† Митрополит Дамаскинос Папандреу

ПРИНОСЪТ НА РЕЛИГИЯТА В ДЕЛОТО НА ДЕМОКРАЦИЯТА

В историята на политическите теории понятието „демокрация“ оп­ределя идеалната форма за управление на народите и конституиращи­те принципи за хармонично функциониране на различните исторически форми на демократичната конституционна държава. Това се отнася как­то за перспективата на пряката демокрация в класическата елинска древ­ност, така и за формите на парламентарната демокрация от по-ново вре­ме. В съвременните теоретични изследвания и критични оценки за раз­личните форми на парламентарната демокрация тези две възможности за функциониране на демокрацията са взаимно обусловени въпреки раз­личията на конкретните политически, културни и социални условия. Без оглед на обстоятелството дали се свързва с представителството на всеки свой гражданин или на конкретна народност, парламентарната демо­крация трябва винаги да бъде вярна на основополагащия диалектически стремеж за постигане на равенство и равноправие на всички граждани в отношенията помежду им и в целостта на широката социална общност.

Окончателната форма, в която се проявява този диалектически стре­меж, винаги зависи от специфичната идентичност на конкретната държа­ва (национална държава, правова държава и т. н.) и от националноидео­логическите предпоставки, въплътени в конкретната държавна действи­телност. Хоризонталният начин на разглеждане на отношението „инди­вид–социално цяло“ има например за цел да осигури мирно съвместно съществуване на гражданите на държавата посредством отстъпване [въз основа на обществен договор – бел. прев.] на важни права в полза на носителя на властта.Тази постановка съществува още в предварителната фаза на формиране на съвременните политически теории за отношени­ето на гражданина към държавното насилие. Едновременно с това този подход отхвърля всяко отношение на тази власт към какъвто и да е род трансцендентен авторитет – практика, установена докъм ХVIII в. в почти всички християнски държави. Това отстъпване на граждански права чрез договор в полза на монарха обаче означава, че всеки носител на държав­на власт в крайна сметка е в състояние да я упражнява неограничено, поради което още тогава са били потърсени определени фундаментални нравствени принципи, за да се контролира местният владетел при уп­ражняването на държавната власт. Безспорно „Общественият договор“на Жан-Жак Русо е особено значителен принос за систематизирането и развитието на политическите теории от по-ново време, защото той из­тъква необходимостта от конкретни основни етически принципи за функциониране на демокрацията.Така при секуларизацията на съвременната светска държава, отхвър­лила традиционната християнска богословска рефлексия за обществе­ното развитие, основните принципи за гарантиране на хармоничната и справедлива функция на демократичната конституционна държава се търсят в самобитното нравствено съзнание на християнските народи. В действителност като гражданин на съвременната секуларна държава християнинът до голяма степен определя смисъла на широкообхватното понятие за демокрация и за нейната функция. В този контекст може да се разбира по-добре и неизбежната констатация, че главно при христи­янските народи понятието „демокрация“ се е развивало и се развива като непрекъснат и осъзнат стремеж за напредък, докато останалите народи в света не са притежавали тази качествена основа. Тази забележка не е без значение и за ролята на религията при развитието на политическите идеи. Специално християнската богословска рефлексия за общественото развитие има както положително, така и отрицателно въздействие върху общото развитие на политическите теории и институционалното функ­циониране на демокрацията:

А. Позоваването върху божествения произход на политическата власт винаги е разкривало божествения закон не само като фундамента­лен принцип, въз основа на който се определят нравствените критерии при упражняването на политическата власт, но и като неотложен дълг на гражданина в отношението му към държавната власт.

Б. Християнското учение разкрива и изрично подчертава онтологич­ното и социалното равенство на всички християни, които носят образа Божи в еднаква степен в своята личност и участват в духовното богат­ство на новия живот в Христа.

В. В хода на историческото време – благодарение на сакраменталния си опит и по-широкото си духовно въздействие върху своите членове – Църквата е изградила модел на социален живот, в който хората са осъз­нали, че членуването им в общо църковно тяло води до благоприятни последствия за вътрешното съдържание и хармоничното функциониране на съответното социално тяло.

Г. Християнинът е гражданин на държавата, а като член на църков­ното тяло той има съзнание за светостта на личността, както и за равните права на всички граждани в границите на държавата без оглед на каквото и да било расово, социално и религиозно различие.

* * *

Разбира се, тези обобщени позовавания на учението и на историче­ското осъществяване на християнството нямат за цел да доказват демо­кратичния характер на функцията на Църквата. Тези чисто политически понятия нямат никакво отношение към христоцентричната структура и функция на църковното тяло. Те целят да докажат обаче, че християни­нът, който има пълното съзнание за светостта на човешката личност и който трябва да живее връзката си със социалното цяло като лично учас­тие във функционирането на социалния живот, е съществен фактор както за качеството, така и за стабилността на участието на гражданина при реализацията на парламентарната демокрация.Църквата неизменно е интерпретирала историческите модели на по­литическите теории като израз на човешкия стремеж за осигуряване на мира, свободата, равенството и социалната справедливост в отделните държави и в целия свят. Затова тя винаги е уважавала правовия порядък и го е свързвала в контекста на по-общото си учение за отношението между Църквата и света. В тази връзка анонимният съставител на „Посланието до Диогнет“ (II в.) отбелязва не само дълга, но и задачите на всеки един християнин при функционирането на всяко законово общество.

Християните нито по земя, нито по език, нито по нрав са отделени от останалите хора. Те не обитават някъде свои градове, нито ползват няка­къв отличителен говор, нито водят особено странен живот… Но обитавай­ки градове, и елински, и варварски, което на всеки може да се случи, и следвайки местните нрави на обличане и поведение, а също и в останалия живот, те показват по чудноват и наистина странен начин състоянието на своята държава. Те обитават собствената си родина, но като пришълци. Участват във всичко като граждани, но страдат като чужденци: всяка чуж­да родина е тяхна родина и всяка родина – чужда. По земята ходят, но са граждани в небесата. Подчиняват се на определени закони, но с личния си живот побеждават законите. Обичат всички и от всички са гонени… Бедни са, но обогатяват мнозина; лишени са от всичко и всичко имат в изобилие… С други думи, каквото е душата за тялото, това е християнинът за света…

Разбираемо е, че системно изтъкваната в съвременните политически теории за секуларната и светска държава противопоставеност между пар­ламентарната демокрация и политическата теология на християнството е чужда на автентичното съдържание на християнското учение, така както то е въплътено и се изживява в Православната църква. Човекът е общият знаменател на двата разнородни варианта на съдържанието на понятието за парламентарна демокрация. В този смисъл християнинът – и който жи­вее в условията на християнското общество, и който живее в друговерско обкръжение – трябва да определя отношението си към държавната власт съобразно християнското учение и личната си отговорност за мирното съвместно съществуване, равноправието и социалната справедливост на всички граждани в държавата.

От това следва, че християнското разбиране, свързано с теоцентрич­ната интерпретация на произхода и последователната функция на демо­крацията, не обеднява съдържанието на понятието автономия на човека, а, напротив, утвърждава разбирането за неговото участие в социалната динамика на парламентарната демокрация. Предложението на Право­славната църква парламентарната демокрация да се превърне в лично и отговорно дело на всеки един гражданин произтича от нейното учение и се основава върху утвърдената в историческия опит социална динамика на християнската вяра. Изявлението на Третото предсъборно всеправо­славно съвещание от 1986 г. за приноса на Православната църква в осъ­ществяването на мира, свободата, братството и мира между народите и за премахването на расовата и на всякаква друга дискриминация изтъква по характерен начин не само непресъхващите извори, но и основните изразни форми на социалната динамика на Православието в отделните държави и в целия свят.

Ние, православните християни, тъй като имаме достъп до значението на спасението, чувстваме за свой дълг да се застъпваме за намаляването на болестите, страха и нещастието;

тъй като имаме достъп до опита на миротворството, ние не можем да бъдем безразлични към липсата на мир в съвременното общество;

тъй като изпитахме благодеянията на Божията справедливост, ние се застъпваме за по-голяма справедливост в света и за преодоляване на всяко потисничество;

тъй като всеки ден изживяваме Божията благост, ние сме против всеки фанатизъм и против всякакъв род нетолерантност сред човеците и народи­те;

тъй като неуморно благовестим за Божието въплъщение и за обожест­вяването на човека, ние отстояваме защитата на човешките права за всички човеци и народи;

тъй като изживяваме подарената от Бога свобода благодарение на из­купителното дело Христово, ние можем по-добре да благовестим за Него­вата универсална ценност за всички човеци и народи;

тъй като в светата Евхаристия сме духовно насищани с Тялото и Кръвта Господни, ние изживяваме необходимостта да споделяме Божиите да­рове с нашите братя и разбираме по-добре какво означават глад и мизерия, поради което се борим за тяхното преодоляване;

тъй като очакваме ново небе и нова земя, където ще господства пълна справедливост, ние се застъпваме тук и сега за възраждането на човека и обществото.

Нашето свидетелство с неговия плодотворен принос към безплодното ни столетие, нуждаещо се повече от всички други от Бога, навярно ще бъде за нашите църкви най-добрият начин да дават приноса си за мира и за иде­алите, които го съпътстват в неговото осъществяване. ДВИЖЕНИЕТО ЗА ЕДИНСТВО НА ХРИСТИЯНСКИЯ СВЯТ (oikumene) И ПРОЦЕСЪТ НА ЕВРОПЕЙСКОТО ЕДИНЕНИЕ

Приносът на Православната църква в процеса на европейското един­ство може да се разглежда в три направления:

а) Преди всичко този принос намира израз във факта, че Правосла­вието съзнава собственото си специфично служение за Европа и го осъ­ществява в мисията си.

б) В рамките на процеса за християнско единство Православната църква трябва активно да съдейства и за делото на европейското еди­нение. Това налага формирането на православно богословие, което да е прецизен партньор в обмена на мнения и становища в междуконфесио­налната богословска дискусия.

в) Паралелно с това Православието следва да даде своя дял в областта на институционалния икуменизъм. Средство за това е Световният съвет на църквите (ССЦ). Поради това в настоящото обсъждане са включени и проблемите за служението на Православната църква в рамките на ССЦ.

1. Служението на православието в обединяваща се Eвропа

Като общо християнско наследство на Европа Православната църква е носителка на основополагащите принципи на европейската култура и това ни вменява в дълг постигането на това единство. Наследството на Православието се характеризира с удивителна хармоничност, отнасяща се най-вече до:

– иманентната и трансцендентна гледна точка за човека като образ и подобие Божие;

– практическия живот и мистичното извисяване;

– демокрацията и християнския порядък;

– свободата и християнския етос.

Като личност човекът на ХХ в. е трагично същество. Болезненият опит на двете опустошителни световни войни го заставя отново да пре­оцени своите перспективи и поновому да дефинира избора си с оглед на изминалите столетия. Така съвременният човек вижда пред себе си свят, изпълнен с идеи и ценности, определили духовното и културното му раз­витие през столетията. Днес обаче тези идеи и ценности са поставени под съмнение или се разпадат в деструктивните процеси на постмодерното мислене.

Като носителка на християнското наследство на Европа Православ­ната църква може да дава специфичния си принос въз основа на своята традиция. Отделните елементи на модерната цивилизация губят функ­ционалната си връзка с органичната си цялост. Напрежението между съставните елементи на тази цивилизация е в постоянно диалектическо противоречие между съотношението „част“ и „цяло“. Динамизмът на отделната „част“ периодично продължава да съществува в „цялото“, като в този процес се неутрализира действието на различните компо­ненти на културната идентичност. От една страна, понятието за „цяло­то“ във всяка цивилизация се определя посредством пълнотата на ней­ните елементи, определящи ценностната ѝ йерархия. От друга страна, понятието „част“ е свързано с избирателния и едностранчив възглед за елементите, при който се случва ново преоценяване на тази йерархия на ценностите.

Днес се налага да се преосмисли съотношението „цяло“ и „част“, така че едновременно да бъдем верни на корените си, но и да имаме готовност да възприемем новите възможности. При това Православната църква има за задача да напомня винаги, че частичните аспекти и частите от истини­те никога не трябва да бъдат абсолютизирани.

Оттук нашият принос за интеграцията на Европа следва да бъде на­сочен:

Първо. Към възстановяване на равновесието между всички основни духовни елементи на европейската цивилизация, така както те са форми­рани и са съхранили своята значимост през всички фази на европейската история. Тези елементи са елинското мислене, римският дух и христи­янската вяра. При това е необходимо категорично да се отстоява стано­вището, че съвременният европейски дух в диахроничното си измерение следва да се въплъти в този троен синтез.

Второ. Приносът на Православието по-нататък трябва да се свърже с очистителните процеси на обременената от миналото историческа па­мет на европейските народи, при което трябва да бъдат съхранени еле­ментите, съставящи съответната национална идентичност и религиозна специфика.Само въз основа на тези, осъществени на дело концепции, ще бъде възможна истинската интеграция на народите в обединена Европа. Вся­ко малцинство независимо от своята религиозна, езикова или етническа принадлежност – трябва да бъде зачитано в различията му. Свободата на отделния човек е неразделно свързана със свободата на цялото общество, към което той принадлежи, и всяка общност може да се разгръща и раз­вива в съответствие с характерните си дадености. Подобен плурализъм следва да определя живота на всички народи. Единството на една нация, на една страна или на една държава би трябвало да включва правото на разнообразие на човешката общност.

Приоритетна цел е да се превъзмогнат присъщите ни двойственост и поляризация, така характерни за европейската история. В тази връзка кардинал Йозеф Ратцингер (днес папа Бенедикт ХVІ), префект на Кон­грегацията за вярата във Ватикана, основателно посочва следното:

Като олицетворение на новото време неправилно се появи оня напълно автономен разум, познаващ единствено самия себе си. Така той е сляп, не­хуманен и враждебен спрямо собственото си творческо начало и разрушава собствената си основа. Този вид на автономност на разума е продукт на ев­ропейския дух. По своята същност като постевропейски, дори разглеждан като антиевропейски и като вътрешен разпад, той не може да бъде осново­полагащ за Европа, както и да е предпоставка за хуманно общество[1].

Това разделение е следствие на идеите, залегнали в новите европей­ски правови системи.

[Те се налагат] с претенцията за универсализация… защото като право, възникнало в резултат на Просвещението, те се откъснаха от християнската си основа и се изявиха единствено като право на чистия разум… Поради тази причина тези правови системи следва да се възприемат като безбожни и противни на вярата. С оглед единството на етичното и на религиозното те са същевременно нравствена и религиозна агресия, както и отчуждение от самите себе си и от собствената си специфика[2].

Заедно ние формулирахме няколко конвергетни и паралелно с това противопоставени становища в четири тези за една съвместна европей­ска концепция за бъдеща Европа, съотвестващи на различните компо­ненти на европейския синтез[3]:

1. Принципно една нехристиянска държава е възможна, но не и като атеистична държава. Бог следва да бъде почитан не само в сферата на частния живот, както става това сега, но да намери място и в общест­вения живот като най-висша ценност. Този принцип трябва да се смята като задължителен за всеобщото социално признаване на фундаментал­ната морална система от ценности и за нехристияните. Без подобна цен­ностна система не може да оцелее никакво общество.

2. В Европа винаги е бил валиден и трябва и по-нататък да бъде в сила елинският принцип за законността (eunomia), т. е. за политически призна­тите свобода и достойнство на човека като личност, чието поробване не трябва да бъде търпяно при тиранични и диктаторски интервенции от страна на държавата. Демокрацията, създадена в Елада, се основава на система от правови предписания, гарантиращи на индивида уважаване на личната му автономност.

3.Атеизмът и диктатурата трябва да бъдат осъдени заедно с разюзда­ния национализъм, който напоследък доведе Европа до ръба на пропаст­та. В противоположност на национализма римското минало на нашия континент и примерът на средновековна християнска Европа ни учат, че международните структури и институции – от църковно, академично или друго естество – са в състояние „да свържат“ Европа в една общност на взаимозависимост. В тази Европа не трябва да бъдат унищожени отдел­ните национални и културни съставки на континента, а трябва да бъдат обединени в по-висше хармонично цяло.

4. Постиженията на новото време, гарантиращи свободата и сигур­ността на човешките права, трябва да бъдат защитени и доразвити, без от това да следва обезценяване на християнския опит за Трансцендентното (Божественото), който християните са призвани да внесат в европейската политика.

2. Аналитични бележки за някои аспекти на съвременното еладско богословие

Приносът на православното богословие в икуменичния диалог e осо­бено резултатен с оглед на обстоятелството, че съществените му елемен­ти взаимно се допълват с тези на западното богословие. В тази връзка се налага критично да се обсъдят някои форми на изява на съвременното еладско богословие, тъй като при конструктивния диалог с богословието на Запада в една или друга степен те биха могли да имат отрицателно въздействие. Всичко това може да се обобщи в следните точки:

А. В еладското направление на православното богословие днес все по-силно се налага тенденцията към прекомерно позоваване на свето­отеческото богословие. С това се цели, от една страна, да се подчерта­ват по-силно изворите на православната традиция и, от друга – понякога дори по полемичен начин, – да се защитават православните традиции в контекста на богословските различия с римокатолическото или протес­тантското богословие. Изследването на светоотеческите трудове обаче не се е освободило от метода, при който се задават въпроси с оглед на полезността. В интерконфесионалния диалог еладското богословие днес понякога се придържа особено приоритетно към традиционалистични­те критерии. Поради това позоваването на светоотеческото богословие усилва още повече консервативните тенденции в съвременната еладска богословска мисъл.Б. Ограниченият тематичен кръг, който изхожда от литургичния опит и монашеската духовност на Православието и е особено предпочитан в богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica, намира голям отклик в богословските кръгове на Запада. Паралелно с това обаче не е достатъч­но трудовете на видните представители на мистичното богословие (като например на светите Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Палама, Николай Кавасила или Симеон Солун­ски) да бъдат изследвани (най-вече от страна на еладските богослови) пре­димно според систематичните критерии, т. е. да се дава приоритет на ли­тературната проблематика на тези творения, а не на тяхната духовност.

В. Систематичният, а така също и твърде академичен характер на еладското богословие съхрани редица елементи от строгата методика, обичайна за немското научно изследване. Това означава, че и към съ­ществените, и към вторичните въпроси на богословската традиция се подхожда с едни и същи критични или сравнителни изследователски изисквания, и то (твърде често) независимо от тенденциите и богослов­ската чувствителност, открояващи се днес в междуправославния и меж­духристиянския контекст.

Г. Традиционното и в отделни области неправилно отношение на бо­гословието към неотменните критерии на църковната традиция – особено в областта на еклезиологията и библейското богословие – чувствително ограничава перспективите на конструктивния диалог с римокатоличе­ското и протестантското богословие.

Д. Самодоволната и при определени обстоятелства прекомерна вгле­даност в собствената духовна същност при богословския изказ може да бъде твърде едностранчива. От една страна, тя абсолютизира критериите на полемичното богословие, а от друга – релативира критериите на пастирството в църковната традиция. И все пак тези критерии изразя­ват духа на светоотеческата традиция и на непрекъснатата практика на Църквата.

Въпреки изразеното критично отношение тези елементи на еладско­то богословие са свързани със забележителната обнова на богословските изследвания във всички области на православната традиция. Тази обнова се случва още през първия период на систематичното сближаване с па­тристичната литература и се осъществява според чисто вътрешноправо­славни критерии. Традиционното разбиране на православното богосло­вие определя и границите на автономията на богословието в отношени­ето му към авторитета на Църквата, защото Православието се разбира като изключителен и непрекъснат израз на църковното съзнание. Гръц­кото богословие подхожда с голяма чувствителност към православни­те критерии на богословието, докато в по-голяма или по-малка степен в богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica те са релативирани. Сла­вянското богословие избягва главно деликатните теми на еклезиологията или на каноничната традиция и се концентрира върху по-малко компли­цираната област на православната духовност.По отношение на цялостната православна традиция функциите и за­дачите на еладското и на славянското богословие са взаимно допълва­щи се. Богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica представя на пър­во място значението на духовния опит на вярващите, докато еладското богословие се опитва да изясни как в историческия процес се проявява тайнството на Църквата в живота на вярващите. При този анализ това означава, че богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica подхожда от вярващия към Църквата, докато еладското богословие се движи от Църк­вата към вярващия. Двете тенденции се срещат пред св. Олтар. Той е мястото, където и двете получават живителни сили от тайнствения опит на църковното тяло и постигат пълнотата си чрез участие и съпричастие в тайнството на Христос и Неговата Църква. Това е също изворът, от който черпи съдържанието си цялото богословие.

______________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 96-106. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ratzinger, J. Kirche Ökumene und Politik. Einsiedeln, 1987, S. 207.

[2]. Пак там, с. 200.

[3]. Срв. Ratzinger, J./Damaskinos, Metropolit der Schweiz. L’héritage chrétienn de l’Europe. GR-Katerini 1989.

Следва…