Етикет: църква

Глава V

Публикувано на от Dragan Bachev

Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

Когато се опитваме да се обърнем от пълнотата на Божествено­то битие към призваното да поеме тази пълнота, към самите себе си, към тварния свят, който е не-пълнота и сам по себе си не-битие, сме принудени да признаем, че ако ни е трудно да се въздигнем до съзерцаване на Бога, ако трябва сами да се насърчаваме за апофатическо възхождане, за да получим в степента на своите възможнос­ти откровение за Света Троица, не по-малко трудно е да преминем от понятието за Божественото към понятието за тварното битие. Защо­то както има тайна на Божественото, така има и на тварното. За да допуснем вън и до Бога нещо друго, различно от Него, някакъв аб­солютно нов сюжет, е необходим „тласък“ на нашата вяра. От нас се изисква своеобразен „обратен апофатизъм“, който да ни отведе до откровената истина за сътворението „от нищо“, ex nihilо.

Ние често забравяме, че създаването на света не е философска ис­тина, а една от точките на нашата вяра. Античната философия не познава „сътворяване“ в същинския смисъл на думата. Демиургът на Платон не е бог-творец, а по-скоро организатор на вселената, ху­дожник, майстор на „космоса“, а „космос“ е ред, украшение. „За елинската мисъл да бъдеш означава да съществуваш в някакъв ред, да притежаваш някаква същност. Демиургът създава субстанции, като „оформя“ аморфната материя, извечно съществуваща навън в качеството си на хаотична и неопределена сфера, която може да при­ема всевъзможни форми и качества. Така материята сама по себе си е не битие, а само чиста възможност за битие, възможност да се пре­върне в нещо; това „не-битие“, μή όν, което не е абсолютно „неби­тие“ -ούκ όν. Идеята за сътворение „от нищо“ е изразена за първи път в библейското повествование (2 Макавеи 7:28), когато увещаваща­та сина си да претърпи мъките за вярата майка му казва: „Погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всич­ко това е сътворил Бог от нищо“ – ότι έκ ούκ όντων εποίησεν αυτά ο Θεός (по превода на Седемдесетте).

„Чрез Словото Божие творението се съхранява под бездната на Божествената безкрайност, над бездната на собствената си незначи­телност“, казва Московският митрополит Филарет[136]. „Тварната незначителност“ е тъй тайнствена и немислима, както и Божестве­ното „не е“ на отрицателното богословие. Самата идея за абсолют­ното „нищо“ е противоречива и абсурдна: да кажем, че то същест­вува, би значило да противоречим на самите себе си; да кажем, че то не съществува, би било плеоназъм, като че ли сме искали неспо­лучливо да изразим мисълта, че нищо не съществува вън от Бога, че не съществува дори и самото „вън“. Но сътворението „от нищо“ означава именно акт, създаващ нещо вън от Бога, създаване на аб­солютно нов сюжет, необоснован нито от Божествената природа, нито от някаква материя, нито от възможността за битие вън от Бо­га. Може да се каже, че с акта на сътворение „от нищо“ Бог дава възможност за поява на нещо вън от Него Самия, че Той поставя самото това „вън“, самото това „небитие“ до Своята пълнота.Бог “дава място“ на напълно нов сюжет, безкрайно отдалечен от Него не „заради мястото, а заради природата“ (ού τοπώ αλλά φύσει), по думите на св. Иоан Дамаскин[137].

Сътворяването не е саморазгръщане, безкрайно саморазпространяване на Божеството, непосредствено действие на енергиите, про­извеждащи съществата по силата на някаква необходимост в Божес­твената природа. „От само себе си разливащото се благо“ на неоплатониците не е Бог на апостол Павел, „Който зове несъществува­щото като сьществуващо“ (Римляни 4:17). Сътворяването е акт на во­лята, а не на природата. Именно в този смисъл св. Иоан Дамаскин противопоставя сътворението на света и раждането на Словото: „…Раждането (в Него) е безначално и вечно, защото е действие на Не­говото естество и произлиза от Неговото същество, в противен слу­чай Раждащият би се изменил, би бил Бог първи и Бог следващ, и така би произлязло преумножение. Сътворяването е у Бога като действие на желанието, което не е съвечно на Бога. Защото това, що се привежда от небитие в битие, не може да е съвечно на Безначалното и винаги Съществуващото[138]“. Сътворяването е акт с начало. Началото пък предполага изменение, преход от небитие към битие. Поради това в резултат на самия си произход сътвореното винаги ще бъде изменяемо, подложено на преход от едно състояние в дру­го. То няма никаква обосновка нито само в себе си като създадено от нищо, нито в Божествената същност, защото никаква необходи­мост не е принуждавала Бога да твори. Наистина, няма нищо в Бо­жествената природа, което да бъде необходима причина за създава­не на тварното. То би могло и да не бъде. Бог също би могъл и да не твори. Сътворяването е свободен акт на Неговата воля и това е единствената обосновка на сътвореното. Намерението на Божестве­ната воля става дело, когато Бог пожелае. Желаното от Бога се осъ­ществява и незабавно става нечие битие, защото, когато желае не­що по Своята Премъдрост и творческата Си сила, Всемогъщият осъществява това желание. Според св. Григорий Нисийски тварното битие е изпълнение на Божественото желание[139]. Тварта, случайна на самия си произход, има начало на своето съществуване, но ще съществува вечно. Смъртта и унищожението няма да бъдат връща­не към небитието, защото „словото Господне пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:25) и Божествената воля е неотменима.

Сътворяването като свободен волеви акт, а не природно излива­не, подобно на излъчването на Божествените енергии, е свойство на личния Бог, на Бог-Троица, Който притежава обща воля, принад­лежаща на природата и действаща по определение на мисълта. То е онова, което св. Иоан Дамаскин нарича „предвечен и неизменяем Божи съвет[140]“. В книга Битие Бог казва: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Битие 1:26), като че ли Троицата преди сътворението иска съвет сама от Себе Си. Този „съвет“ сви­детелства за свободен и съзнателен акт. Отново според Иоан Да­маскин „Бог… твори чрез мисълта и тази мисъл се превръща в де­ло[141]“. „Защото Бог, продължава той, е съзерцавал от вечност всич­ки неща преди битието им, представяйки си ги; и всяка вещ получа­ва своето битие в определено време, съобразно с вечната Му, съе­динена с желание мисъл (κατά τήν θελητικήν αυτοϋ αχρονον εννοιαν), която е предопределение (προορισμός), образ(είκών), план (παράδειγμα)[142]“. Терминът θελητικήεννοια, преведен от нас като „мисъл-воля“ (може би по-точно би било да се каже „волева мисъл“), е из­ключително знаменателен[143]. Той прекрасно изразява учението на Източната църква за Божествените идеи и мястото, което източното богословие отрежда на идеите за сътворените от Бога неща. Според това учение идеите не са вечни причини за тварните същества, съ­държащи се в самото Божествено същество: не са и определение на Божествената същност, към която според блажени Августин сътво­реното се отнася като към „причина-образец“ (cause exemplaire). С течение на времето тази мисъл става обща традиция за цялото за­падно богословие, учение, ясно формулирано от св. Тома Аквински. В богословстването на гръцките отци Божествените идеи имат повече динамичен, волеви характер. Мястото им не е в същността, а в това, което „следва същността“, в Божествените енергии: защото идеите се отъждествяват с волята или желанията (θελήματα), опре­делящи различните модуси (или начини), по които тварното се приобщава към творческите енергии. Именно така Дионисий Ареопа­гит характеризира „идеите или образците“, които са „причини, при­даващи същност на нещата…, тъй като с тях свръхсъщностният Бог е предопределил и създал всичко[144]“. Ако Божествените идеи не са самата Божия същност, ако те, така да се каже, са отделени от същ­ността чрез волята, тогава не само актът на сътворяване, но и ми­сълта Божия вече не е необходимо определение на природата, не е невеществено (умно) съдържание на Божественото същество. Така тварната вселена вече не ни се струва блед и слаб отглас на Бога, както в мислите на Платон и платониците; тя ни се представя като напълно ново битие; като творение, току-що излязло от ръцете на Бога, Който „видя, че това е добро“ (Битие 1:8); като сътворен свят, желан от Бога и превърнал се в радост на Неговата Премъдрост; „хармонична подреденост“, „дивно съставена песен в похвала на все­могъщата Сила“, по израза на св. Григорий Нисийски[145].

Прочетете още „Глава V“ →

Защо Александър Невски не е и не може да бъде светец на Православната църква?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Галя Господинова

Александър Ярославич Всеволодович (Алек­сандър Невски) (монашеско име Алексий) е роден на 30 май 1220, а умира на 14 ноември 1263 година. Първоначално е бил княз на Новгород, Переяслав, а след това е велик княз на Киев (1249 година). Три години след това става и велик княз на Владимир (от 1252). Баща му е великия княз Ярослав Всеволодович (кръстeн Теодор[1]). Смята се, че е бил отровен от майката на Ве­ликия хан хатун Туракина в Каракорум Мон­голска империя. Майката на Александър Ярос­лавич е Теодосия Игоревна, която е била княгиня от Рязан. Тя починала през 1244 година, след като дала монашески обет (монашеското ѝ име е било Ефросиния).

Сведенията за живота на княз Александър се откриват в неговите жития, летописи и хро­ники. Те са били редактирани през годините, като първото е най-кратко и е писано от негов анонимен съвременник. Предполага се, че това е митрополит Кирил[2], който в ръкописа се е представил за беден, грешен и недостоен. Това житие се съдържа в така наречената Лаврентьевска летопис (1377 година). Останалите са по-подробни и са съставяни според агиографската традиция. Последното житие на Александър Ярославич е от XV-ти век и е компилация от по-старите образци.

Други свидетелства за живота и делото на княз Александър се съдържат в ръкописите – Новгородската хроника, Лаврентьевска лето­пис, Суздалската летопис (Московско-Академи­ческая летопись IX-XV век) – Воскреска летопис и Ливонската хроника.

Първия и най-ранен източник за живота на княза е така наречената Новгородска хроника (XIII-XIV век[3]). Свидетелствата, които се съдържат там за живота и делото на княз Александър, са основополагащи при съставянето на следващи­те житиеписни творби. Първото споменаване на княз Александър в хрониката е свързано с годината 1228-ма година, когато баща му Ярослав заедно с княгинята тръгнал от Новгород за Переяславъл и оставил двамата си сина Фьодор и Александър в Новгород (л. 1056)[4]. На 30 декември 1230 година, княз Ярослав отива в Новго­род, взима със себе си двамата си синове от Переяславъл и ги назначава да управляват Нов­город.

През 1236 година княз Ярослав отишъл от Новгород в Киев и поставил на престола в Новгород сина си Александър (л. 120). Това е първото свидетелство за поставяне на княз Александър на трона без намесата на Църквата за ръкополагането му като владетел. Три години след това (1239 година) княз Александър Ярославич, се оженил за дъщерята на Брячеслав от Новгород, като я отвел в Полоцк. Същата година се установява в Торопча и заедно с новгородците построили крепост по поречието на река Шелон (л. 1266).

Oт 1240 година до края на живота си княза е споменат във връзка с военните му подвизи. Така през същата година на 15 юли на празника на светиите Кирик и Юлита, е отбелязана по­бедата на княза над шведите, която той води заедно с новгородците и ладожците. Битката се състояла при река Нева, като данните сочат, че голямо множество кораби с техните князе и капитани са били застанали на реката, при устието на Ижера. Всички те искали да превземат Ладога, реката, Новгород и въобще ця­лата Новгородска област (л. 1266-127а). Тук липсва видението на старейшината Пелугий от първото житие на княза, съдържащо се в Лаврентьевската летопис. В това чудно видение се разказва за гребците, които ще му помагат по заповед на мъчениците Борис и Глеб. За същата тази битка в Новгородската хроника, е споме­нато, че били хвърлени много в изкопана яма и много от тях били ранени. По-нататък в ръко­писа името на княз Александър е отбелязано през зимата на 1240 година, когато той пристига от Новгород до Переяславъл при баща си, майка си и жена си и целия княжески двор (л. 128). Данните за следващата година в ръко­писа ни информират, че княза дошъл в Нов­город и по тази причина новгородците били пленени. След това той отишъл и в град Копорье с новгородците, ладожците, королевците и ижеряните и заедно с тях превзел града. То­гава хората, които били новгородци довел в техния град Новгород, а останалите пуснал да си вървят. По това време се споменава, че той превзел вожаните и чудците (л. 128). На лист 129а се казва, че княз Александър отишъл заедно със своя брат, новгородците и нижегородците в чудската земя, като се борил срещу нимзите. Там той превзема всичко като накрая изгонва князът. След тези действия, той тръгнал сам срещу чудите. В чудската земя князът изпратил целия полк в изгнание. По-нататък е отбелязана и битката при Чудското езеро, където на 5 април се казва, че по молитвите на светите мъченици Борис и Глеб, Бог помага на княз Александър, така, че нимзите са победени, а чудите се предават. Тази битка се разпростира чак до Суболичекия бряг[5].

В хрониката е отбелязана и войната с литовците, като се споменава, че тя е била през 1245 година близо до Торжок и Бежецк. Великият княз Ярослав заедно с новоторжците преследва литовците, но бил победен. След като получава подкрепление от Дмитров се води битка до Торопец, където литовците били разбити, след което се укрили в Торопец. На следващата сутрин княз Александър заедно с новгородците превземат града и убиват князете, като една част от тях са убити при езерото Жижицко. Князът обаче не спира дотук, а посещава Витебск, взима сина си Василий, след което с малка войска се бие при Усвят. Там отново побеждава литовците, като бързината и атаките се смятат за сигурен успех, постигнат за кратко от княз Александър[6]. След тази битка в ръкописа е споменато, че князът се връща, за да одере кожата на войската му. Тези две победи при Чудското езеро и при река Нева изиграват ключова роля за разпространение на славата на княз Александър като защитник на западните граници на Русия[7].

През 1246 година той е при татарите, четири години след това князът отива от Ордата при Новий град. Изложените данни за княза в ръкописа ни препращат към 1255 година, когато той заминава, за да защити сина си Василий, който бил свален от трона в Новгород и изгонен. Споменава се, че отишъл с много полкове меж­ду които били и новгородците (л. 1356). Следващата постъпка на княза е заминаването му за Нижни Новгород, където пленява новгородските посланици Елеуф и Михаил Пинишчинич и възстановява управлението на сина си Василий (л. 1356).

През 1257 година княз Александър се срещнал с татарските посланици, които желаели да получат данъци от Новгород. Тогава синът му избягал в Псков, след което князът го изгонва оттам и го изпраща в Нижни Новгород. По-нататък действията на княз Александър са представени в ръкописа, че той и свитата му екзекутират и отрязват носа на един, а на друг, който е подтикнал сина му към зло, му изваж­дат очите.

Шест години след това действие е записа­но, че княз Александър Татарски пристигнал в теж­ко здравословно състояние през есента на 14 ноември и отишъл в Городец, където бил постриган на 14 ноември, в деня на празника на свети апостол Филип. Същата нощ той починал и след това отнесен в град Владимир[8].

Лаврентьевската летопис (1377 година) дава по-подробни данни за живота на княз Александър и първото му споменаване е когато се изброяват синовете на княз Ярослав[9]. Нататък хроноло­гичната подредба на събитията ни отвеждат към годината 1242 година, когато княз Ярослав из­праща сина си Андрей в Новгород Велики, за да помогне на Александър срещу германците. През 1247 година великия княз Ярослав Всеволод починал, а княз Александър заедно с чичо си Светослав и братята си го оплакали. Две години след това княз Александър след завръщане от татарите, седнал на престола на Киев и цялата руска земя (л. 1656), а неговия брат Андрей оглавил град Владимир.

Св. благоверни и велик княз Руски Александър Невски (1220-1263)

През 1246 година княз Александър победил немците и довел много хора като пленници, завръщайки се в своя род (л. 167а). През зимата дошли преброителите, които имали за цел да създадат единна данъчна система. През 1249 година княз Александър прекарва тежка болест, като се излекувал с помощта на починалия си баща и молитвите на митрополит Кирил. Три години след това (1252 година) той отишъл при татарите и те му дали старшинство над всичките му братя (л. 166 а). През 1255 година в Новгород избухнал бунт и княз Василий син на княз Александър бил изгонен (л. 1666). Сведенията за 1259 година са свързани с пристигането на княза от Новгород в Ростов в сряда на Страстната сед­мица, като тогава се поклонил в манастира „Св. Богородица“, а също и на митрополит Кирил и целунал честнѝя кръст (л. 167а). Две години след това му се родил син наречен Даниил (л. 167а).

През 1263 година починал великия княз Алек­сандър Ярославич (л. 168). Така след неговата смърт негов съвременник, представящ се в летописа като грешен и беден, съставя кратко житие за княза. То се съхранява в летописа веднага след хронологично представените съ­бития (л. 168-1696). В житието вече е поставена закрилата и намесата на Бог, Ангела Господен, старозаветните пророци и царе и така нататък. Княз Александър е описан, че произлиза от милостиви и човеколюбиви родители и притежава качества на смел човек, със забележи­телен ръст, молещ Бога и любим син на неговия баща – княз Ярослав. Забележителното е вмък­ването на видението, което в хрониката и летописа отсъства на старейшината Пелугий, който наблюдавайки морския бряг имал видение на кораб с гребци и мъчениците Борис и Глеб. Видението е станало във важен мо­мент от живота на княза, а именно преди бит­ката с шведите. Самите мъченици според видението били облечени в червени одежди със скръстени на гърдите ръце, където Борис казал: Брат Глеб, заповядай на гребците да помогнат на нашия сродник Александър (л. 169а). Победите на княз Александър при река Нева над шведите и битката на Чудското езеро срещу тевтонците са представени, че се дължат на Ангела Господен, сравнен със старозаветното чудо на цар Езекия, който ги избил и всички били мъртви. Така е било и когато нанесъл поражение отвъд река Ижора (при сливането ѝ с река Нева), където не можел полка му да премине, но Ангел Господен отново помогнал и голямо множество хора били убити. Тези, които останали живи избягали, а труповете хвърлили на корабите и те потънали в морето, (л. 169а-169б[10]).

Прочетете още „Защо Александър Невски не е и не може да бъде светец на Православната църква?*“ →

Принадлежим ли на Христовата Църква?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архиепископ Аверкий Таушев

Мястото, където действа спасяващата и обожваща енергия на Светия Дух е Христовата Църква. Църквата е образ на Света Троица, народът Божи, Тялото Христово и Храмът на Светия Дух. Всички тези аспекти са необходими за пълния образ на Църквата.

Принадлежим ли на Христовата Църква? Този въпрос има много дълбок смисъл. Когато дойде антихриста ще “признае” и ще “узакони”, а по този начин и ще овладее външната страна на Православната църква – нейните традиции, изкуство, догматика, канони, познанията за литургическа чистота и апостолското приемство. Затова външната принадлежност към Църквата и верността към традициите – макар те да са  необходими за всеки, който желае  познание за православната Истина и причастност към пълнотата на нейната благодат – не дават “гаранции”. Онова, което определя принадлежността към истинската Църква е развиването на усет към истината, който ще позволи на човека да различи духа на православното християнство от всички негови хитроумни имитации.

Православната еклезиология се намира в най-голяма опасност от всички останали раздели на православното учение. Поради отслабването на силите на дълбинната вяра, православните християни, неразумно поддали се на светския дух, загубват правилната представа за това какво всъщност е Църквата. Техният поглед, както и погледа на обществото в което живеят, е обърнат към външното и затова те гледат на Църквата все повече и повече като на организация.

Православната Църква не е “монопол” на клириците, не е само тяхна “работа”, както мислят невежите и чуждите на църковния дух. Църквата не е собственост на този или онзи иерарх или свещеник. Тя е най-тесен духовен съюз на всички правилно вярващи в Христа, стремящи се благочестиво да пазят заповедите  Христови с единствената цел – да наследят вечно блаженство.

В наше време, когато има толкова силни съмнения относно самото съществуване на Истината, когато всяка “истина” се разбира като относителна и се счита за съвсем нормално всеки човек да се придържа към “своята истина”, борбата за Истината придобива особено важно значение. И този, който не съчувства на тази борба, който вижда в нея само проява на “фарисейство” и предлага в замяна да се примирим пред лъжата, отпадайки от Истината, естествено, трябва да се счита за предател на Истината.

Православните църкви, влизайки в крак с времето, ще се откажат от някои традиционни форми на църковния живот и еклезиологични положения, които ще счетат за “несъвременни” и по този начин ще отпаднат от Преданието, което съдържа в себе си силата на истинското християнство. Това е един от пътищата на превръщането на истинското Православие в светско фалшиво “православие”. Същността на Православието не може да се съхрани там, където е загубено онова, което преди е пазило тази същност.

Църквата никога няма да се подчини на света, никога няма да направи компромис с него. Нали Господ каза на учениците си на Тайната вечеря: “вие не сте от света”. Ако искаме да останем верни на истинското християнство, длъжни сме да пазим тези слова – истинната Църква винаги е била, е и ще бъде чужда на този свят. Отделена от него, тя е способна да съхранява божественото учение на Господа неповредено, защото нейната отделеност от света я пази неизменна, тоест подобна на вечния и неизменен Бог.         

Там, където е прекъсната духовно-благодатната връзка със светите апостоли и приемниците им апостолските мъже и светите отци, където има нововъведения във веро- и нравоучението с цел “да се влезе в крак с времето”, “да се прогресира”, да не се изостава от съвремието и да се приспособява с изискванията и модата на този свят, който в зло лежи – там не може да става и дума за истинска Църква. Православната вяра учи как да устроим живота си в съответствие с изискванията на християнското съвършенство, докато инославните взимат от християнството само дотолкова колкото това е съвместимо  с изискванията на съвременния културен живот.

Позицията на Православната църква по отношение на еретиците е установена веднъж завинаги от светите апостоли и светите отци, тоест от единното и неизменно боговдъхновено Предание. Съгласно него, на православните е забранено да участват в каквато и да е обща молитва или в богослужебно общение с еретици. Според същото това православно Предание римокатоличеството е ерес и то твърде многообразна. За протестантството е по-добре да не се и говори. А католицизмът в течение на времето съвсем се е отделил от спасителната православна вяра и “непогрешимият” папа е провъзгласил за догмати още по-богохулни ереси. Несъмнено, с догмата за непогрешимостта на папата римокатолицизмът може да бъде определен като пан-ерес (всеерес).

Разрушителният дух на отстъплението вече проникна и в нашата Православна църква, чиито най-високи иерарси открито говорят за настъпването на “нова ера” и цинично предлагат да се откажем от всичко минало и да се съберем в някаква “нова църква” в близък “икуменически контакт и единодушие” с всички отстъпници от правата вяра и Църква. Водачите на икуменическото движение едва неотдавна започнаха да се изказват, че участват в него с цел “да свидетелстват пред инославните за истината на Светото Православие”. Сега, обаче, както става ясно от честите им изяви, те стават предатели на тази свята истина.

В икуменическите контакти ние отхвърляме богочовешката православна вяра, тази органическа връзка с Богочовека и с Неговото Свято Тяло – православната Църква на светите апостоли и светите отци – и искаме да станем членове на едно еретично, хуманистично и човекопоклонническо общество, в което няма място за Христос. Това е равносилно на духовна смърт.

Всъщност разликата между Православието и инославието е особено съществена и дълбока. Западното християнство е изменило самото понятие за християнски живот, за неговата цел и условия, в които протича. Православната вяра е аскетична; православната богословска мисъл изследва пътищата към духовно съвършенство. Западните изповедания разбират  спасението като външна награда за определено количество добри дела или за несъмнена вяра в Божествеността на Иисус Христос. Там не разсъждават и не умеят да разсъждават за това, как душата постепенно трябва да се освобождава от подчинението си на страстите и възхожда към безстрастие и пълнота на добродетелите. Католицизмът е имал и има аскети, но животът им е изтъкан от мрачно, безсъзнателно изпълнение на установени дисциплинарни изисквания, за което им се обещава вечен живот. А това, че този вечен живот се постига още тук чрез постоянно подвижничество, Западът не може да разбере.

Прочетете още „Принадлежим ли на Христовата Църква?*“ →

Константинополският събор (869/870 година) и българският църковен въпрос*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Върху Константинополския съ­бор (869/870 година) има богата ли­тература както на Изток, така и на Запад. Но настоящата го­дишнина, макар и не съвсем кръгла (1130 години), дава повод да се припомнят някои неща за този събор, още повече че той е тясно свързан с нашата църковна и граж­данска история.

Римокатолическата църква приема то­зи събор за Осми вселенски. Много наши изследователи също го броят за осми[1]. Тук е необходимо малко уточняване и изяснява­не. Римокатолическата църква има за себе си основание, защото тя признава общо 21 вселенски събора. Това ще рече, че девети­ят (по нейното броене) е признал събора от 869-870 година за осми, съответно десетият е приз­нал деветия. Последните два (1869/1870 година и 1962-1965 година) не се нуждаят от такова регла­ментиране, защото папата ги санкционира като вселенски. Не така стои този въпрос в Православната църква, която признава се­дем вселенски събора (325, 381, 431, 451, 553, 681 и 787 година). Защо тя не признава разглеж­дания тук събор за осми?

В Православната църква има устано­вен принцип, според който един събор се приема за вселенски тогава, когато реше­нията му са приети от цялата Църква и са регламентирани на следващ събор, на кой­то са участвали представители на цялата Църква. Съборът от 869/870 година осъдил пат­риарх Фотий и неговите привърженици, ма­кар че причините са повече политически. По-късно Църквата канонизирала Фотий за светец. Само този случай е достатъчен да се оспори вселенският характер на раз­глеждания събор. Може би главно поради това в Православната църква той не се приема и не може да бъде приет за Осми вселенски събор. За такъв по-скоро би бил приет, след спазване на съответните прин­ципи, съборът, който се състоял също в Константинопол 10 години по-късно (879/880 година), но това е друга тема.

Съборните заседания

Константинополският събор имал об­що 10 заседания, някои от тях проведени във величествения храм „Св. Софѝя“, пър­вото – на 5 октомври 869 година, последното – на 28 февруари 870 година. Броят на участници­те в различните заседания варирал и на зак­лючителното, десетото, достигнал 103 ду­ши[2].

Причините за свикването на събора би­ли няколко: реабилитирането на Констан­тинополския патриарх Игнатий (847-858, 867-877 година); осъждането на предшествени­ка му Фотий (858-867, 877-886 година) и негови­те последователи и вдигането на анатема­та, наложена от Фотий на папа Николай I (858-867 година) в 867 година[3]. Както се вижда, тук се преплитали интереси и на Констан­тинопол, и на Рим. Този акт сам по себе си сближавал двата политически, религи­озни и културни центрове.

Тогавашният Римски папа Адриан II (867-872 година) не оценил правилно създалата се ситуация. Той сметнал, че му се е отдала възможност да се намеси активно в живота на Източната църква, както са правили мно­го негови предшественици. Не подозирал също, че междувременно се водят предва­рителни тайни българо-византийски прего­вори и че именно на този събор ще се пос­тави и обсъжда българският църковен въп­рос[4].

Първото заседание на 5 октомври 869 година имало протоколен и тържествен харак­тер, както е прието в такива случаи. С не­що особено не се отличават и следващите четири заседания, съответно на 7, 11, 18 и 20 октомври.

На шестото заседание на 25 октомври присъствали привържениците на сваления патриарх Фотий. Между тях и противници­те му се водили бурни и остри спорове. На следващото, седмо, заседание, на 29 октом­ври, събота, патриарх Фотий и неговите привърженици били осъдени. В края на осмото заседание, на 5 ноември, съборът еди­нодушно отхвърлил иконоборството, което било осъдено на Седмия вселенски съ­бор в 787 година.

На 12 февруари 870 година, след продължи­телна пауза, съборът подновил работата си. Проведено било деветото заседание, на ко­ето били разгледани някои неверни свиде­телства във връзка с избора на Игнатий за Константинополски патриарх[5].

Две седмици по-късно, на 28 февруари, вторник, се състояло десетото, последно за­седание. Междувременно в Константино­пол пристигнало пратеничество от Италия от император Лудвиг II. Целта на това пра­теничество била да се подготви брачен съ­юз между Константин, най-големия син на византийския император Василий I Маке­донец (867-886 година), и единствената дъщеря на Лудвиг II, както и военен съюз срещу арабите, които застрашавали средиземно­морския регион. Същата година сарацини­те завладели Малта[6].

Преди последното заседание в Конс­тантинопол пристигнала и делегация, изпратена от българския владетел княз Борис, ръководена от родственика му кавхан Пе­тър. В нея участвали десет души. Целта на българската делегация била да постави на съборно разглеждане въпроса за църков­ната юрисдикция на България, в смисъл на кого трябва да принадлежи новопок­ръстена България – на Константинопол или на Рим[7]. Разрешаването на този въпрос изисквало такт, умение и дипло­мация, каквито не липсвали на членовете на българската делегация. Това пролича­ло ясно от събитията на 28 февруари и осо­бено на 4 март.

И двете представителства участвали на заключителното заседание на 28 февруари, ръководено от император Василий I Маке­донец и от сина му Константин.

На българската делегация била оказа­на висока чест. Тя не само била допусната до заседанието на събора, което за такива случаи не е обичайно, но ѝ било отредено и почетно място. На това заключително за­седание оказаното внимание на българска­та делегация било по-голямо, отколкото на представителите на император Лудвиг II, което също е показателно[8].

Дипломатично било показано, че бъл­гарското царство е много по-близко географски и по дух на Византия, отколкото немското. И тук проличала тънката визан­тийска дипломация, добре разбрана и це­нена както от българската делегация, така и от източните участници на събора. Това не го разбрали само западните представи­тели. Макар че няма запазени писмени па­метници, не е трудно да се предположи и приеме тезата за предварително договаря­не между Плиска и Константинопол по бъл­гарския църковен въпрос в смисъл: импе­ратор Василий I Македонец и патриарх Иг­натий да подкрепят българската кауза за църковна независимост. Тази идея ще да е била лансирана и сред някои от водещите на събора фигури от източните църкви. То­ва, както ще стане дума след малко, про­личало на 4 март.

Тук естествено изниква въпросът, след като на императора и на патриарх Игнатий, а и на някои от източните представители е била ясна целта на българската делегация, защо този въпрос не е бил поставен на заключителното заседание на 28 февруари? Тук може само да се предполага, без да се борави с доказателствен, веществен мате­риал. От една страна, това заседание има­ло тържествен, заключителен характер. На него били приети изработените правила; из­разено било ясно, положително отношение към иконопочитанието; прочетен и приет бил орос на събора. От друга страна, ма­кар че император Василий I Македонец, патриарх Игнатий и някои от източните представители били психологически под­готвени да вземат положително отношение по българския църковен въпрос, все пак не се е знаело как ще реагира мнозинството на събора, защото едва ли всички източни участници са били посветени в тайните пла­нове. Да се мисли обратното е нелогично защото, все някой е могъл да издаде воде­ните тайни преговори.

Прочетете още „Константинополският събор (869/870 година) и българският църковен въпрос*“ →

Новият Завет и гностицизмът*

Публикувано на от Dragan Bachev

Главен асистент д-р иеромонах Павел Стефанов

Новият Завет е по-надежден източник на информация за гностицизма от често фрагментарните и проти­воречиви изявления на ересиолозите. Съвременните изследвания по то­зи въпрос се предприемат в две на­соки – християнизиране на гности­цизма, което може да се смята за доказано, и гностицизиране на христи­янството, което и в бъдеще ще оста­не предмет на дискусии. В резултат на процесите в тези две насоки хрис­тиянството се утвърждава като Православие и гносисът се елиминира като ерес. Редно е да се отбележи, че в новозаветната епоха гностиците са явление вътре в Църквата, а не извън нея, и я препоръчват за хрис­тияни. Св. апостол Павел предупреждава клириците, че сред тях ще се появят „мъже, които ще говорят изопаче­но“ и ще увличат неукрепналите във вярата (Деяния на светите апостоли 20:29-30). Може да се предположи, че най-ранното ели­нистично християнство преди апостол Павел се докосва до гносиса, разп­ространен в приморските градове на Палестина, Сирия и Мала Азия (осо­бено Антиохия), вероятно с посред­ничеството на елинистично-гностическото юдейство. Именно в тези райони гностицизмът осъществява симбиоза с християнството и се съз­дават развитите гностически систе­ми от II-III век[1].

Централен фактор в това разви­тие е апостол Павел – еврейски занаят­чия, по образование строг фарисеин, от Tapс в Киликия, който около 33-та година става внезапно последовател на Христос и е умъртвен в Рим около 64-та година. Той се противопоставя енер­гично на лъжливите учения, плъз­нали сред основаните от него об­щини и включващи гностически ми­тове. В самите послания на апостол Па­вел се откриват концепции на ели­нистичното юдейство, вероятно пов­лияни и от есейски възгледи, върху които гностиците изграждат по-къс­ните си митофилософски доктрини. Той прокарва различие между ду­шевните и духовните хора. Послед­ните са нови твари, участници в Бо­жията слава (1 Коринтяни 2:10-3:18) и не носят игото на Закона (Галатяни 3:28; 1 Коринтяни 12:13). Плътта и духът като светлината и тъмнината са непри­мирими контрасти (Римляни 8:5-10, 13:11-13; 1 Солуняни 5:4-6). В сътворения видим свят царуват сатаната и неговите демонични сили (1 Коринтяни 2:6-8; 2 Коринтяни 4:4; Галатяни 4:3, 9). Старозаветният Закон е предаден също чрез ангели (Галатяни 3:19). Апостол Павел препоръчва отхвърляне на този свят и отбягване на брака (1 Коринтяни 7:32-34), като поддържа, че „плът и кръв не могат да наследят царст­вото Божие“ (1 Коринтяни 15:50). Паде­нието на Адам внася греха и смърт­та в света (Римляни 5:12-21). Само Христовото изкупление отменя проклятието и създава ново чове­чество на Духа (1 Коринтяни 15:21, 44, 49). Спасителят се „понизява“ чрез въп­лъщение в материалния свят, но не е познат и признат, като страда до­ри до смърт (2 Коринтяни 8:9; 1 Коринтяни 2:8; Филипяни 2:6-11[2]). Изкупените вярва­щи са обединени с Него в едно тя­ло, осветено от Духа, за разлика от неизкупеното човечество на праро­дителя (Римляни 5:12-14; 12:4-8; 1 Коринтяни 12:12-17; 15:22, 48-49). Вярата се пос­тига чрез познание за истините на спасението (Филипяни 3:8-10; 1 Коринтяни 2:6-8). Апостол Павел духом се възнася до „третото небе“ и се наслаж­дава на неизказани слова (2 Коринтяни 12:4) – едно неописуемо мистично преживяване, за което мечтаят всички истински гностици.

Напрежението нараства особе­но в Коринт, чиято църква е осно­вана от апостола около 41-ва година. Той ѝ отп­равя две послания, датирани към 49-50 година. Досега се приемаше, че опонен­тите му в Коринт са юдеохристияни или елинизирани юдеи, но през пос­ледните две десетилетия се налага версията, че те са гностици[3]. Сигур­но е, че са от еврейски произход (2 Коринтяни 11:22). Те претендират, че познанието (гносисът), а не вярата, е необходимо условие за спасе­ние.Терминът γνώσις се среща 15 пъти в двете послания до коринтяните (1 Коринтяни 1:5, 8:1; 13:2, 8; 2 Коринтяни 2:14, 4:6). Смутителите се гордеят, че са „духовни“ и „съвършени“, прите­жават недостъпно за останалите „знание“ и всичко им е позволено (1 Коринтяни 8:1-3; 10:23). Като хора, кои­то са „получили“ Духа, те вече са „преживели“ възкресението (1 Коринтяни 15:29-32; 2 Коринтяни 5:1-5). Убеждението, че първо трябва да се постигне въз­кресението, а след това смъртта, про­изхожда от апокрифното евангелие на Филип (19:15-19[4]). Сред еретици­те има немалко жени, които в екс­таз изричат пророчества (1 Коринтяни 11:5). Те свеждат Евхаристията до нивото на обикновено задоволяване на апетита (1 Коринтяни 11:17-34) и се кръ­щават в името на мъртвите (1 Коринтяни 15:29[5]). Гностиците отхвърлят „зем­ния“ Иисус в полза на „небесния“ Христос (1 Коринтяни 12:3) – особеност, характерна и за офитската секта[6]. Подобни условия, които са плод на гностическа пропаганда, съществу­ват също в Солун, Филипи, Колоса и Ефес.

Еретиците проникват и в христи­янската община на Колоса в Мала Азия, до която е адресирано друго послание на anостол Павел (около 60-та година). Тех­ни отлики са поклонението на анге­ли, таченето на визионерски прежи­вявания и обещаването на апотеоз за последователите, приели тайно поз­нание (2:18, 20). Те презират света и налагат всевъзможни табута (2:21). Колкото и да е странно, този аске­тичен манталитет се съпътства от отдаване на всякакви страсти (3:5), които явно се схващат като изява на превъзходство над материята. В от­говор апостолът изтъква Христос като „образ на невидимия Бог“ (1:15) и посредник между небесната и зем­ната сфера, разпнал на кръста ста­рото греховно тяло на цялото чове­чество[7]. Почти всички учени се обе­диняват зад становището, че еретиците в Колоса са гностици, но Франсис е непоколебим, че те били елинистични юдеи или даже неопитагорейци[8].

Идеи, чиято образност и език на­помнят за гностически разбирания от I-ви век, се срещат в посланието до ефесяни[9], писано скоро след това до колосяни. То предава еклезиологията на апостол Павел: брачния съюз между Христос и Църквата (5:25-32), Хрис­тос като космически Човек (1:10, 2:14-18, 4:8-11) и глава на Неговото тяло – Църквата (4:12-16, 5:23). По­добни тенденции присъстват и в пос­ланието до евреите (1:5-2:18, 3:7-4:10, 5:14, 10:20), чието авторство и датировка остават неустановени[10].

И в християнската община на Филипи не се наблюдава единомис­лието и разбирателството, така же­лани от апостол Павел. Тук също агити­рат „псета“ и „зли работници“, кои­то налагат на християните връщане към задължителното за Стария За­вет обрязване (3:2). Повечето учени приемат, че те са юдействащи, кои­то „проповядват Христа нечисто“ (1:16) и са „врагове на кръста Хрис­тов“ (3:18). Други изследователи, ка­то се позовават на обвиненията на апостола в преяждане и разврат (3:19), допускат, че размирниците са оргиастично настроени гностици[11].

Твърде общо е и описанието на нарушителите на реда, дадено от апостола във второто му послание до солунската община. Те безпоко­ят вярващите с уверения, че вече настъпва парусията и е излишно да се работи (2:2, 3:11-12). Окачестве­ни са като „лукави човеци“ (3:2), ко­ито постъпват безчинно (3:6). Спо­ред едни учени става въпрос за разколници, споделящи елинистичната идея, че свободните граждани не трябва да се занимават с физически труд. Според други смутителите са гностици, които настояват, че Вто­рото пришествие вече се е сбъднало и нравствените ограничения са отменени завинаги[12].

Прочетете още „Новият Завет и гностицизмът*“ →

Църквата в еклезиологична перспектива*

Публикувано на от Dragan Bachev

Предизвикателствата на „новото време“

Мариян Стоядинов                                                                                                          

След Великата схизма от XI-ти век и последвалите опити за уния между Константинопол и Рим Реформацията е първото сериозно предизвикателство пред богословите на Източната църква. Протестантизмът от движение целящо реформи в Римската църква[1] намира своето логично изражение в „църквотворчество“. Отначало в Германия и Швейцария, по-късно в скандинавските страни и Англия, Римокатолическата църква вече не се възприема като единствената (una sancta) църква за западния човек. Напротив, на нея вече се гледа като на „една от църквите“ .

Спорно е дали кризата на църковния идентитет на Запад поражда криза в западната еклезиология, или тази криза е пряко следствие от изкривената еклезиология, защитавана от римските богослови. Така или иначе, епохата на Реформацията и Контрареформацията се явява своеобразен катализатор на богословско творчество в тази област – и на Запад, и на Изток. Неслучайно православните богослови започват да разглеждат систематично въпроса за Църквата едва след XVII-ти век. Символическите книги, появили се на Изток – и Православното изповедание на Петър Могила, и Определението на православната вяра на Иерусалимския патриарх Доситей – се явяват своеобразен отговор на западното влияние[2]. Интересното в случая с Православното изповедание на Петър Могила е, че то е съставено на основата на латински източници[3], в противовес на изповеданието на Константинополския патриарх Кирил Лукарис (издадено през 1633), което – както казва протоиерей Георгий Флоровский – било калвинистко „не само по дух, но и по буква[4]“. Големият въпрос, който поставя Реформацията, е въпросът за Църквата. Смело можем да кажем, че оттогава понятието „църква“ придобива нова семантика и съответно се релативира.

В по-ново време, от началото на XX-ти век, така нареченото „икуменическо движение“ е новото голямо предизвикателство пред православната еклезиология и Църквата въобще. Днес, в края на XX-ти век, във време на повсеместна секуларизация на обществото, пред православното богословие осезателно стои въпросът за същността и най-вече за границите на Църквата. Тази тема не се изчерпва с тълкуването на 9-ти член от Символа на вярата. Свойствата на Църквата – това, че тя е една, света, съборна и апостолска – се приемат и от римокатолици, и от англикани, и от всички други християнски общности, които не оспорват Никео-Цариградския символ, но това не означава, че православната еклезиология се споделя от всички. Нещо повече – в православното богословие няма едно общо догматическо учение за Църквата. Светите отци са ни оставили своите свидетелства, но ученията им нямат характера на съборно вероопределение. В по-ново време мнозина богослови – като се започне от Хомяков (през XIX-ти век) и се стигне до Флоровски, Афанасиев и Зизиулас (през XX-ти век) – направиха така, че на еклезиологията да започне да се гледа като на най-динамичната богословска област днес.

Догмати и Църква

Изглежда странно, че Църквата не е дала догматическо, съборно определение за себе си. Тя не развива учението за себе си на нивото на догматически орос. Единствено Вторият вселенски събор включва в Символа и вярата в едната, света, вселенска (съборна) и апостолска Църква. Но това по-скоро става поради естеството на кръщалните символи въобще. Заедно с вярата в Света Троица кръщаваният изповядва и вярата си в реалността на Тялото Христово, към което пристъпва[5].

Църквата догматизира, огражда една истина тогава, когато тя е подложена на атаки не толкова от страна на „външните“ – езичниците, а на „вътрешните“ – християните. Никой обаче от древните еретици, с които църковните отци полемизират по време на вселенските събори, не е оспорвал естеството на Църквата. И ариани, и монофизити, и иконоборци не подлагат на съмнение евхаристийната форма на причастност. Те не търсят промени в принципа на църковно общение, не проповядват еклезиология, различна от евхаристийната. Храмовете, които ползват, са същите, които ползват и православните. Идентични са и литургичните последования, както и катедрите, към които се стремят.

В епохата на вселенските събори Църквата е била очевидна реалност, разкривана в ежедневното богослужебно общение, в тайната на евхаристийната причастност. Спорело се за учението на Църквата, за начина на изповядване и почитане на Света Троица и на Богочовека, а не за принципа на изповядване и почитане (за начина на причастност към Света Троица и Богочовека).

Всъщност вероучението на Църквата никога не е било учение от типа на философските спекулации, нито пък догматите на Църквата са плод само на разсъдъчни умозаключения. Догматите са били формулирани тогава, когато необходимостта е налагала. Църквата винаги е предпазвала от публичност сърцевината на своето учение. Керигмата (проповедта) е била отправена към всички, към света, а догматите са били разкривани само пред верните. Това разкриване е било неотделимо от литургичния живот на Църквата. Затова св. Ириней Лионски казва: „Нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията на свой ред потвърждава нашето учение[6]“. Не е случайно, че Никео-Цариградският символ е бил включен в Литургията на верните непосредствено преди Евхаристийния канон.

Практиката на катехизическите школи също показва, че на вярата са били учени оглашените, тоест тези, които вече са изявили открито желанието си да се приобщят към верните. Те вече били чули керигмата и тяхното въвеждане в Църквата било въвеждане и в учението на Църквата. Според катехизическите поучения на св. Кирил Иерусалимски преподаването на каквото и да било знание за Кръщението, Миропомазването и Евхаристията е ставало в осемте дни след Пасха, след Великия ден, в който оглашените ставали верни, като се кръщавали и причастявали за първи път. Така веровите истини, догматите, ставали същевременно опитно-преживявани истини. За древните християни това е било фактическото влизане в Църквата. Това било наистина влизане в нова онтологическа реалност, съпреживявана по време на всяка Евхаристия.

Оттук би трябвало да се тръгне и днес, когато говорим за същността и границите на Църквата.

Еклезиология и Църква

Еклезиологията, както и антропологията не са били развити в степента, в която били разработени триадологията и христологията по време на вселенските събори.

Трябва да се съгласим обаче, че православната христология е отправна точка за разбиране както на антропологията, така и на еклезиологията. Това означава, че и човекът, и Църквата в своята същност могат да бъдат разбрани и обяснени само в христологична, богочовешка перспектива. Въпросът за Църквата е въпрос за съединяването на божественото и човешкото в един организъм, в едно тяло. Въпросът за Църквата е въпрос и за насъщната човешка необходимост от общение, от причастност към Бога. Подобна причастност на нивото на човешката природа е осъществена при Въплъщението на Словото, при което човешкото е възприето в пълнота от Божественото второ Лице на Света Троица. Отделните личности обаче могат да се приобщят и причастят към Бога единствено в Църквата. Тя е богочовешкият организъм, в който Христос е достъпен. „Аз съм живият хляб, слязъл от небето – казва Спасителят, и продължава: – който яде тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света“ (Иоан 6:51). Когато тълкува този пасаж от Евангелието, св. Кирил Иерусалимски, между другото, казва: „Тъй като Животворящото Слово Божие се е вселило в плът, То е преобразувало тялото в живот, и всецяло съединило се с него по неизречим начин, направило го е животворно, каквото е и Самото То (Словото) по природа. Затова тялото на Христа животвори тези, които стават причастни Нему. Явявайки се между мъртвите, то прогонва смъртта и тлението, защото носи в себе си Словото, което напълно унищожава тлението[7]“.

Както в Христовото лице са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно божествената и човешката природа, така и в Църквата човешкото и божественото са свързани по един необясним, тайнствен начин (Ефесяни 5:33). Христос е главата, а Църквата – тялото в този организъм, и както Христос е част от Църквата, така и Църквата е причастна на Христос. Последицата от тази причастност е: 1) изкуплението на човешката природа въз основа на единосъщието ѝ с човешката Христова природа, и 2) обо̀жението (обожествяването) чрез причастността на всяка отделна човешка личност към Христа в тайнствата чрез благодатта на Духа.

Прочетете още „Църквата в еклезиологична перспектива*“ →

Ползвана литература и Резюме

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Ползвана литература

Анатолий (Кузнецов) архим. Православния икона, как одно из выражений догматического учения церкви.- Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Eu­rope Occidentale, Revue trimestrielle, Paris, 1970.

Ангелов, Д. История на Византия, ч. I (3950857), 4 изд., С., 1968.

Андреев, И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907.

Батаклиев, Г. Кратка антична митология, С., 1945.

Благоев, Н. П. Еклога, С., 1932.

Болотов, В. В. Лекции по истории древней церкви, т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I, Церковь и государство, ч. II, Церковны строй, Спб., 1913; т. IV, Ис­тория церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918.

Булгаков, С. Икона и иконопочитание, Paris, 1931.

Васильевский, В. Г. Законодательство иконоборцев. – ЖМНП, т. 200, М., 1878, т. 202, 1879.

Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. ака­демии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906; т. VII, изд. 3., 1909.

Дюлгеров, Димитър и Илия Цоневски. Православно догматическо богословие, С., 1936.

Житие Николая исповедника, игумена Студийскаго. – Книга житий святыхь на месяц февруарий, М., 1888.

Житие преподобныя Θеоктисты Лезвiаныни. – Книга житий святыхь на ме­сяц ноемврий, М., 1888.

Житие Стефана Новаго. – Труды В. Г. Васильевского, т. II, С. Петербург, 1912.

Извори за българската история, т. IV, Гръцки извори за българската ис­тория, т. III, С., 1960.

История на Византия, отг. ред., С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1967.

История на средните векове, прев. Я. Стоевски, т. I, С., 1974.

Коев, Т. Икона и идол.- ДК, 1959, кн. 12.

Коев, Т. Иконопочитанието и втората Божия заповед. – ДК, 1967, кн. 4.

Коев, Т. Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението. – ДК, 1974, кн. 3.

Кондаков, Н. П. Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914.

Лазаров, В. И. История византийской живописи, т. 1, М., 1947.

Лебедев, А. П. История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. Спб., 1904.

Левченко, М. В. История Византии, М.,1940.

Липшиц, Е. Э. Очерки истории византийского общества и культуры (VIII первая пол. IX века), М.-Л., 1961.

Марков, Кирил архим. Църква и Синагога в първите два века, С., 1934.

Матвеевский, П. Об искусствах древных христиан. – Странник, духовный учено-литер. журнал, III, Спб., 1862, кн. 2.

Острогорский, Г. А. Соединеие вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочннениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. – Seminarum Kondakovianum, t. I., Prague, 1927.

Советская историческая энциклопедия, т. II, М., 1962; т. XIII, 1971.

Стефанов, Ив. Правилата на Св. Православна църква, С., 1936.

Събев, Т. Из историята на християнската църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958.

Сюзюмов, М. Я. – Проблемы иконоборчества в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948.

Успенский, К. Н. Очерки по истории Византии, М., 1917.

Успенский, К. Н. Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник, г. 23, Петроград, 1923.

Успенский, Л. Первохристиянское искусство. – ЖМП, 1958, кн. 8.

Успенский, Ф. И. История Византийской империи, т. II, I пол., Ленинград, 1927.

Филарет Гумилевский, архиеп. Жития святых, чтимых Православною церковью, изд. III, август, Спб., 1900.

Юзбашян, К. Н. К историю павликянского движения в Византии в IX в. – Вопросы истории религии и атеизма, IV, М., 1956.

Ashburner, W. The Rhodian See Law, Oxford, 1909.

Bardenhewеr, O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5. Bd., Freiburg im Breisgau, 1932.

Bauer, W. Wörterburch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958.

Benz, E. Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus. – Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964.

Brѐhier, L. L’art chrѐtien, Paris, 1928.

Brѐhien. L. La civilisation byzantine. Le Monde Byzantin III, Paris, 1950.

Brѐhier, L. et R. Aigrain. Grѐgoire le Grand, les Etats barbares et la conguѐte arabe. – Hisloire de l’Eglise depuis les origines jusqu’а̀ a nos jours, publ. par A. Fliche et V. Martin, t. 5, Paris, 1938.

Brѐhier, L. Les institutions de l’Empire byzantin. Le Mond Buzantin II, Pa­ris, 1949.

Breyer, L. Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes. Graz-Wien-Köln, o. J.

Bright, W. Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881.

Bury, J. History of the Later Roman Empire, vol. II, London, 1889.

Campenhausen, H. Fr. v. Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. – Zeitschrift für Theologie und Kirche 49, Tübingen, 1952. Nr 1.

Caspar, E. Geschichte des Papsttums 2. Bd., Tübingen, 1933.

Caspar, E. Papst Gregor II und der Bilderstreit. – Zeitschrift für Kirchengeschichte, 3. Folge, LII, Bd. Stuttgart, 1933.

Cremer, H. Biblisch-theologisches Wörterbuch des Neutestamentilichen Griechisch, 11. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923.

Diehl, Ch. Manuel d’art byzantin, t. I, Paris, 1925.

Dölgеr, Fr. Beitrа̀ge zur byzantinischen Finanzverwaltung, besonders des 10. u. 11. Jahrhunderts.- Byzantinisches Archiv, 9. Bd., Leipzig-Berlin, 1927.

Dölgеr, Fr. Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, 1. Teil (565-025), München-Berlin, 1924.

Duchesne, L. Liber pontificalis vol. I, Paris, 1886.

Eckhardt, Th. Überlegungen zur Bilderverehrung und zum’Stil ostkirchlicher Kunst. – Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3. Heft, Wien, 1960.

Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930.

Flicker. A. Eine Sammlung von Abschwörungsformeln. – Zeitschrift für Kirchergeschichte, 27, Gotha, 1906.

Gеlzеr. H. Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, Leipzig, 1899.

Gibbon,T. Hystory of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bu­ry, London, 1910.

Handbuch der Kirchengeschichte, Die Mittelaterliche Kirche, hrsg. v. Hubert  Jedin, 3/1. B., Freiburq in Breisgau, 1966.

Hartmann, L. M. Untersuchungen zur Geschichte der byzantinischen Verwaltung in Italien, Leipzig, 1889.

Hau ssig, H. W. Byzantinische Geshichte, Stuttgart, 1969.

Hef еle, C. J. v. Conciliengeschichte, 3. Bd., 2. Aufl., Freiburg in Breisgau,1877.

Hef ele-Leclercq, Histoire des Concils vol. 3, Paris, 1910.

Holl, K. Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsа̀tze zur Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928.

Jedin, H., K. S. Latourette u. J. Martin. Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg in Breisqau, 1970.

Kittel, G. Theologisches Wörtebuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935.

Koch, Hugo. Die altkirchliiche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göt­tingen, 1917.

Kollwitz, J. Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für chrislichen Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953.

Krumbachеr, K. Geschichte der byzantinschen Literatur, 2. Aufl., München, 1898.

Savramis, D. Die Kirchenpolitik Kaiser Leons III. – Südost Forschungen, 20, München, 1961.

Schenk, K. Kaiser Leo III Walten im Innern. – Byzantische Zeitschrift, 5. Bd,. Leipzig, 1896.

Schubert, H. v. Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen, 1921.

Schwarzlose, K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1890.

Seeberg, R. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Bd., 3. Aufl., Leipzig, 1922.

Sinogowitz, B. Studien zum Strafrecht der Ekloge, Athen, 1956.

Stein, Er. Studien zur Geschichte des byzantinischen Reiches vornehmlich unter den Kaisern Justinus II. u. Tiberius Constantinus, Stuttgart, 1919.

Tabachovitz, D. Sprachliche und textkritische Studien zur Chronik des Theophanes Confessors, Uppsala, 1926.

Vernadskij, G. Sur l’origine de la Loie agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925.

Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952.

Vogt, A. Constantin VII Porphyrogѐnѐte, le Livre des Ceremonies, Commentaire II, Paris, 1940.

Witt, J. de. Spälrömische Bildnismalerei, Berlin, 1938.

Резюме

Покълнало на християнска почва едновременно с появата на първите изображения и израснало при съдействието на антихристиянски настрое­ните юдеи и мохамедани, иконоборчеството, възглавено и ръководено от император Лъв III, се разгърнало като повсеместно движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групировки на византийското общество.

Независимо от въздействието на множеството и различни фактори за неговото формиране, които често се преплитали, като политическите съоб­ражения придобивали религиозна окраска, а религиозните – полити­чески, икономически или друг оттенък, иконоборческото движение по своята същност било непримирима борба между две взаимно отричащи се догматико-философски идеологии. В тази титанична битка съществе­на роля изиграла иконоборческата групировка на император Лъв III, първи членове на която станали настроените срещу иконопочитанието малоа­зиатски висши духовници и богослови. Те формулирали възраженията срещу светите икони и въоръжили с необходимите идеологически средства императорската иконоборческа партия, която започнала безмилостно преследване на православните християни. Намесата на василевса в полза на иконоборците се оказала най-злополучната стъпка в общо взето ус­пешната външна и вътрешна политика на император Лъв III. Вместо очаква­ното сплотяване на населението около императора, цялата страна станала арена на постоянни вражди и често пъти на кръвопролитни стълкнове­ния. В резултат на иконоборческите насилия Византия окончателно за­губила владенията си в латинския Запад и престанала да съществува като всемирна империя. Освен това се създали условия за политическото обособяване на Запада в Свещена Римска империя, за църковното му обе­диняване под егидата на римския епископ и за отпадането на западното християнство от Православието (1054 година).

Наред с негативните си последици иконоборчеството се отразило в известна степен и положително върху Православната църква, като я подпомогнало да се очисти от нездравите и колебливи елементи, да спло­ти своето паство и да разкрие потенциалните си възможности за идео­логическа борба. Водени от изрядни пастири и клирици – патриарх Герман, папа Григорий II и св. Иоан Дамаскин, чието бунтовно слово огласявало всички части на империята и вещаело злополучния крах на иконоборческата ерес, православните християни с мълчалив отпор или открито противодействали на насилията и печелили бляскави морални победи.

На 18 юни 741 година „Лъв, съобщава Теофан, починал от душевна и те­лесна смърт“. Неговата кончина означавала край на един важен етап от историята на иконоборчеството, което дължало появата и процъфтява­нето си като исторически феномен преди всичко на благосклонното отно­шение и грижи на държавната власт.

______________________________________________________________

*Публикувано в Историята на иконоборчеството (717-741), ГДА, том ХХХ, С., 1990, с. 126-134. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ge8