The salvation of man

Петър Димитров

Abstract

The theme of the salvation of man is important both for Christian literature and for dogmatic theology, for moral theology, in general, it runs through the whole problem of systematic the ology. Here the participation of man in the spiritual life of the Church, participation in the holy sacra ments and church services is of great importance. We will focus on these and some other important questions on the topic raised.

Key words: salvation, spiritual life, sacraments

***

Увод

Богословската литература посочва, че крайната цел и върховното предназначение е общуването (съединението) на човека с Бога, точно както е описан и пътят за постигането на тази цел: това е вяра със спазването на Христовите заповеди, с помощта на Божията благодат. Изглежда, че е достатъчно да се каже само една дума: „Ето пътят! – Върви!“.

Лесно е обаче да се каже: пътят е пред теб, върви! Но как да го направиш? Най-често на хората им липсва желание да вървят по този път. Душа, обременена със страсти, е склонна упорито да отхвърля всяко насърчение и всяка покана; тя се отвръща от Бога, не желаейки да се обърне към Него. Христовият закон не ѝ е скъп; в такава душа няма настроение дори да чуе за Него, или, казано по-просто, не ѝ се иска. Възниква въпросът: как да се достигне до състояние, в което да се появи желанието да се възнесеш към Бога по Христовия път; какво да се направи, така че Божият закон да се запечата в сърцето и човек, действайки според заповедите Господни, да прави всичко естествено, лесно, сякаш по собствена воля, сякаш не е под закон свише, а той (този закон) да извира от самия него?

Нека сега предположим, че човек се е обърнал към Бога, че е обикнал закона Господен. Но ще бъде ли успешно възходът към Бога, пътят на спазване на Христовите заповеди, просто защото има съответно желание? Съвсем не. Освен желанието е необходимо да се притежава сила и умение за действие: необходима е действена мъдрост. Всеки, който тръгне по истинския път на благочестивия живот или с помощта на благодатта започне да се стреми към Бога, придържайки се към Христовия закон, неминуемо ще бъде заплашен от опасността да се отклони от пътя, да се изгуби и да погине, намирайки се в умствената заблуда, че се спасява. Тези лутания са неизбежни поради склонността към грях и разстройството на силите, които се запазват в душата дори след искрено обръщане към Бога и които са способни да представят нещата на човек в изкривена светлина, да го заблудят и погубят. Към тях се присъединяват сатанински интриги, тъй като врагът на нашето спасение много неохотно се разделя с жертвите си, затова, когато някой от неговия кръг тръгне към светлината Христова, той го следва и му поставя всякакви мрежи и капани, за да го хване отново, и често наистина успява да го направи. Затова е необходимо онези, които вече имат желание да тръгнат по посочения път към Господа, да обърнат внимание на всички капани и изкушения, които ги дебнат по този път. Така, тръгващият към Господа, ще бъде предупреден за всичко предварително, ще вижда опасностите, с които неизбежно ще се сблъска, и ще знае как да ги избегне.

Изложение

Има един момент, и той е много забележим, ясно разграничен и забележим в хода на нашия живот, и това е моментът, когато някой започва да живее според Христос, моментът, в който съществените черти на християнския живот започват да се проявяват в човека. Християнският живот е пламенността и силата на активното живеене в общение (съюз) с Бога, чрез вяра в нашия Господ Иисус Христос, чрез Божията благодат, чрез изпълнение на Неговата свята воля, за слава на Неговото пресвято име. Същността на християнския живот се състои в общение с Бога (съюз с Бога) в Христос Иисус, нашия Господ, общение с Бога (съюз с Бога), което първоначално е скрито не само от очите на околните, но и от самия човек. Свидетелството за него, видимо за другите или ясно за нас самите, е огънят на действената ревност за едно-единствено нещо – за християнско богоугодно, с пълно себеотрицание и презрение към всичко, което е противно на богоугодния живот. Следователно, когато този пламък на ревността се разпали в душата, се полага основата на християнския живот; и в когото този пламък не угасне, той живее според Христос. Да живееш в благочестие и общение с Бога е трудно и мъчително, особено в началото. Откъде се намират сили да се изпълняват всички тези трудове както трябва? Отговорът е: от ентусиазирана ревност и с помощта на Божията благодат. И търговецът, и войникът, и съдията, и ученият имат трудна служба, изпълнена с много грижи; но какво ги спира да изпълняват трудовете си? Ентусиазмът и любовта към работата им. Именно това държи човек на пътя на благочестивия живот. Без това служенето на Бога ще бъде истинско бреме за нас, твърде голямо бреме, скука и безпокойство.

Ясно е, следователно, че без ревност ние сме лоши християни: мързеливи, отслабени, безжизнени, нито горещи, нито студени, и животът ни тогава не е нищо повече от скучно и празно занимание. Знаейки това, нека се стремим да се покажем като истински ревностни за добри дела, да бъдем истински угодни на Бога, нямайки в себе си нечистота или порок, нито нещо подобно. Достоверното свидетелство на християнския живот е следователно огънят на деятелната ревност за угаждане на Бога. А сега ще зададем въпроса: как се разпалва този огън и какво го причинява?

Ревността, за която говорим, се задейства от действието на Божията благодат, но не без участието на нашата свободна воля. Християнският живот не е тъждествен с естествения живот. Неговото начало и пробуждане също са особени. Точно както животът се пробужда в семето, когато влага и топлина проникнат до скрития в него кълн, а чрез тях и всеобновяващата се жизнена сила, така и божественият живот се пробужда в нас, когато Божият Дух проникне в сърцето и положи там основата на живота според духа, пречиствайки и възстановявайки помрачените и избледнели черти на Божия образ. Първо се пробуждат желанието и свободното търсене (чрез външно действие), след това слиза благодатта (чрез Светите Тайни), която, взаимодействайки със свободата, ражда огнена ревност. Нека никой не мисли, че може да създаде в себе си такава сила, която ражда духовен живот: за нейното придобиване човек трябва да се моли и да се подготвя да я получи. Огънят на ревността с духовна сила – това е благодатта Господня. Божият Дух, слизайки в сърцето, започва да действа в него не само с пламенна, но и с вседействаща ревност.

Прочетете още „Спасението на човека*“ →

The appearance of the prophets Moses and Elijah at the transfiguration of the Lord (Old Testament and New Testament aspects)

Ева Ковачева

Abstract

The article considers verses Маt 17:3; Мk 9:4; Lk 9:30, as well as the connections between Moses, Elijah and the Transfiguration of Jesus. Its objective is to establish and explain the meaning of this biblical event in relation to their personalities and the Tabor Light.

Key words: Moses, Elijah, Transfiguration of Jesus, Tabor light

***

Тъй като мнозина си задават вероятно въпроса, защо точно пророците Моисей и Илия се явяват на Преображение Господне (срв. Мат. 17:3; Марк 9:4; Лук. 9:30[1]), целта на настоящото изследване е да се отговори на поставения въпрос. Ще се позовем на мненията на различни тълкуватели върху посочените стихове и ще се опитаме да открием някои допълнителни аспекти, които ще изложим на второ място, базирани върху съчиненията на Константинополския Патриарх (исихаст) от 14-ти век – Филотей Кокин „За Таворската светлина“, на св. Дионисий Ареопагит („Мистическото богословие“), както и в учението на св. Григорий Палама́  и св. Симеон Нови Богослов, свързани със съзерцаването на нетварната светлина, които имат съществено значение към разглежданата тема.

„След шест дни Иисус взе със Себе Си Петра, Иакова и Йоана, брат му, и възведе ги насаме на висока планина; и се преобрази пред тях: и лицето Му светна като слънце, а дрехите Му станаха бели като светлина. И ето, явиха им се Моисей и Илия, разговарящи с Него“ (Мат. 17:1-3). Св. Инокентий (Борисов) отбелязва: „Таворската слава изискваше строги свидетели… за това се появиха други, от друг свят, привлечени от силата на може би същата необикновена молитва, след които последва и самото Преображение[2]“. Пророк Моисей се явява като ходатай и основател на Стария Завет пред Учителя и Изпълнителя на Новия завет, а пророк Илия – като най-важният от пророците, заради неговата ревност и действия, пред Този, в Когото се изпълниха всички пророчества. Те са били удостоени да видят в плът Онзи, Когото всички старозаветни праведници и пророци искаха да видят и не видяха. Според него това е награда както за законодателя на Синай, така и за пустинния обитател на Кармил. На планината Тавор най-после се изпълнява тяхното желание: да видят Бога „лице в лице“ (Изх. 33:11, 20; 3 Царств. 19:13; Евр. 1:3)[3]; и за тях било чест да говорят „лице в лице с Него“. За Човешкия Син пък първата среща в слава с най-великия от Неговите предшественици и вестители послужила като известна утеха посред многострадалното Му земно поприщ[4]; Ориген твърди, че пророк Моисей представлява Закона, а в образа на пророк Илия се разкриват колективно всички пророци [5]. А. Лопухин пише, че евангелистите Матей и Марк говорят за същото с малки разлики. Св. апостол и евангелист Лука съобщава това, което първите двама синоптици не съобщават – мъжете, които се явили, говорили с Христос за Неговата смърт в Иерусалим[6]. Според св. Максим Изповедник тези, които преминават от буквалното значение към духовното, виждат Закона и пророците, които пребъдват със Словото и възвестяват Неговото идване със силен глас. Пророк Моисей се явява, защото той пише за създаването на всичко, а пророк Илия – защото е ревнител и аскет[7]. Блажени Йероним Стридонски смята, че двамата пророци се явяват, за да се усили вярата на апостолите. Чрез това им се дава знамение от небето: пророк Илия слиза от мястото, където е въздигнат, а пророк Моисей възкръсва от подземния свят[8]. Той пише: „Тук са показани законът и пророците, които с непрестанни повтарящи се пророчества провъзгласяват както страданието на Господа, така и Неговото възкресение“[9]. Блажени Теофилакт Архиепископ Български обръща повече внимание върху това, което те са разговаряли: „За какво говореха?… за което трябваше да се извърши в Йерусалим, тоест за кръста. Защо Моисей и Илия станаха видими? За да покаже, че Той е Господ на закона и пророците, на живи и мъртви, защото Илия бил пророк и никога не умрял, а Моисей бил законодател и умрял. Също така, и да покаже, че Иисус Христос не е нито противник на закона, нито враг на Бога. Иначе Моисей не би говорил с него, както не би говорил с някого, който му се противопоставя, а Илия, ревнител, не би издържал присъствието Му, ако Той беше враг на Бога. Също така с цел да се унищожи подозрението на онези, които Го смятаха за Илия или за някой от пророците[10].“ Блажени Теофилакт отбелязва още един важен елемент – по какво учениците разбират, че това са пророците Моисей и Илия: „Не от изображения, защото правенето на човешки изображения тогава се смятало за беззаконно. Явно са ги разпознали по думите, които са изрекли. Моисей може да е казал: Ти си Този, чието страдание изобразих предварително, като заколих агнето и извърших Пасхата; а Илия: Ти си Този, чието възкресение изобразих предварително, като възкресих сина на вдовицата, и така нататък[11].“ Блажени Теофилакт пояснява защо те служат за пример на учениците: „Като ги показва на учениците им, Господ ги учи да им подражават, тоест да бъдат кротки и общителни като Моисей, и ревностни и непреклонни за истината като Илия, а също така да бъдат готови да претърпят несгоди за истината, както и двамата[12].“ Евтимий Зигавин смята, че по много причини Господ поставя двамата пророци до Себе Си. Тъй като някои хора Го смятали за св. Йоан Кръстител, други – за пророк Илия, трети – за пророк Йеремия или един от древните пророци, Той ги поставил като Негови раби – най-почитаните измежду пророците, за да открие превъзходството Му над тях[13].

Друга причина е свързана с обвинението към Иисус Христос като престъпник на Закона. Те Го наричали „богохулник“, който присвоява Божията слава за Себе Си. В отговор на това той поставя пророк Моисей до Себе Си, за да покаже, че в никакъв случай законодателят няма да се яви пред Него под формата на роб, ако Той е нарушител на закона, а пророк Илия – за да покаже, че ако Той е бил богохулник и е присвоил славата Божия за Себе Си, то онзи, който винаги е ревнувал за славата Божия, никога не би се явил като слуга пред безбожните.

Третата причина според Евтимий Загавин е тяхната убеденост в това, че Той е Господар на смъртта и живота (в съпоставка на това, че пророк Моисей умира, а пророк Илия остава жив). Учениците Му били свидетели на Неговата смърт, и смятали това страдание за доброволно; осъзнавали, че Господарят на смъртта и на живота не може да умре против волята Си[14]. Според посочения тълкувател може да се добави и още една друга причина – тази, че Иисус Христос ги е поставил на това място като пример за подражание пред учениците: пророк Моисей бил с „вързан“ език, а пророк Илия бил напълно необразован и двамата били бедни и еднакво смели срещу владетелите: пророк Моисей – срещу фараона, а пророк Илия – срещу цар Ахав. От нечестивите хора, на които показвали добри дела, те изтърпели много беди, но не преставали да се грижат за тях. Христовите ученици трябвало да подражават на двамата пророци както в ревността им към Бога, така и в умението им да управляват народа в техните трудове. Многократно те са били готови да умрат в изпълнение на служението си. Те двамата разговаряли с Него, показвайки, че законът, даден от Моисей, и пророческото слово, са предсказали смъртта Му, първото – с образа на жертвата, и второто – с различни пророчества. Св. апостол и евангелист Лука пише (9:31), че двамата пророци се явили в слава или блясък, за да знаем, че „всички, които са живели според Бога, участват в Божествената слава[15]“, както и съобщава, че „като се явиха в слава, те говореха за смъртта Му, с която щеше да свърши в Йерусалим“ (9:31), свидетелствайки, че те са говорили за Неговото дело, което Той трябвало да извърши в Йерусалим: „И тъй, Моисей и Илия говориха за Неговата смърт и Неговата слава, тоест за кръста, – как Той трябва да бъде разпнат[16]“. Протоиерей Йоан Бухарев пише: „Защо са се появили по време на преобразяването на Господа Моисей и Илия и говорили за предстоящата смърт на Иисус Христос на кръста? Явяването на Моисей и Илия при Преображението извести на учениците, че Иисус Христос е именно същият Месия, за когото Моисей пише в закона и е предсказан от пророците, чийто представител тук е Илия. Разговорът бил за смъртта на Христос на кръста, за да не бъдат апостолите изкушени от тази Негова смърт: тя не е недостойна за Божественото лице на Спасителя и е напълно съобразена със закона и пророчествата[17].

Прочетете още „Явяването на пророците Моисей и Илия при Преображение Господне (старозаветни и новозаветни аспекти)*“ →

Ренета Трифонова

Темата „Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски“ засяга централната и обширна тема за познанията и опита в християнската етика, в чиято област работят и двамата богослови – въпросът за предназначението и обожението на човека. Текстът разглежда някои аспекти на темата за обожението и/или нравствения идеал в богословските системи на двамата учени и тяхната интерпретация. За проф. Пашев тази тема повдига въпроси относно спора му с проф. Димитър Михалчев, а за проф. Панчовски – чрез връзката между религията и морала в две от книгите му за Личността на Иисус Христос и във „Въведение в нравственото богословие“.

Христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски засяга централна и обширна тема от знание и опит в християнската етика в България. Отношението религия-нравственост, което е развито и задълбочено особено при проф. Иван Панчовски, довежда до един логичен завършек на техните богословски системи – нравствения идеал в Личността на Иисус Христос като най-висша ценност и смисъл на християнския живот.

Своеобразното „успокояване“ на отношението религия-нравственост при проф. Панчовски и неговото заключение при изследванията му върху немския философ Рудолф Ото, че няма святост без нравственост, отварят нова тема в християнската етика в България. Колкото по-съвършен е нравственият идеал, толкова по-доказуема е тезата, че между религията и нравствеността няма антиномия, а богоуподобяването – тази цел на човешкия живот – през нравствения дискурс – са сред основните въпроси на христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски.

Част от богословските изследвания на двамата представители на нравственото богословие в България е концентрирана върху Личността на Иисус Христос като нравствен идеал. Темата за човека-ипостас, със своя антропологичен дискурс, повдига въпроса за отношението на нравствената проблематика не само към Христовата личност, а изобщо към християнския персонализъм – една онтологико-антропологична тема за богословието като цяло, основана върху догматическата истина за Боговъплъщението.

Често обаче в нравственото богословие Личността на Богочовека бива разглеждана чрез един друг дискурс – на идеала за нравственото съвършенство, а по този начин, съответно, и стремежът към Личността бива разглеждан все в така зададените рамки: как и доколко човекът може да се доближи до Богочовека, по какъв начин човекът може да се уподоби според образа на Богочовека, да възпита нравствените си чувства така, че Господ Иисус Христос да стане за него един вечен нравствен идеал. А всичко това е свързано със самата идея за Бога – като основа на нравствеността или с отношението нравственост-религия, както, разбира се, и със същността на нравственото при Бога и при човека.

Христос е основата на християнската антропология и христологията, същност и основа на християнската етика и християнското нравствено учение за спасението на човека. Самата идея за нравственото се съдържа в учението за „абсолютното духовно Същество – Бога“; а нравственото – това е висше състояние на Божието битие[1]. Християнските богослови, когато те творят в областта на нравственото богословие, изхождат от позицията, че положителната нравственост е от Бога и принадлежи Нему, а затова няма и нравственост без „абсолютно нравствено[2]“. То се обяснява чрез вярата в Бога, а неговото съдържание се изчерпва с любовта към Него[3].

В този текст ще се опитаме да съсредоточим вниманието върху някои аспекти на темата за богоподобието и (или) нравствения идеал – дали същността на тези две понятия се припокрива и как тя бива тълкувана в българската богословска традиция на ХХ век.

Нравственото учение на Иисуса Христа и спорът на факултетите

През 1932 година на книжния пазар излиза изследването на Ганчо Пашев „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с ретроспекция на християнското нравствено учение от гледна точка на морала[4].

С основание българският богослов е бил разтревожен за състоянието на българския народ след Освобождението. Във времето, когато Първата световна война вече е нанесла своите непоправими щети на човечеството и е разтърсила целия свят, българите са в по-голямата си част необразовани, свещениците – недостатъчно образовани, а младите хора отдавна са гледали към Европа и нейните ценности, свободи и образование. Едно време, в което влиянието на Църквата вече е отслабнало и тя трудно е могла да отговаря на нравствените нужди на хората. Тъкмо в такова време Ганчо Пашев мисли да разработи система за разпространение на християнските нравствени истини сред българското население. По-конкретно неговите цели са били: (1) да разработи и научно да изложи християнското нравствено учение; (2) да разпространява това знание, за да разшири духовната култура на своите сънародници[5].

Тези негови идеи оказват влияние както върху изследванията му като цяло, така и по-специално върху „Нравственото учение на Иисуса Христа“, където авторът набелязва основни проблеми в християнската антропология, разглеждайки и социалния въпрос.

За проф. Пашев – като възпитаник на Киевската духовна академия – християнската етика е изглеждала като научнообосновано знание, като една система, която е конструирана по строго определен начин и върху строго определен принцип. Такъв е отпечатъкът на времето и условията, в които той живее и твори. Ганчо Пашев задава актуални въпроси – каква е тази обективна основа на християнската етика, щом тя е далеч от живота на хората и не може да бъде разбрана; не трябва ли да се направи „ревизия“ на тази основа и „˂…˃ да се види дали няма по-здрави и по-убедителни нравствени основи, върху които се гради християнската нравственост и които биха могли да определят решително човешкото поведение[6]“. Той признава, че в повечето християнски системи много малко се чувства Самият Христос[7]. Че там е казано малко за Неговото нравствено учение и Неговата Личност, за живота и дейността Му[8]. По този начин Пашев индиректно признава наличието на проблем в познатите по негово време системи на нравственото богословие. Показва, че то е било недостъпно, неприложимо и на практика не е успявало да разкрива главната цел на християнската етика – спасението на човека чрез Личността на Богочовека.

Изследвайки христологично-нравствените проблеми и богословската система на проф. Ганчо Пашев, не можем да не обърнем внимание върху един спор между него и проф. Димитър Михалчев в контекста на дискусията за „антиномичността“ между религията и етиката, който може да хвърли светлина върху някои аспекти в христологично-нравствената проблематика.

Когато през 1932 г. излиза „Нравственото учение на Иисуса Христа“ на проф. Ганчо Пашев, проф. Димитър Михалчев помества кратък критичен отзив за него[9]. На този спор е посветена публикацията на проф. дфн Н. Димитрова „Етиката и „спорът на факултетите“ в България от първата половина на ХХ век[10]“. Става дума за един основен дебат върху етиката между богослови и философи – относно нейната автономност и теономност, страха Божи и свободата на нравствеността.

Оживената дискусия, която предизвиква новоизлязлата книга на проф. Пашев ни задължава да разгледаме детайлно главния въпрос в този дебат – въпрос, който коментира и доц. Костадин Нушев в една от своите публикации, посветени на научното дело на проф. Ганчо Пашев[11].

Критиката на Михалчев към Пашев е добре обоснована – философът засяга нормативния характер на християнската етика и слабите места в християнската богословска етика. Според възгледа на Михалчев доброто не може да е заради, било то и заради Бога; ако е заради, тогава то не е свободно действие и не може да бъде причислено към сферата на нравствеността. Михалчев не смята, че е възможно животът при социалните и икономически условия по онова време да бъде така преустроен, че християните да успеят „˂…˃ да се вдъхновят, както бяха вдъхновени през първите векове“, по думите на проф. Пашев[12].

За проф. Михалчев написаното от проф. Ганчо Пашев, че религиозно-нравственото учение на Иисус Христос трябва да се приема „внимателно и проникновено“ е друго проблемно място в тази етика. Димитър Михалчев е категоричен: „Ако голяма част от днешното човечество не се чувства вдъхновена от християнството, то съвсем не е заради Христовото нравствено учение[13]“.

Философът засяга и темата за безкористната любов на човека към Бога – доколко е възможно човекът да обича безкористно Бога и безкористни да са делата му, и за страха Божи, който е „слабото място на християнската богословска етика“, засягайки така темата за свободата на нравствеността, както и основния въпрос – има ли нравственост извън религията: „Всяка религиозна етика, когато търси „общите основи на нравствеността“, забравя, че има безброй хора, които не вярват в съществуването на Бога. Смеем ли да отречем, че и тия хора могат да познават безкористната любов и да водят един високо нравствен живот? От нигде не следва, че само религиозните съзнания са годни да бъдат и морални[14]“.

Според Михалчев Ганчо Пашев е дал „едностранно осветление на Христовото нравствено учение“, като друг слаб момент в неговата етика е „чувството на зависимост“, неизтъкнато от автора в неговия истински смисъл“, тоест зависимост, водена от страха от Бога[15]. Накратко – това е „старата“ дискусия автономия-теономия.

Ганчо Пашев веднага отговаря и изпраща своя отзив до редакцията. Димитър Михалчев го публикува в следващия брой на „Философски преглед“, където му дава и по-пространен отговор[16]. Именно това му пространно разяснение хвърля светлина и набелязва основни проблеми в християнската етика.

Пашев не е съгласен със своя уважаван колега Михалчев, който „˂…˃ започва да говори и да критикува „християнската“ и „богословската“ етика“, като смесва предметите и стига до погрешни заключения[17]. Той веднага разграничава християнската и богословска етика и различните ѝ системи от нравственото учение на Иисус Христос и по този начин косвено признава, че те невинаги са релевантни към това учение[18]. Проф. Пашев не е съгласен и с обвинението, отправено му от проф. Михалчев, че „само религиозните съзнания са годни да бъдат морални“, и твърди, че „истинската нравственост може да се разкрие на почвата на истинско религиозно съзнание“. Вероятно в определенията „истинска“ и „неистинска“ нравственост Ганчо Пашев има предвид същия дебат за християнската етика, който води началото си сред българските философи от още по-рано и който Нина Димитрова анализира в своето изследване[19].

Михалчев прави важно уточнение: едно е Христовото учение, друго е душата на християнина[20]. Спорът между философа и богослова набелязва един актуален въпрос в нравствената проблематика, който съществува в нравственото богословие по онова време и за който (както вече беше посочено) свидетелства и самият проф. Пашев – още на първите страници на „Нравственото учение на Иисуса Христа“ с предложението си основите на тази етика да бъдат ревизирани.

Михалчев посочва основния проблем в някои богословски системи индивидуалният подход на християнина към нравствеността, който е в разрез с общочовешкия характер на християнството[21]. С това той поставя въпроса за смисъла на християнската етика извън общността на еклисията, тъй като тя е изпълнима практически в нея чрез служение на другия – като етика на Евангелието, а не като нравствена система за религиозни хора, които имат индивидуален подход.

В друг свой критичен отзив, този път не срещу Пашев, а в отговор на читателски въпрос до списание „Философски преглед“ – не греши ли той, когато провежда строга разлика между морала на християните и етиката на Христос, проф. Михалчев отговаря кратко и съдържателно. Според него християните, „групирани около църквата Христова[22]“, вярват, че ще имат отплата на онзи свят – който е правил добро, го очаква вечно блаженство, а който е вършил зло – вечно страдание. Да извършваш добро, за да получиш нещо, дори и блаженство, за проф. Михалчев е евдемонистичен елемент, произлизащ от християнския възглед, че всеки е отговорен пред Бога за себе си. На това, според него, се противопоставя етиката на Новия Завет – той смята, че моралът на християните е нещо различно от евангелската етика, тъй като, дори когато обича ближния си, християнинът го прави користно, за да спечели вечно блаженство[23].

Прочетете още „Някои аспекти в христологично-нравствената проблематика в творчеството на проф. Ганчо Пашев и проф. Иван Панчовски*“ →

Димитър Попмаринов

б)Днес в България нахлуват нови протестантски секти, идващи най-вече от САЩ. Те трудно печелят терен в страните от Западна Европа, която за тях е междинна база към Източна Европа. Затова те са експанзионистични и напористи там, където стъпят. Те въобще не могат да виреят в истински протестантските страни като Германия, Швейцария, Англия, Дания, Скандинавия. Не ги вземат насериозно, защото там доминират класическите протестантски течения като лутеранство, калвинизъм или англиканство.

в)Настаняващите се в България секти са от така наречените харизматични движения, тоест такива, които претендират, че в тях обитава Светия Дух и че пряко общува с тях, като им съобщава непосредствено как да живеят и да се организират. Те имат разни видения, езотерични връзки и какво ли не. Някои от тях са изключително фанатизирани и който попадне под тяхно влияние, трудно може да се избави. Той става напълно зависим от ръководителите на сектата и се лишава от собствената си свободна воля. Поведението му се променя. Безкритично се отнася към това, което му се внушава, и често това поражда конфликти с близките, приятелите и семейството, като се превръща в малка лична и обществена драма. Неслучайно по света вече има създадени обществени организации за съпротива срещу ересите и съвременните култове.

г)Духовната слабост, за разлика от политическата и икономическата на Римокатолическата църква и класическите протестантски вероизповедания, доведе до изникването на тези нови течения в западния свят. Тяхното месторождение е Америка, където безкритичният им дух ги приближава до езичеството и древното шаманство. Някои от тях лесно сменят и убежденията си.

д)В Западна Европа обаче те са по периферията на обществото. Те нямат дълбоки корени. Обществото е създало механизми за съпротива срещу тях и без много да се говори, се води изключителна борба. Те се разглеждат като язва за държавата. Прониквайки обаче в България, поради религиозната неграмотност и неподготвеност на нашето общество, поради религиозната неграмотност и на нашите нови политици, възпитани в материалистическия атеизъм, на тях им се отварят широко всички врати, като едва ли не се смята, че така парадно влиза демокрацията. Българската православна църква не може да отреагира в обстановката.

е)Поради обещанието за лесно спасение (следването на няколко етически правила, осигуряващи „билет“ за рая), завладяващата си простота, лесна разбираемост, много младежи в страната ни стават техни жертви, особено в средните и висшите учебни заведения. Идвайки с трохите от трапезата на западните общества (които за нас са богатства), те проникват в националното радио и телевизионния ефир, могат да си платят за всичко в страната. Пресен е случаят с комплекса „Филаделфия“ в град Велико Търново – купува се земя, която се заплаща с медицинска техника, не само морално, но и физически остаряла (вж. вестник „Синьо време“, бр. 3, 17 януари, 1992 година град Велико Търново). Всеки един уважаващ себе си човек или организация би разтрогнал такава сделка. Това не може да се случи на Запад в отношенията между две страни в един договор – нарушени са клаузите – договорът се разваля и доверието се губи завинаги. Но с нас не е така! С нас се отнасят както с коренните жители на Америка – купуват ни за лъскави дрънкулки.

3. Ислям

Засега няма непосредствена опасност от исляма като духовно течение. Тук опасността, ако съществува, е само при военна заплаха за завладяване на страната от външни сили. Но спрямо нас той има глобални цели.

а)За исляма българската територия е добра изходна база за нахлуване в Европа и за консолидиране на ислямските общности на Балканския полуостров. Във връзка с тези му намерения той ще се опита да оформи в България стартова площадка, която ще е вратата към Европа. Като такава обаче тя ще бъде изключително опасна за западната ѝ част, където ислямът печели привърженици не само сред жителите, преселени от ислямски страни, но и сред местните и добре задоволени материално граждани, търсещи „силни усещания“. Този процес е особено обезпокоителен във всички западни страни и неслучайно се бие тревога в Германия, Франция, Англия и другаде. Приема се, че силно проникване на исляма ще породи социални напрежения и ще подготви почвата за подмяна на системата с приоритетно влияние на ислямския фундаментализъм. При една умна политика България би могла да използва загрижеността на Западна Европа от това състояние на нещата и да извлече дивиденти.

б)За България истинска опасност от исляма ще настъпи, ако се подмени Православието с нови религиозни учения. Православните не могат да приемат доброволно исляма поради недопускане на синкретичност в православното учение. Ислям и Православие са като вода и масло – те не се смесват.

в)При синкретичния дух обаче на сектите, които нахлуват в страната, възможното преминаване от сектантство в ислям е съвсем допустимо. Пример за това е посоченият по-горе факт в западните страни. А това е вече реална заплаха за националната ни сигурност. За нас този горчив опит е познат от времето преди падането ни под турска власт, когато страната ни е била заливана от секти и ереси. След като ни превземат турците, изчезват всички ереси. Защо? Защото са приели исляма – остава само Православието. Тук ярко изпъква взаимозависимостта между нахлуващите в страната ереси и едно бъдещо разпространение на исляма дори и сред българи, смятащи себе си за християни, но не православни.

4. Източни учения, съвременно езичество, екзотични секти

Когато един християнин слуша българското национално радио и гледа българската национална телевизия, чете български вестници, има чувството, че живее в Средновековна Европа. Отвсякъде се носят предсказания на разни врачки, магове, лечители, екстрасенси и тем подобни. България отново е езическа страна. Пораждат се истински демонични секти.

а)Днес съвременните екзотични секти не са нищо друго освен американска „редакция“ на древни езически култове. Те носят магическата сила на нисшия космизъм, обладават способността да влияят много силно на психиката на човека чрез окултни методи. Те са по-опасни дори от най-крайните протестантски секти, които в повечето случаи са само промеждутъчно звено. Потвърждение на това е, че феномени те, които се наблюдават при едните и другите, често съвсем съвпадат.

б)Ясно е, че протестантските секти стават мост за преминаване към източните учения, които в сравнение с тях са много „по-дълбоки“. Затова на тях трябва да им се обърне изключително внимание. Не е случаен фактът, че именно радиото и телевизията напоследък засилват тяхната пропаганда. Евтиният протестантизъм не може да задоволи дълбоките търсения на човека. Без ориентир, той лесно може да бъде завладян от тези нови източни култове, които са носители на голяма окултна мощ. Да си спомним джунглите на Гвиана в края на 70-те, когато се самоубиха около хиляда души от сектата на Джим Джоунс.

Неспециалисти трудно биха се оправили тук. Ето защо е необходимо сериозно изследване и анализ на тези движения.

в)Непознаването на много секти позволява да бъдат регистрирани такива, които официално изповядват нещо, което на пръв поглед е съвсем нормално и няма нищо смущаващо, но, от друга страна, има езотерическо (тайно) значение. Такива секти крият опасността от принасяне на различни жертви, включително и човешки, или довеждане на съзнанието на отделен член на сектата до такова умопомрачение, когато той ще е в състояние да се самоубие по заповед на своя гуру като жертва на някой бог например.

г)Някои секти, които са на границата между християнството и езичеството, проповядват едва ли не точната дата на Второто пришествие. Такова твърдение, ако бъде подето от някоя радиостанция или телевизионен канал, може да „побърка“ народа. Той не е подготвен религиозно, няма здравото и трезво православно мислене и това би довело до масова психоза, особено в днешното стресово състояние. А че е възможна такава изненада, няма и съмнение. Да си спомним само случая „Ку-ку“. В Западна Европа това е невъзможно. В САЩ обаче – да! Но тя е огромна страна и само незначителна част от населението би се увлякла. Ако се случи обаче у нас, то това би било доста голямо изпитание.

Прочетете още „Православието – елемент на националната сигурност – продължение и край*“ →