Стефан  Пенов

Който не прибавя към познанието – отнема познание.                                                    Който спре да учи – спира да живее. Който злоупотреби със                                       знание, не ще пребъдва! Ако не се вслушаш в Реалността,                                                     къде си?                                                                                                                                          Раби Хилел, Пирке Авот 1:13

Настоящото изследване не би могло да се реализира:

1. Без културното богатството на най-древната и основополагаща съвременната цивилизация монотеистична религия – юдаизма, който е оригиналният образец за всички монотеистични религии.

2. Без духовното богатство, запазено от Българската православна църква, а чрез нея от световното свято, съборно и апостолско Правосла­вие, които са най-непреодолимият страж на България.

3. Без дейността на Католическата църква, която също е апостолска и заема първото място в света сред всички световни религии по броя на членовете си и стройната си организирана дейност. Католическата църк­ва, която в числено и структурно отношение е най-голямата система от университети и със собствена Академия на науките.

4. Без дейността на вече традиционните за Европа Лутерански църк­ви, без всички онези (и без съдържанието на всичко онова), които правят света все по-десекуларизиран, но с цел да го одухотворят и образоват и човекът да заеме достойното си място в йерархията на световете като неслучаен вид битие. Налице е благородната дейност на всички, които защитават вярата, без да пренебрегват правата на човека, или дават те­оретичен принос към идеите на Православната, Католическата и Арменската църква, на Лутеранските църкви, на юдаизма и умерения ислям (сунити и казълбаши в България). Досега обаче най-добрите разработки са правени предимно от философи, и то не само Хегел, Уайтхед и Ко­пълстън, без които не може да се мине в областта на философията на религията.

Както писа покойният професор Димитър Пенов (Мироглед, Дух, Рели­гия, с. 15): „Ние дотолкова сме хора, доколкото сме се издигнали до един мироглед… като степен на цялостна духовност, възможност за самоосъз­наване. Мирогледът изявява самото присъствие и действеност на духа в човека, символизира неговата божествена белязаност, задоволява него­вия метафизичен нагон, жив и парлив не по-малко от инстинкта за са­мозапазване.“ А според нас: религията е лична екзистенциална потреб­ност (единичното), всеобщ (човешки) и особен (социален) архетип. Тя има социалнорегулиращи и държавообразуващи функции. За личността са значими и психоинтегративните функции. Онтичното саморазвитие на човека корелира със социокултурната еволюция на съобществата и цивилизациите, за които религията е значима детерминанта. Повечето религиозни мислители на юдаизма, православието, католицизма и кла­сическите протестанти категорично приемат теорията за прамонотеиз­ма. Такава е и ислямската концепция, например шейх Абдуллах Абдул Фати. Според В. Соловьов религията има божествен източник и детерминирайки се свише, започва с първоначално единобожие. Католикът Шмит търси етнографски материали за подкрепа на изначалния монотеизъм. К. Г. Юнг настоява за изначалност на „архетипа на Божия образ“, който по значение може да се сравни само с „архетипа себесност (Self)“ като тоталност на личността и порядъка в душевния строй на субекта. Според Хегел „битието като частно, свойствено на всичко живо, се снема в религията, така ограниченият живот се възвисява до безкрайния…“ „Няма човек, категоричен е Хегел, който да е толкова развален, загинал и лош, и никой не е чак толкова презрян, та в него напълно да отсъства религиозното чувство“, дори когато то се изразява в „страх, мъка и ненавист“.„За човека, доколкото той е човек, религията е съществена и не може да бъде чужда на неговото преживяване.“ Същите идеи защитават Моше Маймонид и Шломо Габирол.

Според общоприето мнение в секуларизираната история за пръв път е съществувал религиозен култ (по писмени свидетелства) преди около 5000 години в Месопотамия, както и в езотеричното учение на древноегипетските жреци. Според Свещеното Писание (Танах) още прародителите на човечеството Адам (земен) и Ева (майката) са познавали Бога и Неговите ангели. Синовете им Авел и Кайн са „принесли Господу дар“. Според библеистиката това събитие е станало най-малко преди 7400 години. Едва когато третият син на Адам „На Сит тъй също се роди син, и той му даде име Енос, тогава наченаха да призовават името на Господа (Бога)“(Битие 4:26). Това събитие е станало преди около 7000 години. Вави­лонското езикосмешение и разселването на народите е било преди около 50 века, а потопът е през IV хилядолетие пр. Хр.

Известно е, че юдаизмът е най-древната запазена до днес и основополагаща монотеистична религия. Според А. Шураки „религиозната и наци­оналната история на Израел започва с Авраам“, който е живял в Ур Хал­дейски през ХІХ век преди „християнската ера“. Бих доуточнил, че когато еврейският календар през септември т. г. отбеляза Рош Ашана, тогава започна 5770 година – прочее и християнската църковна Нова година започва през септември. Това са годините, изминали от епохата, когато внуците на Адам и Ева (Битие, гл. 4) „наченаха да призовават името на Господа (Бога) (ха Шем Адонай – Елоах), като първият е Енос. Според друга вер­сия епохата на Авраам е малко по-ранна. Смята се, че баща му Тара е от рода на Сим (първородния син на Ной, за когото се знае, че е живял по време на потопа (Бит. гл. 6-9) и от чието име идва терминът „семити“. Ако Тара е живял в средата на ІІІ хилядолетие пр. Хр. (около 2600 години пр. Хр), то от това еднозначно следва, че Авраам е почти връстник на най-древната Халдейско-вавилонска държава (възникнала в началото на ІІІ хилядолетие пр. Хр.), тоест че е живял преди около 4500 години. По-нататък е лесно да се изчисли, че приблизително 5770 години са минали от раждането на Сим, което е вероятното начало на еврейския календар. Ако напри­мер преизчислим по Септуагинта, би могло да се допусне, че Адам и Ева са приземени (тоест  изгонени от Едем) преди около 8 хилядолетия. Дали става дума за патриарсите на човечеството, за генетично първите хора, или за сборен образ на всички хора и дори за есенция от елита, е спо­рен въпрос. Във всеки случай и двата варианта – 7518 година, при който през 5400 година пр. Хр. синовете им Каин и Авел „принесли Господу дар“ (Битие 4:34), или византийската ера (7413 година) – не указват Сътворението на све­та, нито дори на Човека. Става дума единствено и само за материализи­раното битие на човечеството и за борбата между материални условия, биологична активност и духовни ценности (вж.: Ст. Пенов, Мистерии на юдаизма и християнството, 2005). Заслужават внимание и най-новите археологически данни за наличие на цивилизация на Балканите още през V-VІ хилядолетие пр. Хр. – откритите през 1999-2005 година древни селища по Българското Черноморие или археологическите разкопки край Пеще­ра на основите на дом, олтар и жертвеник.

Трите световни религии – юдаизъм, християнство и ислям – могат само условно да бъдат наречени авраамични. Що се отнася до Авраам – „приятелят“ на Всевишния, той е определено завършен монотеист, но много преди него Енос „начена да призовава „ха Шем Адонай Елохим“. Освен това цялата информация за случая не е откритие нито на авторите на св. Евангелия, нито на свещения Ал-Коран. Тя преминава от Берешит в Тора към новозаветната и кораничната литература. Това, което в действителност ги свързва, е концепцията за монотеизма. Само че тя за пръв се извежда и е записана в Тората (ХІV-Х век пр. Хр.). Биха могли да се проследят влиянията на Танах първо върху християнството, което като отделно вероизповедание не възниква през І век, а се оформя като самостоятелна деноминация чак след ІІІ век, и особено след едикта на им­ператор Константин Велики (ІV век), и продължава да се развива с дей­ността на Отците от първите 7 Вселенски събора чак до VІІІ век. Ислямът от своя страна също не започва на пусто място, а усвоява и преработва за нуждите на определен етнос и при определени биогеографски и социал­ни условия наследството на юдаизма и християнството, правейки рязък завой към безпрекословния монотеизъм през VІІ век. От Моше Маймонид (XII век) и Моше Менделсон (XVIII век) е останала и концепцията за Промисъ­ла и филиацията на идеи: Божественото провидение прави достъпни и за други народи основните истини на монотеизма в юдаизма, което се реа­лизира чрез християнството и исляма. Моше Маймонид пряко влияе върху Тома Аквински (XIII век) при формулирането на космологичните доказател­ства за битието на Бога. Соломон Габирол, чиито възвишени съчинения за Бога и душата са четени с интерес цели 1000 години, чак до средата на XIX век e смятан за християнски автор. А популяризаторът на юдаизма Моше Менделсон (XVIII век) директно е повлиял върху лутерана Хегел при оценката и разбирането му на юдаизма.

В някакъв смисъл и трите религии се развиват на принципа на три­адичността. Юдаизмът предлага онтологическата истина за Абсолют­ния Бог по един образцов и нямащ алтернатива начин: от Абсолютното (Всеобщо-Особено-Единично) към краен субект. Християнството прави епистемологична интерпретация (Всеобщо-Единично-Особено) и без да отменя трансцендентността на „Този, Който Е“, въвежда и принципа на по-силна иманентност. Ислямът пак се връща към по-силната трансцендентност, но приема и иманентното всеприсъствие на Всевишния, на чиято основа изгражда уникална и оригинална култура. Онтологично обаче той се придържа към равнището на съждения и умозаключения за необходимост (Особено-Всеобщо-Единично) и мислене чрез субстан­ции и атрибути. Юдейската кабала (от рави Акиба б. Йозеф, Бахия бен Йозеф, през Шломо Габирол и Моше Маймонид до Микаел Лайтмън и Джоел Добин), православният исихазъм (започвайки от св. Григорий Па­лама и достигайки с известни уговорки до еп. Каллистос Уеър – 193) и ислямският суфизъм (например Ал Халадж и шейх Абдуллах Фати) по­стигат единството на субстанциално и процесуално мислене и дейност. В действителност те ги основават върху това, което в нестандартната онтоепистемологична логика е постижение на Хегел и Уайтхед. Хегел го формулира като културологичната триада на Абсолютния Дух, тоест тре­тата част на Абсолютното трояко умозаключение (В-О-Е; В-Е-О; Е-В-О). В този случай онтологичната истина е предпоставена и реализирана в действителния свят. За да се постигне тя познавателно, е необходим много труд от страна на човешкия дух. Крайният резултат е въплътен чо­вешки дух, реализирани идеи в социокултурния свят. Те отразяват както онтичната истина, така и пътя за нейното постигане.

Хегел много сполучливо показва връзката между постоянните противоречия (субект и обект, душа и тяло, добро и зло, прогрес и регрес, личност и общество, Бог и свят, безлична субстанция и субстанция-субект) и триединството на един чрез нестандартната диалектическа логика онтология-епистемология-социокултурна дейност. При сблъскване с противоположни понятия и противоречиви съждения в познанието, практиката и религията „по-висшият, същински въпрос е да се провери дали едното от тях не е истина на другото, или дали нещо трето не е истина и на двете“. Пак във връзка с противоречията Хегел разработва и проблема за абсолютното трояко умозаключение. Това позволява на мисълта да се приобщи към най-значимите метафизични висоти, бидейки тук и сега. „Ние познаваме Бога като жив Бог и още повече като абсолютен дух само в неговата дейност“, чрез „делата му“, и от тях „произлизат определенията, които се наричат негови свойства“, и „в тях се съдържа неговото битие“. По-нататък „схващащото понятията познание за действуването на Бога, тоест за самия него, схваща понятието на Бога в неговото битие, а неговото битие – в неговото понятие“.

Отново Хегел съвсем ясно показва значимостта на световните ре­лигии за отделния човек и за развитието на цивилизациите по критерии, които политолози като Бжежински и Хънтигтън никога не са разбрали и поради това предлагат еклектични и прагматистки модели в услуга на неразрешеното противоречие между геополитиката на „новия световен ред“ и духовната личност, която според Хегел „е безкрайно ценна за Бога“. Един от блестящите примери е паралелът между юдео-християн­ския мироглед и източния пантеизъм. „Индуисткият бог… е само един­но… Даже Брахма като субект е отсъствие на духовна субективност и е трудно да се нарече лице…той е само в себе си“, което е равнозначно на пълна еманация в света с тотална иманентизация. „Юдейският Бог, напротив, Той е само Един, изключващ всички други…няма други богове. С това той е определен не само като биващ в себе си, но и като биващ за себе си.“ Освен това Бог в юдео-християнския мироглед е трансценден­тен в несподелимата си свръхсъщност-абсолютно битие-необусловено съществуване. Той е тоталност, която няма пълна иманентизация в света. Същевременно, но в друго отношение, е иманентен, тъй като „светът е произведение на Неговата творческа енергия“. Не Бог е разтворен в света, а светът като природа, материя и тяло участва в божествените енергии. Природата като нещо, „над което ние се възвисяваме“, чрез „духа…“ или с „най-висшата интензивност на субекта в идеалността“, тя е, която се разтваря двояко – в Бога и в полето на крайния дух. Светът има нужда от постоянно пребиваване в Бога, защото „сътворението е и съхранение, запазване и поддържане“, казва Хегел 150 години преди еп. Каллистос Уеър.

Противоречията и белезите за претворяване на света с активното участие на крайните субекти в контрапозиция с третото, което е истина, но по своята природа и дейност е по-близо онто-гносео-логически до едната страна, са добре описани (III Езд. гл. 5-15; Дан. гл.8-12; Езек. гл. 38-39; Матей гл. 24; Марк гл. 13; Лука гл. 17, 21; Откровението на св. Иоан). Библейските пророци и Иисус с апостолите са предвиждали състоянието на света, защото Логиката на сътворението е една.

И за да се разреши противоречието в полза на по-основателната, а тя е прогресиращата страна, за да постигнем синтеза на третото, което е онтологически първо, то трябва да се покаже и изстрада от нас самите („Царството Божие се взема насила“, но не с насилие и бездуховност). Нужно е крайният субект или личността да не се изважда от социокул­турната среда: Народ, който загуби своята религия, философия, наука и не запази и развие ценностната си система, не разшири мирогледа и не одухотвори дейността си, е обречен на предварителен Армагедон. С това практически започва и предговорът към първото издание на Хегеловата „Логика“: „Колкото е забележително, когато за един народ станат непри­годни например науката за неговото държавно право, убежденията му, нравствените му навици и добродетели, поне толкова е забележително, когато един народ загуби своята метафизика, когато духът, занимаващ се със своята чиста същност, вече няма в него действително същеуству­ване.“ Същото се отнася и за междуличностите и обществените отноше­ния. Когато няма изход в противоположностите („или „А“, или „не-А“), следва да се потърси третото като разрешение на противоречието и прогресивно развитие. Третото не е еклектичният синтез и хаосът на бахаизма, „Световната църква“ или налагането на единен, тоталита­рен „нов световен ред“, та бил той и на религиознофундаменталистка основа.Онтологически третото е предположено, то е Алфа и Омега, то е среда, начало, край и ново начало и е възможност за прогрес в безкрай­ност.

Нека подкрепим нашите тези с едно синтезирано изследване върху юдаизма, религиозната философия и връзката на други монотеистични религии с него по метода на възхождане от теоретичната абстрак­ция към мисловно конкретното. Той е необходим по следните причини: 1) Истината има цялостен и системен характер и нито едно съждение не може да напусне логическата връзка, в която е изказано. 2) Реалните субекти са процесуално и противоречиво тъждество в основанието, те стават различни при единство на своята същност. Те са онтичен субект, който придобива и загубва предикати на определено ниво и се самора­звива, запазвайки себесносттта, каквината (quiditas) и предпоставената си от Всемогъщия детерминираност. Философската логика на юдаизма е триадична, което най-силно изпъква в кабализма ( – абсолют – свръхбитие, което изглежда като не­битие – битие, същност, съществуване, налично битие – сфера на прин­ципи и концепти, която възпроизвежда онтологичната истина). Преди и след Средновековието основната философска схема е също триадична: Единно-Ум-Душа с тяло (платонизма). У Хегел тя е 1) Абсолют-при­рода-дух (в онтологията); 2) битие-същност (и съществуване)-понятие (абсолютна идея) в епистемологията. В диалектическия кабализъм движението на понятията става по линиите: Ен соф-киюм-ехида; авайа-ецем/йеш-сефирот.

Да разгледаме възникването на образеца за монотеистичните религии. В отношенията личност-религия, както и между църквата и дър­жавата съществуват нееднозначни взаимозависимости, които не съвпа­дат със социалната релация религия-общество, нито с екзистенциално значимия проблем човек, Бог и свят. Нашите прадеди траките, прабъл­гарите и славяните никога не са били политеисти. Преди да започнат изповядването на християнството като монотеистична религия или да познават съдържанието на юдео-християнския мироглед те са били привърженици на монолатреистични религии. В тези монолатреистични религии е имало един главен Бог, който е господствал над останалите богове и хората с техните социални структури. Единствено прабългари­те и древните елини наред с египтяните и вавилонците са имали после­дователен монолатреизъм, съответно Тангра, Зевс, Амон-Ре и Мардук или Ормузд в персийския вариант. Само древните евреи единствени са поставили началото на последователния докрай монотеизъм, който е в представата на една наистина възвишена религия – юдаизма или юдей­ското вероизповедание, съществуващо вече 3500 години и с календар на 5770 години. Мотото на юдаизма се състои в думите, чути от Моше/Мо­исей, който промени завинаги човешката история – йод хе вав хе (). Вероятно е монотеизмът на още по-древните евреи в пред-юдейския пе­риод да е бил съчетание от монотеизъм и монолатризъм. А тази величава история на откровението и извънредното събитие са станали основа на всички монотеистични религии като християнтвото и исляма. Историята на юдейския монотеизм е най-малко на 5770 години (до 2009-2010 година сл. Хр.) според еврейския лунно-слънчев календар. Има автори, които твърдят, че абсолютният монотеизъм даже в световните религии „бил фикция, а приложен спрямо историческата древност, е винаги относи­телен“ (подобни идеи има и В. Бешевлиев, но те са неоснователни, за разлика от тези на А. Стойнев и Д. Овчаров, които предпочитат термина (х)енотеизъм вместо монолатризъм или монолатрия).

1. Изключителността на юдаизма като мироглед и религиозен култ се състои в особената му детерминация. Фактически всички останали религии, особено будизъмът и далекоизточни религии като шинтоизма, джайнизма или даже формите на хиндуизма или съвременният кришнаи­зъм, са конструирани твърде ординарно. Например при всички тях първо се създава доктрината и след това тя се разпространява. На второ място следва въвеждането на религиозен култ с цялата му обредност. Едва на трето място идва ред на социалната приложимост. Така наречените чуде­са са вторичен продукт, често пъти базиран на невежество и, по-просто казано, на непознаване на законите на света, или се дължат на съзнателна измама. Съвсем друг е случаят с възникването на юдаизма. Тази ориги­нална и фундаментална религия възниква като нарушаване на установе­ния ред, тоест тя е съвкупност от извънредни събития или детерминацио­нен скок. В този смисъл юдаизмът и християнството, възникнало 1500 години по-късно в рамките на юдейската традиция като деноминация, са религии на чудото, сякаш нарушаване на континуалността в детер­минацията. Започвайки с оригинала, а именно с юдаизма, и двете рели­гии възникват като миракулни и монотеистични религии на чудото, тоест на извънредния факт. В този смисъл първо е чудото, което верифицира себе си като Божествено. По-нататък самото то се разгръща и експлици­ра като Заповед и норма както на личността, така и на обществото. Едва след това се случват две събития – оформят се религиозният култ и са­мата теоретична доктрина под формата на теология. Най-накрая следват философските интерпретации и богословските спорове.

2.Самото съдържание на юдейския монотеизъм е необходимо ус­ловие и значима част от иманентното съдържание на другите моноте­истични религии. Изследването следва да се движи по няколко основни направления, които тук ще съкратим: А)Единство и филиация на идеи в съдържанието на религиозната доктрина. Б) Единство и филиация на богослужебната форма; В) Единство и филиация в социалната прило­жимост и културите; Г)Единство на човешката природа, такава, ка­квато е създадена и дирижирана от Твореца и оттам, сходство на лично­стното екзистенциално значение и психологическата приложимост.

Факт е и връзката на идеите на ранното християнство със сектата на есеите, директната филиация от юдаизма, като, разбира се, важен фак­тор е и желанието на император Константин и следващите владетели не­пременно да откъснат новата единна религия от еврейските корени и от всякакъв спомен за избиването на хора и разрушаването на Храма и Ие­русалим след юдейското въстание през 67-70 година сл. Хр. Сред изследова­телите на религията и специалистите по библеистика подобно становище е защитавал още Моисей Маймонид, който е смятал, че „християнството има провиденциалистка мисия“ да запознае другите народи с юдейския монотизъм и „религиозните принципи“. А още съвременникът на Иешуа (Иисус Христос) Филон Александрийски се оплакал на император Гай Калигула, че „Пилат постоянно екзекутира заподозрени в бунт без при­съда и съдебен процес“.

През ХІХ век лутеранският богослов Алфред Едершайм обявява Иис­ус за „благочестив юдеин“ и „равин“, който издигнал юдейските закони и етическите принципи на равината на ново ниво. В началото на ХХ век юдейски учени като Иозеф Клаузнер и Жан Жустер издигат хипотезата, че „свещениците виждали в Иисус революционер“, но не Синедрионът като духовен съвет го е осъдил, защото нямал нито правомощията да на­лага римски наказания, нито искал да нарушава някоя от 613-те заповеди на Танах (Писанията). А в книгата на Сендмън „Ние, юдеите, и Исус“ (1965) ясно се казва: „Поученията на добрия юдейски учител Иешуа не си противоречат с юдейското учение и варират от банални места от юдейската доктрина до спорадични светли прозрения, каквито са имали и други равини.“ По-важното е не кой е казал пръв „рави Хилел или рави Иешуа“ или „дали Златното правило не е извлечено от Ваикра гл. 19“ [кн. Левит – С. П.], а същината на етическото учение“.

3.Същността на юдаизма е изключително иманентнохуманистична и трансцендентнобожествена. Така например още през ХІХ век Самсон Рафаел Хирш (главен равин на графство Олденбург) публикува 19-те  писма за юдаизма. Причината за това е появата на т. нар. „реформиран юдаизъм“ – първо в Европа, а след това с прекомерно избуяване и в САЩ. Реформаторите са твърдели буквално: „Докато най-добрата част от човечеството достига върха на културата, благоденствието и богат­ството, евреите останаха бедни във всичко, което прави хората велики и благородни и което украсява и придава достойнство на нашия живот.“ Според Дан-Кон Шербок самият Хирш отговорил така: „Целта на човеш­кия живот не е да се постигне лично щастие и съвършенство. В замяна на това хората трябва да се стремят да служат на Бога, като се подчиняват на Неговата Воля. Еврейският народ се е появил, за да бъде пример на такова служение и за да могат всички народи да познаят чрез неговия начин на живот, че истинското щастие се крие в подчинението на Бога. Затова на евреите била дадена Обетованата земя, за да могат да спазват Божия Закон. Когато еврейският народ отишъл в изгнание, той съумял да изпълни тази мисия, като останал верен на Бога и Закона въпреки посто­янните гонения и страдания…Целта на Божиите Заповеди не е да огра­ничат телесните удоволствия или материалното благополучие. Целта на спазването на Божия Закон всъщност е да се води религиозен живот, с което да се свидетелства за месианския идеал за всемирно братство! Дори гражданските права имат второстепенно значение, тъй като евреите са обединени от клетва за подчинение на Божиите Закони до времето, когато неразгадаемата мъдрост на Всевишния намери за нужно да обедини отново разпилените си раби в една земя и Законът да стане водещ принцип на държавата, образец за значението на божественото откровение и мисията на човечеството.“

За всеки специалист, а и за всеки що-годе запознат с християнство­то е очевидно, че подобна теза (без „избраността“) може да излезе от перото на повечето християнски клирици и църковни учители, а и в не по-малка степен от мюсюлмани суфисти, особено от тези, които не са обвързани поне интелектуално с църквата-държава. Нека разгледаме 13-те основни принципа на юдаизма според „Параши, мидраши и комен­тари“:

1.„Основа на основите, фундаменталният принцип на мъдростта е знанието, че има Един, Който съществува вечно. Той е първопричина на всичко съществуващо, на всичко, което има в света, на земята, в небесата и под тях, и дължи своето съществуване на Неговата Същност.“

2.„Ако допуснем, че Той не съществува, то от това би следвало, че не съществува въобще нищо.“

3.„Ако кажем, че всичко освен Него не съществува, това не означава, че не съществува и Той, защото Неговото Съществуване е безусловно. Всичко зависи от Него. Той не зависи от света… или от някое отделно нещо. Несъпоставимостта на Неговото Битие е несравнима.“

4.„Господ (Адонай) – Всемогъщият и Всевишният (Шаддай и Кадо) е Истината. „Само Неговото Битие е абсолютно.“

5.„Той, Съществуващият предвечно, е Бог (Елоах) на света (олам). Той е Владика, Цар (Мелех) на света и управлява мирозданието с безпре­делна сила, действието на която никога не прекъсва.“

6. Основното знание за човека е знанието, че Господ-Бог Съществува, и това е основна Заповед, основен принцип на религията. „Нарушението на тази Заповед е нарушение на заповедта „Не прави!“ (това).

7. Бог е Един и няма други богове. (Затова се казва Елоах, а не Ело­хим – мн. число – вс. бел. мои, Ст. П.). Единството на Бога „не е сума от части по подобие на нещата от материалния свят“.„Силата на нашия Бог е безпределна и несравнима.“

8.„В Тората и пророците (Невиим) ясно е казано, че „Светият Творец, благословен да е Той, е безтелесен…Всемогъщият няма „образ“.

9.„Той няма образ или форма“…но ние сме принудени в Писанията и проповедите да му приписваме с по-несъвършения си (дори духовен) взор сетивни елементи поради собствената си ограниченост.

10.Божествената Свръхсъщност е непознаваема. Ето защо „Човек не може да Ме види и да остане жив“ (Шемот, гл. 33). Всяко използвано понятие „ограничава Бога“, Който Е Всемогъщ, Всезнаещ, Всеведущ, Вечен и Неизменен. Той няма антропоморфни черти и характеристики, дори и психологически.

11.Господ дава награда, и в двата свята, на тези, които изпълняват Неговите Заповеди, и наказва грешниците, защото те вредят сами на себе си, на другите и на предустановеното единство на мирозданието.

12.Ние трябва да вярваме, че „Месията (Машиах) ще дойде“ и ще избави тези, които се уповават на него в Името (Шем).

13.При идването на Месията „мъртвите ще оживеят“.

Трудно би могъл който и да е адепт на монотеистична религия да не се съгласи с тези първи принципи.

Като коментар към принципите ясно се посочва, че самата Тора е вечна и неизменна и отразява истините на сътвореното Битие – духов­но и материално, а тези истини се гарантират от Божествения Автори­тет. Единствен най-великият пророк Моше (Моисей) е видял „славата Божия“, но е бил прикрит от Него, за да не погине, защото „Лицето Ми не може да сe види“ (Шемот, 33). Бог ни познава и предузнава още от утробата, Той познава още нашите мисли, чувства, нужди и желания. Ид­ването на Спасителя (Машиах) – личният пратеник на Господа-Бога, не само ще възкреси мъртвите, но и ще освободи от иго всички, които го очакват. На Земята ще се възцарят мир, любов и братство между хората, а нарушената им връзка с 10-те степени от йерархията на сътвореното Битие ще се възстанови. Затова се изисква собствена активност и висо­ка образованост. Всъщност още при пръв поглед се вижда, че тези идеи са база и за християнската доктрина. Само секуларизирано пригодена­та история може да твърди, че за пръв път религиозен култ имало преди около 5000 години в Месопотамия и в древен Египет. Сигурно е едно: От пър­вия ден на еврейския календар (а фактически много по-дълто – от Сътво­рението на човека, който познавал Създателя си като -I a, –El) е имало религиозен култ. И така: Юдаизмът възниква като монотеистич­на, миракулна, екзистенциално значима за личността, националнокон­солидираща, психичноинтегрираща и с общочовешки елементи религия. В юдаизма религията консолидира етноса, създава държавата, формира и личността. Но това е станало преди около 3500 години, докато факт е, че в съвременната археология се появяват цели културни пластове като че ли масово възникнали изведнъж преди около 7-8000 години. А в юда­изма тясно са преплетени етносът, доктрината на религиозния култ, съз­даването на Църквата и като религиозна общност, и като институция, единството на морала и правото, тоест налице е едно пълноценно вероиз­поведание. Бидейки свидетели и участници в теофании и чудеса, древни­те евреи колкото правят своята история, толкова създават и църквата си, чрез която народът става единна нация, психически интегрират човешка­та личност и така основополагат трансцендентноиманентното начало в световната история.

___________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 118-138. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: ст. н. с. д-р Стефан Пенов

Следва…

Цветан Теофанов

Непрогнозираното и интензивно възраждане на религията, особено в нейните фундаменталистки форми, е един от най-внушителните глобал­ни процеси, характеризиращи края на XX и началото на XXI век. Това ве­роятно е свързано с отслабването на националната държава и е резултат също от влиянието на други политико-социални фактори. То разклаща основите на секуларизационната теория и практика, като поражда въ­проси за обективността на нейната главна теза за маргинализирането на религията и активизира опитите за приспособяването на тази постановка към новите реалности. Налага се предефиниране на публичната сфера с оглед в нея да се включат моралните и религиозните ценности.

В съвременната епоха религията е твърде жизнена, привлекателна и заредена с неподозирана потенциална енергия за възраждане, което дава основания на редица учени да я бранят от секуларизма. Джефри Хедън отхвърля светските аргументи в подкрепа на твърдението, че фундамен­тализмите са отклонение от истинската религия, а тя според него е едно от главните средства за обновяване на културата. Гери Уилз окачествява мнимия залез на религията в Съединените щати по-скоро като академич­на спекулация, отколкото като реален факт. Анкети и социологически проучвания показват, че мнозинството американци са „отново родени християни“. Джон Вол, професор по ислямска история в Центъра за хрис­тиянско-мюсюлманско разбирателство на Джорджтаунския университет, смята, че повечето социолози са секуларисти и вероятно привърженици на атеизма, което формира и техните възгледи за действителността. По тази причина те обясняват религиозните вярвания като второстепенен феномен, който се корени в светските аспекти на човешкия опит. Джон Кийн, професор по политология от Центъра за изследване на демокра­цията при Уестминстърския университет, критикува секурализма, който според него е пораждаща конфликти идеология.

Навсякъде по света, където хората се сблъскват с духовни кризи, за­страшаващи тяхната идентичност и култура и уронващи моралните ус­тои на властта, възникват религиозни движения, които се стремят към социална трансформация на цялото общество. Съвременните фундамен­тализми намират почва при съчетаване на дълбока криза на отчуждение и поява на харизматични профетични личности, които преформулират религиозните традиции в съответствие с модерния контекст. Подобни условия катализират възникването на нов тип религиозно движение – фундаментализъм – и на огромни сили, „развързани“ от него. Фундамен­тализмът се стреми да съперничи на секуларизма за доминиране в обществото и културата, като цели да ги преобрази според своята доктрина. Нашата епоха се характеризира с противоборство на парадигми между секуларизма и фундаментализма.

Терминът фундаментализъм се употребява в толкова широк смислов диапазон и регистър, че всяко определение се превръща в изходна точка за по-нататъшни разяснения. Една от прагматичните дефиниции на религи­озния фундаментализъм е: идеология, която обявява за свой окончателен авторитет божествено разкрито и непогрешимо писание, буквалистка в отношението си към него, радикална в прилагането на предписанията му към съвременните контексти, екстремистка в методите си и отхвърляща несъвместимите с нея идеологии. Повечето изследователи споделят мне­нието, че типичните белези на фундаментализма са универсализирането и абсолютизирането на сакралния текст, смятан за комплексен ключ за решаване на всички актуални проблеми във всички житейски сфери, не­обходимостта от връщане към свещените писания и тяхната съвременна интерпретация, радикализмът, екстремизмът, войнствеността и отхвър­лянето на инакомислието. Други негови особености са идеологизиране на истината, създаване на алтернативни общества, акцентиране върху аб­солютния авторитет, фокусиране върху вярата, семейството и държавата и дихотомизиране на светогледа. Сред учените обаче се срещат и такива, които поставят етикета фундаментализъм на определени евангелистки общности, пейоративен за тях само защото приемат за свой абсолютен авторитет непогрешимото си Писание.

Важно е фундаментализмът да се разграничи от консерватизма или традиционализма, с които често бива объркван. За разлика от тях фунда­ментализмът е модерен, ориентиран към бъдещето и активен, експлоати­ращ миналото за промяна на настоящето с перспектива за по-нататъшни целенасочени действия в тази посока.

Мненията на учените за възможността да се прави паралел между християнския и ислямския фундаментализъм варират от пълно отричане на подобна аналогия до поставянето им под общ знаменател. Малцина са онези, които твърдят, че между ислямската и западната християнска идеология не съществуват допирни точки и конфронтацията им е неиз­бежна, поради което съпоставянето им е лишено от смисъл. Тук се впис­ва прословутата хипотеза на Самюъл Хънтингтън за „сблъсъка на ци­вилизациите“. Повечето експерти допускат наличие на сходства между християнския и ислямския фундаментализъм и смятат подобен паралел за валиден и необходим въпреки различията. Уилям Шепърд вижда дос­татъчно общи концепти и основания за сравнение между двата феноме­на. Други подчертават, че в световен план фундаментализмите могат да бъдат разбрани единствено като се разглеждат в техния контекст.

 Настоящата статия набелязва сходствата и различията в християн­ския и ислямския фундаменталистки дискурс, като поставя акцент върху две съвременни интерпретации на ислямската доктрина: политическия ислям и евроисляма. Паралелът между тях аргументира значението на политико-социалните условия за трансформиране на отделни аспекти от класическата религиозна доктрина и съчетаването им в цялостна проти­водействаща или интегрираща идеология.

За целта на изследването са използвани анализи на първични тексто­ве, коментари и теоретични трудове, главно тълкувания на първоизвори­те, монографии, трактати, брошури, статии, манифести, както и публи­кации по интернет, който е единствената възможна публична трибуна за някои секти и движения.

От ислямските извори са използвани трудове на основоположници­те на фундаментализма Хасан ал-Банна, Сайид Абу л-Аля ал-Маудуди, Абу л-Хасан Али ан-Надуи и Сайид Кутб, които представят главните фундаменталистки движения като Мюсюлмански братя и Джамаат-и ислами. Анализирани са и съчинения на техни ученици от второ и трето поколение фундаменталистки лидери като Юсуф ал-Карадауи, Хуррам Мурад, Хуршид Ахмад, Рашид Ганнуши и Хасан ат-Тураби. Включени са и радикални интерпретатори на фундаментализма, участващи в раз­лични екстремистки групи: Мухаммед Абдуссалям Фарадж от Танзим ал-джихад, Шукри Мустафа от Ат-такфир уа л-хиджра, шейх Умар Аб­дуррахман, духовен лидер на групите Танзим ал-джихад и Ал-джамаа ал-исламия, Таки ад-Дин ан-Набхани, основател на Хизб ат-тахрир, и Усама ибн Ладин. Харизматични шейхове като популярния Мухаммед Митуалли аш-Шарауи и Абдулхамид Кишк от Египет са включени като представители на влиятелното течение, което се стреми да мобилизира мюсюлманите за политическа активност. Включени са и шиитски иде­олози – айятоллах Хомейни, Али Шариати и айятоллах Али Хаменей.

От християнските източници сме се опирали главно на съчинения­та на консервативни протестантски евангелисти и по-специално, но не изключително, на американските им представители в качеството им на най-многобройните и най-влиятелните съвременни християнски фунда­менталисти. Това са теолозите и мислителите Джон Гришъм Мечън и Корнелиус Ван Тил, които представят по-ранното реформистко течение, Френсис Шефър, второ поколение фундаменталистки мислител, Джон Стот и Джеймс Пекър, които са най-влиятелните представители на ан­гликанските евангелисти, Мартин Лойд-Джоунз от британското рефор­мистко крило, Клифърд Хил и Дерък Принс, Джон Русъс Ръшдуни и много други.

1. Антисекуларизмът – общ знаменател

В различни райони по света има сблъсък на гледни точки между се­куларизма и фундаментализма, доколкото те се конкурират за домини­ране в културата и обществото. Реалният сблъсък в нашата епоха не е между цивилизации, а между култури и е мотивиран от конфликта меж­ду секуларизма и фундаментализма, между крайно отричащи и крайно утвърждаващи движения в рамките на отделните цивилизации.

Критиката на секуларизма е общ деноминатор на фундаменталист­ките дискурси въпреки религиозните различия между тях. И християн­ският, и ислямският фундаментализъм развиват сходни концепти за вли­янието на секуларизма в съвременния свят, като инстинктивно отхвърлят неговата власт, противопоставят се на безбожието му, на откъсването на религията от обществения живот и изолирането ѝ от актуалните соци­ални проблеми. Фундаментализмите са теоцентрични по дефиниция, те ситуират Бог и Божието откровение в центъра на Вселената и осъждат секуларизма като материалистична, антропоцентрична идеология, осно­вана на фалшиви просветителски презумпции, които ситуират автоном­ния човек в средата на света, опирайки се на безпомощния човешки разум за философско и научно обяснение на този свят. Обективната истина е елиминирана от светското начало и от светските науки, които създават методи и механизми за субективно разглеждане на действителността и за размиване на границата между реалност и фантазия и пораждат ин­телектуално отчаяние, особено в края на XX век. Възприемането на ево­люционната теория на Дарвин и прилагането ѝ в обществените науки води до възникване на утилитарни възгледи, при които целта оправдава средствата, неизбежно водейки до тоталитаризъм.

Секуларизмът се разглежда като антитеза на истинската религия, като бунт срещу Бог и отхвърляне на Неговата власт и на Неговото пос­лание. В допълнение към тези общи тенденции мюсюлманските фунда­менталисти смятат европейския секуларизъм за генетично обременен с враждебност към исляма.

Откъсването на религията от обществения живот и разчленяването на културата се тълкуват като част от нетолерантния секуларистки стре­меж за доминиране в държавата и в обществото и за маргинализиране на религията. Докато някои баптисти приемат известна степен на отделя­не от актуалната действителност като библейска и крайно необходима стъпка за въздържане от политическата власт и за гарантиране на рели­гиозната свобода, всички ислямисти осъждат изолирането на религията от социалния живот като главен грях на съвременната епоха, който води до отстраняване на Божия закон от публичната сфера и до социално и морално разложение.

Друга обща критика към секуларизма е, че въпреки антропоцентрич­ния му характер и сляпата му вяра в човешката еволюция той в дейст­вителност не оценява истинската стойност на човека и накърнява дос­тойнството му, защото хората се принизяват до равнището на животните, растенията, машините, без да се отчита тяхната богоизбраност. И двете групи фундаменталисти подчертават неотменимото високо положение на човека, създаден по Божи образ и подобие. Но докато християните отхвърлят утопичния концепт за съвършенството на човека като про­тиворечащо на падението му и на долната му природа, ислямистите са склонни да приемат, че той би могъл да постигне духовно извисяване и на този свят, при условие че живее в идеалната среда на общество и дър­жава, управлявани според шариата. Изключва се това да стане в светски климат без вяра в Бог.

Фундаменталистите смятат секуларизма за идеен източник на всички съвременни злини, включително моралната разпуснатост, криминалните престъпления и кризата в семейството, вярата и законността. С отрича­нето и отхвърлянето на абсолютния нравствен кодекс, както е разкрит в свещените писания, секуларизмът поставя морала на относителни основи и предизвиква дълбока морална криза във всички общества. Фундамен­талистите посочват увеличаването на престъпността, разпространението на наркотиците, абортите и порнографията като резултат от секуларист­кия светоглед. Докато мюсюлманите охотно се съгласяват с християните относно моралното разложение на западните общества, което те тълку­ват като логично следствие от хода на тяхното развитие, възгледите им за ислямския свят носят по-сложен и краен характер. Западното влияние е обхванало и ислямските страни, които са се отклонили от предписанията на Корана и Пророка, управлявани са от безбожни и лицемерни марио­нетни монарси и правителства, и целта е да бъдат свалени чрез джихад, за да се възцарят принципите на религията. Тук се крият най-сериозните причини за радикализма, екстремизма и революционните настроения в средите на ислямските фундаменталисти.

Накрая, и християнският, и ислямският фундаментализъм са едино­душни, че секуларизмът е равностоен на идолопоклонството и че свет­ското общество ни връща към епохата на предхристиянското езичество или предислямската джахилия (буйство, безпросветност), кланяйки се на множество фалшиви богове вместо на единия Бог. Тези богове са самият човек с неговото високомерие и стремеж към власт, модерната нация-държава и нейните управници, науката и технологията и самото общество.

Широкото съгласие на фундаменталистите независимо от религиоз­ната им принадлежност в тяхното негативно отношение към секуларизма подсказва възможност за коопериране между по-умерените представите­ли на двете движения с цел да се отхвърлят някои светски посегателства. Някои фундаменталисти осъзнават наличието на подобни потенциални възможности и бавно се насочват към добронамереност и диалог, воде­щи към споразумения по отделни въпроси, без да се отклоняват от убеж­денията си. Докато някои ислямски екстремисти твърдят, че между мю­сюлманите и християните няма общи допирни точки, Юсуф ал-Карадауи подчертава, че между тях се наблюдават важни сходства и специално споменава нуждата от сътрудничество за противодействие на секулари­зма и аморалността.

2. Свещеното писание – низпослана задължителна норма

Свещеното писание и неговото сакрализиране е централна фунда­менталистка тема. Удивителни са приликите в начина, по който христи­янските и ислямските фундаменталисти характеризират своето Писание. Те подчертават нуждата от него, очевидния му авторитет, съвършенство, божествената му природа, неговото запазване и пребъдване, вдъхнове­ние, непогрешимост, съществуване извън времето, ролята му на един­ствено вярно напътствие и на окончателен критерий за установяване на истината и за отсъждане.

3. Отношение към политиката и държавата

Съществуват различни възгледи за това дали вярващите трябва да се включват в политиката, като мненията варират от пасивна набожност до активно участие. Въпреки широкото сходство между ислямския и хрис­тиянския фундаментализъм между тях се забелязва съществено разли­чие: ислямистите са политически по-ангажирани по причина на ислям­ската доктрина за единство между религия и политика, а християните като цяло са по-неуверени по този въпрос.

Докато някои експерти смятат фундаментализма за несъвместим с демокрацията, други осъзнават, че религиозните движения разполагат с широк и гъвкав спектър от подходи към политическите системи и че много фундаменталисти одобряват демократичния избор.

4. Съвременната битка

И християнският, и ислямският фундаментализъм виждат целия жи­вот като постоянна битка между Божиите сили на доброто и сатанинско­то зло. Идвете общности призовават вярващите да се борят и търпеливо да понасят страдания в името на Божията кауза, като акцентират върху военния аспект и битката, в която се очаква вярващите да участват. Този възглед намира многостранно отражение както в личния живот, така и в обществената дейност. Въпреки че главната зона на сблъсък е личността, която води нравствена борба срещу греха и страстите, протича и външна борба срещу идентифицируеми врагове. Друг аспект на битката е насо­чен срещу демоничните сили на злото. Използваните термини са симво­лични, въпреки че могат да бъдат манипулирани и да породят опасност в определен контекст.

Фундаменталистки сепаратизъм

Концептът за битката поражда фундаменталистка склонност към из­олиране като защитна реакция на очертаване на граници пред враждеб­ния свят, средство за пречистване в рамките на общността и позитивен образец за идеална комуна. Мюсюлманите виждат в изолацията един от етапите на борбата за въвеждане на ислямската система на управление по модела на преселението хиджра на Мухаммед в ал-Медина.

Конспиративни теории

Конспиративните теории намират място сред някои крила на двата лагера, които са склонни да разобличават врагове и да разкриват тай­ни съзаклятия. Някои от враговете са общи: секуларизмът във всички негови форми, масонството и донякъде юдеите и ционистите. Хрис­тияните смятат секуларизма, атеизма, марксизма, фашизма, нацизма и масонството за плодове на Просвещението, които си поставят за цел да завладеят всички центрове на сила и да маргинализират християнството, като първо го изхвърлят от публичната сфера, а после го разрушат дори в личностен план.

Антисемитизъм

Сред християнските фундаменталисти антисемитизмът е преоблада­вал повече преди Втората световна война, но в резултат на Холокоста се е ограничил до няколко крайно десни движения. Те разпознават ис­тинския враг зад съвременните деструктивни сили като малката група от международни банкери и масони, които са успели да манипулират федералното правителство на Съединените щати, за да го превърнат в ционистко окупационно правителство, използващо своите институции за постигане на крайните си цели. Тези страхове са свързани главно с апокалиптичните и милениристичните очаквания, както и със западния расизъм, антисемитизма, антимасонизма и омразата към чернокожите, мотивирани и подхранвани от съответните идеологии. В съвременния ислямски фундаментализъм антисемитската реторика играе доминираща роля и се е превърнала в маркер на повечето движения.

Легитимиране на съпротивата и насилието

И двете групи фундаменталисти виждат съвременното общество като неопаганистично, защото то отхвърля нравствените идеали и позволява свобода на сексуалните отношения. Радикалите аргументират нуждата от бойка или бойна съпротива срещу диктата на злото в подобни безбож­ни системи, като ги делигитимизират и допускат насилствени действия срещу предусетени заплахи от страна на секуларната държава.

Християните сравняват съвременното западно общество с езическия Рим и неговия манталитет на „хляб и зрелища“, на необуздан хедонизъм. Сблъсквайки се с подобно катастрофално положение, те се стремят да намерят разрешение на въпроса дали и кога съпротивата е оправдана и кога може да се премине от пасивни към активни действия. Докато някои аргументират единствено мирното неподчинение без всякаква намеса в политиката, други поощряват активното ангажиране в социални и поли­тически кампании с цел да се промени статуквото. Библейският отговор при недопустими ситуации включва бягство в по-безопасни зони и мир­ни действия срещу неприемливи разпоредби.

Повечето християни се обявяват срещу въоръжения бунт, като се ар­гументират с довода, че единствено на законно назначено правителство е позволено „да носи сабя“. Някои обаче смятат, че е възможно да се из­лезе от рамките на пасивното гражданско неподчинение и да се използва законосъобразна сила, когато се преминат допустимите граници.

Християнските учения също предлагат примери за разнообразни екстремистки идеологии: антикомунизъм, антифедерализъм, насочени срещу голямото правителство, расистки, антисемитски, както и неона­цистки. Някои от тях са мотивирани от есхатологичните страхове за надвиснала гибел при налагането на нов световен ред и се организират в милиции, за да се защитят срещу предусещаната опасност. Наричат ги твърда десница или безумна отцепническа група (lunatic fringes). Ин­тересуват се главно от нерелигиозни популистки политически и иконо­мически въпроси като правото да се носи оръжие, даване на по-големи пълномощия на местната власт, елиминиране на федералните правител­ствени функции, които не са набелязани в конституцията, премахване на данъците върху доходите, връщане към златото и среброто като платеж­ни средства, връщане на собствеността на федералните земи на отделни­те щати. Някои от тях развиват засилена враждебност към държавата в резултат на нарастваща радикализация и готовност да приложат сила за достигане на целите си.

Макар и много християнски фундаменталистки групи да отричат при­надлежността си към фундаментализма с аргумента, че той по никакъв начин не се вписва в нормите на тяхната религия, тези течения включват в идеологията си фундаменталистки теми, наистина – вторични и встра­ни от основното им концептуално ядро. Подобни теми включват целта Америка да се превърне в християнска страна и Библията да залегне в основите на нейното законодателство, както и подозренията за наличие на враждебни конспирации. Повечето от тези групи не целят сваляне на правителството, а по-скоро се поддават на защитни реакции срещу централното управление и неговите съюзници – представители на новия световен ред, които според тях се готвят да ги премажат. Сливането на различни крила на десни движения създава потенциал за упражняване на насилие срещу федерални бюра, съдебни изпълнители, хора, предлагащи извършване на аборти, емигранти, чернокожи и евреи. Това става факт през 1995 година, когато в Оклахома религиозно мотивирани милиции бом­бардират федерална сграда, вследствие на което загиват 168 души.

От страна на мюсюлманите се подчертава връщането на ислямското общество към предислямската безпросветност (джахилия). Основните течения разглеждат борбата срещу възроденото езичество главно в иде­ологически план, като моралистична проповед, намеса в светския живот, благотворителност и демократична политика за промяна на „лошата“ действителност. Докато тази група не употребява етикета такфир (невер­ници) за всички останали мюсюлмани, радикалите дават ново тълкуване на този термин, за да обхване съвременните мюсюлмани като индивиди, както и обществата и режимите, а също и за да се оправдае въоръжената съпротива, взимането на властта от ренегатските режими и тероризмът. Някои смятат цялото общество за джахилийско и легитимират нападени­ята срещу определени цели, други утвърждават, че трябва да се атакуват само владетелите, режимите и активните им помагачи. Що се отнася до концепцията за джихад, радикалите разширяват общоприетото му значе­ние на мирна борба или въоръжена защита, за да включат в него насил­ствени действия, целящи взимане на властта в държавата, атакуване на други джахилийски държави и насилствено налагане на ислямската сис­тема и на шариата върху целия свят. Някои развиват нова трактовка на джихад като най-важното задължение на мюсюлманите, което те трябва да изпълняват в постоянна война срещу всички неверници и ренегати до създаването на всеобщ халифат.

5. Политическият ислям

Проблемът с тълкуването на политическия ислям започва още с не­говото формулиране, поради което много автори избягват да прецизи­рат термина и оставят на читателя сам да се досеща за неговия смисъл. Тази разпространена практика обаче спомага върху исляма да се наслагват понятия като радикален, войнстващ, екстремистки, революционен, фундаменталистки… От една страна, разнообразието от термини посочва редица аспекти, за които се смята, че характеризират политическия ис­лям, а от друга, издава безсилието да се предложи задоволителен и точен термин.

Най-краткото, но всъщност игрово и безполезно определение на политическия ислям е „такъв, който се използва за политически цели“. Ге­нерален проблем обаче е, че в този термин се влага „неоснователно раз­ширяване на ислямската традиция извън тясната религиозна сфера, коя­то тя исторически е заела“. Друго недомислие засяга факта, че всъщност в исляма религия и политика (дин уа дауля) се сливат в неразчленима цялост и характеристиката „политически“ тавтологизира термина. Не на последно място си струва да се отбележи тенденцията всички форми на социален протест да се осъждат като незаконни, а справедливият протест да се обвързва с агресията и насилието.

­Както обобщава Кари Караме, поради многото слабости на термина политически ислям се наблюдава все по-честата му замяна с понятието ислямизъм, което се извежда от арабската употреба на израза ислямистки движения (харакат исламия) и назоваването на техните привърженици с ислямисти (исламиюн). Следователно получава се разминаване между едно по-абстрактно разбиране и конкретното отъждествяване на ислям­ските движения с ислямското „пробуждане“ (сахуа исламия). Към тази категория може да бъде причислен широк кръг от движения, но според Бьорн Олав Утрик ислямистките се разпознават по три особености: апе­лират хората да се присъединят към тях в качеството им на ислямистко движение; обявяват се за създаване на ислямска държава, управлявана по законите на шариата; организират се за постигането на тези цели. Тяхна отличителна черта също е, че следват принципа на т. нар. иджтихад, тоест правото да преосмислят и тълкуват Корана и пророческата традиция за решаване на нововъзникнали актуални проблеми. Въпреки че са склонни да приемат модерността (съвременните технологии, индустриализацията и т. н.), те са противници на модернизма със силната му вяра в науката и разума. Доктрината им се крепи върху три взаимосвързани форми на критика: на съвременността, на Запада и на държавата. И нещо повече, макар и да смятат исляма за цялостна и универсална доктрина и работе­ща система, те осъзнават, че не могат да открият в него напълно гото­ви и комплексни схеми за формиране на модерно ислямско общество. Затова насочват усилията си в две посоки: преустройство, основано на съвременна интерпретация на свещените текстове (иджтихад), и про­грамиране, което цели да трансформира ислямската теория в практиче­ска политика. При второ поколение ислямисти се наблюдава тенденция към възприемане на по-демократичен курс. Примери за това могат да се намерят сред някои ислямистки партии (турската Партия на благо­денствието) и религиозно-политически лидери (бившия ирански прези­дент Мухаммед Хатами). Като цяло демократичните превъплъщения на политическия ислям, характеризиран от някои изследователи с термина нов ислямизъм, все още не са достатъчно проучени и остават извън по­лезрението на експертите, както и не се вписват в масовите представи за ислямизма. Мненията се раздвояват по въпроса дали демократизацията на тези движения и партии произтича от идеологическа стратегия, или се поражда от горчивия им опит през последното десетилетие, който ги е научил, че на настоящия етап светското управление на страните им не може да бъде ликвидирано с лекота, а опитите за това само блокират дейността им и обезглавяват организациите им.

Важен също е и въпросът дали днес политическият ислям все още притежава потенциални възможности за развитие и въздействие, или вече е изгубил първоначалната си гъвкавост и динамика. Харизматич­ният период на ислямизма бележи апогей през осемдесетте години на вече миналия век с Иранската революция начело с имам Хомейни (1977-1978), след което движенията се рутинират и интегрират в стандартната политика. Политическият ислям постепенно съблича политическите си одежди и се заменя с консервативен морализъм, което преди около пет­найсетина години дава основания на Оливър Рой да заговори за неговия „провал“. Сходен аргумент изтъква и Жил Кепел, който твърди, че исля­мистките движения са минали през етап на експанзия (1966-1989), пос­ледван от десетилетие на упадък. Срещу анализа на Кепел обаче може да се възрази, че той се гради върху твърде тясна дефиниция за успеха на ислямистите, а именно, че са дошли на власт чрез избори или със силови методи. Това не позволява да отчетем многото им пътища на изява в съ­временния свят. В опит да изясни идеологическата основа на ислямист­ките движения Сами Зубайда предлага триаспектна типология, която об­хваща консервативен, радикален и политически ислям. Консервативният ислям изисква преди всичко морален и социален контрол, упражняван върху гражданите, което се наблюдава в страните от Залива, главно в Саудитска Арабия. Вторият тип се представя от египетските групиров­ки, които прилагат идеологията на Сайид Кутб и се борят за сваляне на несправедливите управници. Третият се различава от предходните два по стремежа да реформира обществото и политиката и по връзката си с националистически и левичарски доктрини и практики.

Като се включва в стария дебат за ориентализма, Сабе посочва, че много от академичните трудове върху политическия ислям са написани в рамките на западната социална теория и е трябвало да се подчиняват на нейните „дискурсивни параметри“. Пример за този проблем е тенденци­ята да се окачва етикета „фундаменталистки“ на всеки режим, който се старае да въвежда и прилага шариата в съответствие с ислямските нор­ми. Съображението е, че от гледна точка на секуларизма, който формира идентичността на западната демокрация, принципът за неразчленимост на религия и държава, следван от фундаментализма или политическия ислям, буди подозрителност и се противопоставя на исляма като система от морални норми. Така се внушава изводът, че съществуват „добри“ и „лоши“ мюсюлмани и далеч преди 11 септември се провокират антимю­сюлмански настроения, които след тази дата рязко ескалират.

Демокрация

През деветдесетте години на миналия век експертите се обединяват около две полярни мнения и прогнози за политическия ислям и за него­вите измерения. Едните смятат, че той поначало крие заплаха, независи­мо от стратегията и тактиката си, която може и да изключва насилието. Затова не бива да се допуска участие на негови дейци в политическия живот. Другите разграничават екстремистки от умерени организации, като възприемат диференциран подход към тях и се обявяват за прилага­не на либерални стратегии за свободно и равностойно функциониране на ислямистките партии. Конкуретната среда и участието във властта биха подложили на изпитание ефективността на популистките лозунги и реа­лизирането им в сложните и тежки близкоизточни условия.

В поляризирания дебат за отношението на политическия ислям към демокрацията скептиците оперират с два стандартни аргумента: ако ис­лямистки движения прибягват до участие в избори, то е само защото все още не разполагат с достатъчно силови механизми за промяна на ста­туквото. Те се стремят да въведат законите на шариата, който обаче ди­скриминира отделни групи от обществото (жени, немюсюлмани и т. н.) и затова налагането му е възможно единствено с недемократични методи.

Провалът на либералната демокрация в повечето страни от арабския свят се приписва на незадоволителната ислямска концепция за инди­видуалните права, чиято липса поражда и отсъствие на законодателни функции, а това на свой ред обяснява слабостта на правните институции, както и липсата на необходимост от принцип на публично участие. По­следното се тълкува с позитивната представа за човешката личност, която според исляма е склонна към добродетелност и за да я прояви, се нуждае единствено от напътствие, докато в християнството, напротив, хората са грешници и подлежат на контрол. Класическата ислямска политическа теория смята праведния халиф за водача, който насочва и отсъжда при спор и на когото, веднъж избран чрез съвещаване (шура), вярващите са длъжни да се подчиняват. Тук обаче може да се възрази, че в исляма се предвижда и сваляне на несправедливия водач, както и че се наблюдават елементи на демократични практики и процедури: взаимното съвещава­не между избрани представители на общността (шура), търсене на кон­сенсус (иджма) и на съобразяване с колективната полза (маслаха). Про­блемът не се състои в липсата на демократизъм, а по-скоро в отсъствието на процедурни правила, които да регламентират кога даден водач може да бъде смятан за легитимен и кога единодушието служи да се реши спо­рен юридически казус.

Демократизмът на ислямистите буди съмнения и поражда скептични въпроси, някои дори заключават, че той въобще е „чужд на ислямския начин на мислене“, който изхожда от вярата в „един човек, един вот, едно време“. Не е трудно обаче подобни крайни възгледи да се оборят с красноречиви примери, в частност с опита на турската Партия на благо­денствието и с изказвания на действащи ислямистки политици, според които целите на тяхната кауза се постигат чрез демократизацията.

Повечето държави в Близкия изток се управляват от автократични режими, които не допускат ислямистите до властта или чрез забрана да участват в избори, или чрез периодични или перманентни брутални ре­пресии срещу техните лидери и симпатизанти. Според много анализатори именно доминирането на автократизма в Близкия изток, наред с упадъка на секуларизма и краха на панарабизма, става причина за разпростране­нието на ислямистките движения, които се превръщат в изразители на масовите настроения срещу нелегитимните ръководители.

Насилие

Разбирането на доктрината за джихада в съвременните ѝ интерпре­тации е жизнено важно за вникването в идеологическата легитимизация на политическия ислям, доколкото свещената борба (а не само война) се интерпретира по различен начин в зависимост от променящите се условия. Понеже през епохата на Пророка Мухаммед съдържанието на термина джихад е било ясно, той не е получил по-подробно тълкуване, но няма съмнение, че в него се влага смисъл и на усилия за духовно из­висяване, и на участие в сражения за възтържествуване на ислямската правда. В по-ново време обаче се проявява тенденция към предефинира­не на доктрината с уклон към воденето на битка, което отрежда на този термин функциите едва ли не на най-действеното ислямистко оръжие, а това от своя страна поражда ответен негативизъм. Той се употребява и за да се характеризира съживяването на исляма в Близкия изток, което се определя като „джихадистка реакция“, и за да се напомни за опасността, надвиснала над Запада в резултат на мюсюлманските претенции за све­товна хегемония (глобален джихад). И ако подобни прозрачни внушения могат да се отхвърлят с лекота, по-сложен е въпросът дали ислямистите използват въоръжената („джихадистка“) борба за саморазправа с врагове и опоненти.

Важността на джихада за ислямистките движения датира още от епохата на революционизирането на Мюсюлмански братя през шейсетте години на миналия век и се аргументира в трудовете на Сайид Кутб, който представя свещената борба като средство за ликвидиране на въз­роденото езичество (джахилия), съчетаващо невежество и варварство. Според Кутб съвременните мюсюлмански общества са се върнали към „безпросветното“ си буйство отпреди низпославането на Корана, а това означава, че членовете им вече не са мюсюлмани (т. нар. такфир – обявя­ване на някого за неверник). Вероотстъпниците трябва да бъдат избавени от езичеството си чрез джихад – колективен дълг на всички мюсюлмани, тоест достатъчно е да го изпълни група от тях. Ако обаче ислямът е в опас­ност, тогава се превръща в лична кауза на всеки един поотделно, за да се възстанови Божията власт (хакимия). Така от отбранителна война срещу външни агресори неверници джихадът се предефинира в бунт срещу въ­трешните врагове, всъщност за установяване на контрол над държавата.

Въпреки антизападните си настроения ислямистите поначало не це­лят да нападат и атакуват Запада. Тяхната активност е насочена срещу автократичните режими в Близкия изток, които реагират по различен на­чин: или полагат усилия да ги ликвидират, или си сътрудничат с тях, или се стараят да ги интегрират.

Нарастването на крайното политическо насилие в Близкия изток чес­то се обяснява с тенденцията към потискане на демократичните свободи. Използването на терор се смята за неотменима черта на ислямистките движения и организации, а всъщност това е отклонение от нормите на класическия ислям и въобще на хуманистичната религия. Проблемът се състои в дефинирането на политическото насилие и на разграничаването му от приемливата съпротива срещу тиранична власт (свещената война в исляма и християнството). Стандартното определение за „размирен“ те­роризъм, направено преди разгарянето му през настоящия век, е „съзна­телно и систематично използване на заплаха за упражняване на насилие срещу инструментални (човешки) цели (C) в конфликт между две (A, B) или повече партии, чрез което преките жертви – а те може дори да не са част от враждуващите партии – не са в състояние, чрез промяна на своето отношение или поведение да се разграничат от конфликта“. Проблемът придобива особена острота, когато терористичните атаки зачестяват и за техни мишени се използват невинни хора и се търси масов ефект.

Тълкуването на причините за тероризма може да се обобщи в три категории: психологически обяснения (патология, недостатъчност), со­циални (икономика, управление) и свързани с държавата (финансиране, хегемония, рухване на устоите ѝ). Така нареченият ислямски тероризъм, който сам по себе си е неправилен термин, защото ислямът най-общо се дефинира като „среден път“ на умереността във всяко отношение, обик­новено се обяснява комплексно и с трите типа причини. Накратко, фун­даменталистките вярвания оказват психологически натиск и принужда­ват своите привърженици да използват насилие и да жертват живота си; мизерията, тежките социални условия и рухването на икономиката по­раждат екстремизъм, авторитаризмът и секуларизмът наред с политиче­ските репресии провокират ислямистите към нанасяне на ответни удари. Очевидно е противоречието между обяснението на терора с вътрешните вярвания и същевременно с външните социално-политически условия. В този дебат се дискутира въпросът дали прибягването до насилие за по­стигане на целите е вложено в самия ислямистки проект, или то зависи от актуалните условия.

Отделни доктрини за свещената мисия на онези, които се борят за прилагане на шариата, в крайна сметка не изключват упражняването на терор срещу противниците. От друга страна, Франсоа Бурга стига до из­вода, че всяка западна политическа партия би се превърнала за седмици във въоръжена група, ако бъде подложена на репресиите, които исля­мистите търпят: „Често се допуска общата теза, че фундаменталистките вярвания предразполагат към насилие (действат така, прилагат подоб­ни средства). Твърди се, че ислямът се гради върху бинарен възглед за света, който изхожда от полярното разграничаване на „Дома на исляма“ (дар ал-ислам) от „Дома на войната“ (дар ал-харб) или „Дома на неве­рието“ (дар ал-куфр). Доказва се, че именно този конкретен възглед в значителна степен предразполага исляма и вярващите [в него] да се про­тивопоставят на единия и да подпомагат другия.“

Определяща характеристика на терористичните атаки и други край­ни форми на насилие е, че намерението и целта им не се заключават в самото избиване на невинни жертви, а в комуникативния акт на съоб­щаване на послание, отправено към местни или външни наблюдатели. По-конкретно тази зависимост може да се начертае като линия, свързва­ща „предавател“ (терорист-изпълнител), очакван реципиент (цел), посла­ние (взривяване, нападение) и обратна връзка (отговор от реципиента). „Триъгълникът на насилието“ онагледява взаимосвързаността между изпълнител, жертви и свидетели. В конвенционалното военно сражение враждуващите армии се стараят да ограничат броя на жертвите, за което използват и високи технологии, докато при терористичния акт се следва тъкмо обратен модел: цели се възможно най-силният ефект с най-прими­тивните средства.

В научната област, известна като „терористични изследвания“, се проявява тенденция насилието, упражнявано от ислямски екстремисти, да се типизира с термина „нов тероризъм“. Ислямските терористи се раз­личават от „обикновените“ по своята личност, рационалност и организа­ция. Те се описват като по-опасни от секуларните такива, атаките им се определят като ирационални, т. е. излизат от рамките на разумната ико­номическа ефективност, а атентаторите принадлежат към затворени кръ­гове начело с духовен лидер, свързани в неформални мрежи с други гру­пи с подобни убеждения. Без да се впускаме в анализ на тези теоретични схеми, ще подчертаем, че те далеч не се приемат с пълно единодушие от всички изследователи и по-скоро пораждат нови дебати, отколкото дават задоволителни отговори на съществуващите сложни актуални въпроси.

6. Тарик Рамадан и евроислямът

Ограничеността на крайните представи за исляма и за мюсюлманите проличава, когато анализираме и някои аспекти на академичния дебат сред западните мюсюлмански учени и реформатори, които преосмислят класическите религиозни постановки в съответствие с реалностите на модерния свят и с глобализационните процеси, без да излизат от ши­роките рамки на догмата. И те подобно на ислямистите се обръщат към Корана и „пътя“ на Пророка Мухаммед, за да посочат параметрите на отклонение от тях и да възстановят първичната и неизменна чистота на вярата, но наред с това отчитат дистанцията на времето и промяната в условията, допускайки възможност за актуализиране и либерализиране на теорията и практиката. Реформаторите ревизират постулата за уни­версализма на схоластичните тълкувания и историзират традицията с ар­гументи за нейната зависимост от обстоятелствата, културата и властта. След смъртта на Пророка и края на управлението на праведните халифи (661 година) е настъпило субективизиране и дори изопачаване на кораничните истини под влияние на лични интереси и разбирания и същевременно неправилните интерпретации на ислямските първоизточници са абсолю­тизирани като вечни Божи закони. Онова, което се очаква от днешните мюсюлмански учени, е да изчистят вярата от наслоените заблуди и мърт­вите догми и да възстановят функциите ѝ в руслото на пълноводния жи­вот. Интелектуалният феномен евроислям се гради върху съчетаването на вечните ценности на религията и съвременното преформулиране на нейните норми и предписания.

Колкото и да е парадоксално, един от най-изявените модерни евро­пейски мюсюлмански интелектуалци реформатори е внук на Хасан ал-Банна, основателя на Мюсюлмански братя. Философът проф. Тарик Ра­мадан, египтянин по произход, швейцарски гражданин и жител на света, роден, израсъл и образован в европейска среда, защитил дисертация на тема за Ницше, е сред най-влиятелните, макар и спорни публични лично­сти, които са си извоювали правото да говорят от името на мюсюлманска­та общност в Европа. Той е автор на няколко книги на френски и арабски, сред които се открояват преведените на английски Ислямът, Западът и предизвикателствата на съвременността и Западните мюсюлмани и бъдещето на исляма. В трудовете му се дискутират три фундаментални теми: нуждата от дълбока духовна религиозност сред мюсюлманите на основата на ислямските първоизвори; излизането на западните мюсюл­мани от изолацията им на малцинство и пълноценното им участие в об­ществата, в които живеят; изискването за нов, вдъхновен от вярата морал в поведението на всеки отделен мюсюлманин и в социалните и икономи­ческите взаимоотношения. Тези три теми формират цялостна теория за нуждата от религиозна, културна и социална реформа и разглеждането на религията през призмата на всички аспекти на живота.

Според Тарик Рамадан именно ислямът с неговото внушително кул­турно наследство е най-подходящата за глобализацията сила, която е спо­собна и длъжна да взаимодейства и да встъпва в пряк диалог с глобалния, западния капитализъм. Мюсюлманите разполагат с потенциала да отго­ворят на всеядната алчност на глобализацията, но за да се случи това, е необходимо да признаят нейните процеси и да им дадат задълбочено и комплексно тълкуване. Подобна стъпка предполага коригиране на някои ислямски догми. Прословутото поделяне на света на Дом на исляма (Дар ал-ислям) и Дом на войната (Дар ал-харб), допълнен с Дом на договоре­ността (Дар ал-ахд), повече не може да бъде поддържано с такава ка­тегоричност. В свят, в който икономическите интереси не зачитат наци­оналните граници и международните отношения и връзки са придобили изключително сложен характер, географските критерии за дефиниране на религиозни или цивилизационни различия са изгубили своята валид­ност. В нашата епоха планетата се е превърнала в един дом. Дихотомич­ното поделяне на света на два „дома“ засяга не само географската сфера, но най-вече е свързано с детайлни юридико-правни норми за статута на мюсюлманите в немюсюлмански държави. То не противоречи на духа на исляма, който според Рамадан е динамичен и рационален. В миналото обаче ислямската мисъл и юридическата практика са претърпели разви­тие в зависимост от историческите условия и от човешките интереси и интелектуални възможности. Разделението на Дом на исляма и Дом на войната и съответстващите им правни предписания например не са фор­мулирани с такава категоричност в Откровението и в пророческата сун­на, а са по-скоро относително късна юридико-богословска конструкция в отговор на специфични обстоятелства. Рамадан прави сходен паралел и между други два концепта – за богослуженето (ибадат), тоест правилата за религиозните ритуали, и за поведението (муамалат), тоест нормите за етични социални взаимоотношения. Докато първите са твърдо установе­ни в свещените текстове, вторите са изведени от мюсюлманските учени в резултат на техните усилия (иджтихад). Практиката на иджтихада е изиграла решаваща роля за предефиниране и отхвърляне на остарелите предписания и дедуциране на нови норми в рамките на шариата. Коранът е низпослан в определен исторически контекст, но е съобразен с възмож­ностите на човешкия разум, затова и поощрява хората да размишляват и да използват интелекта си, за да извличат от откровението етичните и юридическите закони. Въпреки че ядрото на ислямската вяра – Коранът и сунната – е строго фиксирано и не подлежи на изменения, съществу­ва важна сфера, отворена за трансформация, еволюция и адаптация към културните и историческите контексти, а именно зачитането на общест­вения интерес при тълкуването на първоизворите (маслаха), законотвор­чеството чрез строго и задълбочено придържане към Корана и сунната (иджтихад) и юридико-богословските постановления в отговор на по­ставени въпроси (фатуа). В човешката природа е вложена интуиция за трансцендента, религиозната практика обаче се конструира чрез сред­ствата и механизмите на разума и следователно се повлиява от мястото и времето. Тук се крие и потенциалът за реформи.

Тарик Рамадан признава парадокса в процеса на глобализацията: чрез разрушаването на социалната структура, от една страна, се отварят възможности за разпространение на религиозното знание, но от друга, това подклажда страстите на идентичността, което често граничи с из­олацията и капсулирането в рамките на общността. Докато очертанията на традиционния ислям се рушат под напора на модерността и глоба­лизацията, мюсюлманите повече отвсякога акцентират върху ислямския компонент от своята идентичност и се стараят да изтъкнат достойнствата му наред с усилията да се предпазят от външни влияния и иновации.

Като подчертава духовния, а не юридико-правния елемент на мю­сюлманската идентичност, Тарик Рамадан изразява своята убеденост, че общността се нуждае от сплотяваща платформа, която да не позволи да я погълнат глобалните процеси и начини на живот. От друга страна, той отхвърля всички форми на законоведски диктат, особено т. нар. малцин­ствено право (фикх ал-акаллият), тоест предписания за мюсюлманите в западна диаспора. Тази правна рамка разглежда статута им като ситуа­ция на вярващи, които живеят на враждебна територия и попадат под па­раграфа за юридическите изключения – позволено им е временно адап­тиране и облекчаване на предписанията за тях в сравнение с валидните за чисто мюсюлманските общества. Според Рамадан подобно изключ­ване от нормата поставя мюсюлманите в положение на заплашено мал­цинство, пречи им да развиват социална активност и което е по-важно, възпира ги от усилия за промяна на общество, дълбоко несъвместимо с изискванията на тяхната вяра. Дуалистичната визия води до маргинали­зиране на мюсюлманите на Запад и ги принизява до равнището на затво­рено малцинство от „вечни чужденци“.

Рамадан не премълчава съществуващите различия между ислямска­та и западната цивилизация. Той смята, че главното разминаване между тях се корени в антиклерикалната традиция в западната политика, фило­софия и наука. Църквата е допуснала грешката да ограничи свободата на рационалното мислене, в резултат на което рационализмът е бил възпри­ет като победа над религията и рационалистичните тенденции в наука­та и политиката са приели облика на секуларизъм и антиклерикализъм. Инещо повече, християнството е обременило вярващите с концепта за първородния грях, което впоследствие се е култивирало във формата на сексуалните табута с цел да се затегне моралната власт на Църквата над общността. Оттук произтича изводът, че християните по традиция са по­тискани от предписанията на своята вяра и че съпротивата срещу нормите е приела форма на скептицизъм по отношение на всички трансцендентни ценности. В исляма никога не са се развивали подобни комплекси: липс­ва идеята за първородния грях, рационализмът се е утвърдил като част от религиозното мислене, сексуалността не е табу, а човешката еманципа­ция не налага задължително враждебност спрямо религията.

В християнската култура отношенията между вярващ и трансцен­дент с медиатор Църквата са породили идеята, че модерността – триумф на човека като рационален индивид, който използва научния си капаци­тет за облагородяване и усъвършенстване на своя свят – е равностойна на освобождаване от религиозния гнет и от фатализма, което може да бъде постигнато единствено чрез радикални форми на секуларизъм. Ислямът показва, че подобно свойствено за Запада разделение между светско и духовно би могло да са избегне, без да се накърнят устоите на общество­то. Секуларизацията води до загниване на моралните ценности, които се асоциират с религията, и до безгранична алчност за материални блага и финансова изгода. Ислямската модерност е способна да вдъхне на об­ществото нова нравственост, като възстанови баланса между религия и светско начало, етика и човешко поведение.

Въпреки че Тарик Рамадан признава културните различия между За­пада и исляма и техните социални последствия, той подчертава, че това не бива да води до партикуларизъм. Култивирането на нравствена дихо­томия между исляма и неговите „врагове“ би могло да формира у мюсюл­маните чувство за морално превъзходство и високо себесъзнание пред лицето на порицавания „друг“. Накрая обаче това само ще парализира мюсюлманската общност, която ще се изолира и ще се изключи от глав­ното русло на историята, и нещо повече, ще се лиши от възможността да реформира глобалната система отвътре. И още, като хора, изповядващи универсална световна религия, мюсюлманите са морално задължени да се включат в равнопоставен диалог и дискусия за общочовешките култур­ни и духовни ценности с представителите на другите вероизповедания, иначе не биха могли да претендират за отговорната си мисия. Обмяната на идеи не означава разводняване и обезличаване на доктрината. Нейно­то ядро, очертано от Корана и сунната, трябва да се съхрани и стриктно да се пази, но всичко останало, което е плод на човешка интерпретация, може да се реконструира според условията и потребностите на всяка епоха. Универсалността на исляма като исторически и цивилизационен феномен се проявява и в потенциала му за адаптация към специфичната среда, в която се е разпространявал през вековете, както и за способността му да възприема позитивни влияния.

Ако страната, в която живеят, независимо дали е мюсюлманска, или не, признава правото им да упражняват своята религия, мюсюлманите се превръщат в неотделима част от съответното общество с произтичащите от това права и задължения. Те са призвани да спазват законите и реда в своята държава и да участват пълноценно в социалните дейности, за да се постигне напредък в нейното развитие и да се ускори реализирането и прилагането на нравствените ценности.

Фундаменталното различие между западния и ислямския морал спо­ред Тарик Рамадан се корени в това, че законодателната визия на Запада се гради върху грижата за човешките права, а ислямът изтъква задълже­нията на хората пред техния Създател. Бог е отредил синовете на Адам да бъдат негови наместници на земята, което ги натоварва с отговорност за всички аспекти на живота, индивидуално поведение, социални връзки и икономическа активност. В тези идеи на Тарик Рамадан се съдържа се­риозен принос на мюсюлманските мислители в дебата за глобализацията. Тя се представя като пуснато на свобода от Запада чудовище, което след­ва собствена вътрешна логика и отхвърля всякакви етични ограничения и задръжки. Това е процес, който цели да запази собствения си вътрешен динамизъм независимо какво опустошение (морално, културно и иконо­мическо) оставя след себе си. Западът е изчерпал ресурсите си за кон­трол над този огромен механизъм, но ислямът предлага морална рамка, позволяваща на хората да го овладеят и регулират чрез етичните норми. Тук Тарик Рамадан явно се присъединява към критиците на неоконсер­вативните възгледи за глобализацията, консумативността и неоимпериа­лизма, като се стреми да възроди нравствеността в западното общество.Той разглежда процеса на глобализацията като незавършен проект, кой­то все още не е успял да елиминира дихотомията между Запада и исляма. Това донякъде се обяснява с хегемоничната арогантност на Запада, кой­то отказва да приеме правото на съществуване на другите култури като негови равноправни партньори. То обаче се дължи и на специфичните форми на партикуларизъм в ислямския свят, които водят до изключител­но чувство на превъзходство и до архаични интерпретации на текстуал­ната традиция. А западните мюсюлмани страдат от двоен малцинствен комплекс: по отношение на мюсюлманския „център“, най-вече арабския свят, и по отношение на обществата, в които живеят. За да се освободят от тези комплекси, те трябва да преформулират своята идентичност на мюсюлмани, които са и западни граждани, да възродят дълбоката духов­на религиозност и да участват активно в социалния живот.

Идеите на Тарик Рамадан за възкресяване на исляма в съвремен­ния свят не са нови. Мисълта за разграничаване в религиозната теория и практика на божественото от човешкото и на вечното от временното се съдържа още в ученията на Шах Валиуллах (1703-1762), Мухаммед Абду (1848-1905), Рашид Рида (1865-1935) и други видни личности. Тези мюсюлмански интелектуалци обаче са живели в епоха на протогло­бализация и конфронтиране със западния експанзионизъм, което е изо­стрило възгледите им. Тарик Рамадан внася нов и особено важен елемент в тази тенденция на преосмисляне на „класическия“ ислям: дефиниция на „своя“ и на „другия“, провокирана от променящите се условия на гло­бализацията и съобразена с тях. Предефинирането на тези две категории се прави не само под външния натиск на враждебните западни сили, но и с оглед на универсалността на исляма, която досега е концептуализира­на като всеобхватност на тесногръда, ограничена и затворена доктрина и затова е възпирала мюсюлманската общност от участие в глобалните процеси и я е обрекла на маргинализиране в периферията на съвремие­то. Тази закостеняла доктрина е попречила ислямът да се модернизира и е спряла интелектуалното развитие на общността, а мюсюлманите на Запад е превърнала в заложници на догматични юридически казуси. Ис­лямът според Рамадан не само позволява на мюсюлманите да живеят на Запад по изключение, но и ги задължава да спазват законите в своите страни и да участват активно в обществения живот.

И така, от пръв поглед изглежда сякаш днес съществуват различни „видове“ ислям, сред които се открояват две главни линии на интерпре­тация в зависимост от променящите се исторически условия: радикална и умерена. Идвете тръгват от Корана и пророческата традиция (сунна), които са строго фиксирани и изключват всякакви нововъведения, но до­пускат актуализиране на съществуващите догми и тълкуване на отделни недотам категорични постановки.

Изводи

1. Съвременният християнски и ислямски фундаментализъм имат важни пресечни точки, общи теми и цели, които позволяват да се очерта­ят параметрите на глобален религиозен фундаментализъм с отчитане на различията и отклоненията от универсалния модел.

2. Фундаментализмът следва да се изучава и да се взима под внима­ние при изработването на прогнози за глобалното и регионалното разви­тие, доколкото сферите му на влияние се разширяват и задълбочават.

3. Възможно е обединяване на различни фундаменталистки и поли­тически групи и движения по отделни проблеми за реализиране на край­ните им цели

4. Въпреки че политическият ислям и евроислямът си поставят раз­лични цели, имат различни сфери на влияние и прилагат различни стра­тегии, те са проявления на общия за мюсюлманите стремеж към рефор­миране на обществото със средствата на религията.

______________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 63-85. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. Цветан Теофанов

Йордан Цонев

ІV. Идеите за справедливост и мир в Стария Завет

1. şedaqah (справедливост)

В Стария Завет се съдържа учението, че Бог е отредил отношенията между хората да се изграждат върху универсалния принцип на справед­ливостта. Отговорността на човека е свързана с правилното, праведното и справедливото отношение към Твореца Промислител, хората и творе­нието. Справедливостта е най-важната библейска добродетел, защото представлява съгласуване на всички добродетели. Тя не е делима на час­ти. Справедливостта – както Божията, така и човешката – е онова идеално отношение, за което копнее всеки човек. Справедливостта е принципът, който човек поставя по-високо от хляба. Божията справедливост е над всичко и всички – тя е всеобщ и абсолютен коректив. Бог бди над чове­ка и творението, действа промислително в историята, за да поддържа и възстановява справедливостта. Божията правда е източник на човешката справедливост.

Старозаветното понятие şedaqah, разбирано в най-широк смисъл, води към световен благопорядък във всички области на живота: в приро­дата и в обществото, установени от Бога и отразяващи Неговата справед­ливост. Затова Божията справедливост е източник на човешката. Еврей­ската дума şedaqаh не отговаря точно на новозаветната реалия δικαιoσύνη и на латинското iustitia, с които тя се превежда съответно в Septuaginta/Vulgata. Тя има значение на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържаща се в понятието iustitia. Трябва да се прави разлика между şedaqah – в смисъл на „правилност, порядък“, и şedaqаh като „поведение“, което цели този порядък. За справедливост говорим както в божествената сфера, така и в човешкото общество. За корелаци­ята „Божия справедливост“ – „човешка справедливост“ може да се съди и от еднаквите по текстова структура псалми 110 и 111 (в Biblia Hebraica/Textus Masoreticus, № 111 и № 112), които в древноеврейския оригинал са написани в акростих. В първия псалом се прославя Бог и Неговата правда: „Делата на ръцете Му са истина и съд; всички Негови заповеди са верни, твърди отвека довека, основани върху истина и правота“(Пс. 110:7-8). А според втория псалом човешката справедливост е основана на Божията правда: „Блажен е оня човек, който се бои от Господа и който крепко обича Неговите заповеди. Неговото семе ще бъде силно на земя­та; родът на праведните ще бъде благословен“(Пс. 111:1-2).

Сравнението между двата псалома показва, че правдата и справедли­востта се изявяват в съответни дела за благото както на богоизбрания до Христа израилски народ чрез завета/съюза (beriyth) с Бога (110:2, 5-6), така и в полза изобщо на човешкия род (111:4-5, 9) чрез изпълнение на Божиите заповеди (111:1).

Понятието şedaqаh трябва да се приема функционално, като общест­вено поведение. Това понятие няма смисъл на изолирано, самоцелно, самозатворено благочестие, нито на правда, респективно праведност, из­разяваща се в точно изпълнение на култовите предписания. Категорич­ни са Божиите слова, възвестени чрез пророк Амос: „Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през време на тържествени­те ви събрания. Ако ми принесете всесъжения и хлебен принос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодарствената жертва от тлъстите ви телци… Нека тече като вода правосъдието, и правдата, като силен поток!“ (Ам. 5:21-22, 24).

В Стария Завет понятието şedaqаh се употребява през патриархал­ната епоха (ХІХ-ХVІ век пр. Хр.) при трудови отношения (срв. заявата на патриарх Яков от ХVІ век пр. Хр. при договореността между него и тъст му Лаван: „И за мене ще говори пред тебе моята справедливост по-ната­тък, кога дойдеш да видиш наградата ми. Всяка некапчеста и непетниста коза и нечерна овца у мене – това да се счита крадено“ – Бит. 30:33). Това било валидно и при социални (срв. Ам. 5:21) и икономически отношения („Не вършете неправда, кога съдите, кога мерите, кога теглите и кога из­мервате: къпоните ви да бъдат верни, теглилките ви верни, ефата вярна и инът верен. Аз съм Господ, Бог ваш, Който ви изведох из Египетската земя“ – Лев. 19:35-36).

След като създава човека по Свой образ и подобие (Битие 1:26-27), Бог му отрежда и заповядва да живее, да се размножава и развива (1:28-30), т. е. да изявява и усъвършенства качества, способности, таланти в обще­ние с другите хора. В процеса на развитието си човек живее и работи в общество – тук отношенията му с другите членове на общността и об­ществото като цяло трябва да почиват на принципа на справедливостта. По традиция тези отношения като цяло ние наричаме социални. Но той също има твърде много конкретни взаимодействия (възникващи в труда и преразпределението, в собствеността), които са известни като иконо­мически.

Справедливостта, и по-специално справедливото разпределение на благата, е една от основните теми на Стария Завет. Тя е широко застъ­пена и в Новия Завет, както и в трудовете на Светите отци и Учители на древната всеобща и апостолска Църква от първите християнски столе­тия, а дори и през по-късни времена. Нещо повече, Сам Господ Иисус Христос през земното Си служение многократно е учил как трябва да се отнасяме към благата, как да ги разпределяме, като Самият Той е давал пример в това отношение.

Бог е дал ясни указания още в Стария Завет за отношението към соб­ствеността, труда, богатството – как да преразпределяме благата. Целта е отношенията между хората в тези сфери да са изградени върху спра­ведливостта, да бъдат източник на блага, а не на раздори и вражди, на унижаване на човешката личност.

Християнството признава и утвърждава правото на собственост, как­то и богатството, което е спечелено с труд и благочестие. Още от времето на патриарсите – праотци от старозаветната книга Битие, е видно, че спе­челените с честен труд и усърдие собственост и богатство са утвърдени от Бога: „Аврам имаше дребен и едър добитък и осли, слуги и слугини, мъски и камили“(Бит. 12:16); „Аврам беше много богат с добитък, със сребро и със злато“(Битие 13:2). Много са примерите в Старозаветното Писание, при които частната собственост е утвърдена и богатството от Бога е позволено. Никъде обаче не е подмината без осъждане алчността и превръщането на имането в самоцел. Богатството като плод на човеш­кото трудолюбие не бива да е извор на блага само за този, който го при­тежава, а напротив – трябва да е средство за подпомагане на другите, за споделяне на Божиите дарове. Богатството, натрупано с измама, е преч­ка за влизане в Божието царство и води към погубване на душата(Мат. 19:23; Марк 10:25). Неслучайно една от десетте Божи заповеди гласи: „Не кради. Не лъжесвидетелствай… Не пожелавай дома на ближния си; не пожелавай жената на ближния си (нито нивата му), нито роба му, ни робинята му, ни вола му, ни осела му (нито никакъв негов добитък) – нищо, което е на ближния ти“(Изх. 20:15-17).

Това е най-ясното свидетелство кое богатство е благословено от Бога – само онова, което е спечелено, без да се нарушават посочените заповеди. Всичко това се отнася само до начина на придобиване на ма­териални блага. Ако едно богатство, макар и честно спечелено, води към алчност и се превръща в основна цел и стремеж на човека, ако се превръща в средство за потискане на други хора и източник на неправди и несправедливост – такова богатство погубва човека, накърнява връзката му с Бога. Най-яркият пример в Стария Завет за това, че материалните блага не стоят над Бога, че Създателят разполага с тях и единствен Той ги дава и отнема, е историята на многострадалния Иов от едноименната библейска книга Иов. Този праведник е богат и щастлив, но Бог го под­лага на неимоверно изпитание. Отнема му всичко – имане, деца, здраве. Дълбоко вярващият Иов издържа и понася всички изпитания, без да по­хули Всевишния, Твореца на всичко, защото знае, че всичко е от Него: „Гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ  даде, Господ и взе (както беше угодно Господу, тъй и стана); да бъде благо­словено името Господне!“ (Иов 1:21). Какво смирение пред величието на Господа! Колко дълбоко истински религиозният човек трябва да осъз­нае, че всичко каквото притежава всъщност не е негово, а на Твореца; че благата на хората са предоставени за временно ползване и разпореждане, с Негово съдействие и благоволение, в полза на страдащите в живота братя и сестри съплеменници; че един ден така или иначе богатството се връща при Бога, за да го предаде Той поради великата Си милост от­ново на човеците! Колцина от богатите в света днес могат да го сторят? Уверил се в праведността на Своя благоговеен и благоразумен раб, Бог възвръща на Иов всичко загубено (Иов, гл. 1) и го възнаграждава богато: „И върна Господ Иову загубата…; и даде Господ на Иов двойно повече от онова, що имаше попреди“ (Иов 42:10).

Темата за собствеността, богатството и бедността, преценени от гледна точка на принципа за справедливост, е застъпена в почти всички книги на Стария Завет. Богатството, което поражда алчност и несправед­ливост, е осъдено от Бога. Пророк Амос предава словата на Бога към оне­зи израилтяни, които са постъпвали несправедливо, мамейки хората от алчност: „Изслушайте това, вие, които жадувате да погълнете бедни и да погубите сиромаси – вие, които казвате: кога ще премине новолунието, за да продаваме жито, и събота – да отворим житниците, да намалим мяр­ката, да уголемим цената на сиклата и да измамваме с неверни къпони, да прикупваме неимотни със сребро и сиромаси за двои обуща, а отсевки от жито да продаваме?  Кле се Господ в славата на Иакова: наистина няма навеки да забравя нито едно от делата им!“ (Ам. 8:4-7)

В Петокнижието на Моисей също има точна разпоредба за честност в отношенията с другите: „В торбата си не бива да имаш двояки теглил­ки, тежки и леки; в къщата си да нямаш двояка яфа, голяма и малка; те­глилки да имаш точни и верни… понеже гнусен е пред Господа, твоя Бог, всеки, който върши неправда“(Второз. 25:13-16). Богатството и алч­ността няма да помогнат на никого, когато се възправи пред Божия съд. На везните на Божия съд тежат само добрите дела, помощта, милостта и състраданието към другите, справедливите дела. Премъдрият Соломон е изрекъл слова, които всеки християнин знае наизуст: „Който прави до­бро на сиромах, дава назаем Господу, и Той ще му отплати за неговото благодеяние“ (Прит. 19:17). Велики думи, съдържащи цялата истина за волята на Създателя към човеците – имащият да помага на бедния. Защо­то „богатството няма да помогне в деня на гнева, а правдата ще избави от смърт“ (Прит. 11:4).

Справедливостта в икономическите отношения между хората е ва­жна не само поради факта, че човек в своя живот има нужда от матери­ални блага. Земният живот е невъзможен без удовлетворяване на мате­риалните потребности на човека, които са потребни, за да живее и да се развива нормално, за да бъде относително по-свободен да разгръща своите заложби и духовни стремежи.

Трудът е източник на благата и човек заслужава справедлива награда за положения труд. И когато не я получава, се стига до напрежение и со­циални конфликти. Цялата човешка история е пропита с кръв от войни за земи, суровини и блага, предизвикани от алчност. Социални конфликти (а понякога и революции) пламват поради несправедливо преразпределе­ние на материалните блага в обществото.

В Новият Завет и в творенията на Църковните отци и Учители от първите четири века намираме вече доразвит и аргументиран този ху­манен библейския възглед за собствеността, богатството и бедността, но предимно в светлината на сотириологичното им значение за спасението на човека. Сам Спасителят, Богочовекът Христос, през земната Си ми­сия е говорил и показвал как хората трябва да постъпват с богатството. И още – как да се отнасят към Него, към справедливото заплащане на труда, както и към милостта и помощта за бедните. Притчата за богатия момък, който иска да получи вечен живот, но не е готов да се раздели с богатството си и да тръгне след Христа (Мат. 19:16-30; Марк 10:17-30; Лука 18:18-30), както и притчата за талантите (Мат. 25:14-30; Лука 19:11-27) са най-ярките примери в Евангелието за благоразумното отношение към богатството и труда. Специално върху първата притча древните Отци и Учители на Христовата Църква от византийския Изток и латинския За­пад са изградили и обосновали възвишени богословски социални възгле­ди. Затова полезно би било в посочения контекст да се проследят също и социалните възгледи в патристичната литература. Всъщност те са про­дължение на старозаветните разпоредби за справедливи икономически отношения между хората и имат потенциална валидност при настоящия библейско-богословски опит за осмисляне на тъй важния днес социален въпрос за преразпределение на благата.

Когато разглеждат въпроса за частната собственост и за отношени­ето на християнството към нея, св. Иоан Златоуст, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов (ІV век сл. Хр.), както и западните християнски писатели св. Амвросий Медиолански и блаж. Августин (ІV век сл. Хр.) из­хождат – въз основа на старозаветната социална постановка – от общия възглед, че собственик на всичко съществуващо в абсолютния смисъл на думата е единствено само Бог. Всичко в света принадлежи на Бога. Ис­тинският владетел на всичко е Бог. Човек е собственик в условен, отно­сителен смисъл. Ето защо според св. Иоан Златоуст ние сме само „пази­тели“, „управители“ на повереното ни от Бога имущество, с което трябва да се разпореждаме така, както ни е заповядано[21]. „Ти си само разпоре­дител със своето имущество – казва Златоустият проповедник, – както и служителят на Църквата е разпоредител на нейното имущество… Ти не можеш да разпиляваш своите съкровища по своя воля.“[22]

Богатството и бедността Светите отци разглеждат като явления неу­трални от гледна точка на значението им за спасението на човека. Според св. Иоан Златоуст от християнска гледна точка „и богатството е нищо, и бедността е нищо…; всичко това е кратковременно и се различава едно от друго само по названието“[23]. Нито богатството е нещо добро, нито бед­ността пък е зло, но и едното, и другото сами по себе си са безразлични[24]. Моралната стойност на богатството и бедността се определя от решения­та на добрата и свободна воля на човека към тях. Вътрешното настроение на човека и начинът на използването им водят до това да служат или за добро, или за зло[25]. Св.Василий Велики въпреки своето строго и рязко, дори отрицателно отношение към богатството все пак подчертава, че то може да бъде и средство за извършване на добро, тъй като материалните блага са дадени от Бога за поддържане на живота, а не са предназначени за зло.„Притежаващият богатство трябва да се гордее с добрата, правил­на и полезна негова употреба, а не със самото притежание… Затова този, който се разпорежда със земните блага правилно и добре и гледа на себе си като на управител на повереното му от Бога, а не трупа богатства само за собствено употреба и наслада, заслужава похвала и обич. Ако пък бо­гатството води към неправда, в такъв случай богатият изпада в жалко положение и не трябва да му се завижда.“[26].

По-различна гледна точка към богатството има древнохристиянски­ят писател от ІІ век сл. Хр. Климент Александрийски. В своя труд „Кой от богатите ще се спаси“ той тълкува притчата за богатия момък от Еван­гелието (Мат. 19:16-30; Марк 10:17-31; Лука 18:18-30), като подлага на екзегеза притчата с характерния за Александрийската школа „алегори­чен“ метод. Думите на Иисус Христос към младежа: „Ако искаш да си съвършен, иди, продай имота си и раздай парите на сиромасите. Така ще имаш съкровище на небето. Тогава ела и върви след Мене“ (Мат. 19:21), Климент Александрийски тълкува не буквално, а в преносен смисъл. Той смята, че Спасителят е имал предвид не външния отказ от богатство, а отхвърляне на властта, която богатството има над човека. Тръгвайки от това свое тълкуване, Климент Александрийски разгръща цялостна док­трина за имуществената етика.

Според него можеш да владееш богатство, но собствеността сама по себе си не е препятствие за спасение и затова отказът от собствеността не е задължителен за християнина. Аргументите му за това са, че човек не може да се сдобие с нещата, необходими му за живот, като се отказва от собственост – тогава няма как да благотвори, ако няма нищо. Подобно на други Свети отци тъй също и Климент Александрийски определя бо­гатството като неутрално за нашето спасение. Важно е отношението към него. Човек трябва да се разпорежда с богатството, а не то с него. Може да се спаси само богат, „който е господар на собствеността си, а не неин роб“[27].  Ако страстта на алчността владее собственика, тогава богатство­то е гибелно. „Ако забележиш, че богатството те поробва и те вади от равновесие – захвърли го, откажи се и избягай.“

Вече можем да обобщим, че светоотческият възглед за собственост­та и богатството е в пълен унисон със старозаветната традиция за рели­гиозна оценка и духовно осмисляне на имуществените взаимоотноше­ния между човеците: Бог е абсолютен владетел на всичко, хората само управляват и се разпореждат временно с имуществото, предоставено им от Всевишния. Богатството трябва да служи за извършване на добро, в полза на всички хора, а не само за отделни негови притежатели. Човек не бива да се превръща в роб на имуществото си, а трябва като праведния Иов да е готов винаги, когато Бог пожелае, да се раздели с него. Тогава то не е гибелно за човека. Старозаветната мъдрост, както и Светите отци на Църквата предупреждават, че богатството носи най-големите събла­зни за погубване на душата на човека:  алчност,  егоизъм,  завист,  омраза, злоба – страсти, които са пагубни за спасението на човека.

Всеки труд е благословен от Бога и трябва достойно и справедливо да се възнаграждава. Нещо повече – трудът е дълг на всеки християнин (2 Сол. 3:11).

Стремежът и идеалът на апостолите и Светите отци за общност на имуществото (каквато е имало в първите християнски общини – Деян. ап. 4:34-37) в нашата епоха от третото хилядолетие след Хр. като че ли са неосъществими. Днес светът се развива толкова динамично в техно­логично отношение[28], че няма как да си представим механичен сбор от собствеността на християните дори и в най-малката църковна общност. Технологичната и информационната революция, призвани да облекчат живота на хората, всъщност глобализираха икономическите отношения, без това да ги направи по-справедливи. Разбира се, трудът е вече по-лек и по-приятен (колкото и относително да е това), но разслоението в обще­ствата е още по-голямо. Пропастта между бедност и богатство не е за­пълнена. Богатството не се използва по Божие предназначение – да бъде ползвано от всички хора, а продължава да бъде опасност за духовното състояние с оглед спасението на притежаващите го. Въпреки всичко това християните са оптимисти и вярват в Божията промислителна дейност в историята. В този ход на мисли отстояваната тук принципна постановка е, че съвременната организация на частната собственост – корпоратив­ната – е оптимален и справедлив модел на обща собственост. В мул­тинационалните корпоративни компании собствеността принадлежи на милиони хора по цялата земя (под формата на акции, които всеки купува според възможностите си). Ако управлението и контролът са на ниво, тогава всеки може да получи дивидент (дял) от вложението си.

Световните капиталови пазари, призвани да бъдат мощен стимул за икономически растеж (посредством мобилизиране на свободните ресур­си както на фирмите, така и на отделните личности), изпадат циклично в тежки кризи, в резултат на което милиарди хора по цялата планета фак­тически губят спестяванията си, вместо да получават доходност за тях. „Големите акули“ в този бизнес излизат не само „сухи“ от тези кризи, но и значително „по-едри“. Очевидно и правилата, и контролът по спаз­ването им не са на висотата на принципа на анализираната библейска идея за справедливост. Погрешно е да се възприемат идеите на егали­таризма, защото човеците са равни само по рождение, но по развитие са различни. Едни учат и работят повече,  други – по-малко, едни имат едни способности, други – различни. Господ Бог като Творец и Промислител е заложил баланс и хармония не само в Природата, но и в човека, както и в обществото. Ето защо не бива с нехуманни теории и практики (в това число и в икономиката) да нарушаваме тази богоустановена хармония, като задълбочаваме обществените диспропорции. Въпросът е колко път има още да извървим, докато се въдвори и влезе в действие Божията справедливост, според която човекът е призван и носи отговорността да съгради общество без бедни – в мир, социална солидарност и хармония.

2. Šalom ( мир и благоденствиe)

„Блажени са миротворците, защото те ще бъдат наречени синове Бо­жии“ (Мат. 5:9). Тези слова, изречени от Господ Иисус Христос пред уче­ниците Му на планината, посочват наградата, която ще получат от Бога онези, които изпълнят една от най-важните повели на Небесния ни Отец към нас – да живеем в мир. Не всички ще се нарекат „синове Божии“, а само миротворците, които носят в себе си заряда на духовния мир и чрез делата си излъчват в живота неговата позитивна и градивна сила.

В Стария Завет са богато засвидетелствани и различните аспекти на понятието „мир“ (šalom). Те се отличават с подчертано актуално звучене най-вече в динамичното ни съвремие, когато християните пределно ясно осъзнават и осмислят миротворното си призвание.

Ето по-важните семантични нюанси на тази ключова реалия: 1) В ду­мата šalom има две сродни представи: а) мир, дружественост (често като противоположност на вражда и война);  б) благополучие, процъфтяване, щастие. 2) Šalom обхваща както вътрешния, така и външния мир. 3) Заве­тът на Господа е „завет за мир“ (beriyth šalom – Числ. 25:12; Йез. 34:25). Това се потвърждава и от следните пророчески слова, отправени в първо­лична форма от Яхве (Господа, Вечния): „И ще сключа с тях завет за мир, вечен завет ще бъде с тях. И ще ги уредя, ще ги размножа и ще туря сред тях Моето светилище навеки“ (Йез. 37:26); „Планини ще се поместят, и хълмове ще се поклатят, но Моята милост няма да отстъпи от тебе, и заветът на Моя мир няма да се поклати, казва милуващият тебе Господ“ (Исаия 54:10). 4) Šalom се свързва със şedaqah – мирът и справедливостта са взаимно свързани и взаимно обусловени понятия. Вслушването в Бо­жиите промислителни заповеди би довело до всеобхватно благотворно влияние на мира и справедливостта. „О, ако беше се вслушал в Моите за­поведи! Тогава твоят мир щеше да бъде като река, и твоята правда – като морски вълни“ (Исаия 48:18).

Човешкият живот е безспорна ценност – той е нещо свято, дар е от Бога и има божествено назначение. Или, според характерния старозаве­тен израз, човешкият живот е „дихание“ на Вседържателя (срв. Битие 2:7), тоест лъч от Божието битие. Поради тази безспорна ценност на живота, поради божествения ѝ първоизвор всеки човек инстинктивно я пази като зеницата на окото си. Посегателството върху човешкия живот е смъртен грях към Бога, зло на злините. Войната е пределно, чудовищно зло. Тя руши устоите на живота и човешкото благополучие. Тя сее навсякъде смърт, страдание, нищета. Никъде другаде човек не се озверява така и не загубва изцяло моралния си образ както по време на война. Създаден да бъде животворен дух, „сътрудник“ на Бога в творческата Му дейност, човек чрез войната се превръща в смъртоносен, разрушителен дух, който причинява бедствия и гибел.

Човекът е надарен с разум, за да може да осъзнава и да търси божест­вената правда, да я осъществява в живота. Войната е безумие, защото на мястото на правдата идва насилието, на мястото на разума – безумието.

Човекът е надарен със сърце, за да обича Бога и всички хора като свои братя. Във войната обаче човешкото сърце се вкаменява. Вместо обич към ближния и Творението то излъчва смърт, носи дух на омраза и опустошение.

Човек е надарен с воля, с възможност за свободен избор. Главното предназначение на волята е да бъде устремена към постигане на пълнота на хармоничния живот и към добротворство. А през време на война тя изменя на това си изначално призвание, загубва дарената си свобода и се поробва на сатаната.

Войната е резултат на злото, което като последица от първия грях на прародителите Адам и Ева в Едемската градина (Битие гл. 3) извира от човешката природа (срв. Битие гл. 4). Греховните наклонности, порочните влечения, порочните намерения, тоест лошите човешки страсти, трябва да бъдат изкоренени от човешката душа. Злото трябва да бъде пресечено в самия му корен и тогава от само себе си ще пресекнат неговите отраже­ния и поражения, между които най-страшна е войната. Ако всички след­ват Божия завет и призив да се вдъхновяват за всеобща любов и справед­ливост, тогава едва ли би имало войни.

Така се очертава проблемът за войната и мира пред хората с христи­янско съзнание и библейска вяра. Трябва да се подчертае, че няма по-въз­вишен идеал за мира и по-последователно миролюбие и миротворчество от богооткровения християнски възглед. Християните знаят, че мирът е велико благо, защото е изява и изпълнение на Божията воля. Богосвеща­ва и благославя мира, изисква хората да бъдат миролюбци и миротворци, насърчава и подпомага плодовете на мира, като възнаграждава миро­творците. Сам Творецът на вселената и на човешкия род е Бог на мира и правдата, т. е. на любовта. Той е сътворил човеците от любов и за любов, като ги е призвал да живеят в братство помежду си без вражди, спорове и стълкновения. Ето защо Божият завет е мирен завет (beriyth šalom): „По­ради това кажи: ето, Аз му давам Моя мирен завет“ (Числ. 25:12).

Много са местата в Стария Завет, където се обещава на човеците бо­жествен мир. Защото Бог винаги е действал промислително в историята, за да възстановява и утвърждава мира. Обещанията за вечен мир в Биб­лията са свързани с пророчествата за идването на Княза на мира – Иисус Христос. „Защото Младенец ни се роди – Син ни се даде; властта е на раменете Му и ще Му дадат име: Чуден, Съветник, Бог крепък, Отец на вечността, Княз на мира“ (Исаия 9:6). С Неговото идване е свързана голяма­та надежда на хората – Богда ги дари с вечен мир: „И ще съди Той наро­дите и ще изобличи много племена; и ще прековат мечовете си на орала, и копията си – на сърпове: народ срещу народ не ще дигне меч, и няма вече да се учат на война“ (Исаия 2:4). Тези слова с универсално значение в книгата на св. пророк Исаия са се наложили и се възприемат като символ на мирната надежда на човечеството. Спасителят промислително се въп­лъти и влезе в човешката история като основател на една нова световна монотеистическа религия – християнството, за да прослави Бога Отца, да възвести мир на земята и разбирателство, любов между хората. „Слава на Бога във висините и на земята мир, между човеците благоволение“ (Лука 2:14). Така звучеше ангелският химн при раждането на Богомладенеца Иисус.

През цялото Си земно служене Богочовекът, нашият Спасител Иис­ус Христос, учеше и наставляваше човеците как да постигнат мир. Поз­дравът към учениците и последователите Му след Възкресението (Лука 24:36) „Мир вам“ е посветен на обещанието Той свише да обдари с мир всички хора. Христос не проповядва мир само с Бога и с ближния в тесния смисъл на думата. Той проповядва и изисква мир с всички. Защото каква полза, ако си в мир с даден човек, а във вражда с другиго; ако си в мир със своите, а във вражда с чуждите?

­Христовият мир е духовна реалност – той е божествен мир. Изпъл­ва сърцата и оттук стимулира и обагря всички прояви на духовните, на синовете на светлината (1 Сол. 5:5). Даже и при раздялата с учениците Си, в Прощалната беседа с тях (Иоан, гл. 14-16), Христос им завещава делото на мира, като едновременно с това посочва превъзходството на дарявания от Него мир спрямо мира, който светът дава: „Мир ви оста­вям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй, както светът дава“ (Иоан 14:27). Христовият мир е дълбок и пълен мир, защото обхваща целия човек и го поставя в хармонично общение с Бога и с всички хора, вклю­чително и с враговете му. Такъв мир носи спасение и изпълва сърцата с радост – нещо, характерно изразено във възклицанието на премъдрия Соломон: „В сърцето на зломислениците има коварство, у миротворците – радост“ (Прит. 12:20).

Днес ние – богослови, свещенослужители и църковнослужители на Българската православна църква можем с пълна увереност да заявим, че старозаветната Божия повеля за мир в света е повече от всякога актуална и потребна. Светът е пълен с оръжия, които могат да унищожат човеш­кия род с катастрофални последствия за цялото творение. Противоречи­ята и конфликтите са глобални, даже и тези, които на пръв поглед имат регионален характер. Ще посочим тук още поне две причини.

Първата е, че войната се изроди в своята най-нечовешка форма (не че войната някога е имала човешки вид, но поне бойните действия са се водили между войници рицарски: очи в очи) – тероризма. Той се проявя­ва без правила, навсякъде и по всяко време. „Противник“ на терористите са невинни и невъоръжени жени и деца. Никога в историческото време при човешкото развитие на планетата Земя не е имало такова демонично, безбожно дело, каквото е тероризмът.

Втората причина е икономическа. И в миналото военни конфликти са пораждали глад и тежки кризи, но обикновено сред воюващите стра­ни. Знайно е, че днес поради бурното развитие на технологиите иконо­мическите отношения и връзки са глобализирани – обхващат почти це­лия свят. Дори отделен регионален конфликт пряко рефлектира върху световната икономика. Последният пример в това отношение е войната в Ирак от 2006 година насам. Тя доведе до рекордно поскъпване на петрола и това се отрази веднага на световната икономика. И американската, и европейската икономика влязоха в рецесия. Кой ще плати цената на конфликта? – Всички хора: и тези, които живеят в региона, както и остана­лите от другите краища на земята.

Но християните са изпълнени с вяра и твърда убеденост, че ще на­стъпи всеобщият мир, обещан ни от Бога: „Аз ще изпълня словото: мир, мир на далечен и на ближен, казва Господ, и ще го изцеля“ (Исаия 57:19). Те не само вярват, но и се борят да дойде този ден. Обитателите на хрис­тиянска Европа, която преживя най-много и най-кръвопролитни военни конфликти в човешката история, са призвани както от историческия си опит, така и от Завета на нашия Спасител да бъдат миротворците в съвре­менния свят. Именно оттук произтичат богословският оптимизъм и убе­деността, че обединена християнска Европа ще бъде през двадесет и първото столетие най-стабилизиращият миротворен фактор в света.

V. Човекът в общността на Творението (библейски основания)

В третия, петия и шестия творчески ден/период (евр. jom=астро­номически ден; ера) от Своята жизненодателна дейност Бог сътворява живата природа и всички животни (Битие 1:12, 20, 24). Така Той създава в завършен вид и пълнота Творението, преди да се появи най-важната част от него – Човекът (евр. adam). А това е феноменът Човек, на кой­то Творецът ще възложи господството над цялото Творение: „След това рече Бог:  да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици (и над зверовете), и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята“ (Битие 1:26). Бог сътворява човека и едновременно с това го упъл­номощава да бъде господар на живите същества в природата: „Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни и всички не­бесни птици, и (ги) заведе при човека, за да види как ще ги нарече той, та както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ“ (Битие 2:19).

Древният човек в митологичното си мислене възприема себе си като част от общността от хора, а обществото (socium) схваща не като нещо отделно от материалния свят, а като нещо включено в самата природа и по този начин зависимо от космическите сили. За древния човек при­родните явления и небесните тела са отделни божества (Бог на земята, на слънцето, на морето, на бурята, на плодородието и т. н.). Процесът на демитологизиране на природните сили води до осъзнаване, осмисляне на човешкото битие по отношение на заобикалящия го свят.

В Стария Завет е налице идеята за особеното положение на човека спрямо заобикалящия го природен свят, независимо дали се намира в близост до него, или в отдалеченост. Природата се схваща като автоном­на спрямо човека. Тя не е негово създание и има свои закони за развитие. В този смисъл съществува дистанция между човека и природата. Едно­временно с това обаче човек съществува чрез живата природа, чрез сво­ето тяло той е поставен да живее в нея и е зависим от нея. Природата, от друга страна, е поставена в сферата на отговорното поведение на човека. Без да се слива със заобикалящата го околна среда, без да изчезва, той е на „ти“ с природата като Божие Творение, каквото е и самият той. Или, казано по друг начин, човек е „ипостас на земния космос“, „микрокос­мос“. Поради това той влиза в най-тесни връзки с природата.

Съдбата на човека е неразривно свързана с природата. А природа­та зависи от неговите грижи и отношение. Господ предоставя на човека природата, за да я използва и съществува чрез нея, но му възлага тъй също и отговорности за нейната съдба. Греховността на човека оказва влияние върху природата и осквернената земя се обръща срещу нейни­те обитатели: „Земята се оскверни, и Аз погледнах на беззаконието ѝ, и земята изхвърли своите жители“ (Лев. 18:25). Богоуподобяването на човека води до усъвършенстване и на заобикалящия го свят. Именно в тази светлина трябва да се разглежда господстващото положение на човека в света. Като образ Божи той получава правото да овладява ор­ганичната и неорганичната среда, цялата природа (Битие 1:26, 28). Това поставя пред всички хора следната универсална задача: възраждайки и усъвършенствайки себе си, всеки от нас е длъжен в същото време да при­вежда към съвършенство и цялото Творение. Такъв двуединен процес е заложен при сътворяването на човека[29], когато на него се предоставят свободна воля, познавателни възможности и способности за съзнателен труд. Характерни в това отношение са думите на Владимир Лоски: „Кос­мическият Адам, безостатъчно отдавайки на Бога изцяло себе си, би Му предал Неговото цяло Творение и би получил от Него чрез взаимността на любовта – по благодат – всичко, което Бог по природа притежава. Така при преодоляването на първичното разделение на сътвореното и несътвореното би се извършило обожението на човека, а чрез него – на целия космос.“[30].

Тази задача с универсално предназначение, запечатана в Стария За­вет с божествен авторитет, се оказа твърде сложна за изпълнение. Но не поради недостатъчност на творчески заложби у човека или поради липса на желание и достатъчно усърдие, а по-скоро в резултат на неправил­на интерпретация. Така днес идваме до признанието и убеждението, че овладяването и усвояването на природата и нейните ресурси се извършва неправилно, в разрез с Божия промисъл и това води до непоправими вре­ди на околната среда.

„В своя корен екологичният проблем е духовен, но мнозина сред за­нимаващите се с него пренебрегват духовните му аспекти“ – отбелязва пергамският митрополит Иоан Зизиулас[31]. Фактически църковна  тради­ция на Запада е да „експлоатира“ стиховете в книга Битие, за да насърчи хората да станат „властници и собственици на природата“ (според израза на Рене Декарт). Това отношение към околната среда се е подсилвало от богословие, акцентиращо върху човешкото превъзходство поради разу­ма, на който се е гледало като образ Божи в човека. Този рационалисти­чен подход отделя човека от Творението и поражда надменно отноше­ние към всичко, лишено от разум и различно от човека. Разбира се, не грешките на западното богословие и църковна традиция по онова време са основна причина за греха на човека към Творението, а по-скоро склон­ността му да се стреми към повече блага за сметка на заобикалящата го природа. Греховността на човешката природа се проявява с пълна сила и към околната среда.

Така се появява и налага евдемоничният възглед, че щастието и просперитетът на човека имат статут на висше благо в етиката, а грехът следва да се ограничи до онова, което им се противопоставя.  Такова раз­биране подвежда християнина, че той може с чиста съвест да накърнява природата, стига това да допринася за човешкото щастие. Сега вече чо­векът осъзнава несъстоятелността на този мироглед и разбира, че подоб­но отношение към природата застрашава не само щастието, но и пряко съществуването на стремящия се към него човек. Всъщност посредством такава мотивация се стига до отдалечаване от принципа за осигуряване на истинско човешко щастие. Още повече че към екологичната криза все още се подхожда от гледна точка на човешкия интерес, а не от любов към цялото Божие Творение (още по-малко от отговорност за опазване на различните от човека създания на планетата).

Освен всичко друго човешко достойнство означава да се живее дос­тойно. Човек в своето достойнство търси определени права. Носейки в себе си Божия образ, той е личност и като такава има определени права. Заради своите неотменни права човекът през вековете е водил битка с обществата, в които е живеел. Достойният живот включва и определени предпоставки в социално и икономическо отношение – защита от глад и болести, както и право на работа и лична собственост. Едва в последно време защитата на природната среда започна да се мисли като една от съ­щностните черти на човешкото достойнство и като условие за обществен просперитет, с проекция за бъдещите генерации.

Фундаменталните икономически права на всяко човешко същество са свързани с конкретни фундаментални задължения към екологията. Бързо растящото население и повишаващите се изисквания на някои на­ции не могат да увеличат обема на основни икономически права на чо­века, защото екологията поставя граници на икономическото развитие. Човешката борба за оцеляване не може да се разгръща за сметка на при­родата, тъй като екологичният колапс на природата би означавал край на човешкия живот на земята. Следователно икономическото развитие трябва да бъде съгласувано с природните условия, сред които човешки­те същества живеят и се размножават. По принцип следва правилните екологични отношения между човешката цивилизация и природата да са функция от правилните и справедливи икономически отношения между хората. Не трябва да предизвиква удивление обстоятелството, че досега човечеството не е намерило справедлив икономически модел на тези вза­имоотношения. Егоизмът в човешките отношения води до антропоцент­ризъм спрямо природата.

Съвременните технически средства за експлоатация са на такова равнище и в такова количество, че могат изцяло да разрушат природ­ните основи на човешкия живот. Човечеството – при това далеч не ця­лото – отскоро осъзна, че е неразумно заради кратковременни облаги да се унищожават природната база и ресурсите, на които е изграден и се развива животът в дългосрочна перспектива. Неразумно е, защото е самоубийствено. Ето защо мнозина смятат защитата на природата, за­страшена от гибелно и фатално разрушаване, за една от минималните гаранции за достойно човешко съществуване. В този случай природата отново се възприема само като „околна среда“, съществуваща в името и в интерес единствено на самите човешки същества. Природата трябва да бъде защитена от човешката разрушителна дейност заради самата нея. А това означава – заради ценността ѝ като Божие творение. Защитата на природата с нейното удивително богатство от флора и фауна, както и всеобщата грижа за съхраняване на интегритета и на оптималните ус­ловия на живот на земята трябва да получат статут в конституциите на съвременните държави и при международните споразумения, който да съответства на висотата на човешкото достойнство.  Притежават ли при­родата и другите живи същества достойнство, аналогично на човешкото?  Ако светът се разглежда в светлината на частното право, тогава той се състои от „личности“ и „вещи“, защото според съществуващия възглед за света (в съответствие с концепцията на Рене Декарт) има само субе­кти и обекти. Дали животните са само вещи по отношение на човешките същества, които могат да ги притежават и използват? Правилно ли е да смятаме, че те не са живи същества, способни да чувстват болка?

Още от зората на съвременната западна цивилизация ние сме свик­нали да разглеждаме природата като наша околна среда. Всички други същества в природата са се оценявали с оглед на тяхната полезност за човека. Само човешките същества са ценни сами по себе си. Този моде­рен антропоцентризъм лишава природата от нейната душа с първосъз­дадената ѝ самоценност и превръща всичко в нея в материални субекти. А досегашните възгледи за света, особено тези в античността, разглеж­дат природата и целия свят като притежаващ някаква душа. Аристотел учи, че има растителна душа (anima sensitiva), животинска душа (anima vegetativa) и човешка душа (anima rationalis), като всички тези души са разграничени, но все пак са свързани в едно цяло. Подобна идея се съ­държа и в Старият Завет. Бог, Творецът и Промислителят, отсъжда: „А на всички земни зверове, на всички небесни птици и на всяка (гадина), която пълзи по земята и има душа, дадох за храна всичкия злак тревист“ (Битие 1:30).

И двата възгледа – pro et contra екологията – показват, че съвремен­ното разделение между личност и вещ, субект и обект е в разрез с ин­тегритета на Творението. Ако това разделение продължи да се прокарва неотклонно със съвременни методи, тогава екологичният баланс и сим­биозите в природата ще бъдат унищожени, а заедно с тях – и човешките същества. Съвременният антропоцентризъм трябва да бъде съгласуван с условията за живот на земята и със симбиозата на всички живи съще­ства в природата по начин, който да не води към носталгично бягство от индустриалното общество към девствената природа. Новите резул­татни подходи за реформиране на обществото на свръхпроизводството и на свръхпотреблението трябва да го направят екологично приемливо за земята с нейните жизнени и природни ресурси и да го интегрират по естествен начин в първоначалната богосъздадена общност на живите съ­щества. Божественото предназначение и отговорността на човека за съх­раняване на целостта на Творението са осъществими само в общността от всички създания, пред която всички ние сме призвани да благоговеем. Тази идея е отлично изразена в Псалом 103 като величествена поетична възхвала на Бога и Неговото Творение: „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои про­изведения“ (Пс. 103:24).

За изключителното достойнство на човека може да се говори само ако се изхожда от предпоставката, че се отдава значение на всички други същества като Божии създания. Като сътворци и съработници на Бога човеците трябва да обичат всички свои ближни – разумните създания, както и цялата органична и неорганична природа с любовта на Първосъз­дателя. Ако на практика не се прави това, тогава изводите са, че човекът се отдалечава от образа на Троичния Бог. Ето защо човекът като венец на творческата промислителна дейност на Бога, Вседържителя на всичко, трябва с библейска вяра да обича и пази останалата част от Творението – природата и нейните обитатели.

В Стария Завет Бог е преподал достатъчно ясни разпоредби как хора­та да се отнасят към земята и другите живи същества. В тях Създателят отрежда на животните и земята същите права на работа и почивка (въз­становяване), които приоритетно се отнасят към хората: „Шест години сей земята си и събирай плодовете й, а на седмата я остави да си почине… Шест дни върши работите си, а в седмия почивай, за да си отдъхне волът ти, и оселът ти“ (Изх. 23:10-12); „А в седмата година нека бъде събо­та – почивка на земята, събота Господня“ (Лев. 25:4). Бог предупреждава хората, че ако не спазват разпоредбите Му за почивка и възстановяване на земята, ще бъдат наказани: „Тогава земята ще се възнагради за своите съботи през всички дни, докато бъде пуста; когато бъдете в земята на ва­шите врагове, земята ще си почива и ще се възнагради за своите съботи“ (Лев. 26:34).

Това е правото на земята, отредено от Твореца. Човекът, който спаз­ва „съботата на земята“, ще живее в мир и благоденствие, а всеки, който не я зачита, ще бъде сполетян от суша и глад заради унищожаването на плодородието на земята.

Когато природата престане да бъде поробвана от човешките интере­си, тя ще има възможност да се превърне в незаменима връзка на обще­ние между хората, на общение между самите тях и Бога. А това е така, за­щото без природата те не са в състояние да общуват, понеже телата им са неделими от тяхната идентичност и немислими без и извън Творението. Оттук всяка нанесена на природата вреда я прави неспособна да функци­онира като средство за общение между Бога и човешкия род. Ето защо греховете срещу природата са съдбоносно тежки не само защото включ­ват презиране и незачитане на Божия дар, но и защото правят човека не­способен да участва в това общение. Начало на истинското християнско отношение към природата е дълбокото благоговение пред Творението, което се възвисява чрез духовната старозаветна визия за екологията. А според нея, тъй като не сме властници и собственици на Божието Творе­ние, призвани сме ревниво да го пазим и да се грижим за него, за да го превърнем в средство за общение помежду си и с Бога.

VІ.  Заключителен размисъл

Човекът осъзнава себе си като разумно същество с отговорност и се стреми да осъществи изначалното си богодарувано призвание (vocatio Divina) като завършек, съвършен образ и висш синтез в развитието на материалната вселена. В него намира проекцията си целият свят, всички видове на живия свят. Нито един животински вид не е чужд на неговата природа. Всички тях човек помества в себе си като превъзмогнати фор­ми, в които може да се оглежда и да разпознава чертите на собствената си същност. На ембриологията дължим откритието, че в своя онтогене­зис човекът обобщава стадиите на природното развитие от по-нисше към по-висше, в резултат на което се появява самият той. Днешният обита­тел на планетата Земя е свързан по същия начин с космоса и вселената, както и човекът в древността, който също е гледал на себе си като на микрокосмос. „Микро“ предполага не външно сумиране на отделни при­родни дадености, а своеобразно концентриране, което превръща човека в синтез на света, но едновременно го издига над него. В това извисяване човекът е медиатор на себе си със себе си. Тази негова интравертна визия (т. е. поглед „навътре“) не откъсва съзнанието му от природата, а води до по-силно и по-проникновено вкореняване в нея. Природата – богосъзда­дената люлка на живота – никога не е била бездуховна спрямо човека, така както детето никога не се издига изведнъж от по-нисша природа до духовно същество, а се пробужда от дълбоките бездни на душата и по­степенно възраства към висшите дарове на съзнанието и свободата.

Каква е тайната на вродения у човека стремеж към усъвършенстване с крайна цел – богоуподобяване? Човекът като миниатюрно изображение на света може да се усъвършенства само ако светът осъществи себе си заедно с него и чрез него. Осъществяването на света чрез него обаче не е достатъчно, за да постигне съвършенство, доколкото човекът е личност, превъзхождаща света и неговото битие. Личността е повече от битието, тъй като притежава уникалност.

Обществата, в които човек е призван да живее и да се усъвършенства, отразяват неговото движение като личност, но и самите те се движат във времето. Това движение се обуславя от направляващата енергия на чо­вешката дейност. Животът на човешките общества се движи и развива с цената на много загуби. Той се движи от енергията, извираща от духа и свободата, както и благодарение на техническите открития и подобре­ния, които много често изпреварват духа, но всъщност по природа са само негов инструмент.

Този процес е диалектически обусловен: усъвършенствайки све­та, в който живее и твори, човекът усъвършенства фактически и самия себе си.

Човек винаги е искал да знае всичко за себе си и за целия космос. Изначален е стремежът му да предвижда, планира и направлява бъде­щето си, както и съдбата на заобикалящия го свят. Това той постига и ще продължава да постига със значима успеваемост дотолкова, докол­кото се възвръща към Началото, поставено от Всевишния Бог Творец на всичко видимо и невидимо (чл. 1 от Никео-Цариградския Символ на вя­рата – 325-381 година сл. Хр.). Духовна потребност при човека с бибилейска вяра е да прониква в Божия чуден замисъл и тайнствена промислителна дейност в историята, да разбира и изпълнява Неговите разпоредби. Ето защо вникването в глъбинния смисъл на Свещените Писания е винаги важно и актуално. То е било, е и ще продължи да бъде според автентич­ния и показателен израз на св. Иоан Златоуст „събеседване с Бога“[32].

Макар че човешките отношения в съвременния свят са енигматични и в този смисъл трудни за разгадаване и програмиране, може опреде­лено да се каже, че придвижилото се толкова напред в своето развитие човечество има повече от всякога нужда да преосмисли вечните библей­ски послания. Това се отнася най-вече до духовно-нравствения патос на Старозаветното откровение, чийто адресат е човекът като любимо Бо­жие творение, способно да благоговее пред величието на своя Създател и великата Му милост. Защото, колкото по-далеч отива „малкият Бог“ в интелектуалното си развитие, колкото по-големи стават постиженията му в науката и технологиите, толкова по-съдбовно се открояват изборът и решенията, пред които той неизбежно се изправя. Като открива чрез Писанието, чрез живота и историята тайните Си, Бог поставя всички нас на изпитание. Показа ни силата на атома и ние трябва да решим как да я използваме – за прогрес или за разруха и самоунищожение. Вече е постигната и тайната на човешкия геном, следствие на което възниква планина от етични проблеми – ще допуснем ли грубо вмешателство в тайната на живота?

Примерите могат да бъдат много, въпросите – безкрай. Но отговорът е универсален. Той се намира във вечните истини на Книгата на книгите, адресирана към всички нас лично от божествения ѝ Автор чрез свещени­те автори от старозаветната и новозаветната епохи ( ХІІІ век пр. Хр.-І век сл. Хр.). Отговорът е в наистина възвишения възглед, че Бог е Творец на целия всемир и на „всякое дихание“ – Пс. 150:6 („всичко живо, което има жизнен дъх“). Човекът е създаден по образ и подобие Божие с призвание да бъде разумен и отговорен господар на Земята. Оттук произтича задъл­жението му да полага всемерни грижи по интегритета, енигматичност­та в опазването и съхранението на Природата като Божие Творение. Запазването на чистотата на образа Божи в човека и целостта на Божието Творение е първостепенна задача в процеса на богоуподобяването. Имен­но в този контекст пред богословието и пред християнския свят изобщо се поставят сложни въпроси от обществен и социално-антропологичен характер, върху които старозаветните нравствени и духовни ценности хвърлят обилна светлина, понеже техен източник е „Отец на светлините“ (Иак. 1:17). Затова днешният човек с библейска култура и вяра може и следва да бъде оптимист. Providentia Dei (Божественият промисъл) до­минира над всичко – в книгата на пророк Захария (520-517 година пр. Хр.) е засвидетелствана библейската аксиома, че небесен провиденциализъм ръководи битието, ритъма и диханието на всичко съществуващо и живо на планетата Земя: природа, дадености и закони, флора и фауна, а най-вече – всяка човешка съдба, всяко човешко общество, както и загадъчни­те извивки на световната история: „Очите на Господа обхващат с поглед цялата земя“(Зах.4:10). Точно преведен[33] от еврейския оригинален текст в Biblia Hebraica[34], този „златен стих“ (с контролно за тезата ни значение) следва да се предаде и интерпретира така: „Погледът (т. е. всезнанието, цялостното обгрижване) на YHWH (Яхве, т. е Вечно Съществуващия Гос­под) обгръща (т. е. контролира) всичко, което става по земята (т. е. оби­тателите ѝ, вкл. явленията и събитията в живота им).“  Апокалиптичната книга на пророк Даниил (VII век пр. Хр.) съдържа първата, и то истинска религиозна философия на човешката история – Божието всезнание се простира столетия напред и прониква дори в много по-далечното, край­ното бъдеще. То от само себе си предполага императивно определяне на съдбините на човечеството, което още от своята праистория (Бит 2:7 и нат.) неизменно се намира под Божий надзор и премъдро е водено към новия Иерусалим, слизащ от Небесата (съгласно новозаветния визионер апокалиптик св. апостол Иоан Богослов: „Тогава аз видях светия град Иеруса­лим, нов, да слиза от небето, от Бога, приготвен като невеста, пременена за своя мъж“ – Откр. 21:2). Това не е еднократно и само апокалиптично видение на св. Иоан Богослов, а същевременно е есхатологична надежда и есхатологична реалност. Те са в съзвучие с великото Божие обещание, което е било възвестено от месианския пророк Исаия през VІІІ век пр. Хр. в Юдея („Вие си не спомняте прежното и за старото не помисляте. Ето, Аз правя нещо ново“ – 43:18-19) и след това отекнало като богооткрове­на реминисценция в Новия Завет в края на първото християнско столе­тие: „Ето, правя всичко ново“(Откр. 21:5).

Християнското ни призвание повелява да бъдем достойни за този нов Божи град граждани -обитатели на новия общоевропейски дом (Ев­ропейския съюз) през третото хилядолетие от появата и спасителната мисия на Иисус Христос. Клир (свещенослужители и църковнослужи­тели), богослови и богомолен народ в Българската православна църква са готови за нови, евристични форми за динамизиране на православното свидетелство (confessio fidei orthodoхae) в библейския дух на Богопозна­нието и на социалното служене.

__________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 235-276. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[21]. Cpв. De Laz. hom. 2,5 (Migne, PG., t. 48, col. 988): Срв.И. Цоневски. Социалните въз­гледи на св. Отци. І. Св. Иоан Златоуст. – ГСУ, БФ, т.  26, 1948-1949, с. 12.

[22]. In Matth., hom 77.4 (Migne, PG., t. 58, col. 707).

[23]. In Epist.1 ad Cor. 38,7 (Migne, PG., t. 61, col. 332).

[24]. In Epist.2 ad Thessal., hom.2, 4 (Migne, PG., 62, col. 479)

[25].  Cpв. Peccata tratr non evulq.2 (Migne; PG., t. 51, col 356). Срв. Ил. Цоневски. Цит. съч., 20-21.

[26].  Срв. Hom. 11. De Invidia, 5 ( Migne. PG., t. 31, col. 384).

[27].  Св. Климент Александрийски. Кто из богатых спасется? Православный приход Храма иконы Казанской Божий Матери в Ясеново. Москва, 2000, с. 64.

[28]. Срв. Д. Бел, Културните противоречия на капитализма. София, 1994 (най-вече ч. І, т. 4 за постиндустриалната епоха – с. 220 и сл.).

[29].  М. С. Иванов. Християнское отношение к природе. – В: Журнал Московской патриар­хии, 1976, № 2, с. 41.

[30].  В. Лоский. Очерк мистического богословия восточной Церкви. – В: Богословские труды,Т.8.Москва, 1972, с. 158.

[31].  Metropolitan John of Pergamon. Ecological asceticism: acultural revolution. Our Planet 7, 1996.

[32]. De utilitate… (PG, LI, 90).

[33]. Съгласно най-новите (възприети в  United Bible Societes-London) принципи за функ­ционален (динамичен) превод на Библията според теорията на Е. А. Nida/C.R.Taber (The Theory and Practice of Translation). Срв.J. Beekman, J. C. Callow. Translating the Word of God; К. Барнуелд. Перевод Библии. Введение в принципы перевода. Summer Institute of Linguistics. Burbach-Holzhausen, 1990.

[34]. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Ed. K. Elliger,W. Rudolph, IV Auflage, Deutsche Bibelge­sellschaft, 1990.

Изображение: авторът, Йордан Цонев

Йордан Цонев

Генезис и актуална проекция

Знаково явление в глобален мащаб на динамичното ни съвремие е пътят, който човечеството мъчително търси към омиротворяване на пла­нетата Земя чрез постигане на справедлив икономически ред, обезпеча­ване на достойнството на брата човек, защита на човешките права и ре­шаване на екологичните проблеми.

За съжаление обаче в първата декада на третото хилядолетие от Рож­дество Христово световната общност все още не е решила основните си проблеми и противоречия въпреки изключителния напредък на съ­временната наука. Развитието на производствените и информационни­те технологии глобализират световната икономика, но това не премахва проблемите на бедността и икономическото неравенство. Напротив – бо­гатите страни стават още по-богати, а бедните – по-бедни. Социалното разслоение в отделни общества също така нараства. А според библейска­та идея за собствеността всичко принадлежи на Бога, всички блага са от Бога (3 Цар. 3:13; 1 Пар. 29:12; Екл. 5:18), а на човеците те са предоста­вени за временно ползване с божественото поръчение да се управляват и разпореждат мъдро за полза на всички (Втз. 8:18; Иов 31:25; Пр.10:15; 22:16; Мих. 4:13; Лука 16:9; Як. 1:10; 2 Тим. 6:6-11).

Достойнството, което човек притежава като „образ и подобие Бо­жии“ (Бит. 1:26-27; 5:1; Прем. Сол.17:3; Мат. 19:4) е ключ към вярното решение на проблема за зачитането на основните човешки и граждан­ски права и свободи. В многоликия живот на съвременното общество човеците повече от всякога са жадни за справедливост на всички нива. Ако човешката справедливост се върне към своя първоизвор – справед­ливостта Божия, това би възстановило хармонията в отношенията между хората и народите.

В идеите на Стария Завет се намира и решението на най-актуалния проблем на човечеството днес – всеобщата екологична криза. Разумно и одухотворено отношение на човека към природата като към Творение на Създателя – Всевишния Бог, с призванието да го управлява и обогатява (а не да го експлоатира и унищожава), такава е Божията повеля, от която трябва да се ръководим, за да просъществуваме и благопреуспяваме.

Библейският оптимизъм в това направление произтича от боговдъхновеното псаломско творчество на св. пророк и цар Давид (ок. 1010-970 пр. Хр.): „Тъй, Неговото спасение е близо до ония, които Му се боят, за да обитава слава в нашата земя. Милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат; истината ще изникне из земята, и правдата ще надникне от небесата; и Господ ще даде добро, и нашата земя ще даде своя плод; правдата ще тръгне пред Него и ще тури на път стъпките си“ (Пс. 84:10-14).

Поставените проблеми са истинско предизвикателство пред рели­гиозната съвест изобщо, а най-вече пред библейската антропология и христианския морал. Нещо повече – те предлагат на богословстващия разум богато поле за размишление. В случая методологично следва да се подчертае, че с оглед на задачите на библеистиката надеждна база за анализи и съответни изводи е Божественото откровение на Стария/Първия Завет като първоизточник на три световни монотеистични ре­лигии: юдаизъм, християнство и ислям.

I. Глъбинен смисъл на Старозаветното Откровение

Св. Иоан Златоуст – този знаменит архиепископ на Константино­полис и ненадминат оратор в историята на Източната византийска пра­вославна църква, е вещ познавач на буквата и духа на Библейското Пи­сание.  Първата му част – Стария Завет, той определя като Божествено Писание. Старозаветните писания за Златоустия проповедник са „Свеще­ни“, „Божествени“ книги, защото се отличават с небесен произход. Ста­розаветните писатели са особени проводници на Божи Дух, тъй като чрез тях сам Бог беседва с човеците. „Светият Дух е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[1].“  Чрез откровения от Бога Моисей получил неземни познания, отразени в книгите му, защото чрез него е действал Светият Дух. Моисей не говори от себе си, а възвестява внушеното му от „благодатта на Духа“. Мислите в небесната лирика на пророк Давид са мисли на самия Бог[2]: „Из сърцето ми се изля блага дума; аз говоря; моята песен е за Царя; езикът ми е перо на бързописец“ (Пс. 44:1). Характерно е, че книжовниците и писателите полагат много усилия и старания, за да постигнат изящество на литературния си стил. Пак според константино­полския архиепископ, когато човек говори от себе си, спира се и се заба­вя, като обмисля, съчинява, затруднява се поради неувереност, незнание,  а и в много неща бързината на неговата реч среща пречки. А когато Духът движи ума, словото тече с бърза стремителност[3]. В този смисъл библей­ският автор е „перо на бързописец“. Без да се цели някаква външна кра­сота или изкусно съчетание на думи, Старозаветното Писание притежава в себе си божествена благодат, която придава на словата и духовните му истини изящество и мощ. Писанието предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, наситени с богато идейно и пророче­ско съдържание: „Думите на Господа са думи чисти, сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Пс.11:7).

Изключителното идейно богатство, морето от спасителни библей­ски истини и възвишени цели, с които изобилства Старозаветното Писа­ние, дават основание на св. Иоан Златоуст да го сравни с извор, от който изтичат пълноводни потоци. Разтърсваща сила и съкровищница от мисли могат да се открият дори и в краткия израз или в отделна дума, като в същия момент те съдържат изумяваща правдивост. В Божественото Пи­сание нищо не е изречено без цел,  тъй като всичко в него е дадено от Светия Дух. Ето защо Писанието трябва не само да се чете, но и обстой­но да се изследва, за да се стигне до глъбината на съдържащите се в него истини: „Четенето на Писанието е събеседване с Бога[4].“

Азбучна истина в библеистиката е, че Старозаветното Писание е книга, предназначена от Бога за човеците. Полезни в това отношение са размислите в екзегезата на св. Иоан Златоуст: Възвишените истини и цели на Библейското Откровение са изложени по човешки, със средства и език, достъпни за тогавашните хора. Необходимостта от Божествено „снизхождение[5]“, т. е. приспособяване (synkatabasis), се обуславя от са­мата същност на Откровението. Като абсолютен Дух Бог по Своето съ­щество и свойства е непостижим не само за обикновените люде, но така също и за пророците. И ако Старозаветното Откровение не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от богооткровените му истини.

Универсалното значение на Стария Завет се потвърждава и доказва чрез провъзгласените,  а след това и сбъднати пророчески предсказания. Те са изречени от избрани мъже, които са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух. Много от тях са осъществени още в старозаветната епоха (XIX-I в. пр. Хр.). Такива са например точните по място, време и вид пророчества за четирите тежки робства в свещената история на богоиз­брания до Христа юдейски/еврейски народ:

а) египетското робство в края на патриархалната епоха – XIX-XIV век пр. Хр. („И рече Господ на Аврама: знай, че твоите потомци ще бъдат пришълци не в своя земя, ще ги поробят и ще ги угнетяват четиристотин години“ – Бит. 15:13);

б) вавилонският плен (587-539 година пр. Хр.), предсказан от св. пророк Иеремия („Ще ме намерите, казва Господ, и ще ви върна от плен и ще ви събера измежду всички народи и от всички места, където ви прогоних, казва Господ, и ще ви върна там, отдето ви преселих“ – Иер. 29:14) и по­твърден като изпълнение при пророк Даниил (Дан. 9:2, 3);

в) сирийското владичество при Антиох ІV Епифан (ІІ век пр. Хр.), сви­детелства за когото намираме в апокалиптичната книга на св. пророк Да­наил (гл. 8), за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козе­ла с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики);

г) римското господство (63 г. пр. Хр.-135 г. сл. Хр.), свързано с раз­рушението на свещения град Иерусалим и с опустошението на Соломо­новия/Иродовия храм съгласно Откровението на Даниил за седемдесетте седмици (=490 г.) до историческата личност на Иисус Христос „Помаза­никът – Княз“ (Дан. 9:24-27).

Старият Завет съдържа редица пророчества с ярък месиански харак­тер, които рефлектират в Новия Завет – боговъплъщение, раждане на Спасителя от девица и т. н., както и свидетелства с месианско предоб­разователно значение – например жертвопринасянето на Исаак (Бит. гл. 22) е предобраз на Христов кръст. Пряко указание за Христовото възкре­сение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище. В Пс. 117:17 („Няма да умра, но ще живея и ще разгласям делата Гос­подни“) се съдържа поредно указание за новозаветния факт на Възкре­сението. В светлината на тези, както и на много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия завет проличава ясно месиан­ското предназначение на „завета съюз“ (евр. Beriyth, гръц. Diatheke, лат. testamentum) до Христа като подготовка за идването и спасителната ми­сия на Богочовека Изкупител.

В този именно контекст убедително звучи псаломската екзегеза на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни призна­ци, които напълно доказват, че те (старозаветните пророци) са били бо­говдъхновени и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от Божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оправдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветните предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така, както и казаното за Христа в Новия Завет. Тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на Стария и Новия Завет е божест­вено (theia graphe).  Ако пък то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[6].“ Към тези светоотечески слова можем да прибавим още редица доказателства – епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа, които са пред­възвестени още в Стария Завет: Мат 21:5 („Кажете на дъщерята на Сион: Ето, твоят Цар идва, при тебе кротък, възседнал ослица и осле“[7])=Зах. 9:9 („Ликувай от радост, дъще Сионова, тържествувай, дъще Иерусали­мова: ето, твоят Цар иде при тебе, праведен и спасяващ, кротък, възсед­нал ослица и на младо осле, син на подяремница“); Мат. 21:12 и Иоан 2:15=Пс. 68:10; Мат. 26:23=Пс. 40:10; Мат. 27:3-10=Пс.108:1, 8-10; Мат. 26:62, 63, 67=Ис.53:7-9; Лука 19:27 = Пс.2:4, 5 и мн. др. Славата на Стария Завет „се състои в това да привежда към Христа“[8]. Следователно, преценен и от месиански аспект, Старият Завет заема своето основопо­лагащо място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христос именно той е бил светлина и живот за юдеите при очакванията им за обещания Месия (Masiah, Xrestos).

Старозаветните разкази са живи и пластични, защото всякога вървят паралелно с живото развитие на религията и морала. Тук не се пише история за самата история, а тази сакрална писменост има за цел поука­та и нравственото възпитание на човешкия род. Пророк Осия вижда в историята поучителна книга на Божието ръководство на народите. Про­рок Исаия разглежда световната история като борба между материалния и духовния принцип. Пророците представят строго единия (в смисъл на абсолютен монотеизъм) ЯХВЕ (т. е. Вечно Съществуващия – Kyrios, Dominus, Господ) като духовно-нравствена сила, която насочва съдби и събития. Той е Бог на историята. Историческият материал в старозавет­ните повествования служи не толкова на строгата историчност, колкото на възвишената цел – да се изложат религиозните идеи върху историче­ския ход на събитията. Библейските писатели не са целели да предизви­кат интелектуален интерес, а да възпитават религиозно, да събуждат и изострят съвестта на израилския народ. От историческия си опит този семитски народ е трябвало да се научи да изпълнява Божиите заповеди. Никъде провиденциалният принцип не е така ярко и конкретно изразен в контекста на историческото развитие на народите от Средиземномо­рието, Близкия и Средния Ориент, както в Стария Завет. Самите свеще­ни писатели са обаятелни образи, които открояват духовната красота на Стария Завет. Те са проводници на библейската нравствена красота, коя­то краси техните души, тъй като са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух (срв. Рим. 9:23; 2 Кор. 4:7; 1 Сол. 4:4). Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Все­вишния. Поради своето величие той е глава на всички пророци. Усвоил най-дълбоката за времето си мъдрост във фараоновия двор, изпълнен с духовно знание (Деян. ап. 7:), той бил силен и в словото, и във всяка до­бродетел. Великият пророк Давид, едва след като сърцето му било очис­тено от греха, чрез благодатта на Светия Дух е могъл да излее от душата си прекрасните псалми, неповторими не само като мъдрост, но и като поезия, изящна древноеврейска с универсално значение. Много дълга е поредицата от обаятелни образи, които въплъщават и излъчват духовна­та красота на Старозаветното Писание, но изборно трябва да се посочат и достойните жени – Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Анна, както, разбира се, и праведниците Самуил, Иов, Даниил и много други.

Чрез библейските слова Бог възвестява на човеците истини на вярата и сочи правилния начин на живот. Начин, който да открие на човека ис­тински възможности за разгръщане на вложените от Бога творчески сили за реализация на дарованията му както в личен, така и в обществен план. „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начер­таем в сърцето си“ поучава св. Иоан Златоуст[9]. Вярващият израилтянин възприемал Божието слово (евр. Dewar YHWH; гръц. Logos Kyrioy; лат. verbum Domini) като откровение, отправено приоритетно само към него­вия народ. Пророците обаче първи възвестили, че то има всеобщо пред­назначение – за всички хора от всички времена.

Божиите слова към човека, възвестени чрез Господните пратеници и библейските писатели, остават неизменни. Човешкият прочит и осмис­лянето на библейските писания обаче невинаги остават на едно и също ниво. Те се променят през всяка епоха, тъй като вярващите се стремят да вникнат по-дълбоко в Свещеното Писание и да намерят отговор на редица мирогледни въпроси от верско и етическо естество, които вълну­ват както тях самите, както и заобикалящите ги. Постоянната истина на Библията се проявява в това – да дава уместни и убедителни отговори на екзистенциалните проблеми, които всяка епоха императивно поставя.

Нашето време не прави изключение от този присъщ за човешкото битие „интерес“ към истините на вярата в Свещеното Писание. Особено актуални за съвременния човек са нравствените норми на Стария Завет. Фактът, че изживеният отрязък от историческо време съвпада с граница­та между второто и третото хилядолетие след Рождество Христово, ни придава особена увереност, че Бог провиденциално е разположил земния ни живот между две динамични епохи. Промислително е, че повечето от нас взеха участие в изпращането в безкрая на времето на отминалото двадесето столетие и вече участват в поставянето на жалоните на новата епоха. Всъщност това усещане е реално и не се поражда само по кален­дарни причини. Развитието на науката и технологиите – особено инфор­мационните -наистина ни въвличат в един нов,  динамично променящ се свят. Доминиращата в началото на новата ера ключова дума е безспорно „глобализъм“. Глобално село, глобална икономика, глобална информа­ция (интернет), глобални екологични кризи и несъмнено глобална криза на нравствените и духовните ценности. Човекът все по-дълбоко вниква в тайната на генома, но това не ни прави по-близки един на друг. Говори се в реално време с всички краища на Земята, но духът на алиенация е толкова силен, че вече обхваща и отчуждава дори членовете на едно се­мейство.

В същността си днешният човек е секуларизиран. Няма нито един сектор от живота, в който секуларизацията да не е проникнала: във всич­ки видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата. Изключе­ние не прави и религията. Владее пълна секуларизация на духа, която не може да бъде преодоляна дори от многобройните религии (монотеистич­ни и политеистични), които днес съществуват в планетарен мащаб. За съжаление по много поводи от много социолози и мислители се конста­тира, че религиите (особено християнството)  като че ли изоставят своята изначална мисия, своите цели и ценности и се подчиняват на мотивите на секуларизма. Днес и в Православната църква е налице стремеж към приспособяване към „духа на времето“ – нещо, характерно най-вече за църквите от Централна и Западна Европа (напр.  adjornamento),  а що се отнася до западните църкви, то те са направили това отдавна.

Тези процеси в различна степен пряко засягат отделни континенти и народи, но с особена сила се отразяват върху многообразния живот на на­родите от Източна Европа. На тези народи, в това число и на българския народ, от 1989 г. насам се наложи да извършат един истински  (в буквал­ния смисъл) „преход“. Това включваше наложителната необходимост от смяна на обществено-политическата и икономическата система, както и от появата на нова геополитическа ориентация, военни и икономически блокове и др. Това, колкото и трудно и болезнено да беше за всебългар­ското ни отечество, все пак се осъществи, и то в рамките на едно десе­тилетие. Но в духовната сфера като че ли попаднахме в пропастта на изгубеното време, защото времето на промислително отминалата тотали­тарна власт беше време на държавен войнстващ атеизъм. В обществото звучаха кухи лозунги и илюзии и идеологеми поради фалшивите нрав­ствени норми, компилирани от не по-малко съмнителните етични коде­кси. Християнската вяра, помогнала ни да се съхраним през многовеков­ната ни история като народ и държава, изградила истински традиционен морал сред десетки поколения българи, беше изтласкана в „задния двор“ на обществените отношения. Убеден съм, че сега берем горчивите пло­дове на тази половинвековна слепота и на разочарованието от „срутени­те кумири“. Ето малък пример. Там, където лидерите на християнството съхраниха дълбоките корени на духовната традиция, хората се справиха с прехода по-лесно, по-бързо и в крайна сметка – по-безболезнено. Става дума за бившите социалистически страни от Централна Европа.

Разнообразните проблеми на нашата страна, на другите европейски държави, а и на народите от останалите континенти са много, като някои от тях са специфични, твърде различни. Но хората и обществата нався­къде по света имат повече общи, еднакви (или сходни) проблеми, чието решение има общ алгоритъм. Този алгоритъм е християнската вяра. Ценностите на библейската вяра имат не само актуално значение, те имат вечно значение за обновата и извисяването на човека. В този имен­но контекст понастоящем ярко звучи нравственият патос и благовестие на библейските пророци, че обществото ни повелително се нуждае от нов прочит на тази „Книга на Божието възпитание на човешкия род“, както Лесинг нарича Стария Завет. Става дума наистина за необходимостта от „прочит“ (т. е. Преоткриване  – Wiederеntdeckung), за преосмисляне на ве­ковечните духовни ценности на класическата юдео-християнска Библия, а не за някакво ново тълкуване и надграждане с „нови“ истини. Защото, както вече беше подчертано, Божиите слова към човека са неизменни, докато човешкото разбиране невинаги е едно и също. Днес ние, човеци­те, удостоени от Всевишния Бог с привилегията да изградим нови осно­ви на живот през новото хилядолетие, имаме нужда от преосмисляне и прилагане на тези традиционни ценности по посока на творческото им вграждане в един хармоничен личен живот при едно по-добро обществе­но устройство.

Саморазбиращо е, че в рамките на един сбит, но необходим обзор не е възможно да се обхване богатството от оригинални идеи и нравствени норми, съдържащи се в Книгата на книгите. При все това следва да спрем поглед, макар и селективно, на някои от тях преди всичко поради факта, че имат универсален и приложим характер и могат да бъдат възприети като обществени норми.

ІІ. Християнският възглед за предназначението на човека

Според учението на целокупното Писание на Стария и Новия Завет за тайната на феномена „човек“ (по-нат. библейска антропология) осно­вополагащата категория „човек“ се свежда до класическия израз „образ и подобие Божие“. Според кн. Битие 1:26 в шестия творчески ден прозву­чава жизнеподателното слово на единия Бог-Creator: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие.“ В старозаветния оригинал еврейско­то „şelem“ (целем) означава „образ, отобраз, отражение“. По своя общо­семитски корен (засвидетелстван и в акадски език) тя сочи преди всичко пластичен образ – двуизмерен или триизмерен[10]. На две места в Стария Завет (Пс. 38:7 и Пс. 72:20) тази дума е употребена и в преносен сми­съл – затова там е преведена като „привидение, блян“. Важни нюанси тук са съзрени и предадени от Седемдесетте и двама преводачи (interpretes) на Septuaginta (III век пр. Хр.), които я превеждат на koine dialektos не само с εικων (Бит. 1:26), но и с ειδωλον (Числ. 33:52 ). Следва да се има предвид, че гръцката дума εικων е многозначна. Тя се употребява в смисъл на: 1) изображение, подобие; 2) видение; 3) образ, отражение; 4) сравнение, уподобление; 5) представа, мислен образ. Употребата на това понятие свидетелства, че в еврейското религиозно общество са схващали şelem твърде широко. şelem в Битие 1:26 е придружено от абстрактното съществително demut („подобие, сходство“). В старозаветната наука има мнение, че двете думи не се различават по същество. А което е по-ва­жно – че demut не би могло да служи за омаловажаване на твърдението, че човек е образ Божи. Всъщност трябва да отбележим, че demut насочва от буквалното разбиране за външния, пластичния образ на човек към не­говия дух и интелектуални способности. Целенасоченото композиране на demut с şelem (= на образ и подобие) се подсилва от повествованието за личното участие на Бога (Бит. 1:26, 27 и 2:7) в сътворяването на пър­вочовека, като по-специално във втората глава на кн. Битие библейският автор пише, че Бог вдъхва „в лицето му“ (в евр. оригинал букв. beapayw –„в ноздрите му“) „дихание за живот“ (nishmath  hayiym).  Думата nepheљ (душа) би трябвало в превод да се изрази с ударение на активността, ха­рактерна за „дишането“, а в живота – с „дихание“. Това подсилва целена­соченото поставяне на „подобие“ (demut) към „образ“ (şelem) в Бит. 1:26, с цел да се изтъкне, че образът Божи се изразява в духовните качества на човека. Той не може да се търси обаче само в отделни, характерни проя­ви на човека, тъй като човешкото тяло е материална форма на човешкия психически живот. Човек няма само душа, нито само тяло, но има двете едновременно (психо-физически паралелизъм). Ето защо образът Божи е в духовната природа на човека, в неговите духовни способности, при съответен израз и в телесната му структура, в която има красота и вели­чие: „Със слава и чест си го увенчал“ (Пс. 8:6). Не бива да се забравят и изявите на Бога пред старозаветния човек, при които Той се откроява в човешки образ, без това да изразява Неговата духовна същност. Много уместно в този случай водещият в немската библеистика Gerhard von Rad изтъква: „Не може да се каже, в смисъла на вярата в Яхве, че Израил е виждал Бога антропоморфно, а обратното – че Той е определил човека като теоморфен.“[11] Образът на Бога е във всеки човек. В Стария Завет няма и намек за загубването му след грехопадението  (Бит. 9:6). Погреш­но е твърдението, че някои от църковните отци схващат, че образът Божи се загубва след грехопадението. Св. Василий Велики и св. Григорий Бо­гослов, които на някои места поради недоизказване дават основание за такова неправилно тълкуване,  другаде в съчиненията си недвусмислено отхвърлят, че този образ може да се загуби. Св. Григорий Богослов под­чертава, че той е само скрит, размит от греха.

В унисон с това библейско схващане е и светоотеческото разбиране за богоподобието на човека. Човек като съзнателно същество, със сво­бодна воля и отговорност, трябва да се уподобява на Бога. Още Ориген вижда в уподобяването насочване към крайната цел -постигане на бла­женство. Точно той открива в самия разказ в кн. Битие (гл. 1), че при възвестяването на плана за сътворението на човека (ст. 26) Бог говори за „подобие“, а при изпълнението (ст. 27) тази дума е пропусната, т. е. подобието не е даденост като образа, а означава стремеж на човека към съвършенство. Богоподобието е зададеност на всеки човек и се придоби­ва чрез нравственото му усъвършенстване. Следователно Божият образ в човека е условие и средство за богоуподобяването, което е върховна цел в живота на човека с библейска вяра. Св. Григорий Палама твърди, че об­разът Божи е във всички хора, докато подобието е потенциално[12]. Самото подобие Божие е вложената в човека способност да се уподобява на Бога в добродетелта. Подобието трябва да се осъществява чрез свободно под­чинение спрямо Божията воля и под благодатното Божие ръководство.

Реалността на човешкото създаване „по образ Божи“ се отнася към единството на нравствеността и битието. В светлината на истината за тринитарните ипостаси на битието на богословието е възможно да про­никне в тайната на човешката екзистенция и да предложи онтологическа основа за човешката нравственост.

Уважението към „личностната идентичност“ на човека е може би най-важният идеал на нашето време. Опитът на съвременния хуманизъм да измести християнството при решаването на проблемите, свързани с достойнството на човека, успя да откъсне понятието за личността от бо­гословието и да го свърже с идеята за автономна етика или с една чисто хуманистична екзистенциална философия. Така, въпреки че личността и „личностната идентичност“ днес са широко дискутирани като висш иде­ал, като че ли никой не осъзнава и не осмисля, че исторически, както и екзистенциално, понятието за личността е неразривно свързано с бого­словието. Анализът на категорията „личност“ предполага също така и привличане на светоотеческото богословие и еклезиологията.

Понятието за личността със своето абсолютно и онтологично съдър­жание възниква от стремежа на Църквата да даде онтологичен израз на вярата си в Триединния Бог. Какво означава да се каже, че Бог е Отец, Син и Свети Дух, без да престава да бъде един Бог? Споровете между гръцката философия и християнството по онова време раждат философ­ския обрат в гръцката философия, изразен чрез едно отъждествяване – с „ипостас“ (гр. hypostasis с първоначален смисъл „основа, „природа“; в Новия Завет „личност“ – Евр. 1:3). Това отъждествяване може да бъде изразено чрез следния тезис: Личността не е повече придатък на битието, категория, която прибавяме към някое конкретно същество, след като първо сме установили неговата онтологична ипостас. Тя самата е ипос­тас на битието. Или, както казва видният гръцки богослов Иоан Зизи­улас: „от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това – в конструктивния елемент (прин­ципа или причината) на човешките същества.“[13]

Важен за изясняване на темата е фактът, че терминът „личност“ е бил използван на Запад от времето на Тертулиан във връзка с учението за Света Троица (una substantia, tres personae), но не е бил приет на Изток именно защото няма онтологично съдържание и води до савелианство (появата на Бог в три роли). Вместо този термин на Изток още Ориген използва термина „ипостаси“, който също е криел опасности (да бъде из­тълкуван тритеично). Така се е търсел начин за изразяване на монотеиз­ма и абсолютната независимост на Бога по отношение на света. От този стремеж се ражда отъждествяването на ипостас с личност.

Крайната формулировка на учението за Света Троица говори за „една природа, три лица“ и на пръв поглед може да се каже, че единството на Бога, „онтологията“ Му, се състои в природата на Бога. Бог е първо Бог (Неговата природа, Неговото битие) и след това съществува като Троица, т. е. като Лица. Това тълкуване, че „онтологичният принцип“ на Бога е единната божествена природа, преобладава в западното богословие. Но това тълкуване представлява погрешна интерпретация на светоотческото богословие на Троицата. Пак според Иоан Зизиулас: „Според гръцките отци единството на Бога, Единният Бог и онтологичният „принцип“ на битието и на живота на Бога не се състоят в единната природа на Бога, а в ипостаста, т. е. личността на Отца. Единният Боге не единната при­рода, а Отец, Който е причината за раждането на Сина и за изхождането на Духа[14].  По-нататък той принципно излага онтологичната позиция на гръцките отци така: „Не съществува същност, или природа, без личност, или ипостас, или модус на съществуването. Не съществува личност без същност, или природа, но онтологическият принцип, или причина на би­тието – т. е. това, което кара едно нещо да съществува, – не е същност­та, или природата, а личността, или ипостаста. Следователно битието се свързва не с природата, а с личността.“[15]

Сътворен „по образ“ на Бога Троица, човек е един по същност съ­гласно природата си; но той е и в много ипостаси съгласно своите лич­ности, т. е. човечеството. Всеки човек е уникална, неповторима, един­ствена личност. Той представлява екзистенциална различност. Хората имат обща същност, обща природа, но тя няма екзистенциалност сама по себе си освен като личностна различност. Оттук можем да се изразим, че личността е ипостас на човешката същност (природа). Този начин на съществуване обобщава, но и преодолява човешката природа, защото се характеризира със свобода и различност.

Именно този начин на съществуване, който представлява личностна различност, определя образа Божи у човека. „Не природата конституира човека като образ Божи; не природните атрибути го обединяват с Бога или го правят аналогичен Нему. Човекът представлява образ Божи като онтологична ипостас, свободна от пространството, времето и природната необходимост“, справедливо отбелязва гръцкият богослов Христос Яна­рас[16]. Бог дава същност на живота във формата на определена личност, на любов и свобода от всяко природно предопределение и по тази причи­на образът Божи не може да отговаря на човека, разбиран като индивид, или на атрибутите на индивидуалността, а още по-малко – на някоя част от индивидуалната природа. Св. Григорий Нисийски казва: „Образът не е част от природата.“ Християнската догматика под влияние на западния рационализъм свързва понятието „по образ“ с природата на човека изоб­що, с човека като вид. Образът на Бога в човека се интерпретира с една или друга част от разделената му природа – и най-вече с „духа на чо­века“. Някои качества на „духовната“ природа на човека (по-специално разумът, свободната воля, независимостта) са били сочени като елементи на неговото битие „по образ“. И тук към горецитираните размисли на св. Григорий Нисийски може да се добави характерната мисъл на Михаил Хониат: „Не душата, взета отделно, или тялото, взето отделно, са наре­чени човек, а двете заедно; и за двете заедно Бог е казал: „Да сътворим човек по Наш образ.“[17]

Разумът, свободната воля и нравствената свобода действително оп­ределят образа на Бога у човека, но не защото се отнасят към духовната му природа, а защото спадат към начините, по които личността е различ­на от природата на човека и конструира себе си като ипостас на живота. Човек е разумен, има свободна воля и доминира в творението, защото е личностно същество, а не „дух“. Тези качества са характерни за всеки чо­век, за човешката природа изобщо, но те винаги разкриват уникалността на една личност. Те нямат друго битие освен като очертания на персо­налната различност.

Този въпрос е изключително важен при дефинирането на човешката нравственост. Ако отнесем образа Божи общо към природата или към ро­довото му начало, а не към уникалната личностна различност на човека, тогава нравствеността, автентичността и реалността на съществуването са нещо предопределено от природата. Те са същностна необходимост за човека. В този случай етиката бива разбирана като приспособяване на индивида към обективните закони и тяхното нарушаване би довело до разрушителни последици за неговата природа. Това не само би накър­нило образа на Бога, но даже би го изтрило. Всъщност тук става дума за класическата протестантска позиция относно последствията от грехопа­дението за образа Божи у човека. Това е разбиране на етиката като инди­видуално задължение или индивидуален подвиг. Нравствеността става законова необходимост и се интерпретира в контекста на социалното съ­жителство. Когато същността на личността в богословието е подценена или игнорирана, това неминуемо води до създаването на легалистична, формална етическа система. Тогава човешкият нравствен проблем прес­тава да бъде проблем на спасението от природната обусловеност – от пространството, времето, страстите, тлението и смъртта. Той вече се пре­връща в псевдопроблем на обективните задължения.

Като човешко същество всеки от нас носи в себе си божественото семе (logos – слово, мисъл; в случая – семенен разум, т. е. зародиш) – раж­да се с неугасимия стремеж да бъде вечен и безсмъртен. Всичко, което се прави, е насочено към това да бъдем непреходни, бидейки абсолютни и неповторими. И едновременно с това всеки носи в себе си някакъв тъмен стълб, някакви импулси, които предизвикват егоизъм, агресия, насилие, омраза. Във всеки има истински сблъсък на божественото и демонично­то, на истината и лъжата, на доброто и злото, на любовта и омразата. За щастие злото не триумфира, но прави живота тежък и пуст.

Бог ни е дал свободата и възможността да изживеем живота си с Бога, но и без Бога, или против Бога. Всяко друго творение – живо същество, получава своя модус на съществуване от волята и Божиите енергии и е проява на творческия принцип на божествената любов. Човекът обаче води началото на своята онтологична ипостас не просто от Божиите енергии, а от начина, по който Бог дава съществуване на битието. Този начин е личностната екзистенция или екзистенциалната възможност за любящо съпричастие и общение, т. е. възможността за истински живот. Както вече беше подчертано, човек е ипостас на принципа на личностна­та различност и любов, свободна от всяко предопределение. Ето защо той е свободен както да приеме, така и да отхвърли общението с Бога, а също и с другите. Да каже „не“ на Бога и да откъсне себе си от битието. Ние обаче сме призвани да живеем тук така, каквато е Света Троица в ре­алната духовна действителност, т. е. в любов и хармония както помежду си, така и с живия Бог. Призвани сме да се усъвършенстваме в доброто, правдата, красотата и възвишеността, да пазим света като Божи дар, да се раздаваме едни на други. Християните, водени от принципа, че ли­чностното различие е човешката екзистенциалност, трябва да приемат другия като богатство, като необходимост от alter ego (другото Аз). Не се ли приема различието като иманентна характеристика на личността, тогава не се приема божественият произход, образът на Бога в човека. Тогава се изпълват със съдържание думите на Жан-Пол Сартр, че дру­гият до нас – това е „адът“[18]. Неразбирането на същността на образа на Бога в нас като личностно различие е създало и в момента създава най-големите човешки драми. Довеждало е и довежда до това отделни хора, групи и народи да се опитват да направят другите еднакви на себе си, „да заличат различията“, независимо от това дали те са характерологични, морални, етносни, религиозни, или национални. Това ни повече, ни по-малко означава да се посяга на образа Божи у другия до нас. А това ще рече човек да откъсне себе си от Бога, респективно от пълнотата, красо­тата и хармонията на битието. Различията са нашето богатство, дадено ни от Бога, и ние трябва да ги превръщаме в Любов, а не в конфликти и разделения. Всички хора се стремят да бъдат щастливи, но това щастие трябва да се изгражда върху съзнанието, че всички са чеда на Всевишния Бог-Творец и Промислител, и носят Неговия образ в себе си като израз на Неговата любов. За човека е нещастие да гради своята самоувереност и бъдеще само върху себе си, върху своето знание, добродетели и богат­ство. Всичко това в света, в живота е суетно и безсмислено, ако липсва любовта и Божият Дух. А те се постигат, когато човек осъзнава личност­та си като образ на Бога и с делата си търси уподобяване с Него.

Нека отново се върнем към размисъла на св. Григорий Палама, че образът Божи е налице, даденост във всички хора, докато подобието е зададено, потенциално.

Старозаветната богооткровена антропология свидетелства за уникал­ността на човешката личност. Нашето „родство“ с Бога и заложената в нас способност да се уподобим на Него чрез нравствено усъвършенства­не са най-ценният, най-богатият извор на човешкото достойнство. Те не само предполагат, но изискват благоговение пред тайната на човешката личност, пред нейното право на свещени свободи. Бог, Който се отлича­ва с абсолютна свобода, е заложил в нас свободна воля и ни е дал правото да избираме. В проекцията на времето човешката история от най-дълбо­ка древност до днес е история на битката и стремежа на човека за тези права – да е свободен по дух, да прави своя избор. „Образ“ и „подобие“ – в тези две думи е затворена тайната на нашето развитие, всички наши постижения,  цялата човешка цивилизация с нейните върхове и падения. Съзнанието, че у нас е божественият образ и творческата възможност да се уподобяваме на Твореца, ни прави сътворци. Светците, гениите, борците за човешки свободи не са нищо друго освен човеци, които са съзнавали своя божествен произход и са разбирали своето призвание в този свят – чрез нравствени дела и самоусъвършенстване, труд и себе­отричане, а преди всичко чрез любов към Бога и хората да се уподобят на Създателя Си. Всъщност те са свидетелство, доказателство за всички, които са живели на Земята и които ще живеят в бъдните времена, че бо­гоуподобяването е постижима цел, а не утопия.

ІІІ. Човекът и неговият socium (старозаветен аспект)

Като отворено към света същество човекът е предопределен да се стреми към общение с Бога и едновременно с това към единство на чо­вешкото битие, към единство на Аза и действителността. Така Азът, сре­щайки многообразието на съществуващата реалност, изпада в противо­речие с нея и не може да се справи със задачата да се отнася адекватно към нея. Човек е зависим от Бога в стремежа успешно да изпълни зада­нието си да реализира своята личностна екзистенциалност в общение с действителността, защото Бог като Творец гарантира единството на ця­лата действителност, както, разбира се, и единството на човешкото битие в неговото напрежение между отвореност към света и съсредоточеност в себе си.

Библейската концепция е, че човекът е „микрокосмос“, защото чо­векът е онтологично същество – личност, която не зависи от никакви характеристики като пол, раса, възраст, социално положение и т. н. Пра­вославното богословие го разглежда като „микрокосмос“, микрообраз на цялото човечество. Така една от причините, поради която Православната църква осъжда абортите и позволява децата да участват в светите тайн­ства Кръщение, Миропомазване и Евхаристия, е, че смята ембриона или самото дете за личност -психосоматично същество. Тялото и душата имат общо начало и се съдържат едно в друго. Според св. Иоан Дамас­кин: „Когато тялото и душата бяха създадени, никое от тях не беше съз­дадено първо, а другото второ.“[19].

Като микрокосмос човек чрез своя състав е съсредоточие на Творе­нието, място на среща на дух и материя. Като образ Божи човек е нада­рен със свободна воля и по волята на Твореца се радва на Неговото про­мислително ръководство и има Неговата подкрепа. Бог по Своята любов действа в света и чрез човека като Негов образ. В своята дейност обаче човекът не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връзка с другите хора, зависим е от обществото. В самия акт на Сътворението, описан в кн. Битие, гл. 1, прозира закономерност­та,  че човек не може и не трябва да бъде сам: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Бит. 1:27); „И рече Господ Бог: не е добро за човека да бъде сам; да му сът­ворим помощник, нему подобен“ (Бит. 2:18). Човек разгръща своите за­ложби, дарби, сили именно в условията на общността. Постиженията си той гради съвместно със съвременниците си върху наследството от сво­ите предшественици. Всеки индивид е неповторима личност, но той се развива и твори не индивидуалистично, а в съпричастие с другите хора. Човекът е социално същество  (гр. zoon  politikon), което, ако бъде лишено от връзките с другите хора, е обречено да остане недоразвито или дори да загине. Човекът, бидейки микрокосмос, е „втори космос“ (т. е. свят), който отразява и включва двата различни аспекта на сътворената Вселе­на. Веки от нас е imago mundi, т. е. отражение (икона) на света. Тази биб­лейска концепция за човека е мъдро и изящно развита от светите отци. В това отношение изразът на Ориген е наистина поетичен: „Разбери, че съдържаш в себе си в умален вид една втора вселена: ти съдържаш в себе си Слънцето, Луната, а също и звездите.“[20].

Личността е цялост като система, но не затворена, а отворена ця­лост. По самата си природа личността се стреми към социален живот и общение. От жизнен опит е установено, че личността не може да същест­вува сама. Според Жан-Жак Русо дишането на човека е смъртоносно за другия, но ние не можем да станем човеци, ако не отидем при хората. Нашият живот и нашата дейност не могат да се разгърнат, ако не дишаме заедно с нашите събратя.

Така обществото се формира като нещо наложено от самата човешка природа и осъществено чрез разума и волята. Това означава, че обще­ството е цялост, изградено от цялости, тъй като човешката личност е ця­лост. Също така то е цялост, изградена от свободи, понеже личността е независима (без да имаме предвид абсолютната независимост, присъща само на Бога). Обществото е цялост, самите части на което са цялости. То е организъм, съставен от свободи, а не единствено само от клетки. Обще­ството притежава свои собствени блага и собствена активност, различни от благото и активността на индивидите, които го съставят. Но това бла­го и тази активност по същността си са и трябва да бъдат човешки. Те се опорочават, ако не допринасят за развитието и усъвършенстването на човешките личности.

От факта, че обществото е цяло, съставено от човешки личности, ста­ва ясно, че връзката между индивида и обществото е сложна и нейната истинска природа трудно може да бъде разбрана и описана. Всъщност цялата история на човечеството е пропита от опит да се разгадае, опише, прогнозира и направлява тази тайнствена, с контролно значение връзка. Тук се влагат усилията на най-светлите умове на човечеството, въпреки че принципите на тези отношения са заложени като двигател на човеш­кия прогрес от Самия Божествен Творец и са формулирани максимално просто, но проникновено в двете части на Книгата на книгите (Стар и Нов Завет). С оглед скромните цели на настоящия опит за библейско-бо­гословски анализ следва да се спрем на една по-обща гледна точка.

Целта на обществото е неговото общо благо, или, другояче казано, благото на социалното тяло, обществото (socium). Общото благо на инди­видите не е нито чист сбор от благата на индивидите, нито благото на ця­лото, което подчинява частите и ги жертва в своя полза. Общото благо на обществото е общият добър живот на човеците. То следователно е общо както за цялото, така и за частите, които сами по себе си са цялости. За да осъществи този принцип, общото благо съдържа три характеристики:

Първата е, че то предполага преразпределение, т. е. то трябва да бъде преразпределено между хората и да подпомогне тяхното развитие. На тази функция на общото благо ще се спрем по-подробно, когато по-ната­тък разгледаме принципа на справедливостта.

Втората характеристика е свързана с властта в обществото. Общо­то благо е основата на властта. За да се води една общност от човешки личности към общото им благо, към благото на цялото, определените части на това цяло (т. е. определени индивиди) трябва да бъдат натоваре­ни с това ръководство, като определените от тях посоки, вземаните във връзка с общата цел решения бъдат спазвани от останалата част на обще­ството. Такава власт, целяща благото на цялото, се прилага към свободни хора и е напълно противоположна на властта, с която се злоупотребява с оглед собствени облаги.

С тези две характеристики е свързана и третата – вътрешно присъ­щият морал на общото благо, който е същностен интегритет на живота на общността. Справедливостта и нравствената добродетелност са съ­щностни за общото благо. Ето защо всеки несправедлив и неморален об­ществен акт е както вреден за общото добро, така и обществено негоден. Затова поради факта, че общото благо е основата на властта, откриваме, че властта, която е несправедлива, съдържа, а и разкрива порочност.

И така обществото е нещо цяло, изградено от други цялости – човеш­ките личности. Принципът на Аристотел – цялото като такова е по-голя­мо от своите части – е пренебрегван от всяка анархистична философия. Но от друга страна, човешката личност по отношение на обществото е нещо много повече от част. Този принцип е осветен от християнството, а е пренебрегван от всяка абсолютистка или тоталитарна философия.

Когато влезе в общество от свои събратя, личността става част от цялото. Това цяло е по-голямо и по-съвършено от своите части. То над­хвърля личността, доколкото последната е част от него. Неговото общо благо се различава както от благото на всяка отделна личност, така и от сбора от благата на всички. Но поради отворения характер на своята при­рода човешката личност се стреми да влезе в обществото. Заедно с това поради своята връзка с Бога и призвание към по-висш от времето живот човешката личност надхвърля всички съществуващи във времето обще­ства и е по-висша от тях. От тази гледна точка, предвид нещата, свързани с абсолютното в човека, самото общество и неговото благо са подчинени косвено на процеса, свързан с цялостното осъществяване на личността по пътя към нейното усъвършенстване и разгръщане в пълнота на вло­жения в нея потенциал („И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и вашият Небесен Отец“ – Мат. 5:48). Една човешка душа е по-ценна от цяла вселена от тела и материални блага. Няма нищо по-висше от човеш­ката душа освен Бог. Преценено от този аспект, обществото съществува за личността и е второстепенно по отношение на нея.

Следователно човекът и обществото са взаимно свързани и взаимно се превъзмогват в различни координатни системи. Човекът намира себе си, като се подчинява на групата, а групата постига своята цел, като слу­жи на човека с разбирането, че той има свои тайни, които не принадле­жат на групата, както и призвание, което е извън нея. Въз основа на тези разсъждения се идва до извода, че животът в обществото е естествен за човешката личност, а от друга страна е ясно, че поради независимия ха­рактер на личността винаги ще съществува напрежение между личност и общество. Този конфликт е естествен и неизбежен. Вече беше изтъкнато, че Всевишният Бог е заложил тази закономерност като двигател на раз­витието и поради това този конфликт се решава динамично, а не статич­но. Така за личностите в социалния живот съществува движение, което може да се определи като вертикално. Основата на човешката личност е не обществото, а Бог, оттук крайната цел на човека е не обществото, а Бог. Центърът, към който се стреми личността при усъвършенстването си в своя реален живот, е в контекста на вечното. А нивото, на което тя е част от обществото, е във времето. Така личността живее в обществото и се стреми да го извиси,  докато накрая човек влезе в общение с Бога. Това движение тръгва от семейството (тъй като е свързано с продължаване на рода), преминава към гражданското общество (по-високо поставено, свързано с разумния живот), след това – към по-тесни групи, които под­помагат интелектуалния и моралния живот. В тях личността се включва в резултат на свободен избор, като те ѝ помагат в стремежа да се издигне на по-високо ниво.

Над нивото на гражданското общество личността прекрачва прага на царството, което не е от този свят и встъпва в друго, вече духовно изме­рение – над-национално, над-расово, отвъдвремево общество, наречено Църква и свързано с неща, които не са Кесареви.

Съществува едно единствено общо благо във времето – това на ду­ховната общност, така както съществува само едно свръхестествено общо благо – това на Божието царство, което е отвъд и над обществените измерения и реалности.

Що се отнася до Божието царство и вечния живот, приемането или отхвърлянето на религиозното учение на библейска основа е това, което представлява същностното различие между отделните личности. А отна­сянето към временния живот и земната общност – това е приемането или отхвърлянето на историческото призвание на човечеството. Всъщност независимо от това дали остава християнска, или бива секуларизирана, тази идея за историческото призвание и изява на човечеството има хрис­тиянски произход и произлиза именно от духа и божествените истини на Стария Завет.

______________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 235-276. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. In Genesim, homilia ХV (PG, LІІІ, 120).

[2]. Expositio in psalmum 7 (PG, LV, 91).

[3]. Exp. in ps. XLІV (PG, LV, 184-185).

[4]. De utilitate lectionis scrip Vurarum (PG, LI, 88).

[5]. In Gen., hom.X, ІІІ ( PG, LIII, 88, 35).

[6]. Exp. In ps. 4 (PG, Lv, 57).

[7]. Тук и по-нататък новозаветните цитати се предават по най-новия български превод, дело на преводаческа комисия от библеисти в Богословския факултет на Софийския университет под ръководството на United societes (London) и Българско биб­лейско дружество 1995-2000 г.: Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос. Нов превод от оригинала, ББД. София, 2002.

[8]. In Epist. II ad Cor., hom.VІІ ( PG LXI, 445).

[9]. In Johannem, homilia XXXII (PG, LIX, 187).

[10]. Срв. проф. протопрезв. Н. Шиваров. Човекът като Божий образ и подобие и съхра­няването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет.- Във: Вечното в двата Библейски Завета. Велико Търново, 1993, с.75 и сл.

[11]. Gerhard von Rad. Theologie des Alten Testaments. Bd. I. Müenchen, 1966, S. 159.

[12]. Epistola ad Barlaam 2-48. Пак там, с. 78.

[13]. Й. Зизиулас. Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото – бо­гословски перспективи, София, 2001, с. 43.

[14]. Пак там, с. 44.

[15]. Пак там, с. 66.

[16]. Хр. Янарас. Свободата на нравствеността и етносът на човека, с. 106.

[17]. Михаил Хониат. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото – богословски перспективи, София, 2001, с. 111.

[18]. http://otkrovenia.com/main.?action=show&id=834.

[19]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Изд. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Заграф“. София, 2008, с. 11, 12, 26.

[20]. Беседи върху книга Левит  (Griechische christliche Schriftsteller, ed.W. A. achreus), p.336, II 22-24.

Изображение: авторът, Йордан Цонев

Следва…

Aнализ на едно от направленията в християнската аскетика днес

Валери Стоицов

Младостарчеството като болест на духа. Религиозно-психологичен анализ

Младостарчеството е болест на детската духовна възраст. Да се прео­долее тази болест е възможно само чрез духовно израстване, а това може да стане само чрез изстрадване. Богочовекът Христос изяви своето съ­вършено възрастване на Голгота именно чрез страдание. По този повод тънкият познавач на психиката на нашите съвременници игумен Никон (Воробьов) пише: „Сега ние сме стигнали до такъв период от живота на човечеството, когато [вярващите] се спасяват само чрез безропотното понасяне на скърбите, с вяра в Бога и с надежда за Неговото милосърдие. По други пътища сега никой не умее да се спасява. За нашето време е ос­танал един-единствен път – понасянето на скърбите.“[56]  Така че страда­нието е единственият изход и за младостарците, и за онези, които поради детска наивност са попаднали в мрежата на младостареца. Тази детска болест е много упорита и се лекува с майчинска и бащинска любов. Про­цесът на излекуване може да продължи дълги години.Основна болест за преодоляване е грехът. Трябва да сме непримири­ми с греха, но ненавистта ни не трябва да се прехвърля върху отделния индивид. Дори и в най-падналия човек трябва да търсим доброто, светло­то, истинното, защото само тогава можем да го изведем от капсуловано­то му състояние. Младостарецът се намира в бедствено положение и се нуждае от съчувствие. Проявявайки любов към него, ние обаче не трябва да се примиряваме с лъжливите му убеждения.

Основна причина, поради която духовници изпадат в състояние да лъжестарчестват, е прелестта. Какво представлява тя? Думата „прелест“ (η πλάνη) означава прелъстяване, съблазън, заблу­да в голяма степен; хитрост, коварство, лукавство; отклонение, неустой­чивост; грешка; съблазняване от зъл дух; блуждаене, скитане, странства­не[57]. В славянското „Добротолюбие“, съставено от преп. Паисий Велич­ковски, прелестта се смята за велика противница на истината, влечаща хората към погибел. Самата дума „прелест“ в християнската писменост винаги означава „заблуда“, „прелъстяване“, „заблуда в голяма степен“, „извършена от зъл дух“. Св. Григорий Синаит казва, че за заблуда на новоначалните и своеволните бесовете разпъват около тях мрежи от по­мисли и гибелни мечтания, чрез които да ги доведат до падение[58]. Преп. Марк Подвижник споменава, че е имало случаи, когато хора са пребива­вали в пустинята повече от 50 години, изнурявайки себе си, придобивали са въздържание, превъзхождайки другите със своите подвизи и доброде­тели, но са паднали, понеже не са се вслушвали в съветите на отците и братята и са изпаднали в самомнение, което обикновено е последвано от прелест[59]. Характерно за младостарците е, че извършват дълги богослу­жения, бдения и много поклони.

Първопричината за прелестта е гордостта. Великият съзерцател на нетварната светлина св. Григорий Синаит добавя, че няма нищо чудно в това, че някои се съблазняват и попадат в заблуда дори и след много трудове. Тъй като паметта за Бога и умната молитва стоят по-високо от всички деятелни трудове, те са глава на добродетелите. Който дръзко и нагло, нямайки нужното устроение, иска да достигне до Бога и се опитва да го придобие в сърцето си, леко бива умъртвен от бесовете за самона­деяността и тщеславието си[60]. Често Бог проявява голямата Си милост, като не допуска изкушението, а очаква човек сам да осъзнае опасността от високото мнение, което има за себе си, и да се поправи, преди бесовете да се надсмеят над него[61]. Младостарците поради прелестта (мнение), в която са изпаднали, не разбират, че тези духовни „откровения“, до кои­то са достигнали, са коварно бесовско прелъстяване, тъй като нямат ни­какво смирение и дълготърпение. В „Добротолюбието“ е подчертано, че за достигане на висши духовни състояния е необходимо дълготърпение, смирение и особено послушание и запитване на опитно духовни хора. Иначе незабелязано можем да пожънем тръни вместо пшеница, да полу­чим горчилка вместо сладост и погибел вместо спасение[62].

Само силните и съвършените могат да противоборстват на бесовете и постоянно да простират към лукавите духове „духовния меч, който е Божието слово“ (Еф. 6:17)[63]. Светителят Игнатий Брянчанинов свиде­телства, че е виждал старци, които се занимавали с изключително уси­лен телесен подвиг и поради това достигнали до велико самомнение и самопрелъстяване. Техните душевни страсти гняв, гордост, лукавство, непокорност се развили извънредно много. Те с ожесточение отхвърляли спасителните съвети и предупреждения, като не се подчинявали дори на светителите[64].

Всеки човек повече или по-малко е склонен към прелест, защото чо­вешката природа е уязвена от гордостта. Прелестта първоначално дейст­ва върху начина на мислене, а след това постепенно се предава на сърце­то и извращава сърдечните усещания. Когато покори целия човек, пре­лестта се отразява и на цялата му дейност – завладява дори тялото му… Колкото са разнообразни човешките страсти, толкова многообразни са и състоянията на хората, подвластни на бесовската прелест. Доколкото човек е поробен от лъжата, дотолкова силна бива и прелестта, която го е обзела. Всички младостарци се смятат за съсьди на благодатта на Светия Дух. Поради гордостта и прелестта, в която се намират, те не се вслушват в спасителните съвети на ближните и не предприемат никакви мерки за своето изцеление.Прелестта, възникваща в сърцето поради лъжлива насоченост на ума, е наречена от Светите отци „мнение“[65]. Подвластният на „мнение­то“ „въобразява себе си“ и си съставя мнение за праведност. „Мнение­то“ винаги се основава на лъжливи понятия и усещания. Онези, които си въобразяват, че са праведни и преизпълнени с даровете на Светия Дух, са способни на лицемерие, лукавство и измама, за да внушат и на окръ­жаващите това мнение за себе си. Те обаче се разпалват от непримирима вражда и ненавист към хора, които не признават тяхната мнима святост[66]. Казаното ще поясним с един пример от последните години. Иеромонах Анатолий (Берестов) в книгата си „Православные колдуны“ – кто они?“ разказва за един момък, който попада на „прозорливия старец“ „схимо­нах Теодосий“, за да се лекува от страстта си към пиене. „Захвана се той да ме лекува – разказва младият човек, гледа иконата на Божията майка и „общува“ с нея. После ме гледа в очите, ама така, че изобщо не мога да откъсна от него погледа си. Чувствам как гръбнакът ми почва да трепери, после усещам пронизителна болка в таза, сякаш отвътре ми издърпват нещо, а пък Теодосий не ме е докоснал. След общата трапеза пихме мно­го вино, водка и спирт. Теодосий чете молитви над водката… Но след молитвите му и след пиенето на „осветената водка“ започнаха такива ужасии! Не само че не се избавих от пиянския си навик, ами стигнах до делириум. В пълно отчаяние се довлякох до „отец Теодосий“:

– Какво да правя?! Бесовете цял ме обзеха!

– А ти как си мислиш – казва „старецът“. – Че нали ги разбуних!

И отново молитви, „изповед“ (само че сетне си помислих: какво пра­во има той да изповядва, след като не е иеромонах; в същото време бях като хипнотизиран и приемах на вяра всичко, което правеше Теодосий). „Старецът“ донесе осветен елей, целия ме помаза, в това число и интим­ните места (едва после се опомних, че това е кощунство!). Сетне започна да ме наставлява:

– От блудния грях не се бой. Всички блудстват, и епископите също. Това е естествен грях! И ти да го правиш – няма нищо!“[67].

Този разказ много добре показва нашата лековерност в делото на спасението. Неразбирането на истинското старчество ни прави доверчи­ви към всеки, който нарече себе си старец, духовидец или лечител на Бога.

Както отговорно се отнасяме към лечението на тялото си, то колко по-отговорни трябва да бъдем към духовните си дела, защото тук не ста­ва дума за временния живот на тялото, а за вечния живот на душата… Ние много лесно предаваме душата си за лечение на разни случайни са­мозванци и прелъстители само защото някой ги е нарекъл старци.

Всеки може да изпадне в заблуда. Това е така, защото според св. Иг­натий Брянчанинов горделивостта и прелестта са всеобщи болести. Спо­ред него всички хора се намират в прелест,  която е резултат от падението на нашите прародители. „Най-голямата прелест е да се считаме за не­досегаеми от прелестта. Всички сме измамени, всички сме прелъстени, всички се намираме в състояние на лъжа, всички се нуждаем от освобождение чрез истината. Най-голямата прелест е да се смяташ за свободен от прелест.“[68]. Търсейки симптомите на недъга в самите себе си, трябва да започнем лечението след разкриване на признаците на заболяването.Тази болест има дълъг инкубационен период и затова тя не се лекува с разкри­ване, а с милосърдие, усърдна молитва и полагане на много грижи.

Прилагайки на практика евангелския призив да обичаме враговете си, ние трябва да наблегнем на добрите страни от характера на младоста­реца и той ще обърне към нас най-добрата страна на душата ни. Ние не трябва да се заблуждаваме, че можем да помогнем много със собстве­ните си сили на изпаднал в прелест човек. Това се потвърждава от св. Иоан Лествичник: „Който е пленен от гордостта, на него е нужна Бо­жията помощ; защото такъв не може да бъде спасен от човеци.“[69].  Или на друго място: „Блудните могат да бъдат поправени от хора, лукавите (злите) – от Ангелите, а гордите – само от Бога.“[70]. Обръщаме внимание на гордостта, тъй като младостарците, зара­зени от тази пагубна страст, говорят на хората в името на Бога, но не и от Негово име, понеже те загърбват Твореца и предават свои мнения от Негово име.

Според мнението на почти всички църковни отци гордостта е най-тежката и най-пагубната страст.Тя е „древното зло“, защото чрез нея за­вистливият Деница (Луцифер) отпаднал от Бога, чрез нея падна и Адам, чрез нея всички ние падаме всеки ден. Гордостта е майка на всеки друг грях, защото във всеки един от седемте смъртни гряха се съдържа и гор­дост. Затова и борбата с тях е толкова трудна. Според стъпало 23 в Лест­вицата „гордостта е отхвърляне на Бога, бесовско изобретение, презрение към човеците, майка на осъждането, изчадие на похвалите, знак за без­плодие на душата, прогонване на Божията помощ, предтеча на безумието, виновница на паденията, причина за беснуване, извор на гняв, врата на лицемерието, крепост на бесовете, пазител на греховете, причина за не­милосърдието, непознаване на страданието, жесток изтезател, безчовечен съдия, противник на Бога, корен на хулата“ (Лествицата 23:1)[71].

Според християнското учение човешката борба със страстите, т. е. с нашите грехове, е исполинска, неравностойна борба, в която човекът може да излезе победител само ако „Бог му е на помощ“. За да можем психологически да охарактеризираме и да разкрием па­тологията в религиозните преживявания на младостарците, е необходи­мо да посочим основните симптоми на духовната болест.

Първо ще разгледаме състоянието на ума на младостареца и това ще направим, изхождайки от твърдението на св. Йоан Лествичник, че гордостта се зачева в ума, в това „бясно и свирепо псе“, след това слиза в нашите чувства и прониква във волята – и така поробва целия човек[72]. Мислите на младостареца, произтичащи от ума, са раздвоени и така ис­тината не може да бъде позната, тъй като тя е раздробена на части. Тази частичност е характерен признак за всяка идеологическа зависимост и ерес, т. е. тя е признак за кощунство, за нечестие. Главното раздвоение в съзнанието на младостареца произтича от това, че той поставя себе си на мястото на Бога. Такива духовници не търпят критика, защото тя помага само на търсещия истината, а те са я намерили в лъжата – в двойствения стандарт на мислене. Затова те не са способни да възприемат истината и да се ползват от нея. Младостарците и техните последователи не забе­лязват лъжата в своите постъпки и слова, а само в действията на другите, които не са от техния кръг.Младостарците не обичат хора, притежаващи индивидуалност. Това е така, защото според академик Игор В. Смирнов (създателя на психо­тронното оръжие) най-добрата защита срещу зомбирането на хората е интелектът. Колкото по-добре е трениран мозъкът, „толкова по-трудно е да му натрапиш ненужна, вредна информация. Той ще се защитава, ще отхвърля това, което не съответства на духовните му устои“[73].  Ми­слещият човек не е лековерен, а критично подхожда към заобикалящия го свят. За подобни пастири разумът е най-големият им враг, затова те по всякакъв повод го обругават. Обикновено поддържат становището, че сърцето е определящо при решаване на жизненоважни въпроси, иг­норирайки предупреждението, че: „Лукаво е човешкото сърце повече от всичко и съвсем е покварено; кой ще го узнае?“(Йер. 17:9). Както сполучливо пише св. Йоан Синайски, сърцето ще бъде очистено и ще получи просвещение, минавайки през дълго сърдечно съкрушение (стра­дание на сърцето), в противен случай всички дела ще са лицемерни и суетни[74]. За младостарците хилядолетният разумен аскетически опит на отците е непонятен, тъй като те не са готови да се разделят със собствените си страсти, за да получат просветление. Този път е път на истинско покаяние и е съпроводен с много скърби: „…в света скърби ще имате; но дерзайте: аз победих света“ (Иоан 16:33).

Св. Игнатий Брянчанинов пише за човешкото сърце следните за­бележителни мисли: „Изпълнено с гордост и безразсъдство е сърцето в желанието и стремежа да се наслади на святи, божествени възприятия, когато то все още изобщо не е способно за такъв род наслаждения. Сър­цето, стремейки се напористо да вкуси божествени усещания, като не ги намира в себе си – се подлъгва, прелъстява и така се погубва: така, вли­зайки в сферата на лъжата, в общение с бесовете и като се подчинява на тяхното влияние, то бива поробено от тяхната власт.“[75].  За да се избегне горделивият стремеж и да се обуздае болното сърце, св. Игнатий съветва да се утвърди умът в богопознанието: „Когато умът се покори на Бога, тогава сърцето се покорява на ума. В това се изразява кротостта – сми­рената преданост на Бога, съединена с вярата, осенена от божествената благодат.“[76].

В младостарческата общност липсва съзнателното личностно начало. Такава общност няма нищо общо с духовността, тя е бесовска (душевна). Такива „духовници“ имат удивителен усет към заобикалящата ги среда. Те не се интересуват от основното си призвание да лекуват страсти­те на паството, а гледат да му угодят, за да изпъкне тяхната личност. Всички трябва да работят за издигане на авторитета и за укрепване на властта на „пастира“. Те насаждат неугасващ религиозен ентусиазъм, с който всички безкористно да работят за Господа, като често не плащат нищо на трудилите се. Младостарците се стремят да имат пълна власт над тълпата и се стремят да разширят мащабите на влиянието си – при­тежават комплекс за вождизъм. Някои от тези „пастири“ смятат, че чрез тяхната уста говори Самият Господ Бог, и затова пасомите трябва да ги слушат безпрекословно.

Истинският старец никога не казва, че открива Божията воля, а само дава съвети и често оставя инициативата на свободната воля на човека. Така са подхождали и близките до нас гръцки старци Порфирий Кавсо­каливит († 1991), Паисий Езнепидис († 1994), Яков Цаликис († 1991), Фи­лотей Зервакос († 1980). Високообразованият архимандрит и старец от Атина Епифаний Теодоропулос (1930-1989) никога не внушавал на дош­лите при него за съвет младежи дали да встъпят в брак, или да поемат пътя на монашеството. Винаги оставял избора на тяхната свободна воля, като го одобрявал с думите, че Бог ще благослови винаги техния избор: „Дете мое, аз не мога да ти кажа кой път да избереш. Усърдно се моли Бог да ти посочи пътя… Бог отговаря на Своите чада чрез събития… как­вото и решение да вземеш, аз ще те обичам еднакво и ще те благословя с двете ръце. А ако се ожениш, ще ти донеса сватбен подарък.“[77].  Старецът никога не възприемал избора на семеен или на безбрачен живот като въ­прос на послушание. Той го оставял на свободната воля на всеки, защото вярвал, че човек, след като свободно е избрал единия или другия път, ако не успее, ще укорява единствено себе си, и това ще го подтикне към покаяние и борба, докато, ако постъпва по послушание, има опасност да критикува своя духовник и да изпадне в отчаяние, което може сериозно да навреди на душата му.

Младостарецът постъпва своеволно, като къде прикрито, къде от­крито натрапва своята воля. Такива пастири се смятат за енциклопедис­ти.Те разбират от всичко: иконопис, строителство, финанси, музика, ад­министративно управление, като във всичко са „ненадминати“ корифеи.  За да се възвеличат, те непрекъснато унижават всички, които са около тях. Винаги смятат хората, с които общуват, за некадърни, мързеливи, некомпетентни, горделиви и в тях търсят причините за неуспехите, като никога не насочват вниманието към себе си.Младостарците обичат да учителстват, да наставляват, макар че те никога не са били добри ученици. Такива „пастири“ извършват измя­на спрямо Бога и подигравка с тайнствата, а всичко това е отстъпление от Христа. Особено често използват тайнството на изповедта за свои цели, като издават съкровени тайни от това, което хората са им доверили.Така преди години такъв „духовник“ забранил на свое духовно чедо, ко­ето имало младо семейство, след раждането на децата да има сексуални контакти с жена си и му наложил тежък пост, от който мъжът получил припадъци[78]. Пред такива случаи бледнеят възможностите на светската власт да контролира хората с помощта на електронни карти и чипове.

Младостарците тълкуват темата за свободата като съблазън, тъй като „свободата в Христа“ може да разруши властта им и да разколебае тех­ния авторитет.Те се изживяват като рупори на истината, но за да се дос­тигне такова ниво, се изисква продължителен духовен и интелектуален труд, на който младостарците най-често са неспособни. Тяхната дейност и активност се превръщат в реализиране на страстите. Страстта отхвърля истината, защото тя винаги се подхранва от лъжата.

Младостарците се изживяват като духовидци и харизматични лич­ности, като не се интересуват от православната традиция, тъй като те директно „общуват“ с Бога. За такива св. Исаак Сириец в своето 55. по­движническо слово казва: „Търсенето, примесено с очакване на високи Божии дарове, е отхвърлено от Божията Църква.Това не е признак на любов към Бога, това е недъг на душата.“[79].

За младостарците е характерно повишеното самочувствие и екзал­тираното състояние. Светите отци го обясняват с това, че пустословие­то и горделивостта работят в синхрон с блудната похот, която затъм­нява разума на прелъстения човек и го вкарва в заблуда. Необходимо е да споменем, че думите заблуждавам се (блудити, бляж[ду]) и блудник (блудникъ, бляденикъ) съответно на църковнославянски и старобъл­гарски имат един и същи корен[80].  Св. Григорий Синаит различава два вида прелестно състояние на душата: „Първият вид иде от мечтания­та. Вторият вид прелест произтича от сладострастието, пораждащо се от естественото желание. В това състояние изпадналият в прелест се заема да пророчества, да прави лъжливи предсказания. Бесът на развра­та и неприличието помрачават умовете с огъня на сладострастието и ги кара да губят ума си.“[81].   Св. Игнатий Кавказки допълва казаното за лъжестарците: „Тези, които привеждат поверените им за ръководство души към себе си, а не към Христос – ще го кажа категорично, – прелю­бодействат.“[82].

Характерно за младостарците е, че в своите общности те преекспо­нират темата за любовта, като изискват от миряните нейната проява незабавно.  При св. Йоан Синайски любовта е на най-високото, трийсто стъпало на добродетелите[83]. Това е така, защото тя е корона на доброде­телите и се дава на тези, които са достигнали обожение, т. е. напълно са изградили новия човек. Св. Диадох Фотикийски твърди, че единствено любовта води към безстрастие[84], а авва Евагрий нарича любовта „внучка на безстрастието“. Според св. Тихон Задонски християнската любов минава през любовта към враговете, а последната не е възможна за плътския човек, но Христовият последовател трябва да победи себе си[85]. „Тази любов се придобива постепенно, както децата най-напред научават бук­вите, после сричките, а след това се научават да четат.“[86].   Ние трябва да изкачим степените на духовното възхождане, както ни съветва божест­веният апостол Симон (Петър): „Затова, като положите всяко старание, привнесете към вярата си добродетел, към добродетелта знание, към зна­нието въздържание, към въздържанието търпение, към търпението бла­гочестие, към благочестието братолюбие, към братолюбието любов“ (2 Пет. 1:5-7). Към стълбата на добродетелите трябва да пристъпим много внимателно с разсъждение. Лъжепастирите не обичат да разсъждават и така пречат на тези, които се вслушват в техните съвети да възходят към любовта. Те демонстрират лицемерие, което реално не ги променя. Външно изобразяват това, което всъщност вътрешно не притежават. За такива в Свещеното Писание е записано: „Горко вам книжници и фари­сеи, лицемери, задето затваряте Царството Небесно пред човеците: защо­то нито вие влизате, нито влизащите пускате да влязат“ (Мат. 23:13).

Младостарците проектират любовта към себе си, призовавайки към постигане на незабавна любов, което е в разрез със светоотеческия опит през вековете. Това намира подкрепа в следните слова: „По своето ка­чество любовта е уподобяване на Бога, доколкото хората могат да дос­тигнат това.“[87] В пълен синхрон са и думите на св. Игнатий Кавказки: „Прибързаното развитие на стремеж за разгръщане в себе си на чувство на любов към Бога е вече съблазняване и самоизмама.“[88] Преп. Паисий Величковски напомня: „Любовта обхваща и свързва в едно всички до­бродетели… Който пребъдва в любовта, той пребъдва в Бога. Където е любовта, там е и Бог.“ [89] Следователно за достигане на тази всеобхватна добродетел е необходимо голям труд и сълзи, примесени с покаяние.

Трагичността в състоянието на лъжедуховника се корени в това, че той не усеща своето лицемерие, което парализира като отрова цялата му същност. Неговата душа става като „варосани гробници“, които отвътре са пълни с всякаква нечистота и мъртвешки кости (по Мат. 23:27). Лицемъдрието дотолкова е притъпило нравствените „предпазители“ на ду­шата, че младостарецът е в неведение за своето състояние, поради което той лицемерничи несъзнателно. Поради голямата гордост и тщеславие, в която са изпаднали, младостарците се представят като святи, разумни, прозорливи старци и учители. За такива св.Игнатий пише: „Тщеслави­ето и самомнителността обичат да учат и да наставляват. Те не мислят, че могат да причинят неизцелима язва на ближния с нелеп съвет, който се приема от неопитния новоначален с безпределна доверчивост… те имат нужда да направят впечатление на новоначалния и нравствено да го подчинят на себе си! Те имат нужда от човешка похвала! Да се покажат свети, разумни, прозорливи, старци…“[90].

­Авторитетът на такива „духовници“ се гради най-вече върху послу­шанието спрямо тях. Затова те акцентират върху смирението и послу­шанието. Необходимо е да се разгледа по-детайлно въпросът за послу­шанието в съвременността и в историята на Църквата от гледна точка на Светите отци и учители, тъй като се спекулира изключително много на тази тема. Митрополит Антоний Блум пише по този повод: „Послуша­нието не се заключава в това -раболепно да се изпълняват заповедите на свещеника, дори ако те са дадени във форма на съвети. Послушание идва от думата „слушане“ и целта на послушанието е да научи човека да се откъсва от собствените си мисли, от собственото си отношение към нещата и да се вслушва в това, което му говори друг човек. Тук започва послушанието и то се отнася не само до църковната практика, но и до всички взаимоотношения между хората.“[91]. Послушанието е дисциплина в най-изначалния смисъл на тази дума: учение, обучение, образование. Младостарците са неспособни на такова послушание, което се изразява в обучение, защото те се изживяват в ролята на велики учители, които не се нуждаят от обучение. Самите те не обичат послушанието, въпреки че активно призовават всекиго към безпрекословно послушание към са­мите тях.Всички добре знаят колко важно в духовния живот е послушанието, колко са опасни самочинието и самонадеяността. Преп. авва Доротей казва: „Аз не зная друг вид падение освен това, когато човек следва сам себе си… няма по-нещастни и по-близки до гибелта от хората, които ня­мат наставник в Божия път.“[92]. Такива хора занемаряват поста, бдението, безмълвието, послушанието и „накрая стават роби, подвластни на вра­говете, които вече правят с тях каквото поискат“[93]. Но и послушанието бива или истинско, духовно, или плътско, човекоугодническо. „Истин­ското послушание е послушание към Бога, към единия Бог. Този, който не може сам доброволно да се подчини на това послушание, си взема за помощник човек, който по-добре познава послушанието към Бога… А ако ръководителят започне да изисква послушание към себе си, а не към Бога – той не е достоен да бъде ръководител на ближния! Той не е Божи слуга! Той е слуга на дявола, неговото оръдие, негова мрежа! Не ставайте роби на човеци – завещава Апостолът (1 Кор. 7:23)[94]. Цялата работа е в това човекът, когото слушаме, наистина ясно да разбира Божията воля и да има трезв поглед върху духовния живот. В противен случай той може да ни навреди. И пак – трябва да се различават подчинението, отсича­нето на волята и послушанието. Ние сме длъжни да се подчиняваме не само на църковните власти, но и на гражданските там, където това не нарушава законите на нашата вяра. Вярвайки, че всичко, което се случва около нас, е по Божи промисъл, сме длъжни почти винаги да отсичаме своята воля – доколкото това е възможно. Разбира се, това трябва да пра­вим с разсъждение: да различаваме душевредните неща от безвредните. Ако на душата й предстои опасност да се повреди, то не само да не се подчиняваме на чуждата воля, но и настойчиво да ѝ се съпротивляваме.

По важните въпроси, които определят самата насоченост на духов­ния ни живот, не бива да се доверяваме на недуховни ръководители. С подобни въпроси можем да се обръщаме само към духовни лица, които действително са верни на Православието,  имат чист духовен взор и до­бре познават светоотеческото учение. Само към такива духовници може да има истинско послушание. Да не забравяме предупреждението на св. Игнатий Кавказки: „Времето е страшно! Изключително са намалели жи­вите носители на Божествената благодат; в техните облекла са се явили вълци – те мамят и погубват овцете. Необходимо е да разберем това, но малцина го разбират.“[95].  Да се довериш сляпо на човек с изопачено разби­ране на православното учение значи сам да последваш това изопачаване, да станеш изпълнител не на Божията, а на повредената човешка воля. Ивсичко това – независимо от факта дали наставникът е монах, свещеник, или архиерей.

Преп. Йоан Касиан Римлянин съветва, че съвършено гладко може да се извърви пътят на спасението, ако се ръководим от разсъдителни отци, ако се учим от тях на добродетели, като не следваме своите помисли и разсъждения. Голямо благо е да се съветваме за всичко единствено с изкусните[96]. В този дух продължава и свщмч. Петър Дамаскин. Спо­ред него съветването с неизкусни (неопитни) е много вредно, тъй като те нямат разсъдителност. Последното означава да се знае „…времето, потребностите, човешкото устроение, силата, разумът на запитващия“, изисква „съгласуване на Божието намерение за него със свидетелство от Божественото Писание“[97]. Преп. Григорий Синаит пише: „Право да наставляват другите имат не всички, но единствено тези, на които е да­дено божествено разсъждение и дарбата да различават духовете (1 Кор 12:10) – тези, които отделят лошото от доброто с меча на словото.“[98]. В този смисъл и апостолът ни завещава: „не ставайте роби на човеци“ (1 Кор.7:23). Той заповядва дори самото служение на слугите към госпо­дарите да се извършва духовно, не като „човекоугодници“, а като „Хри­стови раби“, които извършват Божията воля чрез служение на човеците (Еф.6:6). „У човеци ли сега – казва апостолът, търся благоволение, или у Бога? Или на човеци искам да угаждам? Ако бях още угаждал на човеци, не щях да бъда Христов раб“ (Гал. 1:10).„От истинското послушание се ражда и истинското смирение, а ис­тинското смирение се осенява от Божията милост.От неправилното и човекоугодническо послушание се ражда лъжливото смирение, което от­чуждава човека от Божиите дарове и го прави съсъд на сатаната.“[99].

Особено бедствено е, когато послушникът се старае напълно да се откаже от разсъждаване и напълно да се подчини на думите на наставни­ка, както е било при древните отци.Тогава и ръководителите, и ръково­дените са били водени от Светия Дух. В наше време почти не се намират такива хора, които да могат безпогрешно да ръководят и да наставляват. Нещо повече, има много учители, които сами се заблуждават по най-ва­жните въпроси на вярата. Нещастие е, когато ученикът на такъв учител започне да приема всяка негова дума за съвършена истина. „Изучавай Божественото Писание, наставлява св. Симеон Нови Богослов, и писани­ята на светите отци, особено деятелните, та с тяхното учение да сравниш учението и поведението на твоя учител и старец, за да можеш да гледаш като в огледало и да разбираш: онова, което е съгласно с Писанието, да усвоиш и да запазиш в ума си, а лъжливото и лошото да разпознаваш и да отхвърляш, за да не бъдеш излъган. Знай, че в наши дни са се явили много измамници и лъжеучители.“[100].

Св. Игнатий Брянчанинов казва за послушанието към старците, ха­рактерно за древните монаси, че „такова послушание не е дадено на на­шето време.“[101]. Защитниците на младостарчеството[102] критикуват това твърдение на еп. Игнатий, като го обвиняват, че той едва ли не е против старчеството. По този повод е полезно да приведем мисли от преп. Ни­кон Беляев – последния оптински старец († 1931): „В Оптина някои от старците не приемаха съчиненията на еп. Игнатий. Неговите съчинения нямаха такова значение за Оптинската пустиня, тъй като там духовният живот беше в подем – монасите и миряните биваха обгрижвани от вели­ки старци, но за по-голямата част от манастирите, където въобще липс­ваха опитни духовници, те имаха важно значение. За тези, които нямаха старци, неговите съчинения бяха драгоценни. Дори бяха ползвани като назидателно четиво от оптинските монаси. Те не им пречеха да пребива­ват в послушание към своите старци, при това последните ги посочваха като прекрасно ръководство за разбиране на високия иночески подвиг. Четящите съчиненията на еп. Игнатий внимателно и непредубедено лес­но ще забележат, че те не са против старчеството, а посочват, че самият живот под ръководството на старец е голяма рядкост и по много причини е твърде затруднено, или както казва кавказкият епископ, „не е дадено на нашето време – възможно е само усвояването на неговия дух“. Сле­дователно неблаговидното отношение на някои старци от Оптина към тези съчинения на еп. Игнатий трябва да се приема за относително и временно, тъй като съчиненията му са напълно православни и проник­нати от духа на Св. Евангелие и учението на Светите отци. Еп. Игнатий иска да ни предпази от безразсъдното послушание към старец, имайки предвид  нравственото послушание, извършвано в душата с цел духовно възпитание на своя ум и сърце, а не външното послушание, което е за­дължително… дори при взаимоотношенията между хората, изключвайки случаите, когато човек бива склоняван към явно греховни постъпки.“[103].

Св. Игнатий Брянчанинов говори на много места за необходимостта от старческо ръководство, например в „Принос към съвременното монашество“. Много важно е следното: ако самият послушник не встъпи в подвига на самоутвърждаването да води болезнено сърдечна борба със страстите, тогава никакви старци няма да му помогнат. По този повод един угодник Божий е казал: „Старецът се моли за него (ученика) и плаче, а той скача.“[104].  Каква полза? Необходими са личен подвиг и лична при­нуда. Св. Теофан Вишински (Говоров) казва за ръководителя (старец), че той прилича на пограничен стълб, на който е написано указание докъде и как да се отиде.  Но е необходимо ние сами да извървим този път, в проти­вен случай, ако останем до стълба, доникъде няма да стигнем.

­Посоченото в гл. 12 и гл.13 от „Принос към съвременното мона­шество“, които са така критикувани от младостарците, се отнася според преп. Никон Оптински „за търсещия духовно ръководство (ученика) и за ръководителя (старец), като всеки за назидание ще вземе това, което се отнася до него. Така ще има полза и за единия, и за другия“[105]. Някои в своето нежелание да се вслушват в когото и да било, се при­криват зад твърдението: ето, след като липсват старци, въобще не трябва да приемаме никакви съвети. Това е отхвърляне на духа на послушани­ето. Това е заблуда, от която да ни пази Господ. Това е, може да се каже с думите на авва Доротей, „причина за всички нравствени падения“. За такова лукаво отношение към делото на послушанието съчиненията на епископ  Игнатий Брянчанинов не дават и най-малък повод. Такова отношение не доказва недостатък в съчиненията, но сочи злата воля на човек, за когото дори и истинското слово Божие е „смъртоносен дъх за смърт“ (2 Кор. 2:16). Преп. Никон Оптински препоръчва съчиненията на епископ Игна­тий да се четат внимателно, за да принесат благ плод[106]. Не трябва да се захласваме да търсим велики старци, за да прехвърлим на тях нравстве­ната отговорност, която носим. Да не забравяме напомнянето, че: „Днес няма учители – учители са ни книгите. Тези, които са достойни в нашето време да се нарекат старци, по своите дела са само опитни духовници и нищо повече. Те по Божия милост имат благодатни дарования, необхо­дими за назидаване на християните… Но ще направим голяма грешка да ги приравним с тези духоносни мъже, които са наречени старци в древ­ността. При цялото ни уважение към тези, които по Божие благословение днес са поели нелекото бреме да обгрижват духовно ближните, трябва да признаем, че те не притежават тази сила на Духа като древните Отци и нямат в пълнота техните благодатни дарове[107]. Неразбирането на тази ре­алност води до нездраво и възторжено отношение към духовниците, към неправилно послушание и оттам към прерастване на младостарчеството в пандемия.

Още по времето на св. Симеон Нови Богослов са били оскъднели разсъдителните духовници с благодатни дарования, иначе той не би на­писал: „С молитви и сълзи измоли Бог да ти прати безстрастен и свят ръководител… Изследвай сам Божественото Писание и особено опитни­те писания на св. Отци, за да можеш, сравнявайки на какво те учи тво­ят учител, като в огледало да видиш доколко те си схождат и след това според Писанията да усвояваш и да запомняш, а несъвпадащото, като размислиш добре, да отхвърляш, за да не се прелъстиш. Защото знай, че в тези дни се явиха много прелъстители и лъжеучители.“[108].

През ХVІІІ век старецът преп. Паисий Величковски, игумен на мана­стира в Нямц, потърсил духовен ръководител в Русия, но не намерил. Запътил се към Атон и там търсил, но не намерил. Най-сетне решил, че „днес ръководството може да бъде само едно – отеческите книги. А за да не се греши в преценките и решенията, необходимо е двама-трима единодушно да се обединят и да се ръководят от общия съвет според указанието на книгите, водейки живот на взаимно послушание един към друг“[109].

Светител Теофан Говоров († 1894) нарича такова наставничество най-благонадеждния способ на ръководене в християнския живот:  „Живот в преданост на волята Божия според Божествените и отеческите Писания със съвета и допитването до единомишлените.“[110].

„Най-известният атонски старец“[111]  от ХХ век – Паисий Езнепидис, казва: „Светът днес се нуждае повече от всичко от добри духовници, защото заради техните недостатъци пустеят църквите и се пълнят пси­хиатриите, затворите и болниците.“[112].   Тези думи се допълват от иеромонах Сергий Рибко: „Днес духовното ръководство е заменено с душевно, а второто не е така дълбоко и удовлетворително както първото. Духовното ръководство и собствено старческото ръководство е, когато духоносният старец, придобил благодат, ръководи новоначалния. Такива ръководи­тели сега практически няма. Но има духовници и ръководство все пак е необходимо, макар и душевно – просто трябва да се разбере разликата между душевно и духовно ръководство. Както казва светителят Игнатий, ако преди хората са се спасявали под ръководството на духоносни старци, то сега са принудени да се спасяват, ръководейки се от светоотече­ските писания и съветвайки се с единодушен брат. Съвременните духов­ници – това са единодушни братя.“[113]. За тези, които търсят опитен духовник, а попадат на лъжепастир, ще приведем думите на преп. Нил Сорски: „Голям подвиг е да се намери неизкушен учител… светите отци са наричали неизкушен онзи, който е имал засвидетелствана чрез Божественото Писание духовна практика и разсъдителност и е постигнал духовна мъдрост. По време на светите отци едва е можело да се намери неизкушен по тези въпроси; а днес, когато те са оскъднели до крайност, трябва да се търси най-взискателно. Ако пак не се намери, светите отци повеляват да се учим от Божестве­ното Писание…“[114]  Още св. Иоан Златоуст е казал: „Невъзможно е да се спасиш, ако системно не се практикува духовно четене“[115]  – нещо, което не се препоръчва и не се използва в младостарческите общности, дори се гледа с недоверие към тези, които системно четат творенията на съвре­менните и древните отци.

Младостарците и техните адепти като иеромонах Доримедонт (Сухинин) настояват за „сляпо послушание“ към себе си[116]. Това сляпо послуша­ние сме усвоили от католиците. Римокатолическият престол според тях е незаблудим – папата е незаблудим по въпросите на вярата и затова на него трябва да се оказва сляпо послушание. „Дори ако папата попадне в заблуждение, препоръчвайки пороци и забранявайки добродетели, Църк­вата, ако не иска да съгреши против съвестта, ще бъде длъжна да вярва, че пороците са добро, а добродетелите – зло. Тя е длъжна да приеме за добро това, което той заповядва, за зло – това, което той забранява.“[117].

Безразсъдните и лицемерни лъжестарци, които само външно подра­жават на великия Варсануфий и на други знаменити отци, не притежават благодатта на отците, а напротив, пребивават в невежество, самозаблуда, гордост и дързост[118]. Такъв подражател „принася и себе си, и послушни­ците си в жертва на сатаната“. Св. Игнатий призовава към истинско спа­сително послушание, което е традиционното православно богословие на послушанието. В духовния живот е задължително да се провери, да се изпита нравствената състоятелност на съответната идея или постъпка. Такова изпитване предлагат светите отци при всяко послушание. Све­тите отци са наши общи учители, но ние сме твърде непоследователни в отношенията си към тях. Тези вселенски учители ни предупреждават, че има много подводни камъни, които застрашават отправилите се на плаване към брега на спасението. Именно това ни напомнят преп. Симе­он Нови Богослов, преп. Нил Сорски, преп. Паисий Величковски, преп. Григорий Синаит, преп. Марк Подвижник и св. Теофан Затворник, както и св. Игнатий Брянчанинов, който е обобщил опита на множество по­движници през вековете. Да не се вслушваме в техните предупрежде­ния – това за нас би било голямо безразсъдство.

Човекът е обител на духа, а последният се предава не чрез книгите, а чрез живия човек, носител на този дух. И ако християнинът не е срещнал такъв носител на духа, животът му ще бъде духовно безплоден. Такива носители на духа е имало през всички времена и те не могат да изчезнат никога, защото, ако си представим такова пресекване, трябва да призна­ем изчезването на Църквата.

В  нашата Църква има старци, само че няма такива безстрастни старци, на които да можем както в древността да се покорим изцяло. Разбира се, Христос във всички времена е един и същ, но ние не ставаме по-до­бри. Писанието също говори за оскъдняване на вярата, благочестието и любовта. Светостта е една и съща, но ние вече не можем да я възприемем в онази пълнота, в която са я възприемали древните старци.

Св. Игнатий Брянчанинов, синтезирайки мненията на светите отци за послушанието, обобщава, че този подвиг във вида, в който е бил ус­воен от древните отци, не е даден на нашето време. В наше време такъв начин на сляпо (безпрекословно) послушание води до духовна съблазън и до психо-соматични отклонения в поведението на учениците. Поради това св. Игнатий съветва подвигът на послушанието да се съвместява с разсъдливост, със съветване с по-напредналите братя и с четене на пи­санията на светите отци.

Младостарачеството е крайност в практическото осъществяване на послушанието, а тъмните сили винаги се борят с Църквата чрез крайно­сти. За да схванем уродливите форми на духовно ръководство е необхо­димо да се опрем на Светото Евангелие, светите канони и светоотеческо­то учение, които са писани от Духа чрез духоносни люде. Ако нашето сърце и нашият разум не бъдат докоснати от неуловимия повей на Духа, нас ни очаква участта на фарисеите.

Антихристът, макар че ще бъде грешен и страстен, така ще изобрази Христа, че дори мнозина избрани ще се прелъстят (Марк 13:5, 6). Външно той ще прилича много на Христос. Единственото, в което няма да при­лича на Него, това е в Духа, защото той ще бъде друг дух. Младостарците имат голямо сходство с истинските пастири, но те са обладани от друг дух – от духа на прелестта, гордостта, притворството и лицемерие­то, който няма нищо общо с Триипостасния Бог. Затова и послушанието трябва да бъде не към стареца, изобразяващ Христа, а към Духа. Ето защо Църквата винаги е живяла и ще бъде жива само чрез Духа.

В Православието е недопустимо безразсъдното послушание – липса­та на разсъждение води до случаи, когато духовникът отстъпва от нрав­ствената и догматическата традиция на Църквата. Всички свети отци на­стояват за разумна духовна практика и послушание. Безразсъдното сляпо послушание е опасно и разрушително за Църквата.

______________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 296-334. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[56]. Воробьов, игумен Никон, Писма. За нас е оставено покаянието, София, 2004, с. 6.

[57]. Волкодав, йером. Митрофан, Основы духовной жизни по славянскому „Добротолю­бию“, Москва, 2002, с. 151.

[58]. Добролюбие или Словеса священнаго трезвения, Москва, 1793, с. 241.

[59]. Пак там, с. 98.

[60]. Пак там, с. 241.

[61]. Пак там, с. 241.

[62]. Пак там, с. 242.

[63]. Пак там, с. 242.

[64]. Цит. по: За прелестта – как са изпадали в прелест гордите и как са я избягвали смире­ните, с. 6.

[65]. Вж. преп. Иоан Карпатски, гл. 49, с. 94. – В: Добролюбие, т. 3; Св. Григорий Синаит. – В: Добролюбие, т. 5… с. 254.

[66]. Брянчанинов, св. Игнатий. Творения,. Т. 1. Атон, 2005, с. 205.

[67]. Берестов, йером. А., „Православные колдуны“ – кто они? Москва, 1998, с. 126, 127.

[68]. Брянчанинов, св. Игнатий, цит.съч., с. 184.

[69]. Св. Иоан Лествичник, Лествица, София, 1996, с. 37.

[70]. Пак там, с. 180.

[71]. Цит. по: Йеротич, В., Учението на Св. Иоан Лествичник и нашето време, София, 2003, с. 34.

[72].  Пак там, с. 37.

[73].  Цит по: Соколов, свещ. М., цит. съч., с. 63. Вж. Гълъбов, А. Окована свобода, София, 2006, 318-327.

[74].  Св. Йоан Лествичник, цит. съч., с. 86.

[75]. Брянчанинов, св. Игнатий. Полное собрание творений, Т. 1, Москва, 2001, с. 225.

[76]. Цит по: Соколов, свещ. М, цит. съч., с. 81.

[77].  Из живота и поученията на блажения старец Елифаний Теодоропулос, Атон, 2003, с. 134.

[78].  Бабасян, Н. Патриарх и младостарцы, http://old.russ.rujournal/ist_sovr/99-02=09/Babas.htm.

[79].  Св. Исаак Сирин. Подвижнически слова. Атон, 2002, с. 278.

[80].  Бончев, архим. Ат., Речник на църковнославянския език, Т. 1, София, 2002, с. 49, 50.

[81].  Св. Григорий Синаит, Добротолюбие, Т. 5, Атон, 2000, с. 232, 233.

[82].  Цит.по: Духовничество и послушание. Наставления святителя Игнатия Брянчанино­ва, СПб., 2000, с. 22.

[83]. Св. Йоан Лествичник, цит. съч., с. 208.

[84]. Добротолюбие,Т. 3, Атон, 2000, с. 69.

[85]. Цит. по: Маслов, схиарх. Йоан, Симфония по творенията на Св. Тихон Задонски, с. 467.

[86]. Пак там, с. 469.

[87]. Св. Йоан Лествичник, цит.съч., стъпало 30:7, с. 209.

[88]. Брянчанинов, св. Игнатий, Полное събрание творений. Т. ІІ, Москва, 2001, с. 55.

[89]. Св. Паисий Величковски, Полски кринове или прекрасни цветове, Атон, 1999, с. 24, 25.

[90]. Св. Игнатий Брянчанинов. Творения, Т. 4, Принос към съвременното монашество, Атон, 2003, с. 93.

[91]. Цит. по: Соколов, свещ. В., цит. съч., с. 77, 78.

[92]. Преп. авва Доротей, Църковни слова, Атон, 2007, с. 81.

[93]. Пак там.

[94]. Брянчанинов, св. Игнатий,Творения. Т. 6, Писма, 2008, с. 192.

[95]. Пак там, с. 414.

[96].  Лазар, архим. За скритите недъзи на душата, София, 1998, с. 141.

[97]. Добролюбие или Словеса священнаго трезвения… 1169.

[98]. Пак там, с. 716.

[99]. Пак там, с. 243.

[100]. Пак там, с. 716.

[101]. Пак там, с. 243.

[102].  Лазар, архим., цит. съч., с. 142. Вж. Св. Симеон Нови Богослов, Добролюбие, Т. 5, Атон, 2000, с. 20, 21.

[103]. Брянчанинов, св. Игнатий, Принос към съвременното монашество… с. 85.

[104]. Пак там, с. 85.

[105]. Вж. Доримедонт, йером. За послушанието, Атон, 2005; Св. Игнатий Брянчанинов, Творения. Т.4. Атон, 2003, с. 85, забележката. Преп. Никон Оптинский, Жизнеописа­ние и духовные наставления, Москва 1998, 537-542. Пак там, с. 541. Пак там, с. 542.

[106]. Пак там, с. 542.

[107].  Тацис, о. Дионисиос, Да превърнеш чуждата болка в своя, Москва, 2003, с.13.

[108].  Цит.по: Соколов, свещ. В., цит.съч., 145. Вж. Добротолюбие, Т. 5, с. 20, 21.

[109].  Пак там, с. 144; срв. Св. Теофан Затворник, Душеполезни поучения, Атон, 2004, с. 84.

[110].  Пак там, с. 144.

[111].  Тацис, свещ. Дионисий, Поучения на старците, б. м., б. г., с. 87.

[112].  Христодулос, йером., Избран съсъд – старецът Паисий, Атон, 2002, с. 140.

[113].   Рибко, йером. Сергий. Възможно ли е спасението в 21 век, Атон, 2003, с. 330.

[114].   Духовничество и послушание… с. 15.

[115].  Тацис, свещ. Дионисий,  Да превърнеш чуждата болка в своя… с. 16.

[116]. Вж. Сухинин, йером. Доримедонт, За послушанието, Атон, 2005.

[117].Цит. по: Огицкий, Д., Козлов, Максим, свящ. Православие и западное християнство, Москва, 1999, 91-97.

[118].  Брянчанинов, св. Игнатий, Принос… 91-97.

Изображения:

1. Преп. Амвросий Оптински

2. Преп. Антоний (Путилов), старец от Оптинската пустиня

3. Преп. Никон Оптински

4. Схиигумен Илий, оптински старец

5. Събор на Оптинските старци

6. Св. Игнатий Брянчанинов

7. Преп. Симеон Нови Богослов

8. Св. Иоан Лествичник

Aнализ на едно от направленията в християнската аскетика днес

Валери Стоицов

Когато ние поради смиреномъдрие желаем да покорим себе си заради Господа и без колебание да поверим своето спасе­ние другиму, то преди да встъпим в тоя път, ако имаме малко проницателност и разсъдителност, трябва да разгледаме, да проверим и, така да се каже, да проучим този ръководител, за да не попаднем на обикновен моряк вместо на опитен корм­чия, на болен вместо на лекар, на човек, обхванат от страсти, вместо на безстрастен, да не попаднем в бездната вместо на пристанището и по този начин да намерим своята сигурна смърт.

 Св. Йоан Синайски (Лествичник)[1]

Преди всичко е необходимо да щрихираме характерното за Право­славната църква явление „старчество“.Писателят богослов и преподава­тел в Православната семинария в Джорданвил, САЩ, Иван Михайлович Концевич (приел християнството в руската православна лавра Оптина и ученик на последния старец от тази обител св. Нектарий – †1928), пръв посочва пряката връзка между християнските старци и пророческото служение в древната Църква: „Който пък пророчествува, той говори на човеци за поука, увещание и утеха“ (1 Кор. 14:3 – срв. Еф. 4:11 и 2 Кор. 12:28).През ХІХ и началото на ХХ век оптинските старци повлияват неимо­верно много на руското общество, в резултат на което светостта разцъф­тява сред целия народ. В духа на древното пророческо служение в Църк­вата те са удостоени с Божията благодат да прозират в човешките сърца и да лекуват раните на душата и тялото. Техните пророчества и богов­дъхновени съвети привличат хора от цяла Русия, включително писателите Ф. М. Достоевски, Н. В. Гогол, К. Леонтиев, Л. Н. Толстой[2]. Ив. М. Концевич дава следното определение за старчеството: „Старчеството не е йерархическа степен в Църквата, това е особен род светост и затова тя може да бъде присъща на всеки. Старецът може да бъде монах без вся­какви духовни степени, какъвто отначало е бил отец Варнава Гетсиман­ски. Старец може да бъде епископ: например Игнатий Брянчанинов (Кав­казки) или Антоний Воронежки – велик съвременник на преп. Серафим Саровски († 1833). От йереите ще назовем св. Йоан Кронщадски, о. Егор Чекряковски. Накрая може да бъде и жена като например прозорливата блажена Прасковья Иванова Дивеевска, в Христа юродивата, без чийто съвет нищо не се е правело в манастира. Истинското старчество е особен благодатен дар – харизма – под особеното водачество на Дух Свети, особен род светост[3].“ Старците са хора, които на дело изпълнияват за­поведите Христови и затова Бог им е дал особена, с нищо несравнима на земята сила. Те откриват Божия път, Божията воля на хората, посочват им как правилно да постъпват в едни или други тежки обстоятелства на живота, изцеряват болни,  лекуват телесни и душевни недъзи. Старецът не е задължително възрастен човек – преди всичко определящ е неговият духовен опит. Той не е чудотворец, а за своя праведен живот Бог го е да­рил с духовни дарби: благодатта на любовта, прозорливостта и духов­ната разсъдителност са отличителни качества на старците. (Старец – ο γέρων; също καλογερος – духовна старост и красота; санскритски guru; анг. оldman, elder;  фр. ancient.)

Според св. Василий Велики старчеството е основен закон в подвиж­ничеството, което цели „значителен успех“ и „живот съгласно запове­дите на нашия Господ Иисус Христос“[4]. Старецът е брат, пред когото вярващите разкриват сърдечните си тайни, а той от своя страна „прилага милосърдие и състрадателна грижа за немощните“[5].Преп. авва Доротей (слово пето) пространно и задълбочено обосно­вава смисъла и сотирологичното значение на старчеството. Според Со­ломон спасението е в многото съветване[6](срв. Прит. 11:14). Той не каз­ва: „В съветването с мнозина“, т. е. че трябва да се съветваме с всекиго, а че трябва да се съветваме за всичко с оня, в когото имаме доверие, и то не да казваме едно, а друго да премълчаваме, а всичко да откриваме и за всичко да се съветваме[7]. За светия авва липсата на наставник в Божия път прави хората нещастни и близки до гибел. „Аз не зная друга причина за падението на монаха, освен че вярва на сърцето си[8]. “В сърцето на ис­тинския послушник (както свидетелства от опит aвва Доротей), настъп­ва φως, χαρά, παράκλησις, γλυκύτης – светлина, радост, утеха, сладост. Врагът на човешкото спасение ненавижда допитването, защото той нищо така не мрази и от нищо така не се бои, както от това да не го познаят (ως το γνωσθηναι)[9].

Възниква въпросът: а ако няма до кого да се допиташ, тогава какво да се прави? „Който иска истински и от все сърце да изпълнява Божията воля, него Бог никога не ще го изостави,  но по всякакъв начин ще го упъ­ти по Своята воля. За такъв човек, който насочи сърцето си по Божията воля, за него Бог ще просвети ума дори и на малко дете, за да му открие волята Божия. И обратно, ако някой не иска искрено да постъпва според Божията воля, то такъв дори и при някой пророк да отиде, Бог и на про­рока ще внуши да му отговори съобразно развратеното му сърце, както казва Писанието: “Ако и пророкът се измами и каже дума, Аз, Господ, измамих този пророк (Йез.14:9 слав.).“[10]

Великият съзерцател на нетварната светлина преп. Симеон Нови Бо­гослов, студийски монах, който от опит (ο πείραν) е познал духовната полза от старец, съветва следното: „С молитви и сълзи моли Бога да ти изпрати ръководител безстрастен и свят. Обаче неговото учение трябва внимателно да се съпоставя с Божествените Писания и практическите съчинения на Светите отци, за да сравняваш (αντιπαρατίθεις) с тях уче­нието на твоя учител и наставник, дали са съгласни помежду си, защото знай, че са се появили много измамници и лъжеучители“[11]. Цитираният св. Симеон дава образец на молитва към Бога да ни изпрати истински бо­гоозарен наставник в пътя на спасението: „Господи, Ти, който не искаш смъртта на грешника, но да се обърне и да бъде жив; Който за това дойде на земята, за да възкресиш умъртвените от греха и да им покажеш Себе Си, истинската Светлина, според колкото е възможно за човека да я види, прати ми човек, който има познание за Тебе, за да мога и аз, грешният, като му се покорявам, както се покорявам на Теб с всички сили и изпъл­нявам Твоята воля чрез неговата воля, да бъда угоден на Тебе, Единия Бог, и да се удостоя с Твоето царство. Амин!“[12]  Явно още по времето на св. Симеон Нови Богослов е било много трудно да се намери безстрастен и свят духовен наставник, който е минал успешно трите етапа в духов­ния живот – очистване (κάθαρσις) на сърцето, просветление (φωτισμός) на ума и обожение (θέωσις)[13].В противовес на православното старчество има и зли старци (κακογέροι), лъжестарци, или както ще ги наричаме в това изследване младостарци. Младостарчеството възниква там, където съществува за­блуждение – вяра в лъжата, която се корени в порочната воля, т. е. в не­правилно ориентираната свобода.

Митрополит Антоний Сурожки в своите размисли за ролята на миря­ните и свещениците в Църквата пише: „На свещеника чрез ръкоположе­нието е дадено да изпълнява тайнствата. Той може от името на Христос да развърже и прости всички грехове, за които грешният човек се е по­каял. Само по себе си това е колосално нещо, но далеч не е всичко. Ръ­коположението не прави човек нито по-умен, нито по-красноречив, нито по-учен или по-свят. Във връзка с това ме интересува защо така често младите свещеници, пък и не само младите, а и тези, които животът не ги е съкрушавал вътрешно, смятат, че биха могли всекиго да наставляват и да доведат до спасение.Струва ми се, че това е едно страшно изку­шение за свещениците. В момента нямам предвид старчеството, защото старчеството е съвсем различно нещо – това е благодатно състояние на отделни избраници, но никой от нас няма право да си въобразява, че е духовен старец само защото при нужда може да даде умен съвет.

Казаното от мен се отнася до явлението, което в древността и през Средните векове се е наричало младостарчество. Младостарчеството е подход на младия и неопитен свещеник, който въз основа на прочетеното или наученото смята, че може да разреши всички въпроси, без да прите­жава личен опит в общуването си с Бога и без личното си възрастване в светостта.“[14]

Носителят на духа на Синайската монашеско-аскетическа школа атонецът преп. Григорий Синаит (†1346) пише следното за неразумното водене на духовния живот: „Много неопитни (απειροι) са се повредили от много неразумни (монаси), заради които ще бъдат осъдени след смъртта.Защото не на всички принадлежи да ръководят другите, но на тези, на които е дадено божествено разсъждение (διάκρισις), според апостола“(1 Кор. 12:10)[15]. Св. Иоан Златоуст тълкува този стих така, че го отнася към „получилите дара за различаването (διακρίσεις) на духовете, които могат да различават (διακρίνειν) и да знаят кой говори от чист дух и кой от нечист.“[16] За да се стигне до това състояние на различаване на духо­вете, подвижникът трябва да е пролял много кръв и покайни сълзи, за да постигне това благодатно ниво. Както сполучливо е отбелязал све­щеномъченик Петър, митрополит на Дамаск († 734), „пусни кръв, за да приемеш духа“[17].Въобще историята на Христовата Църква от основаването ѝ е наси­тена с много примери за такива лъжедуховници (младостарци), които са успявали да заблудят много лековерни и неразумни християни и така са ги погубили за вечността. Такива „вълци“, облечени в „овчи кожи“, са били всеизвестните: александрийският презвитер Арий (ІV в.), цариград­ският патриарх Несторий (V в.), архим.Евтихий и много други, които са имали изключително силно магнетично влияние върху пасомите.

Съблазънта на младостарчеството е съществувала във всички вре­мена. Още св. апостол Павел, наставлявайки Тимотей, предупреждава: кан­дидатът за епископ да не е новопокръстен, за да не се възгордее и падне в еднакво осъждане с дявола (1 Тим. 3:6). В своята последна беседа с ефеските презвитери на прощаване той предвещава: Защото аз зная, че след заминаването ми ще се втурнат помежду ви люти вълци, които няма да щадят стадото; па и от вас самите ще се дигнат мъже, които ще говорят изопачено, за да увличат учениците след себе си (Деян. ап. 20:29-30).

Ние виждаме, че съблазънта на лъжепастирството е действала още в апостолската Църква, където вярващите са имали едно сърце и една душа, а Христовата община е живеела с един дух. Времето, през което кръвта на нашият Господ все още не е била засъхнала, се характеризира с осо­бени благодатни дарове, проявявани и чрез пастирите, и сред паството. След спирането на гоненията през 313 година навлизат много неофити, поради което веднага биват снижени духовно-нравствените изисквания към тях и така забележимо оскъдняват тези първоначални дарове. В резултат на този процес най-ревностните християни, жадуващи за истински духовен живот, бягат в усамотени места, където напълно се посвещават на Бога.

Някои от тружениците на духовната нива след успешна битка с вътреш­ния си човек достигат такова съвършенство, че освободени от страстите, получават дара на любовта и дара на духовната разсъдителност и про­зорливост. Над такива хора почива в преизобилна мяра Божията благо­дат, която привлича търсещите спасение. Последните, отказвайки се съз­нателно от собствената си воля, измолват от тези духоносни подвижници тяхното ръководство за своя духовен живот. По такъв начин се създават братствата около св. Иоан Рилски и около св. Сергий Радонежки. В посо­чените случаи и в древното монашество има една важна особеност: по­слушание не към свещеника, а към простия монах, който има особен дар на духовничество. Древните монаси са отказвали да приемат сан, защото санът дава власт, а получаването на власт е несъвместимо с иноческия живот в покаяние и послушание.

В основания от авва Пахомий манастир в Тавениси е имало стотици монаси и нито един не е притежавал свещенически сан, дори и настояте­лят на обителта. При посещението на св. Атанасий Александрийски в по­соченото общежитие светителят пожелал да ръкоположи авва Пахомий в свещенически сан, но последният се скрил от архиепископа. Забеле­жителни са думите на св. Атанасий по този повод: „Ти се скри от мене и избегна това, което би могло да събуди завист и надпреварване; ти избра добродетелта, която ще пребъде вечно с Христа.“[18]Църковните историци не съобщават дали между братята в манастира на св. Пахомий Велики е имало свещеници. Смирението на настоятеля на обителта е предразполагало и братята на Тавенисийското общежитие към смирение и те не се стремели да получават и да бъдат наставници на други[19]. Пълното и цялостно послушание към такива старци като св. Пахомий и св. Антоний Велики е било предпазено от злоупотребата с духовна власт.

Така се ражда практиката на пълното послушание към духовния ста­рец. Тук няма и сянка от духовно насилие и ограничаване на свободната воля на наставлявания, защото старецът със своите съвети само помага на своя послушник да изгради у себе си „първосъздадения“ Адам. Ис­тински духовен отец е този, който безкористно обича духовните си чеда и душата му изпитва болка за тях. Дори само фактът, че душата му се терзае за тях, означава, че той вече е с тях по пътя на спасението.

С течение на времето такива безстрастни духовни наставници нама­ляват неимоверно, а опитът на пълното послушание, разпространен масово в първите векове на монашеството, постепенно започва да се обез­смисля, защото от него изчезва главното: откритата на духовния ста­рец воля Божия. В днешно време няма духовници, които в пълна мяра да притежават признаци на духовното старчество (един от тези признаци е пълното виждане на всяка човешка душа, нейното минало, настояще и бъдеще). Казаното ще подкрепим със следния казус, станал в началото на демократичните промени: известен руски старец дава благословия на Главния майстор на Великата масонска ложа на Русия за преуспяване на ръководената от него организация (майсторът премълчава пред духовни­ка за характера на своята организация)[20].

При младостарчеството полезният и необходим за духовния живот институт на духовенството (включващ духовна помощ и наставничество) се подменя с безумното армейско подчинение (главния способ, прилаган при всички секти), превръщайки църковната община в управлявана от човешка ръка.

Още през ХІХ век  св. старец Серафим Саровски на въпроса за духов­ния живот по съвет на тогавашните духовни лица отговаря: „Но имай свой ум и чети Евангелието.“[21]. Необходимо е да се отбележи, че съветът на богоносния Старец произтича от самия Дух, а не от човек.

Светителят Игнатий Брянчанинов, който извършва огромна работа по изучаване и осмисляне на опита на пастирството и духовното настав­ничество, счита, че подобно пълно послушание е било възможно само в древността. Според него обаче и в древността такива старци „винаги са били нищожно малък брой“, „а пък в наше време (средата на ХІХ век) боговдъхновени наставници няма“[22].В древността духовното старчество е било разпространено само при съжителство на стареца и послушника. За първи път в историята на стар­чеството преподобните оптински старци (първият старец Леонид – † 1841, е ученик на белозерските старци, а пък те са закърмени от благодатния Паисий Величковски – † 1794) започват да дават съвети на идващите при тях миряни. Това отбелязва в своите изследвания техният ученик И. В. Концевич[23]. Тази форма на общуване изключва крайното, безусловно по­слушание. Оптинските старци са се отнасяли изключително внимателно при решаването на човешките съдби. Много често те са оставяли на от­делната личност правото на личен избор. Руските старци от ХІХ и ХХ век прилагат древното старчество не сляпо, а съобразявайки се с новите из­исквания на епохата, в която живеят. Древните старци, до един без из­ключение, са притежавали лична, а не свещеническа благодат (като пра­вило са били обикновени монаси). Имали са личен духовно-нравствен авторитет. Тяхното духовничество в същността си е било харизматично. Именно затова и послушанието към тях е било безпрекословно и пълно. Въпреки това подобно пълно послушание никога не е било налагано от тях самите – предлагали са го молещите ги за наставничество. Затова ду­ховничеството на древните отци коренно се различава от съвременното. Когато опитът на древните отци се пренася в съвременните условия без творческо осмисляне, разпростирайки се масово върху голяма част от енорийските свещеници, се стига до плачевни резултати[24].

Днес от тази духовна болест – младостарчеството –  боледуват много от поместните църкви, намиращи се в държави, където десетилетия са господствали безбожни атеистични режими – Русия, Украйна, Белору­сия, Румъния, България и др. По този повод Минският и Слуцки митро­полит Филарет – патриаршески екзарх на цяла Белорусия, на 25.VІ.2002 г. се обърна към клира на Минска епархия с думите: „Младостарчеството се оказа заболяване и неговият вирус засяга предимно тези свещенослу­жители, които вчера са били неофити, нерядко с голямо политическо ми­нало, сеещи в църквата семената на разкола подобно на разхвърлянето на плевели от евангелската притча Мат. 13:24-30.

Неразкаянието с дълбоко сърдечно съкрушение, неосъзнаваното в пълна мярка антицърковно минало води такива хора до изкривяване на духовната и психическата им същност. Ако човек е облечен в свещен сан, изкушението, на което се подлага в резултат на неразкаяните гре­хове, може да го доведе за съжаление до твърде болезнени състояния от личен и обществен характер.Не само изповедта и духовните беседи, но и проповедта върху бо­жествената литургия нерядко превръща младостарците в пропагандато­ри на чужди църковни идеи. И затова ние няма да престанем да повта­ряме, че думите на свещеника от амвона не трябва да бъдат средство за разпространение на едни или други политически идеи или политически пристрастия. Ако в резултат на духовна беседа на свещеника негово­то паство отива на митинги, то ние логично си задаваме въпроса дали този свещеник съзнава разликата между Църквата Христова и общест­вено-икономическите обединения между християнската община и сек­тата.“[25].

На епархийско събрание на Руската православна църква, проведено в храм „Христос Спасител“ в Москва на 12.12.2008 година, председателства­щият Коломенски и Крутицки митрополит Ювеналий изрази становище, че младостарчеството нанася на Църквата голяма вреда, дискредитира я в очите на светските хора. Според него това е явление, при което младите свещенослужители си приписват духовна дарба, присъща само на старците, и авторитет, който им принадлежи по църковна традиция. „Мла­достарчеството нанася огромна и непоправима вреда на Църквата“ – каза митрополит Ювеналий, добавяйки, че „в това изкушение“ попадат мла­ди свещеници, непритежаващи елементарен жизнен опит и познания за хората. „Лъжедуховничеството нерядко се развива в болезнена духовна атмосфера, поражда нездрави есхатологични очаквания, псевдохристи­янско митотворчество, дискредитиращо Църквата в очите на светските хора“ – заяви архиереят. Владиката отбеляза, че изменения в живота на Църквата могат да се извършват „само чрез съборния разум на църковна­та пълнота“, в противен случай това е „съблазън за вярващите“[26].

Вирусът на младостарчеството в Русия се разраства все повече и повече, макар че по този въпрос има съборно решение на Светия Синод на Руската православна църква десет години преди цитираното изказ­ване на митрополит Ювеналий. Добре е да цитираме тази част от него, която най-релефно представя разглеждания проблем: „Някои свещено­служители, които получават от Бога в тайнството Свещенство право на духовно ръководство над паството, считат, че такова право означава ця­лостна власт над душите на хората. Забравяйки, че отношенията между духовника и духовните чеда трябва да се изграждат на основата на вза­имно уважение и доверие, такива пастири пренасят строгото монашеско понятие за безпрекословно подчинение на послушника спрямо стареца върху взаимоотношенията между мирянина и неговия духовен отец. Те се вмъкват в проблеми от личния и семейния живот на енориашите, като си позволяват да подчиняват пасомите, забравяйки за дадената от Бога свобода, към която са призвани всички християни (вж. Гал. 5:13). По­добни недопустими методи на духовно ръководство в някои случаи се превръщат в трагедия за енориаша, който пренася своето несъгласие с духовника върху цялата Църква. Такива хора напускат Православната църква и нерядко стават лесна плячка за сектантите.“[27].

Повсеместното разпространение на тази „ерес младостарчеството“ в Русия е резултат от големите нововъведения, направени от Петър І преди 300 години в ущърб на вярата. Св. Игнатий Брянчанинов в своята про­никновена работа „За необходимостта от Събор за днешното състояние на Руската православна църква“,  която не е допусната от синодалната цензура, пише: „Русия от времето на Петър І много допринася за включ­ването на нововъведения в ущърб на вярата… В Православната църква насилствено са привнесени нови, чужди и враждебни на духа на Църква­та постановления… Нашите манастири са извратени; в тях всичко е из­вратено, извратено е самото им предназначение. Духовните училища… са чужди на духа на православната вяра. Манастирите са опорочени от безумната гордост и невежеството на различни мъдруващи и мъдреци, действащи по стихиите на западния протестантизъм и атеизъм. Главна­та причина за незавидното състояние на Църквата се състои в това, че правилата на св. Апостоли, Съборите и Отците са оставени без вни­мание…“[28].

Във връзка с разглежданата тема е необходимо да разгледаме причи­ните за възникване на младостарчеството.

Ив. М. Концевич, автор на известна книга за оптинските старци, пише за възникването на лъжестарчеството: „Когато, тъй да се каже, липсват истински старци, жадуващите да намерят духовна опора се спират на кое да е духовно лице, станало им симпатично неясно защо, и казват: „От­насяме се към него като към старец.“ Ако духовникът се окаже личност трезва, духовно честна, той категорично ще отстрани такова отношение. Но колко много са онези, които охотно попадат в мрежата, хвърлена от самите тях. Защото това „лидерство“ според израза на епископ Игнатий Брянчанинов води самозвания старец към духовна смърт. Той сам губи почва под краката си и тръгва вече по криви пътеки, разпилявайки всич­ко, което е събирал и придобивал през целия си живот досега.“[29].Първата причина за възникването на такова духовничество е пси­хологията на паството. Повечето днешни хора не желаят да се проме­нят и прехвърлят отговорността за собствения си живот върху пастира. Такива хора потискат свободната си воля, като са готови да изпълнят всичко, което духовника поиска. Така една млада госпожица със солидно образование беше предоставила собствения си живот в ръцете на такъв „опитен“ духовник, прекарал 4 години на Света гора, Атон, и дошъл сво­еволно в България да „спасява погиващата в грехове Родина“. Резултатът от това духовно обгрижване бе въдворяване на девойката (изпаднала в психосоматичен шок) в психиатрична клиника и тотално унищожаване на личността ѝ. Същият „велик“ старец заявил на друга девойка: „Трябва да станеш като зелена ливада, и аз да ходя по нея, и тогава ще получиш мир в душата си и спасение във вечността.“  Пишещият тези редове знае и за други случаи на такава „благодатна“ намеса във вътрешния духовен свят на млади хора, които с поразителна наивност и доверчивост са пре­доставили кормилото на живота си на този йеромонах.

Втората причина за лъжестарчеството се корени в това, че духовно­то наставничество и старчеството са сродни явления, и оттук свещеници с малък опит и познаващи аскетическия живот само теоретично изпадат в съблазън да „старчестват“, макар че и понятие нямат от същността на истинското старчество. Тук е уместно да припомним предупреждението на митрополит Антоний Блум: „Никой от нас няма право да си въоб­разява, че е духовен старец само защото при нужда може да даде умен съвет.“[30]. Такова младостарчество внася безредие в духовния живот и на­нася непоправими вреди в душите на наставляваните.

Третата причина е недостойнството на кандидатите за свещенство. Според каноничните правила на Църквата, ако кандидатът е нарушил църковните канони, не може да бъде ръкоположен за свещеник. Днес е станало правило тези канони да се нарушават под благовидния предлог, че няма кандидати, които да ги изпълнят. Опитът на Църквата, отразен в каноните, говори, че кандидатът, който не отговаря на тези изисквания, след ръкоположението се сблъсква с най-силни изкушения от зли духове. Той не може да им противостои,  защото те са получили власт над него. За такъв случай разказва духовникът на Псковско-печорския манастир архим. Иоан Крестянкин, преставил се в Господа на 5.02.2005 година. Млад мъж, кандидат за свещенство, който имал много сексуални контакти с жени преди венчанието, получил съвет от него да не приема свещен сан. Въпреки бащинския съвет на опитния духовник младежът приел иерей­ско посвещение, след което получил невероятни удари в живота си. От­ново се обърнал за съвет към отец Иоан, но последният му напомнил за предупреждението и посочил, че архиереят, дръзнал да го ръкоположи, трябва да носи отговорност за състоянието му[31].

Четвъртата причина е неподготвеността на кандидата за свещен­ство. В православните държави като Русия, Украйна, Белорусия, Румъ­ния, България и Молдова, където десетилетия са господствали атеистич­ни режими, след промяната се появи нужда от твърде много свещеници. Голяма част от тях не можаха да преминат през съответната подготовка и така бе нарушено третото правило на Лаодикийския събор: „Новопок­ръстени не трябва да се ръкополагат в свещен сан.“[32].

Авторитетният тълкувател на каноните Валсамон подчертава, че това правило е в съгласие с 80-то Апостолско правило и 2-то правило на събора в Никея[33]. През последните години в Българската православна църква има не един и два случая на прибързани ръкоположения с тъжни последици.

Петата причина е липсата на истинско и на каквото и да било ду­ховно ръководство на самия свещеник. Много често част от свещенство­то не извършва изповед или формално се изповядва пред епархийския духовник.

Шестата причина е липсата на каквото и да е чувство на част от епископите (извършващи ръкоположения в нарушение на каноничните правила), че ще отговарят пред безпристрастния съд на Богочовека Иис­ус Христос. Тяхното поведение логически ни води до мисълта, че такива архиереи смятат, че разпънатият Логос е останал мъртъв на Кръста, не е възкръснал и не се е възнесъл при Отца Си на небето. Само така може да се оправдае безотговорното им отношение. В противен случай би трябва­ло да са налице патологични отклонения в тяхното състояние.Седмата и основна причина е повредената в грехопадението чо­вешка природа. Православната църква има терапевтично действие. Тя е духовна лечебница, в която опитни пастири, прилагайки умело благо­датните дарове на Църквата, възстановяват падналата човешка природа,  лекувайки я от страстите. Младостарческото ръководство не способства за осъзнаването на болестта, напротив, всички страсти в този случай по­лучават статут на добродетели. Поради това те попадат в една сякаш „на­торена“ от влияния и обстоятелства почва, в която израстват с особена сила различни плевели.

Не трябва да забравяме, че през тоталитарния период хората у нас живееха в състояние на лъжа и лицемерие, които станаха вътрешно при­същи на душите ни, наша втора природа. Хората бяха отучени да носят лична отговорност и това ги заставя да търсят друг, който да взема ре­шения вместо тях. Така пасомите виждат в лицето на свещеника онзи, на когото могат да прехвърлят нравствената отговорност, резултат от тех­ните грехове.

Днес ние живеем не в християнска, а в езическа атмосфера. Социо­лозите сочат, че тези, които често посещават православните храмове, не задават духовни въпроси към свещениците. Съвременните миряни искат да видят в духовника някакъв пророк -ясновидец и екстрасенс (нали и средствата за масова информация постоянно пропагандират идеите на окултизма). Завеждащият Мисионерския отдел на Душепопечителския център „Св. прав. Иоан Кронщадски“, приснопаметният иерей Данаил Сисоев († 2009), отбелязва, че към търсене на духовни старци са най-склонни онези, които преди влизането си в Църквата са пребивавали в окултни секти. Поради това проблемът за младостарчеството е още и проблем за влиянието на съвременния свят върху Църквата. Новата ре­лигиозна епоха, както окултистите наричат New Age, създава нова вълна от окултен интерес към религията[34].

Младостарчеството стана масово явление след като бяха ръкополо­жени голям брой свещенослужители и бяха изпратени повече кандидати за монаси в Света гора от бившите тоталитарни държави – Русия, Украй­на, България и Румъния. На това се дължат и решенията на Архиерейския събор на Руската православна църква от 2000 година. За отбелязване е, че Съ­борът акцентира върху тезата, че всяко отстъпление от светоотеческата традиция започва с неправилна идея, а младостарчеството възниква там, където съществува заблуда – вяра в лъжата[35].

Критична оценка на младостарчеството от гледна точка на православното догматическо богословие

„Спасение чрез послушание към духовника“ – „ереста“ на младостар­чеството, е изобличена още от св. апостол Павел (1 Кор. 1:12, 13; 3:4-7, 11; Деян.20:30), чийто пагубен механизъм е разкрит от православния богослов св. Игнатий Брянчанинов в книгата „Принос към съвременното монашество“ (гл. 12, 13). Всеруският патриарх Алексий ІI нееднократно е посочвал, че е необходимо да се води постоянна борба с младостар­чеството, тъй като под благовиден предлог тази „ерес“ е внедрена доста дълбоко в църковната общност и като че ли се е превърнала в един от догматите.

По своята същност „ереста“ на младостарчеството съвпада с юдей­ската ерес на равинизма (непогрешимостта на духовника), с католиче­ската ерес на папизма (взета от същия източник) и със скритото ариан­ство (заместване на личността на Богочовека с личността на духовника, волята на Светия Дух – с волята на духовника, учението на Църквата – с личното мнение на духовника)[36].

Християнството не се гради върху митологеми, а върху реални съ­бития, имащи своето място в историята. Апостолите като свидетели на живота и чудесата, извършени от Въплътилия се Логос, са разказали на света за това, което се е случило. Езичниците винаги са митологизира­ли християнството, тълкувайки Евангелието символически. По правило младостарците митологизират историята, разглеждайки я като идеоло­гия и инструмент за управление и поробване на личността. Отношението към историята е един от най-характерните тестове за истинското разби­ране на християнството, за съответствието му на изначалната православ­на традиция.

Историята на човечеството след грехопадението в Едемската гради­на (Бит. гл. 3) може да се представи като безкрайна смяна на формации, които въплъщават идеологията на потискане на личността, т. е. това е историята на младостарческото отношение към човека. Всички идеоло­гии се изграждат върху философски или религиозен пантеизъм. Мате­риализмът е също пантеизъм, тъй като на материята се приписва това, което принадлежи на Бога. Атеизмът е също пантеизъм, тъй като обо­жествява материята. Големият пропагандатор на окултизма Елена Рьо­рих потвърждава, че пантеизмът е фундаментално учение в тайната на­ука: „Няма божество извън Вселената.“[37]. На друго място тя споменава:„Измежду догмите най-поразяващата е отделянето на Бога от Вселената. Пантеизмът е особено ненавистен за нашите църковници.“[38].Всички отклонения от истинския път на богоуподобяване, т. е. всички ереси, са насочени против личностното израстване на човека, което е възможно само в Христа. Ереста винаги е въставане против Христос като Спасител на човека и света. Ереста е представяне на антихриста – като имитация на Христос, на творението – вместо Твореца[39]. Ересите извършват смесване на християнски понятия като личност и естество по такъв начин, че потискат свободата на човека. За ересите темата за сво­бодата е табу и е сходна с комунистическия идеал: „Свободата е осъзната необходимост.“

В този ред на мисли младостарчеството е религиозна идеология, отричаща свободата. Младостарците проявяват равнодушие или идео­логическо отвращение от темата за свободата. В голямата си част те са склонни да тълкуват темата за свободата монотелитски. Според учени­ето на светите отци свободата е вътрешно присъщо качество на чове­ка, дарувано му от Бог. По този повод мистикът исихаст преп. Симеон Нови Богослов отбелязва: „Човекът е бил самовластен тогава, когато е бил свободен от греха; скоро след като продал свободата си, заедно с нея изгубил самовластието си и станал роб на греха.“[40].   Според св. Тихон За­донски  († 1783) „Свободата е телесна и духовна. Телесна е тази свобода, при която човек не робува на друг човек и не му служи, когато не се на­мира под властта на друг човек. Духовна е онази свобода, при която чо­век поради Божията благодат е свободен от греха и от властта на дявола, когато човек не допуска грехът и дяволът да властват над него, когато не се намира под властта на дявола, когато се противи срещу своите страсти и похоти, когато покорява плътта на духа си, когато чрез свободния си дух служи само на Бога. Човек с тялото си може да е роб на друг човек, но никой не може да пороби и окове духа.“[41]. Според мнението на един руски философ човекът не може да съществува без свобода, както триъ­гълникът не може да съществува без ъгли. В антропологията на моноте­лизма човешката свобода е изхвърлена – след като няма човешка воля, не може да има и свобода. Монотелитската постановка позволява на мла­достареца да извърши в съзнанието си подмяна – на мястото на волята на Твореца (а място за човешка воля в такова съзнание няма) безотговорно да постави своята воля. Това от своя страна дава възможност да поста­ви себе си в центъра на внимание и да наложи почитане на собствената си персона вместо почитане на Бога. Монотелитската антропология обяснява отношението на младостареца към свободата. Волята на човека като греховно същество, непоправимо и порочно, трябва да изчезне, тя му пречи да се спаси. Затова само сляпото послушание към духовни­ка като „изразител на Божията воля“ е спасително за човека. Свободата според представата на младостарците е само израз на греховната воля на човека. Тук те буквално повтарят учението на известния защитник на монотелитството антиохийски патриарх Анастасий, който твърди, че до грехопадението Адам не е имал човешка воля, че волята на човека се е появила вследствие на грехопадението[42]. Следвайки тази логика, за да се възстанови човекът в неговото достойнство, трябва да му се отнеме волята. Затова спасяващият се човек трябва да бъде робот, който лесно се управлява. За голямо съжаление на младостарците човекът не иска да се превърне в робот, поради което не може и да се спаси. Стази си про­тивозаконно възникнала воля, след като не иска да се избави от нея, той въобще е недостоен за спасение.

В действителност мотивите на младостареца за подобна „грижа“ за човека са съвършено други. Волята на наставлявания му пречи не да го спасява от манипулиране, а просто да го манипулира. Тя е съществено препятствие за този, който иска да подчини човека на своята греховна воля. Манипулиране на съзнанието е възможно само при неизградени личности, по-точно казано, манипулиране е възможно дотолкова, докол­кото у човека не са реализирани личностните му качества. Затова най-добрата защита от манипулации – това е личностното формиране, иначе казано, духовното съзряване и израстване.Монофизитският елемент в богословието на младостарците е мно­го силен. Човекът сам по себе си в тяхното съзнание е толкова унижен, че не е достоен за спасение, и дотолкова повреден, че е невъзможно да се превъзпита и да се промени – той трябва да бъде премахнат (това е още една причина, поради която младостарците поддържат апокалип­тични настроения)[43]. Във връзка с казаното е разговорът, състоял се с един млад руски свещеник, който не искал да благослови участието на миряните в разпространяването сред светските учители на издания про­тив развращаването на деца. „Тук става дума за спасението на измамени хора, на нашите деца“ – опитвала се да го убеди една от мирянките. „А те достойни ли са за спасение, след като не искат да знаят за Бога?!“ С такъв „железен“ аргумент младият свещеник произнесъл „присъда“ над хиля­ди хора. В него нямало и капка съмнение в това, че той решава съдбите на хората вместо Бог.

Младостарците възпрепятстват чедата си да получат образование. Който преди контакта си с лъжедуховника е постъпил в учебно заведе­ние, бива принуждаван да го напусне. Аргументите са най-разнообразни: старостилните младостарци акцентират върху убеждението, че там ще се заразят от вируса на икуменизма и масонството, а новостилните –  че там ще се развратят, ще станат аморални. Истинските духовни отци от основаването на Църквата до ден-днешен са призовавали към учение, към получаване на сериозни професионални знания. Св. Григорий Бо­гослов, възпитаник на Атинския университет, който по негово време е с преподаватели езичници, казва, че „поради криво разбиране“ много от християните се гнусят от външна ученост като опасна[44]. „Не е редно да се унижава учеността, както разсъждават за това някои; а противно на това потребно е да се признаят за глупави и невежи тези, които, придър­жайки се към такова мнение, биха желали да видят всички подобни на себе си, за да скрият в общия недостатък своя собствен недостатък и да избегнат обвиненията в невежество.“[45] Приятелят на св. Григорий – св. Василий Велики, заема подобна позиция. Той не счита за срамно да за­имства знания от езичниците и го признава: „Потребно е да се учим, без да се срамуваме; да учим, без да се скъпим; и ако нещо си научил от другия, да не го криеш, уподобявайки се на жените, които подхвърлят незаконнородените деца, а с признателност да обявиш кой е бащата на словото.“[46] Това не е модернизъм, в който днешните младостарци об­виняват голяма част от духовенството. През ІV век монашеството – днес станало знаме на консерватизма, е било новост, т. е. самото монашество е дошло в живота на Църквата като нечуван и подозрителен модернизъм. Историята на Църквата помни колко недоверчиво е било отношението на иерархията към първите монашески общини в ІV век. Всъщност едва св. Василий Велики „опитомява“ монасите[47].Обикновено младостарците са равнодушни към духовното прос­вещаване, защото не виждат в него никаква полза за човека, който е с повредена природа. Тук прозират следните мотиви: първо, поради не­еднозначното си отношение към просветата те с интуицията си долавят огромна опасност за себе си; второ, те просто нямат изградени навици да се занимават с това, тъй като просвещаването на другите изисква сериоз­на работа и голямо духовно усърдие над собственото просвещаване. При такова външно, сетивно и повърхностно отношение към християнството такава задълбочена работа става практически невъзможна за тях. Имен­но затова те са неспособни за духовно просвещаване, но това ги прави много умели духовни манипулатори. Младостарците поддържат невеже­ството и едностранчивото разбиране на християнството, защото така по-лесно установяват контрол над пасомите си. Големият руски религиозен философ на ХІХ век Константин Леонтиев сполучливо отбелязва по този повод: „Християнството не задължава да бъдеш глупав.“[48].

Църковната позиция по отношение на науката, образованието, разу­ма и светската култура е изразена от апологетите, епископите и учителите на Църквата – най-вече от тези, които, оставайки в света, са и проповяд­вали Светото Евангелие. Според тези богоозарени умове простотата на сърцето е нужна, но простотата на ума е нежелана. Нищетата на ума (така проповядвана от младостарците) съвсем не е тъждествена на богатството на вярата. „Гносеомахията“[49], както е наречено това вътрешно течение от о. Георгий Флоровски, съвсем не представлява пълнотата на църков­ната мисъл. Обикновено монасите, които са произлизали от безкнижов­ни кръгове, са запазвали характера си и в Църквата, като са съветвали да се страни от книгите. Хората, чийто път към Църквата и епископството е преминавал през университета, са притежавали опита на безопасното боравене с „външната мъдрост“ и са изразявали надеждата, че и учени­ците им ще могат също толкова успешно да преминат през изпитанието на светското образование и да изнесат от него най-доброто.

В България, Русия и други православни държави манастирите са били винаги центрове на просветата и културата и както сполучливо от­белязва философът Иван В. Киреевски (1806-1856), „святи зародиши на неродилите се още университети“[50].

Младостарците създават нова традиция, разрушителна за общество­то и Църквата. Слабото образование обрича младите християни на прак­тикуване на неквалифициран труд и изолация в обществото, а това води до непълноценното им участие в църковния живот. Това може да доведе до излизане на християните извън историята, както е станало преди 300 години със старообрядците в Русия.

Християнството има изключителен принос за развитието на култу­рата, тъй като то винаги се е стремяло към една съзидателна цел – при­добиване на Духа, и това е придавало нов импулс в културните процеси, протичащи в обществото. Понеже тук, на земята, действа тъмата, когато не може да се осъществи градивно съзидание, се пораждат апокалиптич­ни настроения. Кога ще настъпи краят, знае само Бог (вж. Мат. 24:36). Затова християните се готвят за това градивно и съзидателно. Младостарците са склонни да отхвърлят делото на християнското съзидание и да насочат усилията си към приближаването на края или на неговото отда­лечаване, но с това те се намесват в пътя на Божия промисъл и по този начин застават срещу него. Преекспонирайки тази тема, те създават пси­хоза в съзнанието на ръководените от тях хора и така ги държат по-лесно под контрол. Много характерни са материалите, публикувани в списание „Православно слово“ – издание на Старостилната православна църква в България, където няма брой, в който да не се акцентира върху апостаси­ята и края на света. Апокалиптичните настроения се пораждат тогава, когато се загубва умението да се живее по християнски.

Причината за появата на монотелитски подход сред младостарците е нравственият упадък и по-конкретно проявата на безумна гордост, за­щото те – с изключение на себе си – отказват на другите духовно въз­раждане и спасение.Те проявяват изключителна ненавист към човека и властолюбие. Младостарецът е авторитарен. Прикривайки се зад лъжли­вия образ на доброто, той прилага насилие, за да спаси човека. По такъв насилствен начин са действали по време на протестантската Реформация хилиастичните секти на анабаптистите в Мюнстер, Германия. Те осно­вали комуни, отменили частната собственост и наложили идеите си с терор, с убийства на несъгласните, заявявайки, че живеят в „третата ера“, ерата на светците[51]. Такова физическо насилие с унижение на личността често е прилагано понастоящем в един манастир край с. Жаблено, Кюс­тендилско, което е довело до пречупване на волята на мнозина христия­ни и до превръщането им в психо-физически развалини.По мнението на лъжедуховника такава „грижа“ за спасението е реал­на проява на любовта. Но в периметъра на неговата любов конкретният човек не попада, защото тя е насочена към някакво абстрактно човечест­во. Ближните винаги са невежи, те са народ проклет и негоден (вж. Иоан 7:49) и му пречат да обича далечните. Затова тези, които попадат в не­говия живот, биват посрещани с властолюбие и ненавист. Властолюбие­то е проява на духовен тероризъм – насилие над личността, издигане на своето „аз“, а негов резултат е горделивото предизвикателство към Бога и към човека. Защото младостарецът натрапва мнението, че той по-добре от Бога знае как да спаси човешкия род, затова и го спасява с насилие и наказание.

В съзнанието на младостарците светът се дели на две половини – светла и тъмна, от което следва, че в тяхното учение манихейският мо­тив е много силно изразен. Лъжедуховниците повече акцентират върху антихриста, отколкото върху Христос – тяхното съзнание в по-голяма степен е антихристоцентрично, отколкото христоцентрично. Тяхното отношение към падналите духове фактически е ново месалианство. Те акцентират върху борбата със злите духове, а не върху борбата със страс­тите, която спомага за изграждане на Божия образ в човека, затъмнен от грехопадението. Те приписват на сатаната голяма творческа сила и могъ­щество, която е способна да отнеме човешката свобода.

Младостарците прикриват дейността си зад привидна ревност към светоотеческото Православие, но това е по-скоро привидно. Те реално са реформатори на Църквата и дори езичници. Такъв случай имаше в Карловската духовна околия, където един свещеник -лъжепастир – от­крито проповядваше култ към огъня, т. е. връщане към древната религия на персите. Големият съвременен апологет проф. дякон А. Кураев говори за „старец“, подвизаващ се в православен манастир, който открито учи, че хората в този живот няма да могат да изкупят греховете си, а ще се преродят в животни (тунеядците се прераждат в коне, а жестоките във вълци и т.н.)[52]. На такива окултни влияния са подложени и заемащи висши църковни длъжности духовници от Руската православна църква, за които пише дякон А. Кураев в своето изследване „Окултизмът в Пра­вославието“[53]. Такива случаи има и в Българската православна църква, Пловдивска епархия: преди четири години свещеник Емил Милионов преведе и издаде „Въведение в Кабала“[54].Младостарчеството е смесица от източен деспотизъм със западен ативизъм и събира в себе си лоши духовни влияния и неуредици. По този повод пише и дякон Андрей Кураев. Позовавайки се на мнението на отец Сергей Булгаков, той отбелязва, че антихристът ще съумее да съчетае тези две начала: „В 13 глава от Откровението се говори за двата „звяра“: единият ще излезе от морето,  другият от земята (вж. Откр.13:1-18). Протоиерей Сергей Булгаков изтъква, че първият ще излезе от Римската империя (Средиземноморието), а вторият от Азия. Съвместявайки тези два символа, може да се каже, че антихристът притежава и западното (римското) умение за административен контрол и организация на обще­ството, и знанието на източния окултизъм.“[55]

Младостарчеството се стреми да замени Богочовека с човек и така да хуманизира християнството.

___________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 296-334. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Лествичник, преп. Йоан,  Лествица, София, 1996, с.  39.  Думите в курсив тук и по-на­татък са от автора.

[2]. Дамаскин, йером., Отец Серафим Роуз: Живот и дело, София, 2007, с. 175.

[3]. Концевичъ, И. М., Оптина пустынь и ея время. Jordanvill, 1970, с. 37, 38.

[4]. Срв. Василий Велики, Правила, 26. PG 31/3, 985-988.

[5]. Пак там.

[6].  Доротей, преп. авва. Църковни слова. Атон, 2007, 77–78.

[7]. Пак там, с.78.

[8]. Пак там, с.79.

[9]. Пак там, с. 84.

[10]. Пак там, с. 84.

[11]. Св. Симеон Нови Богослов, Творения, Т. 1. Атон, 2002, с. 654.

[12]. Влахос, митроп. Йеротей, Православна психотерапия. Велико Търново, 2009, с. 376.

[13]. Пак там, с.107.

[14]. http://www.pravoslavietocom/history/20/1914_mitr_Antonii_Sourrhski/carstvenoto_sveshtenstvo.htm.

[15]. Срв. Григорий Синаит. Наставление към безмълвниците, 7 PG 150, 1341 А.

[16]. Св. Иоан Златоуст. Тълкуване на І Посл. до Коринтяни, беседа 29, 1. – PG 61, col. 240.

[17]. Цит. по: Соловьов, прот. А. Старчество, с. 1.

[18]. Ростовски, св. Димитрий. Жития на светиите. Май. Атон, 2001, с. 473.

[19]. Пак там, с. 473.

[20]. Прокъл, игумен. Тайные способы борьбы масонов с Церквью, http://anti-masonnarod.ru/6.htm.

[21]. Чичаговь, архим.Серафим, Летопись Серафимо Дивеевского монастыря, СПб., 1903.

[22]. Брянчанинов, св. Игнатий, Сочинения, Т.1, СПб., 1905, с.274.

[23].  Дамаскин, йером., цит.съч., с. 316.

[24]. Соколов, свещ. В., Младостарчеството и православната традиция, София, 2006, с. 24.

[25]. http://www.Church by/resource/Dir0205/dir0213/Dir0224/Dir0226/Page0239.html.

[26]. http://www.sedmicaorthodoxyru/369-20-12-08.php#3.305

[27]. Цит.по: Соколов, свещ.В., цит. съч., с. 262.

[28]. Соколова, Л., Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь, личность и морально-аскети­ческие воззрения, Т. 2, Киев, 1914, с. 263.

[29]. Концевич, И. М., цит.съч., с. 12.

[30]. Сурожски, митроп.  Антоний, http://www.Pravoslavieto.com/history/20/1914_mitr_Antonii_sourrhski/ carstvenoto_sveshtenstvo.htm.

[31].  Крестянкин, архим. Йоан. Писма. Атон, 2004, с. 385.

[32]. Правила святых Поместных соборов с толкованиями, Т. 3, Москва, 2000, с. 210.

[33]. Пак там, с. 210.

[34]. Цит. по: Соколов, свещ. В., цит.съч., с. 32.

[35]. Пак там, с. 32.

[36]. Цит. по: Тайные способы борьбы масонов с Церквью, http://anti-mason.narod.ru/6.htm; Вж. Брянчанинов, св. Игнатий. Полное собрание творений, T.V., Москва, 2003, с. 63 и сл.

[37]. Рьорих, Е. Письма. 1929-1938, Т. 2, с. 266.

[38]. Пак там, с. 279.

[39]. Соколов, В., диак., Тварный мессия. – Пределы века, 2000, № 7.

[40]. Цит. по: Йоаникий, митроп., Бисери от духовната съкровищница на светите отци, София, 2009, с. 391.

[41]. Маслов, архим. Йоан, Симфония по творенията на св. Тихон Задонски, б. м., б. г., с. 750.

[42].  Соколов, свещ. В., Младостарчеството и православната традиция… с. 116.

[43]. http://hramnagorke.ru/articles/18/95/.

[44]. Св. Григорий Богослов, Творения. Т. 1. СПб., с. 609.

[45]. Пак там, с. 609.

[46]. Св. Василий Великий, Письма.Творения, Т. 6. Серг. Посад, 1892, с. 12.

[47]. Кураев, дяк.А., За вярата и знанието, В., 2007, с. 63.

[48]. Леоньтиев, К., Избранные письма, СПб., 1993, с. 459.

[49]. Цит. по: Кураев, дяк. А., Изкушение, которое приходит „справа“, http://missionerdona.ru/contentview /139/89. Вж. Флоровски, Г., Пути русского богословия, Париж, 1937, с. 505.

[50]. Цит. по: Соколов, свещ.В., цит. съч., с. 119.

[51].  Дамаскин, йером. Отец Серафим Роуз: живот и дело, София, 2007, с. 616.

[52]. Кураев, дяк. А., Ответы молодым, Москва, 2004, с. 127.

[53]. Кураев, дяк. А., Окултизм в Православии, Москва, 1998, 46-49.

[54]. Вж. Лайтман, М., Въведение в Кабала. Тайното учение, б. м. и б. г.

[55]. Цит. по: Кураев, дяк. А., За нашето поражение, София, 2003, с. 109.

Изображения:

1. Св. Игнатий Брянчанинов

2. Преп. авва Доротей

3. Св. Иоан Лествичник

4. Иван Михайлович Концевич (1893-1965) и съпругата му

5. Митрополит Антоний Сурожки

6. Св. Димитрий Ростовски

7. Св. Сергий Радонежски

8. Св. Тихон Задонски

9. Преп. Симеон Нови Богослов

10. Отец Даниил Сисоев

11. Преп. Григорий Синаит

12. Отец Андрей Кураев

13. Константин Леонтиев

14. Преп. Серафим Саровски

Следва…

Ивелина Николова

В условията на взаимно проникване на различни културни и соци­ални ценности е популярен въпросът за приложението на християнския морал в обществото, както и в диалога между християнските конфесии. Промените, които настъпват в обществото вследствие на глобализаци­ята, са предпоставка за зараждане на друг морал, който не хармонира с християнския. Неговите представители обещават решение на много проблеми, като разколебават християните относно ефективността на християнския морал, създавайки условия за неговото дестабилизиране. Глобалните промени в съвременното общество обединяват, но и разде­лят хората в него. В много от случаите бързината на промените в обще­ството генерира напрежение, блокира живота както на национално, така и на религиозно ниво. Едновременно с това се интерпретират социокул­турни традиции и ценности,  присъщи на различни общества, култури и религии. Тенденцията към заличаване на различия и във вероизповедно отношение не отслабва, затрудняват се опитите на християните да реаги­рат на възникващите противоречия и да не допускат те да прерастват в конфликти не само между християнските вероизповедания, но и извън тях.

Въпросът за значимостта на християнския морал като гарант за хрис­тиянската традиция засяга всички християни. Проявата на уважение и толерантност както между самите конфесии, така и спрямо общностните нагласи са в основата на тяхното сътрудничество. Ето защо междуконфе­сионалният диалог е необходим и неговата значимост се свързва с обеди­няване на усилията на всички участници в този процес.

І.Междуконфесионалният диалог в контекста на глобалните проблеми на съвременността

Изграждането на разбирателство и сътрудничество между различ­ните християнски изповедания в границите на една държава е свързано с определени морални принципи. В същото време самите религии през историческото си развитие неизбежно са участвали в културния и со­циалния живот на обществото, в което са се развивали. Това означава, че са формирали определена устойчивост и съществуват целесъобразно в своите локални граници. В историята на съвместното си съжителство те помнят периоди на конфронтации, но и моменти на взаимна солидар­ност. Тези форми на отношения не могат да бъдат пренебрегнати в меж­дуконфесионалния диалог[1], защото тяхното правилно разбиране би доп­ринесло за „изглаждане на недоразуменията и обединяване на усилията на повече хора за взаимно сближаване“[2].

Все по-рядко проблемите на отделните деноминации могат да бъдат решавани локално и изолирано от проблемите на обществото, защото те са пряко свързани с него. Балансираната вътрешнорелигиозна дейност на всяко изповедание зависи от съприкосновението му и с другите ре­лигиозни общности и от взаимното практикуване на различни форми на сътрудничество. То се измерва и с мащабите на вътрешната религиозна готовност за диалог. Това помага за решаването на конкретни пробле­ми, засягащи цялото общество, без да накърнява автономията им. Без желание за диалог и сътрудничество между отделните конфесии, как­то и между тях и различните сфери на културния и социалния живот взаимодействието между религиозните общности може да се превърне в причина за религиозно съперничество или за вражда. Още по-неефекти­вен би бил междуконфесионалният диалог, ако чрез различни форми на разговори остава само на теоретико-познавателно равнище. Върху тези въпроси днес се разсъждава тъкмо чрез диалога.

В процеса на глобалното развитие на човечеството и секуларизаци­ята практикуването на християнския морал не е дело само на един хрис­тиянин, нито на отделна конфесия, а на всички вярващи. Не бива да се допуска на фона на икономическото, политическото или етническото съперничество да въздействат религиозни форми на враждебност. Тези въпроси са свързани не само с вътрешноконфесионалния живот, поняко­га те засягат и обществото и се отразяват върху културната и социалната му сфера. Това означава, че личните тревоги на един християнин имат и деноминационни, и обществени измерения.

Макар и в междуконфесионалния диалог приоритетите на отдел­ните религиозни общности да са различни, опасенията им за отхвърляне на християнските ценности са едни и същи. Те съзнават, че преодоляването на това действие се постига чрез съгласувани програми на основата на общи приоритети. Как биха могли да се постигнат общи решения, как да се съобрази в името на какво би трябвало да се направи компромис?  Разбира се, за всеки конкретен случай могат да бъдат подбрани най-ефи­касните механизми за работа.

Освобождаването от страха и неговият нравствен характер

Желанието за практическо активизиране на християнските ценнос­ти, от една страна, а от друга – динамиката, с която се глобализира об­ществото, пораждат несигурност у мнозина християни. Тази тема е акту­ална не само за глобализиращото се човечество, но и за християнството, защото глобалните проекти са застрашени от екологични, икономически проблеми или от проблеми, свързани с производството на оръжия, с гла­да и мизерията в световен план. Християните също имат свои екзистен­циални страхове, чийто източник се корени у самите тях, но и извън тях. За християните източникът на страха е самото зло и всяка негова проява поражда несигурност, която приема различни образи (Пр. 21:15): проява на сила и власт, на тревога, манипулация, говорене на неистини. Състоя­нието на несигурност се повлиява и от страха пред неизвестното бъдеще, и от това, че е неясен изходът от ситуацията, в която човечеството живее. Мащабите на последиците от страха поради несправянето с някои про­блеми също са източник на много смущения у християните.

Един християнски проблем може да има различни деноминационни изражения, всяко от които да е източник на страх или да внушава страх. Но има и страхове, които са общи за всички конфесии, защото произти­чат от неразбирателството между тях.

Качеството на живота през последните десетилетия се повиша­ва. Реализирането на иновационни проекти в обществото понякога се сблъсква с традиционните нагласи на християните. Със задълбаването на глобализационните проблеми нараства и склонността на хората към незачитане на християнските ценности и към секуларно поведение. Все пак не можем да кажем дали тези процеси целенасочено отдалечат хрис­тияните от църковната традиция. И ако въпреки страха от неовладяната ситуация усилията на мнозина в тази насока са успешни, то поради съ­щия страх други християни не разбират, че запазването на единството е единственият от възможните начини за противодействие срещу неза­читането.

Съществува още една причина, поради която страховете на всички християни се засилват,  а понякога дори граничат с безпомощност. Гло­балните процеси, които протичат в обществото,  са белязани от знака на властта. Естественият ход на събитията се направлява по невидим на­чин от нея. Според Е. Тофлер  „властта има нов образ, който не се нала­га от личности, а от събития. Неконтролираният процес на събитията направлява метаморфозата на властта. По този начин самата власт пре­живява революция в своето развитие“[3]. Страхът на християните в тези условия произтича от трудностите при психологическата адаптация към ускорените социални промени, както и от безсилието им пред дейст­вията на властта. „Шокът от бъдещето според Е.Тофлер е основан на технизирането на обществото и на зараждането на постматериалистични ценности.“[4] Тези преобразувания засягат не само икономиката, полити­ката и културата, но и религията, защото те показват, че започва нова епоха, в която старите ценности трябва да бъдат или преобразувани в нови, или напълно претопени. Ето защо според него в центъра на целия този процес е властта – в качеството ѝ на водеща сила на обществени­те промени. Тофлер посочва два вида власт:  рационална и ирационална. Първата се свързва със знанието, а не с насилието или с подчиняването чрез сила. „Съвременният образ на властта не е в силата на мускулите или оръжието, нейното ключово име е „интелект“[5]. Тази власт не вяр­ва в силата на духа, правото и справедливостта. Нейните атрибути са знанието и богатството, а тя самата се разпростира чрез идеи, символи и информация. Описвайки тази ситуация, Тофлер достига до извода, че конфликтът между отделните нива в обществото е неизбежен. Той ще доведе до сурови, пълни с тревоги и колизии властови форми на прояв­ление. Материалните потребности са голяма сила, която държи човека във връзка със средата, в която живее и се развива, а глобализиращата се цивилизация го държи на разстояние от духовните ценности, от „идеал­ната страна на битието“[6].

В своята книга „Към глобална цивилизация на любов и толерант­ност“  М. Фетхуллах Гюлен пише: „Най-трудният период за претворява­не в дела и за изповядване на толерантността е времето, в което се при­тежава власт, сила и мощ. Защото най-често толерантността се представя като качество на стоящите по-долу в йерархията и онеправданите. Ала в нашата атмосфера толерантността така се е настанила в духа на народа, че дори когато сме били в разцвета на своята слава и мощ като народ, из­повядвайки философията „бъди един от хората“, никога не сме използва­ли силата и мощта като средство за потискане и деспотизъм. Както може да се прочете и от златните страници на историята, предците ни винаги са носели толерантност и търпимост в земите, над които са властвали, не са виждали нищо лошо в това до джамиите да има църкви и синагоги и векове наред се славели като представители на толерантността и търпи­мостта.“[7]

Необходимостта от хармонизиращи междуконфесионални действия е решаваща за запазване не само на живота на християните в граници­те на една държава, но и на тяхната вяра. Въпросът на Спасителя, про­изнесен преди две хиляди години, звучи със същата актуалност въпреки развитието на християнските общества, или тъкмо поради тях: „Син Чо­веческий, кога дойде, ще намери ли вяра на земята?“ (Лука 18:8). Страхът от настъпващите промени е равнозначен на страх от загуба на вяра и на идентичност, а това означава и подмяна на моралните ценности на християнството. Ето защо преодоляването на страха е етическа задача. Християните би трябвало да се освободят от него и да му противодейст­ват – първо, като разположат тези проблеми в центъра на диалога; второ, като мотивират отношения на взаимно уважение; трето, като обединят усилията си за сътрудничество и толерантност. Застиналата в истори­ческите си стереотипи нужда от диалог между хората от различните из­поведания следва да бъде съживена не само поради новите реалности в нашето общество, но и заради намирането на нова и адекватна етическа позиция. Какво трябва да бъде вложено в нейното съдържание?

Етиката не е насочена единствено към трансцендентния свят, нито единствено към емпиричния; тя е форма на човешкото съществуване в двата свята. Етиката не е само теоретическа наука, а и практическа, ко­ято отговаря на широк кръг въпроси, свързани с живота на човека. Тя е неразделно свързана с ценността на човека и на обществото като Божи народ. Тези въпроси се съдържат във феноменологията на християнска­та етика, която се развива и трансформира в приложна етика, в етика на солидарността. Тя служи на човека и регулира междуличностните отношения.

Етика на солидарността

Ако вътрешноконфесионалните проблеми произтичаха единствено от страхове, обуслявящи напрегнатия диалог между различните вероиз­поведания и притъпяващи реакциите за въздействие върху секуларизира­нето и глобализирането на обществото, то ефективни биха били само тези механизми, които премахват страха. Тези нагласи отдалечават хората от етиката, в която са фокусирани всички проблеми на междуконфесионал­ния диалог и чрез която те могат да получат разрешение. Към реалните проблеми, които пораждат тези страхове, е ориентирана етиката на со­лидарността. Терминът солидарност се интерпретира чрез понятията уважение, съпричастност, търпимост, съдействие, доверие. Солидар­ността изисква комуникативност, предполага излизане на човека извън собствената му гледна точка, съпричастност към чуждите проблеми, желание за съгласуване, способност за дискусия, консенсусни решения и съвместни действия. В някои случаи толерантността се приема за си­ноним на търпимост. Буквалният превод на латинската дума tolerantia означава търпение. Според някои тя „неправилно предава съдържани­ето на понятието толерантност, тъй като търпение се свързва повече със снизходителното отношение към различното мнение, дори изразява превъзходство“[8]. Етиката на солидарността може да реши тези и други проблеми в рамките на междуконфесионалния диалог с цел постигане на сътрудничество и защита на християнския морал от еклектичните тен­денции в обществото. Задачата на етиката на солидарността е да изгради духовната основа, от която може да се излезе извън автономния живот на всяка конфесия, за да се включи в диалог. Наред с това в дискусиите тя трябва да присъства и на различни конфесионални нива, където също трябва да се случи премахването на различните източници на страхове. Не на последно място задачата на този тип етика е да мотивира христи­яните за междуконфесионална дискусия по неотложните проблеми и да стимулира обществения диалог, за да се обсъдят тези въпроси и да се вземат най-правилните решения. Според формулираните задачи вътреш­ноконфесионалните и междуконфесионалните страхове са само средство за достигане до такава обществена нагласа, която парализира основните източници за реагиране. В конкретната ситуация се очаква подкрепа от всички в една свободна публична дискусия, на която да се покаже дове­рие към различните конфесии, участващи в решаването на поставените въпроси. Твърде вероятно е тяхното дейно участие да мотивира повече християни да пожелаят да участват в това дело.

Основните принципи в етиката на солидарността се основават на общуването между хората като равноценни. Християните от различни конфесии са с равни права и равни задължения, поради което не бива да се допуска превъзходство на едни над други или съперничество помежду им. В тази ситуация трябва да се помни призванието на християнството, чиято цел  А. Харнак определя като привеждане на „хората към Бога, на­пътствайки ги да изградят своя самостоятелен религиозен живот. Тази задача в исторически план се оказва много трудна и в различни периоди е довеждала до заблуждения. Въпреки огромните противоречия и труд­ности, които е предизвиквала, нейната по-широка цел се запазва: да обе­динява християните въпреки разликите в езика, в разстоянията помежду им и независимо от ограниченията, които налагат определени историче­ски епохи. В това се състои по-широката цел на задачата: да съумее все­ки неин последовател да улови и приложи същността на християнството в живота си“[9].

Междуконфесионалният диалог и солидарността

Ценността на диалога е позната и прокламирана във философската етика и в някои теории за нравствено развитие, в които се посочват пока­затели за нейната ефективност. Етическите ценности се прилагат в общ­ността по време на междуличностното общуване и обсъждане на различ­ни теми между социални партньори. Затова моралът се смята за рожба на общуването, на уважението и доверието между участниците. Самата готовност за общуване е послание, което хората отправят един към друг като начин за сближаване. Като поток от информация общуването съ­държа различни послания, обусловени от минали събития, но формира и перспективи. В този процес нуждата от общуване възниква от желанието за диалог, за среща и приближаване, което въпреки различията между желаещите може да бъде осъществено. Ако общуването обаче се окаже невъзможно, то е, защото хората не са успели да се възприемат като раз­лични, а не защото са толкова различни. Причините за непознаването на този факт са от морален характер.

Етиката на солидарността апелира за диалог по глобалните пробле­ми на християнска принципна основа. По време на диалога различията между отделните конфесии се запазват, за да може чрез тях да се намери подходящата форма за разрешаване на общочовешките проблеми със се­куларен и еклектичен характер. В този случай етиката на солидарността е близка до психологията на морала, в която водеща роля изпълнява диа­логът. Практическите резултати оказват благотворно въздействие върху моралното поведение на участниците.

Диалогът трябва да цели преодоляване на конфронтацията на веро­изповедна основа и установяване на веротърпимост и толерантност.  Пре­одоляването на личния егоцентризъм е предпоставка за воденето на ди­алога и условие за формиране на обща стратегия. Вероятно никой не би оспорил факта, че посредством диалога ние се доближаваме до единна морална стратегия тогава, когато нашите цели са съвместими с целите на другите участници. Междуконфесионалният диалог е ефективен тогава, когато приоритетно се координират различните гледни точки, без да се нарушава доктриналната сфера на отделните конфесии. В него се взема предвид личностната и конфесионалната съпричастност, способността да се вникне в моралната същност на проблема, да се изведат универ­салните морални принципи и да се развие усет за тяхната практическа приложимост.

Въпросът за доктриналните различия между участниците не бива да бъде пренебрегван, тъй като той формира вътрешния облик на конкрет­ното вероизповедание и определя характера и значимостта на всяка ре­лигия. Твърдението, че всяка религия е път към Бога, в действителност е неправилно. Руският религиозен мислител Иван Илин пише: „.. все­ки вярващ човек е убеден, че неговата религия е истинската, и допуска (съзнателно или несъзнателно), че неговият собствен опит има дълбо­ко религиозно съдържание. В същото време той мисли, че религията на иноверните хора не е спасителна. От историята на религиите знаем, че определянето на чуждата религия като „неверна“ се преживява от отдел­ни хора, но и от цели народи като активен протест срещу „нечестието“ на нечестивите и „кощунството“ на кощуниците.“[10]. Доктриналните разли­чия не могат да бъдат преодолени и не бива да се мисли за абслютна фор­ма на сближаване между отделните вероизповедания, която да означава сближаване въпреки тези различия. Това е посочено дори в декларацията на група богослови, принадлежащи към различни християнски църкви, приета през януари 1975 година и известна с названието „Харвардски призив“: „Ние утвърждаваме важността… от изследване на същността и богатство­то на другите религии, но категорично се противопоставяме на това да се игнорират доктриналните различия между тях. Това не само подрива авторитета на християнската вяра, но придава автентичност и на други­те религии. Поради тази причина доктриналните различия между рели­гиите имат огромно значение и не бива да бъдат пренебрегвани.“[11]. От написаното може да се направи изводът, че доктриналната толерантност между религиите довежда до религиозна еклектика и вътрешнорелигиоз­но равнодушие; диалогът между различните вероизповедания трябва да притежава конфесионален характер. Той трябва да запазва уважение към вярата и дълбокото религиозно чувство в различния. Обратното, толе­рантността и в доктринално отношение ще доведе не до единство на вяр­ващите, а до дълбоки противоречия и дори до конфронтации, тъй като всеки ще възпирема другия като „мисионерски обект“[12].

Не е достатъчно обаче само да се мисли върху различни морални проблеми на морала, но и да се прилагат начини за неговото реализиране в поведението на християните. Етиката на солидарността цели да се на­сочи волята на участниците към осъзнаване на практическата ценност на междуконфесионалния диалог. Солидарността е специално нравствено чувство, което е сходно с чувството за семейна сплотеност и съпричаст­ност. И ако солидарността означава уважение, търпимост и доверие, то съпричастността означава готовност за съвместни действия и за възпира­не на еклектизма и секуларизма. Солидарността се изгражда на базата на универсалните морални ценности свобода, права на християните, ува­жение към различните по вероизповедание хора, търпимост, търсене на истината и др. Може да се каже, че етиката на солидарността е кре­ативна форма на сътрудничество, което e възможно, защото глобалните проблеми изискват съвместни действия на всички християни, загрижени за общото си оцеляване. Солидарността между различните по вероизпо­ведание хора в процеса на взаимното им сътрудничество е много близка до толерантността.

ІІ.Етика на различието или етически аспекти на толерантността

Толерантността може да бъде разглеждана от различни позиции: като етико-философска норма, като принцип на взаимодействие между последователи на различни идеологически концепции, като метод на со­циално-политически действия, като важна черта от възпитанието на мла­дежите, като необходимо условие за социално или конфесионално слу­жение. Всички тези аспекти се разглеждат в контекста на злободневните проблеми на обществото. Общото между тях е, че повечето от тях не могат да възприемат различната позиция, а не че те имат общи начини за проява на толерантност. Историческият опит в тези ситуации подсказва, че в много от случаите е налице съперничество на взаимноизключващи се концепции, желание за преимущество на една спрямо друга, за насил­ствено налагане на различната гледна точка и т. н.[13]

Многообразните предпоставки на толерантността

Размисълът за видовете толерантност: социална, политическа, ико­номическа, културна или религиозна, в края на миналия и началото на този век придобива все по-голямо значение. Под негово въздействие се развиват някои сфери на обществения живот, които пряко засягат и не­говите членове. В исторически план различните култури, цивилизации и религии винаги са си взаимодействали,  вследствие на което нерядко са възниквали вражди и прояви на нетърпимост. Поради тази причина те са се разделяли териториално или идейно и взаимно са се отхвърляли.Тези тенденции са съпътствали живота и на Христовата Църква[14].

Ето защо въпросът за толерантността е свързан с това как при нали­чието на дълбоките различия в светогледите хората могат да същест­вуват съвместно. Толерантността служи в този случай за мост, който „да съединява частното с общото, различията с единението“[15]. Публичната активност на гражданите, техните солидарни действия, обединението на общите им усилия в името на общото благо и наличието на съдържате­лен диалог помежду им са немислими без взаимодействието и на рели­гиозните институции, които също трябва да проявят висока степен на търпимост. Това означава да се признават правата на всеки гражданин в обществото, включително и на тези с друга култура или религия. В кон­кретния случай толерантността не означава снизходителност, а проява на доброжелателство, уважение към различния и готовност за сътрудни­чество[16]. Съдържанието на понятието толерантност с времето се осмисля по различен начин, в него се влагат други, качествено нови елементи[17].

В Декларацията за толерантността, утвърдена на Генералната конфе­ренция на ЮНЕСКО на 16 ноември 1995 година, е посочено, че толерантност означава уважение, приемане и разбиране на богатото разнообразие на културите в нашия свят, както и способност да се проявяват различните човешки индивидуалности[18]. В същото време обществото придава на про­блемите на толерантността нова острота. Културата на толерантността се среща с културата на плурализма. Трудно е да се запазят индивидуалните особености в социално, културно, етническо, национално и религиозно отношение. Обединяването им заради общото благо означава премахване на различията между тях. Това може би означава, че има нова парадигма за оценка на съотношенията между индивидуално и обществено, частно и публично, единство и различност. Следователно сърцевината на тези отношения не е в това да разберем начина, по който да живеем заедно, а да открием начина, по който, живеейки заедно, да не загубваме своя­та културна или религиозна идентичност. Става дума за нов прочит на смисъла на различността като реално проявление на богатството в многообразието. Това различие не изчезва безследно в устременото към един­ство плуралистично общество, а съхранява в себе си своята вътрешна идентичност. Ж. Дерида го обозначава с термина difference в смисъл на различност[19] (т. е. вътрешно индивидуално съхранение на самоценното за определена култура, религия, нация) за разлика от различие (в отлика­та му от единство)[20]. Разбирането на толерантността чрез схващането за различното у другия не като възможност за неговото остраняване, а като акт на неговото приемане означава способност за промяна на мисленето на човека. Това предполага проява на добродетелта мъжество в разби­рането на различния[21].

Подходът към различния по вероизповед човек означава промяна на самия подход на толерантността чрез по-високи изисквания спрямо взаимоотношенията между различните хора. Това означава засилване на вниманието към мотива на толерантността. Американският социолог и филисоф Майкъл Уолцер предлага специална „типология на толерант­ността“. В нея той представя пет мотива за толерантност, сред които и схващането за толерантността като проява на безразличие, морален стои­цизъм, любопитство и признаване на правото на свободен избор на всеки човек[22]. Всички тези мотиви обуславят толерантното поведение на хора­та спрямо различията помежду им, но далеч не обуславят тази разновид­ност на толерантността, за която говорихме по-горе: толерантността  като признаване и приемане на всички различия между хората в култур­но, национално и религиозно отношение. „Типология на толерантността“ означава зачитане на плурализма, а според М. Мчедлов мотивът „любо­питство“ стимулира разбирането и приемането на различния човек[23].

Толерантността може да се схваща и като готовност на човека да жи­вее конструктивно в многообразието на днешния свят. Неговото бързо развитие превръща толерантността в стратегически значима цел, пора­ди което въпросът за нея през последните години е по-популярен. Про­блемът за различния по религиозна принадлежност човек присъства в много сфери на съвременната хуманитаристика – философия, естетика, културология, етнология, социология, психология – и в зависимост от изследователския подход неговите интерпретации се разполагат в раз­личен диапазон. В повечето случаи по този въпрос се мисли във връзка с толерантността, която се проявява в много направления на човешкия живот. По-важни от тях са следните три: 1) рационално – право на лични убеждения; 2) морално – всеки има право на определено поведение и на собствен начин на живот, макар и различен от нашия; 3) религиоз­но – право на религиозна вяра и светогледна ориентация независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед[24].

Познати са различни форми на толерантност и много начини за ней­ното практическо реализиране, но малко са универсално приложимите принципи. Поради това толерантността се възприема не толкова като средство за изглаждане на различията между хората, колкото като на­чин, чрез който разногласията се разрешават.Те биха могли да бъдат класифицирани в две големи групи научни изследвания: теоретически и практически. Първата група съдържа съчинения с философски, кул­турологически или социологически характер, които макар и на високо ниво „наблюдават“ феномена толерантност абстрактно (отчасти умоз­рително-публицистично и дори спекулативно). Научните разработки от втората група притежават технологическо-методологически характер и съответно намират по-широко приложение. При това положение е труд­но да се намери „златната среда“ на размисъла за толерантността, която да включва достиженията на хуманитарната мисъл и едновременно да има широко практическо приложение в различните сфери на общество­то: култура, етнос, религия[25]. В последното ниво дори се очертава едно важно звено – психологическото, което разглежда вътрешноличностното съдържание на феномена толерантност, без което трудно би могло да се състави адекватна и ефективна стратегия за проява на толерантност към различния по вероизповедание човек. Разработено е дори цялостно направление „Психология на междуличностната толерантност“. Толе­рантността в междуконфесионалния диалог се придържа към психоло­гическите основания на междуличностната толерантност: осъзнаване на ценностно осмисленото право на избор на всеки човек, в съответствие с който той има свое мнение, позиция, уважава и признава правото на другия да мисли по различен начин. Такъв човек разбира ценността на многообразието, а също изразява готовност да взаимодейства на ба­зата на разбиране и зачитане на различната гледна точка[26]. Това се отнася и за мисленето на толерантността в религиозно отношение. В този случай толерантността понякога може да се изразява само в контроли­ране на разположението и невъзприемане на различното у другия, по­тискане на неудоволствието и неудовлетворението. В много от случаите толерантността граничи с компромиса или се отъждествява с него.Те могат да си взаимодействат, но не могат взаимно да се заменят. Проявата на толерантност невинаги означава наличие на компромиси, защото ком­промисите накърняват често личните принципи. Толерантността като из­раз на уважение и търпимост към другата, различната ценностна сис­тема не се свързва с измяна на собствената позиция. Следователно толе­рантността не е само готовност да се допуска съществуването на другата ценностна система, а и намерение да се отстоява собствената, когато това е необходимо. В хармонизирането на тези два аспекта се съдържат основанията за превръщането ѝ в стил на поведение.

Приблизително задоволителният отговор на въпроса какво е толе­рантност се доближава до схващането ѝ като изкуство да не се причинява болка и да не се противодейства на другия. Според Иван Панчовски човек рядко понася думите и постъпките на хора, които смята често пъти за не­правилни. Така се появяват нетърпимостта и фанатизмът, които потискат любовта и разпалват ненавист. Нетърпимостта е чужда на християнската любов към ближните[27].

Междуконфесионалната  толерантност: възможности и перспективи

В темата за толерантността в областта на религията ключово място заема разбирането за същността на междуконфесионалния диалог, схва­щан като най-адекватната форма на отношение между различни изпо­ведания, които се стремят към постигане на съгласие. Поради това се вземат предвид и различните нива в отношенията помежду им, където междуконфесионалният диалог придобива специфичен характер. Това се отнася за различните представители на отделните изповедания и за слу­женията им, свързани с различни религиозни традиции. Толерантността в междуконфесионалният диалог може да се разглежда в тесен и по-ши­рок смисъл. В тесен смисъл се разбира взаимодействие между две или повече религии. Тогава се изисква концептуален анализ на онези форми на сътрудничество, които засягат вътрешноконфесионалните отношения и с други изповедания. В по-широк смисъл толерантността включва многообразните прояви във вътрешните им отношения: съперничество и конфронтации, както и прояви на търпимост, разбирателство и сътруд­ничество[28].

В междуконфесионалния диалог толерантността се отнася и до за­пазването и съхраняването на идейно многообразие на различните веро­ви истини, без да се омаловажава спецификата им.

Колкото по-статична е една конфесия, толкова е по-затворена за диалог и по-нетолерантна спрямо останалите конфесии. Би могло да се мисли и върху отношенията между представителите на отделните изпо­ведания и самото общество, където се проявяват. Колкото по-интегрално те взаимодействат помежду си, толкова повече общи характеристики на толерантност ще се откриват у тях.

Противоположна на толерантността е нетолерантността, която се свързва с целенасочени опити да бъдат елиминирани определени дейст­вия на хора или институции поради несходство на възгледи. Оттук про­изтичат различни форми на принуда поради неодобряваното поведение. Снизходителното отношение към различния е близко до толерантност­та, но не е еднозначно с нея. Толерирането като израз на тази форма на поведение също може да не е етическа постъпка и не означава винаги толерантност.

Толерантността между християнските конфесии се проявява в съв­местни действия на християни и специалисти богослови в социалната и моралната сфера, в отношението между християнството и културата. Толерантността съпътства развитието на християнството, което се из­гражда върху любовта към ближните и към неприятелите. То е религия, чиито последователи желаят да се сбъдне по-скоро молитвата на Иисус Христос: „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21).

Толерантност без морална санкция е неудовлетворително поведение, чрез което човекът се опитва да запълни липсата на истинска съпричаст­ност към другия. В системата на етиката този аспект включва немало­важния въпрос как християнският морал влияе върху толерантността и кои са нейните граници.

Морал и толерантност.  Граници на толерантността

Конкретният отговор на горепоставения въпрос е свързан с човека и с неговия нравствен живот. Толерантност може да проявява само нрав­ствено отговорна към своята и чуждата богообразност личност. Езикът на толерантността е етически език, който е повече от обяснителна тео­рия, защото теоретическите съждения се формират в практически добро­детели и се проявяват от нравствено отговорни хора. Диалогът между различните по вероизповедание хора е обусловен тъкмо от моралното, защото разбирането на другия се нуждае повече от добро разположе­ние, от човечност, а човечността е винаги нравствена категория. То не се проявява само в благородно и великодушно отношение към различния човек, защото невинаги различието е израз на слабост, но винаги прео­долява разногласията заради запазването на добрите взаимоотношения. Поради това е необходимо да се очертаят границите на толерантността, които да не бъдат прекрачвани.

Безспорен факт е, че липсата на граници в морала не придава цен­ност на морала, не прави по-ценна и толерантността. Обратно, наличие­то на универсална ценностна система обединява гледните точки, запазва същностните различия между тях и възпитава високо чувство за отговор­ност. Ето защо най-важният размисъл върху толерантността не е свързан с обосноваването на нейната полезност. Важна е етическата страна на въпроса: толерантността в етическия смисъл на това определение – като ограничаваща, а не като неограничаваща. Нейните морални граници по­сочват какво да ограничаваме или докъде да не ограничаваме. В уме­нието да не прекрачваме тези граници се състои изкуството да бъдем толерантни. Ако няма морални граници в толерантното поведение, всяка толерантност е морална. Възможна ли е обаче абсолютна толерантност? На този въпрос отговаря случаят „парадокс на толерантността“, описан от Карл Попър[29]. Абсолютна толерантност би означавало край на сама­та толерантност. Тя не може да бъде абсолютна, защото е ограничена и ограничава. От опит знаем, че има неща, които не трябва да бъдат толе­рирани по никакъв начин, защото засягат фундаментални ценности на обществото като цяло и на отделния човек.

Толерантността не е и само проява на субективна поносимост[30]. В контекста на етиката тя може да се схваща като израз на чувството за справедливост, ако посочва точно кое не бива да се понася и с какво у различния по вероизповедание човек следва да се съобразяваме. Според А. Харнак „бихме могли да говорим за частична и абсолютна справед­ливост, когато човекът не се бои от светлината, която озарява и най-тъм­ните кътчета от душата му. Висша проява на справедливостта е любовта с всички нейни възможни прояви – към ближния, към врага и към раз­личния. Любовта е новият живот, за който проповядва Спасителят и кой­то ще наследим само ако обичаме на дело ближните и враговете си“[31].

Но има и действия, които не бива да бъдат толерирани. „…Това, ко­ето бие на очи преди всичко – пише Ф. Фукуяма, –  е произволното на­силие срещу други членове на обществото, което е забранено във всяка човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален фено­мен, но универсален характер имат и законите и/или социалните норми, забраняващи убийството.“[32] В християнски контекст убийството може да бъде не само физическо, но и духовно. Духовното убийство също не бива да бъде толерирано.

Размисълът за границите на толерантността се разгръща в размисъл за критерия за морално и неморално и за това кой определя този крите­рий. Ето защо основният въпрос е свързан не толкова с това дали толе­рантността е необходима и полезна, а защо тъкмо моралът е критерий за оценяване на толерантността и в диалога с различния. Не е възможно из­граждането на нравствено и толерантно поведение без критерий за нрав­ственост. Във философската етика са добре познати някои критерии за дефиниране на моралните граници. Според първия от тях ценна е тради­цията, която съответната общност е изградила и на базата на която смята едни прояви за морални, а други – за неморални. Този критерий обаче не е устойчив и не е убедителен, защото фаворизира едни вместо други кри­терии и не предоставя пълна възможност за развитие на толерантността. Вторият критерий е свързан с изискването вероизповеданието на нито един човек да не вреди на останалите. В този случай е възможна толе­рантност в степента, в която тя не вреди на никого. Това са постановки, които се отнасят по-скоро до социални или икономически структури и биха могли да засягат обществени и социални проблеми. Тези критерии са свързани с ценностите на определена общност, но не са абсолютни. Християнската нравствена система предлага универсални ценностни критерии за междуличностни отношения, за отношения между гражда­ните и обществото, в което живеят, за зачитане на етническата и рели­гиозната принадлежност. Те би трябвало да се използват и прилагат в междухристиянския и междурелигиозния диалог. Тяхната ефективност е изпитана през вековете и резултатите не могат да се оспорват, защото се имат предвид критерии, които се излъчват от Божията абсолютна воля като непогрешим фактор при изграждането на човешкия морал.

Ценност на толерантността

По-горе бяха посочени различни прояви на толерантността: като цел и като средство, като начин за преодоляване на различието. Но същест­вува и друга, която е в тясна връзка с християнския морал – схващането на толерантността като ценност. Това я издига на по-високо ниво,  което надминава позицията й на средство и на цел и я приближава до идеала за добри междуличностни отношения. Ето защо разбирането на толерант­ността като ценност неизбежно засяга принципа на уважение към ли­чността. За да бъде резултатен този принцип обаче, е необходимо да се съобразяваме с правото на избор на всеки човек да изповядва различно вероизповедание. Това не е само проява на веротърпимост, но и висша степен на уважение към ценностите, които изграждат неговата нравстве­на система. Ценно в морален смисъл и във връзка с толерантността оз­начава ясно осъзнаване на различието между нас и другите и в същото време търсене на път за сътрудничество. В този случай толерантността не е само приемане на различието или израз на безразличие, а ангажира­ност с правилните действия на различните конфесии.

В индивидуален план толерантността е показател за моралната зря­лост на християнина. Неговите действия спрямо останалите конфесии са знак за правилно прилагана ценностна система. Всички истински ценнос­ти се изграждат върху стабилна морална основа.Те целят да освободят човека от егоизма и да му помогнат да осъзнае ползата от сътрудничест­во и поддържане на добри отношения с различния по вероизповедание човек.

Обсъждането на значението на християнските морални ценности мо­тивира хората да участват толерантно и добронамерено в междуконфе­сионалния диалог. На това ниво се стимулира чувството за отговорност не само към отделния човек, но и към обществото и към различния по вероизповед християнин. В този смисъл толерантността участва в прила­гането и на нравствените ценности. Изборът на методите и средствата за тяхното прилагане е въпрос на лично решение.

Заключение

Развитието на човечеството се съпътства от много специфични про­блеми на отделните народи. Трудностите при решаването им са пред­поставка за несигурност в бъдещето не само на обществото, в което възникват, но и на църквите и религиозните общности, които участват в тези процеси. Сериозните проблеми са източник на страх и напрежение, които имат и религиозен характер. Те засягат живота на християните по един по-особен начин, защото от тях произлиза и екзистенциалният им страх от обезценяване на християнски ценното. Ето защо промените са най-чувствителни в общностите, които се стремят да запазят традици­онните си ценности. Запазването им обаче не е възможно без общите усилия на всички конфесии. Проблемите все още съществуват и очакват своето решение независимо от конфесионалния приоритет на едно из­поведание спрямо друго, което те понякога внушават.

Важна задача на етиката на солидарността в тази насока е да привле­че вниманието на институциите и обществото към всеки един от кри­тичните проблеми.Внушаването на чувството за страх и тревога не е най-подходящият механизъм. Но етиката на солидарността не огранича­ва своите действия поради наличието на страх. Нейната цел е да моти­вира необходимостта от създаване на широка дискусионна среда сред християнските вероизповедания, в която да се търсят пътищата за реша­ването на по-важните обществени и религиозни проблеми.Съгласува­ността на ефективните мерки се основава на християнските ценности. Това е основният проблем, който има общи деноминационни измерения.Досегашните действия за отвореност към междуконфесионалния диалогса насърчителни. В него справедливостта, свободата и взаимното уваже­ние са изключително важни и за утвърждаването на толерантността.

__________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 277-295. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Мчедлов, М. (ред.). Толерантность. Москва, 2004, с. 176.

[2].  Гарнак, А. Сущность христианства. С.-Петербург, 1907, с. 10, 11.

[3].  Тоффлер, Э. Метаморфозы власти. Москва, 2001, с. 24.

[4].  Пак там, с. 4.

[5].  Пак там, с. 8.

[6].  Пак там, с. 6.

[7].  Гюллен, Ф. М., Към глобална цивилизация на любов и толерантност, София, 2008.

[8].  Повече вж. в: Словарь русского языка. Т. IV, Москва, 1978, с. 402. Вж. също и Ожегов, С. И. Словарь русского языка, Москва, 1983, с. 707.

[9].  Гарнак, А., цит. съч., с. 10, 11.

[10].  Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта, Москва, 1993, 120-121.

[11].  Шмеман, А., прот. Церковь, миссия, мир. Мысли о православии на Западе, Москва, 1996, с. 228.

[12]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 176.

[13]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 19.

[14]. Що се отнася до разделенията между християните, според А. Харнак основната при­чина за разделението се корени в зараждането на християнската религия. От една страна, не можем да не забележим величествения процес, който приветства създава­нето на Църквата, и мощната енергия, с която тя не само е бранила чистото Христово учение, но и се е разпростирала по целия свят. От друга страна обаче, тя е трябвало да заплати скъпа цена – разделението между традиционната еврейска религия и ре­лигията на Христовите последователи и едновременно с това ограничаването на ре­лигиозната свобода и индивидуалната самостоятелност на членовете на Христовата Църква. Според А. Харнак личното чувство и съзнание на християнина, че е Божие дете, неминеумо преминава през църковната институция и определеното християнско изповедание, а християнинът може да се нарече Божи син само ако „е подчинил сво­ите религиозни преживявания и съзнание на църковното изповедание. Светият Дух е „въведен в тесни граници“ и Му е забранено да действа където и както си поиска. Християните постоянно зависят от църковното учение, от свещениците, от богослу­женията, от „писанията“. В този факт според него се заражда онзи специфичен морал, който е различен от евангелското благочестие. Гарнак, А., цит. съч., с. 154, 155.

[15]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 276.

[16]. Повече вж в: Установление культуры мира: универсальные ценности и гражданское общество,Тверь, 2001, с. 66.

[17].  Мчедлов, М., цит. съч., с. 12.

[18]. Срв. Бетти, Р. Толерантность – дорога к миру, Москва, 2001, с. 262.

[19]. Срв. Joung, M. Iris. Inclusion and Democracy. Oxford, 2000, р. 127.

[20]. Ако в класическата либерална традиция толерантността на гражданите в обществото означава отделяне на частното, което няма нищо общо с общественото благо, ­ то съвременното схващане за толерантността изключва подобна позиция. Различията в многообразието представляват както обществено, така и частно благо. Повече вж. в Benhabib, S. (ed), Democracy and Difference, Princeton, 1996, 180-185, 254-255, 282-283.

[21]. Повече вж. в: Ульрих, Б. Что такое глобализация? Москва, 2001, 238-239.

[22]. Уолцер, М., О терпимости, Москва, 2000, 25-26.

[23]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 279. Вж. също и: Уолцер, М., цит., съч., с. 108.

[24]. Киров, Д. Богословие на обществения живот (Очерци по християнска социология), София, 2003, с. 195.

[25]. За „златната среда“ на толерантността пише Ф. М. Гюллен, според когото това е т. нар. балансирана толерантност, която не означава потъпкване на едни ценности за сметка на други, а извеждане на преден план на тези обстоятелства, които сближават. Гюллен, Ф. М., цит. съч.

[26]. Повече вж. в: Психологические основания исследования толерантности в образова­нии. http://hpsy.ru/public/x831.htm.

[27]. Вж. също и: Киров, Д., цит съч., с. 196.

[28]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 176.

[29]. Попър, К., Отвореното общество и неговите врагове. Т. 1, София, 1979, с. 222.

[30]. Повече за толерантността в смисъл на „понасям“ вж. в: Марсел, Г. Феноменология и диалектика на толерантността. Phénoménologie et dialectique de la tolerance. – In: Essai de philosophie concorète. Paris, 1966, s. 309-326.

[31]. Гарнак, А., цит.съч., 52-54.

[32]. Фукуяма, Ф. Нашето постчовешко бъдеще, София, 2002, с. 170.

Изображение: авторът, д-р Ивелина Николова