Борис Маринов, Александър Величков

а) Кой е Светоний[456]?Гай Светоний Транквил (Gaïus Suetonius Tranquillus)[457] е римски историк. Произхождал от второто съсловие – конничeското. Бил съвременник на Плиний Младши, който му бил сърдечен приятел, ходатай и покровител. Сам Плиний нарича Светоний „моя Транквил“, „най-достойния човек“ и се обръща към него със свои съмнения.

Младостта на Светоний протекла през времето на император Домициан (81-96 година след Хр.), при Траян (98-117) заемал службата трибун, при Адриан (47-138) станал magister epistolarum, тоест частен секретар на императора. Бил неуморим събирач на исторически и културноисторически материали.

От съчиненията му са запазени отчасти „За знаменитите мъже“ (De viris illustribus) и „Биографии на поетите“ (De vitis poetarum), и почти изцяло „Биографиите на дванадесетте императори“ (Vitae XII Imperatorum): Цезар, Август, Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон, Галба, Ото, Вителий, Веспасиан, Тит и Домициан. Това са биографии-характеристики, с разни подробности, без да се държи сметка за хронологическа последователност и прагматическа връзка.

***

б) Какво говори Светоний за Иисуса Христа и за християните?

За Иисуса Христа и за християните Светоний говори в биографията на Клавдий, глава 25-та, и само за християните (ала все пак косвено и за Христа!) – в биографията на Нерон, глава 16-та.

В глава 25-та от биографията на Клавдий[458] Светоний изброява най-различни Клавдиеви деяния. Едно от тях е и това: „Изгони от Рим юдеите, които по повод на Крестус (заради Крестус) постоянно (вдигаха шум) се вълнуваха (Iudaeos, impulsore Chresto assidue tumultuantes, Roma expulit[459])“.

Израза “impulsore Chresto” Prof. Dr. J. Klausner превежда cъс: „заради Крестус“ (wegen Chrestus)”[460]; проф. Ив. C. Марковски – cъс: „заради Христа“[461]; проф. Г. В. Флоровский – със: „под влияние на Хреста” [462]; проф. Б. Пиперов – със: „заради подбудителя Христа“[463]; Д. Мережковский – със: „подстрекавани от… Хреста“[464]; Шарл Еншлен – със: „по подстрекателство на Хреста“[465]; В. Ф. Марцинковский – със: „вследствие на възбуждащото влияние на Христа”[466].

Основното, което се подчертава при всички преводи, това е: че причината на „шума“, на „вълненията“ е Крестус или Христос.

В глава 16-та от биографията на Нерон[467] Светоний, като изрежда някои Неронови дела, споменава и за наказанието на християните: „Били наказани със смърт християните, люде от ново и вредно суеверие (afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis novae ac maleficae[468])“.

***

в) Възраженията на атеистите.

Срещу първото място (у Claudius, XXV, 4) атеистите правят главно възражението, че името „Крестус“ или „Хрестус“ не било тъждествено с името „Христос“; това име (Крестус, Хрестус) било твърде обикновено и често се било срещало. „Името Хрест (Chrestus) – пише проф. С. И. Ковалев – съвсем не е тъждествено с името Христос (Christus)“. То – както справедливо бил указвал А. Б. Ранович („Первоисточники по истории раннего христианства“, 1933, стр. 170), – било твърде обикновено и често се срещало в надписи[469]. „Името на Хреста било общоразпространено сред робите и пуснатите на свобода (роби – в с. н.)“[470]. Хрест бил някой роб или освободен роб, който бунтувал юдеите в Рим. Но историята – по заявата на проф. В. В. Болотов – не знае за бунтовник Хрест, който да е действал в Рим и да е бунтувал юдеите[471]. Появяването на такъв „месиански революционер в Рим – подчертава Bousset – самò по себе си е немислимо“[472]. „Ние добре знаем – пише Д. Мережковский, – че през управлението на Клавдий, никакъв бунтовник-юдей под това име (Хрест – в с. н.) не е имало“[473].Някои смятат, че „Хрест“ (Chrestus) бил християнски апостол, който проповядвал за Христа в Рим. Че било имало проповедник „Хрест“, това се виждало например от 1 Кор. 1:12, гдето се казва: ”един от вас дума: „аз съм Павлов“, друг: „аз пък – Аполосов“, трети: „аз съм Кифин“, а друг: „аз пък – Христов““. „Христов“ – това указвало на апостол „Хрест“. Обаче:

1. Такъв апостол „Хрест“ в Църквата не е познат.

2. „Христов“ в 1 Кор. 1:12 е написано с „йота“ (ι) – Χριστου, а не с „ита“ или „ета“ (η) – Χρήστου, за да може да се чете „Хрест“. Prof. Dr. Н. Graetz, за да избегне затруднението, прави поправка на „Χριστου“ в 1 Кор. 1:12. Той казва: „Вместо Χριστου, трябва да се чете Χρήστου“[474]. Но той не е прав, защото в критичното издание (с вариантите) на гръцкия текст на Новия Завет[475] не се намират разночетения на 1 Кор. 1:12.

3. Следващият 13-ти стих: „Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? или в име Павлово се кръстихте?“ (1 Кор. 1:13) и особено стихове 21-23 от 3-та глава на същото послание: „И тъй, никой да не се хвали с човеци, защото всичко е ваше: било Павел, или Аполос, или Кифа… вие пък сте Христови, а Христос – Божий“, – много ясно показват, че „Христов“ (Χριστου) в 1 Кор. 1:12 се отнася до Христа, а не до някой си „Хрест“.

„Сhrestus“ е тъждествено с „Christus“. Онези, които твърдят, че не било тъждествено, забравят, че през времето на императорите са казвали и писали обикновено вместо „Christus“ – „Chrestus“[476]. И са казвали: вместо „christianus“ – „chrestianus“. Лактанций (pоден около 250, умрял след 325) в своето съчинение „Divinae institutionеs“ (Божествени установления), книга IV, 7 пише, че неосведомените са имали обичай да произнасят името „Христос“ (Christus) – Хрестус (Сhrestus)[477]. Тертулиан в своя „Apologeticus“, cap. 3 говори, че римляните криво са произнасяли името „christianus“ (христианус) – „chrestianus“ (хрестианус)[478]. И не само народът е казвал вместо „christianus“ – „chrestianus“, но ето и у Тацит, в Annales, XV, 44, е било написано: „chrestianos“ вместо „christianos“. Затова в критичното издание на Teubner от 1938 година, под черта, в бележка 22, е казано: christianos соrr. ех chrestianos, m. posteriore, ut vid. (chrestianos аl), което ще рече: christianos, коригирано от chrestianos, от по-късна ръка, както изглежда (иначе chrestianos)[479].

А защо езичниците – гърци и римляни – обикновено са употребявали повече „Chrestus“-„Χρηστος“ (с „ита“ или „ета“ – η) вместо „Christus“-„Χριστός“ (с „йота“ – ι) и „chrestianus“ – „χρηστιανος“ вместо: „christianus“ – „χριστιανός“? За тях думата „χρηστιανος“ (с „ита“ или „ета“ – η), производна от „χρηστός“ (=полезен), е била – според проф. В. В. Болотов – по-понятна[480], отколкото „χριστιανός“ (с „йота“ – ι), от „χριστός“ (=който служи за помазване, subst.: мас, масло; намазан, помазан). Въобще в първите векове –  както се вижда от I-та Апология на св. Юстин Философ и Мъченик и от „До Автолик“ на св. Теофил Антиохийски, – се наблюдава едно игрословие с думите: „χρηστός“ и „χριστός“[481].

А какви са тези разпри, тези спорове, тия вълнения сред юдеите в Рим през втората половина на 51-ва или началото на 52-ра година след Хр.?

Преди всичко трябва да отбележим, че тогава римляните не са правели голяма разлика между „юдеи“ и „християни“. Че това е било така, вижда се например от два случая, описани в Деяния апостолски (18:12-17; 21:27; 22; 24; 25). Юдеите – както изтъкнахме по-рано, – били считани за „gens superstitiosa“ (суеверен народ)[482] и били презирани и мразени[483]. Както вече знаем и християните са били окачествени и от Плиний Младши, и от Тацит, а ето – и от Светоний, като „суеверни“, и са били мразени и гонени. Християнството – според тях – е „суеверие“ (superstitio).„Вълнението“ в Рим между „юдеите“ (в случая това са на първо място юдеохристияните, сред които ще да е имало без съмнение и юдействащи), по повод на Христа, е „било предизвикано от решението[484] на станалия в Иерусалим „през първата половина на 51-ва година“[485], Апостолски събор „за незадължителността на Моисеевия Закон за езичниците, които влизат в Христовата църква“. Туй решение скоро е „достигнало до Рим и предизвикало… сред юдеохристияните особено бурни публични спорове“. Юдеите пък са спорели и за месианското достойнство на Христа[486]. Изобщо „въпросът за Христа твърде оживено“ ще да „се е дебатирал… в римските синагоги,… тук“ ще да е гърмяло „името на Христа“, което нещо изглежда ще да е дало даже „повод да заподозрат появата сред юдеите на някакъв си агитатор“[487]. „Бдителната римска полиция, колкото могла, доловила, че се спори за някакъв… Христос (Хрестус – в с. н.) и съобщила на императора“[488]. И последвало изгонването въобще на юдеите (значи и на юдеохристияните) от Рим[489].

За да разберем добре това „вълнение“ сред юдеохристияните и изобщо сред юдеите в Рим, което е привлякло вниманието на римската власт, и се е стигнало чак до изгонване от столицата, трябва да вземем предвид отношението на юдеите към Моисеевия Закон и отношението на юдействащите християни към него, както и юдейския възглед  за Месия.

Юдеите са били ревнители на Закона Моисеев (Деян. 21:20). Той е бил за тях, наред с Иерусалимския храм, най-голямата и скъпа светиня, за която са били готови да се бунтуват и да умират. Ще подкрепим това с няколко примери. От стареца Елеазар, един от първите книжници, искат да наруши Моисеевия Закон: да яде свинско (2 Мак. 6:18). Иначе го грози смърт. Изпълнителите на царската заповед, които добре познавали стареца, му предлагат възможност за симулиране: да донесе той сам месо, което би могъл да употреби и се престори, че уж яде от отреденото от царя жертвено месо, та чрез това да се избави от смърт (6:21-22). Ала Елеазар не се съгласява и казва: „Веднага да ме предадат на смърт (к. н.)“ (2 Мак. 6:23). Той иска и да остави на младите „добър пример охотно и доблестно да отиват на смърт за многопочетните свети закони (к. н.)“. И приема мъчение и смърт (6:28). И от седемте братя с майка им, за които се разказва във 2-ра книга Макавейска, глава 7-ма, се иска същото нарушение на Моисеевия Закон: принуждават ги да ядат непозволено свинско месо, мъчейки ги с бичове и жили (2 Мак. 7:1). Разказва се: „Един от тях, като взе пръв думата, каза:… ние сме готови по-скоро да умрем, нежели да престъпим отеческите закони (к. н.)“ (7:2). Подложен на страшни мъки, умира. Вторият от тях казва: „Ти, мъчителю, ни лишаваш от тоя живот, но Царят на света ще възкреси за живот вечен нас, умрелите за Неговите закони (к. н.)“ (7:9). На третия искат езика. Разказва се: „… той го веднага подаде, като без страх протегна и ръце, и каза сърдечно: „от Небето съм ги получил и за Неговите закони (к. н.) ги не жаля““ (7:11).“ Майката насърчава 7-те си сина да умрат за Божиите закони (7:22-23). Най-младият се обръща към мъчителите с думите: „Какво чакате вие? Аз… се покорявам на… закона, даден на отците ни чрез Моисея… аз…, както и братята ми, предаваме душа и тяло за отеческите закони (к. н.)“ (7:30 и 37). След синовете умира и майката (7:41). Трети пример: В параграф 1-ви на глава 3-та от XVIII-та книга на „Юдейски древности“ – както вече е известно на читателя, –  се разказва за бунта на евреите срещу влизането на войниците в Иерусалим нощем със своите знамена с образа на императора, което станало по заповед на Пилат. Юдеите отишли в голямо множество в Кесария Палестинска, резиденцията на Пилат и в продължение на шест дни го молели да заповяда на войниците да изнесат знамената. Пилат не отстъпвал. На седмия ден просителите-юдеи били обкръжени от войска и заплашени, че ще бъдат умъртвени, ако настояват повече и ако не се върнат всеки у дома си. „При тези думи те – разказва Иосиф Флавий – се хвърлили на земята, открили вратовете си, за да дадат на Пилат „да разбере, че спазването на техния Закон за тях е много по-скъпо, отколкото  техният живот (к. н.)“. Пилат отстъпил. Четвърти пример: св. апостол Павел бил в Иерусалим, в храма. В Деяния апостолски се разказва: „… асийските юдеи, като го видяха в храма побуниха целия народ и туриха ръце на него, викайки: мъже израилтяни, на помощ! Тоя човек учи навсякъде против народа, против закона (к. н.) и против това място… Целият град се раздвижи, и народът се стече. И като хванаха Павла, повлякоха го навън от храма; и веднага вратата бидоха затворени. И когато искаха да го убият, стигна вест до хилядника на полка, че цял Иерусалим се е побунил“. Хванали Павла и го оковали във вериги. Хилядникът питал: „Кой е той и какво е направил?“ Дееписателят казва: „От народа едни крещяха едно, други друго (к. н.)“. А той, като не можал поради крясъка да узнае истината, заповядал да заведат Павла в стана (Деян. 21:27, 28, 30, 31, 33, 34).Според юдействащите християни – както изтъкнахме, когато говорихме за юдействащите във Филаделфия, за които пише св. Игнатий Богоносец в Посланието си до филаделфийците, – „езичниците (които стават християни – в с. н.) трябва да се обрязват и… да пазят Закона Моисеев“ (Деян. 15:5); макар да са християни, длъжни са да живеят по юдейски; трябва да се задържат в християнството юдейски обреди и обичаи, като необходими за спасението.

А ето че Апостолският събор решил да не се възлага такова „бреме” на езичниците (Деян, 15:28), тоест че Моисеевият Закон не е задължителен за езичници, които приемат християнството и оттук, че и за юдеите той вече е изгубил своето значение. При това юдеите очаквали Месия в политически смисъл: славно и велико Лице, което ще ги освободи от римляните, и царството му (в политически смисъл) не ще има край.

Сега вече можем ясно да си представим какво „вълнение“, какви „спорове“, какви „разпри“ ще да е предизвикало съборното решение сред юдеохристияните, пък и сред самите юдеи в Рим, за които вече и било напълно явно, че Христос променя обичаите, що им е предал Моисей (Деян. 6:14) и че Той не е очакваният от тях Месия-Цар. От Рим са били изгонени въобще юдеите, не само юдеохристияните, защото разприте, споровете, вълненията – както разяснихме, – са били сред всички юдеи: и християни, и нехристияни. Така че напразно един атеистически автор пише: „… не може да се приеме, че по времето на Клавдий (41-54 г.), тоест 10-15 години след предполаганата смърт на Христос християните в Рим ще бъдат толкова значителна сила, която ще принуди римския император да ги разгони“[490].

***

Срещу второто място (у Nero, XVI, 2) атеистите възразяват, че „този текст“ доказвал „само съществуването на християни, но не на Христа“[491]. Действително в това място Светоний говори само за християните, но не и за Христа. Ала „християните“ говорят за Христа: че Христос е бил, че е съществувал, че е историческа личност.

Нима, като говорим за „дарвинисти“, не изказваме същевременно мисълта, че е съществувал Дарвин; като казваме „марксисти“, че е имало Маркс; като споменаваме за „ленинци“, че е живял Ленин; като говорим за „Павловски среди“, че е съществувал Иван Петрович Павлов? Да казваме, че текстът в XVI-та глава от биографията на Нерон, параграф 2, доказвал само „съществуването на християни, но не и на Христа“, тоест да приемаме „християни“ и „християнство“ без Христа, това не ще ли рече: да приемаме „дарвинисти“ и „дарвинизъм“ без Дарвин; „марксисти“ и „марксизъм“ без Маркс; „ленинци“ и „ленинизъм“ без Ленин; „Павловски среди“ и „Павловско учение“  без Павлов! Съществуването на „християни“ вече е едно доказателство за съществуването на Христа. Сам Тацит, като споменава в Annales XV, 44 за християните, обяснява за читателите си произхода на името „християни“, че то идва от Христа, Който „бил наказан със смърт, през управлението на Тиберий, чрез прокуратора Понтий Пилат“. Съществуването на християните му говори за Христа, Който им е дал името!

г) Заключение

И в „местата“ у Светоний става дума за Иисуса Христа (във второто място – косвено) и за Неговите последователи – християните. И тук възраженията на атеистите са изкуствени и за нас, а и за непредубедения читател, те са слаби и несъстоятелни.

IV. ИИСУС ХРИСТОС Е ИСТОРИЧЕСКА ЛИЧНОСТ

От онова, което читателят прочете в тази втора книга на „Наръчник на апологета“, вярваме, ще да се е убедил, че така нареченият от атеистите „убийствнен аргумент” против историчността на Иисуса Христа, който „аргумент“ бил „камък на препъване“ и нещо „страшно за християнската легенда,“ е голословен и не издържа критика. Не отговаря на истината твърдението, че „никой нехристиянски писател от първото и половината на второто столетие на нашата ера“ не споменавал „ни дума за Христос“. Напротив: За Иисуса Христа говорят нехристиянски писатели от I-ви и първата половина на II-ри век от нашата ера, и то най-изтъкнати – първенци.Че Иисус Христос е историческа личност, читателят може да прочете например в книгата „Iисусъ и первыя христiанскiя общины“ от съветския учен Николай Михайлович Никольский. За него в „Большая Советская Энциклопедия“, том 30-ти[492], се казва; „Никольский, Николай Михайлович (р. 1877) – советский востоковед и историк религии, действительный член Белорусской Академии наук (с 1931), член корреспондент Академии наук СССР (с 1946), заслуженный деятель науки БССР (с 1938)“, т. е.: „Никольский, Николай Михайлович (р. 1877) – съветски ориенталист и историк на религията, действителен член на Белоруската Академия на науките (от 1931), член-кореспондент на Академията на науките в СССР (от 1946), заслужил деец на науките на БССР (от 1938)“. През 1918 г. Н. М. Никольский е бил професор в Смоленския университет, а от 1921 г. е професор в Белоруския държавен университет (гр. Минск).

В книгата си „Iисусъ и первыя христiанскiя общины„, издадена в Москва през 1918 година, в глава втора (страница 31-ва до 42-ра) той поставя и разглежда въпроса: „Былъ ли Iисусъ или не былъ?“ (съществувал ли е Иисус или не е съществувал)?

 [458]. Claudius, XXV, 4.

 [459]. Bibliothèque latine-française, publièe par C. L. F. Panckoucke Suètone, tome deuxième, Paris, MDCCC XXXII, p. 154.

[460]. Jesus von Nazareth, Berlin, 1930, S. 76.

[489]. За него се споменава в Деяния Апостолски, 18:2.

[490]. Исак Паси, Ранното християнство, списание „Философска мисъл”, год. XIV, 1958, кн. 5, с. 106.

[491]. Шарл Эншлен, Происхождение религии, с. 236.

[492]. Второе издание, с. 12, кол. 2.

[493]. Iисусъ и первыя христiанскiя общины, с. 31.

[494]. Там, с. 35.

[495]. Там, с. 36.

[496]. Там, с. 37.

[497]. Там, с. 37 и 38.

[498]. Там, с. 39.

[499]. Там, с. 40.

[500]. И. А. Стучевский, Восточные корни мифа о Христе, Москва, 1958, с. 14.

Юлиян Великов

В известен смисъл текстовете, описващи свети Кириловите диспути с бившия патриарх-иконоборец Иоан Граматик (Анис), със сарацините и хазарите оставаха без богословски анализ (макар автори като Hans-Georg Thümmel[1] и Alexander Avenarius[2] да маркират някои от концептуалните особености в поведението на Философа). В своите предишни участия в този международен форум предложих отправните точки, по които, по мое мнение, този теологически дискурс се костелира. В този ред на мисли един друг тематичен момент от Пространно житие на Кирил – т. нар. “Венециански диспут” на Философа, би следвало също да намери своята задълбочена богословска интерпретация, която би надградила твърде схематично представената от автори като Ernst Christoph Suttner[3] и Куйо Куев[4] среща на светеца с определените за трилингвисти и дискурсивно би поставила в нова светлина проблема за славянския език като възможно богослужебен.

Според някои изследователи на т. нар. Венециански диспут, св. Кирил Философ започва своята защитна реч с изясняване на проблема за богослужебния език от логически наблюдаваното в природата[5] – нещо което още в античността (например от епикурейците) се подлага на съмнение[6]. Изтъкването на подобно твърдение, макар и частично ревизирано впоследствие от автора, поставя под въпрос най-малкото две неща: първо – способността на св. Кирил Философ да изведе в този спор академично-богословски моменти и, второ – описаните като трилингвисти негови събеседници са (меко казано) позиционирани в незавидната роля на непознаващи проблема за богослужебния език в Църквата[7].

Античността е пропита от екзалтирана визия за езика, словостроенето и речевата презентация и в речевите умения на св. Кирил се открива влияние от същата тази античност. Все пак е трудно да се открие употреба на т. нар. от Аристотел “риторични силогизми (ентимеми)”[8] във “венецианската реч”, в посочвания от някои автори абзац[9], тъй като не е в унисон с основното Стагиритово изискване за ентимема: „…Ако от съществуването на какъвто и да е факт стигат до извода, че винаги или в голяма степен в следствие наличието на този факт, съществува друг, различен от него факт, то такова заключение… е ентимема…”[10]. И още в самото начало на разсъжденията ни е необходимо да се отбележи, че въпросът, зададен от трилингвистите: „…човече, как ти измисляш (курсивът мой) сега книги за славяните и ги учиш?”, (de facto един единствен) е въпрос, който може да предизвика формулирането на отговор, твърде различен от предложения от св. Кирил, което навежда на мисълта, че апологетът (най-вероятно) е бил добре запознат със съществуването на подобно “изискване” преди самата среща и неслучайно насочва разговора имено в този дискурс. Ако трябва да се констатира влияние от страна на Аристотел в описания ‘Венециански диспут’, то безспорно се открива още в началото на Кириловата пледоария, в начина по който се подхожда към проблема за езика. С други думи, от гледна точка на риторичното изкуство, светецът съвсем уместно прибягва до използването на един от възможните типове въпроси, чрез който се доказва как „…[противникът] сам си противоречи или говори нещо парадоксално…”[11]: „…Не пада ли от Бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли на всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух?…Кажете ми: дали смятате Бога за безсилен, та да не може да даде това или го смятате за завистлив, та да не иска?...”[12].

Подобни въпроси, не случайно дефинирани като риторични (т. е. от домейна на риториката), са употребени в самото начало на защитната реч. Така, още със започването на своята пледоария св. Кирил подготвя опонентите си за застъпваната от него теза и дори съзнателно ги пресира чрез структурирането на своя отговор по подобен начин. Цитираният фрагмент е фактическото реализиране от негова страна на второто основно задължение на оратора (според Цицерон) и представлява нужното за случая “красиво встъпление и бляскав увод към делото”, утвърждаване на каузата и съкрушително отхвърляне на противниковите аргументи[13]. И въпреки, че в текста не се споменават имена на антични философи, конструкцията на речта и начина на презентирането ѝ откриват задълбочените познания на Философа и върху античната философия – теза много повече имаща своето основание, отколкото цитираното разбиране за „…едно логическо съждение основано върху наблюдението над природата…”[14].Независимо от факта, че у някои старобългарски автори се твърди, че триезичието е западна ерес[15], de facto Западната Църква никъде официално не регламентира подобнa претенция. Факт е, че тогавашният римски папа благославя направените славянски преводи на текстове от Свещеното Писание, което е израз на една официална санкция на Ватикана по отношение на славянския език. Нещо повече, дори изключително важният за живота на Западната църква Франкфуртски събор (794 г.) отхвърля подобна езикова претенция за извършването на богослужба само на три езика[16]. Все пак от къде на Запад се появява подобно изискване, както се вижда, ясно присъстващо през IX век?

Ретроспективно проследяване на светоотеческия florilegium ще изведе на преден план две авторитетни имена за Западната Църква: това на блаж. Йероним Стридонски (IV-V век) и на св. Исидор Севилски (втората половина на VI началото на VII век). В едно от своите послания (Ad Heliodorum) блаж. Йероним се обръща към епископ Хелиодор (по повод смъртта на Непотиан) и разсъждавайки върху “знанието на човеците за Христос преди възкресението Му” и в светлината на текст от Псалмите конструира няколко важни въпроса[17], чийто характер от една страна и присъствието им в композиционния план на словото от друга създават усещане за изразено негативно отношение към всички езици, различни от еврейски, гръцки и латински; усещане, което допълнително се подсилва и от последвалото негово уточнение: „…absque notitia etenim Creatoris sui, omnis homo pecus est. Nunc vero passionem Christi, et resurrectionem ejus, cunctarum gentium et voces et litterae sonant. Taceo de Hebraeis, Graecis, et Latinis, quas nationes fidei suae in Crucis titulo Dominus dedicavit…”[18]. Подобно отношение, наблюдавано у блаж. Йероним и в известен смисъл превратно изтълкувано[19], очевидно резонира в достатъчна степен на Запад и намира естественото си продължение в по-задълбочените разсъждения на св. Исидор Севилски, според когото: „…Tres autem sunt linguae sacre: Hebraea, Graeca, Latina, quae toto orbe maxime excellent. His namque tribus linguis super crucem Domini a Pilato fuit causa ejus scripta. Unde et propter obscuritatem sanctarum Scripturarum harum trium linguarum cognitio necessaria est…”[20].

Подобни мнения обаче съвсем не означават да се приеме априори, че Курията е по някакъв начин съпричастна към подобни разсъждения и доказателствата в този ред на мисли могат да бъдат следните: отправената към двамата братя папска покана да посетят Рим и последвалото освещаване на предложените славянски преводи на Свещеното Писание. Не само централната папска власт, но и каролингските теолози не биха могли да бъдат обвинени в проява на съпричастност към обявената по-късно във Венеция трилингвистична претенция към богослужебния език, което се доказва по категоричен начин от решенията на споменатия вече Франкфуртски поместен събор (794 г.)[21]. Нещо повече, близки до споменатото разбиране на този събор са и решенията на три от петте големи (наречени още реформаторски) събори[22] от времето на император Карл Велики (началото на IX век) – в Майнц (Concilium Moguntinense)[23], Реймс (Concilium Remense)[24] и Тур (Concilium Turonense) [25]. От друга страна, определението на св. патриарх Фотий за франките като “триезичници” (втората половина на IX век) е вероятно по-скоро детерминирано от изострените политически отношения между Константинопол и Рим през време на светителството му, отколкото от някакви конкретни догматически съображения[26].Така или иначе в разглеждания времеви отрязък ясно се афишира несъгласие с едно триезично детерминиране на богослужебния език. Защо все пак на диспута във Венеция се дискутира подобен въпрос след като, както вече се илюстрира, на Запад на “триезичието” не се гледа в положителна светлина? Едва ли единствено поради авторитета на св. Исидор Севилски се достига до лансирането във Венеция на подобна теза, а от друга страна е малко вероятно да се приеме като основателно предположението, че официалната папска власт би могла да не познава светоотеческото виждане по този проблем.

Един факт, на пръв поглед оставащ встрани от разискваната тема, насочва към евентуалната причина за подобно действие от страна на венецианския клир. По време на разглеждания от нас период съществува определено напрежение между Курията и тази част от църковения клир, чиито диоцези са териториално представени в рамката на Франкската държава (управлявана от император Карл Велики и наследниците му); напрежение, продължило и по време на светителството на св. Методий в Панония. Враждебното отношение към по-възрастния от светите равноапостолни братя, последвано от осъждане в град Регенсбург и заточение, могат да се възприемат и за следствие от съществуващото по това време силно желание на “периферията” за откъсване от силната опека на “центъра”, все по-интригуваща за мен идея, повлияна в известна степен от отдавна известните разсъждения на Paul Alexander върху отношенията през IX век в триъгълника папство, баварски клир и славянски апостоли[27]. На практика личността на св. Методий се възприема като представител на Ватикана, а делото му като “угодно” на централната папска власт, от което всъщност се пораждат и последвалите контра-действия срещу него; действия напълно възможни и приложими по това време върху всеки един представител и деятел на “центъра”. Следователно може би е пресилено да се мисли, че става дума за ненавистно отношение към светителя единствено поради възприемането му като славянски “апостол” (т. е. за носител на идеята за достойнството на един “нов” език – славянския като богослужебен език), а да се забравя своеобразната му роля на “мандатоносител” на папския авторитет – нещо с което по това време очевидно не се примиряват споменатите клирици.

Подобни разсъждения внасят и определена яснота по отношение на провелия се хронологически по-рано ‘Венециански диспут’ и “странното”, на негов фон, поведение на римския епископ – не просто канещ същите тези лица, срещу които по-рано се изправя клирът във Венеция, но и благославящ направените славянски преводи (de facto делото им) така, както преди него император и патриарх са извършили това в Константинопол[28]. С други думи, срещата на светите братя с определяните за “трилингвисти” клирици може да бъде разгледана и образно казано в дискурса на откритото противопоставяне на “периферията” на “центъра”, нещо което поставя описания в Пространното житие диспут в един нов, доминиращ “политически” контекст. От друго естество е въпросът има ли въобще триезична догма (т. е. Подобно учение на Църквата), за която започва да се споменава много след Венецианския диспут. Самото “съществуване” на подобна претенция на един по-късен етап, струва ми се доказва правдивостта на твърдението ми, че не богословски, а политически са причините за прокарване впоследствие на подобна теза[29].

Казаното обяснява поведението на Кириловите опоненти, но каква е основата, на която св. Кирил изгражда своите защитни тези? Не би било правилно, ако изложените пред трилингвистите разсъждения за славянския език се приемат единствено като негова иновация. Вярно е, че в случая светецът се явява и представител на източното християнство, запазило „…по-широки възгледи по отношение на древния етно-езиков плурализъм...”[30]; “плурализъм”, имащ своето основание единствено в светоотеческия florilegium. С други думи, много по-естествено е разглежданата в житийния текст ситуация да бъде осветлена и светоотечески, което de facto ще обясни присъствието на нужното самочувствие и увереност в Кириловите разсъждения. А такова влияние и подкрепа от страна на светите отци по казуса е безспорно налице и може да се извлече от съчинения на автори като св. Йоан Златоуст (IV век) и блажени Теодорит Кирски (V век) например, в които често се описва прославата на Бога на езици, различни от “трите” коментирани: предмет на разсъждения у св. Йоан Златоуст е готският език, а достойнствата на сирийския език се възхваляват от блажени Теодорит Кирски[31].

През IV век се откриват ясни разсъждения относно характера на богослужебния език. По време на една известна своя проповед, произнесена в църквата “Свети Павел”, св. Йоан Златоуст визира интересуващото ни, отбелязвайки, че “известието на рибарите”, сияещо по-силно дори от слънцето не само в Юдея, вече сияе и на родния на много други варварски народи език (скити, траки, сармати, маври, индийци), а словото Божие (“след като преведоха всеки на своя език”) се ползва дори и от обитаващите края на света народи[32].

Разсъждения за чуваемостта и разбираемостта на езика не са единични и се откриват и в негови омилетични текстове, посветени на пасажи от св. апостол Павел. Например, разсъждавайки върху думите на Апостола: „…И тъй, какво? Ще се моля и с дух ще се моля и с ум; ще пея с дух ще пея и с ум” (Първо послание до Коринтяни), св. Йоан Златоуст отбелязва и следното: „…Затова ако човек трябва да говори само на персийски, или на някакъв друг чужд език, неразбирайки какво казва, тогава разбира се от този момент той и за самия себе си би бил варварин не само за някой друг, незнаейки значението…”[33]. С други думи, за да се осъществи изказаното от апостола намерение за молитва с “дух” и “ум” основна, според св. Йоан Златоуст, е необходимостта от “разбиране”: „…Затова също той (апостола – бележката моя) казва: ‘Ще се моля с дух и ще се моля с разбиране (к. м.) и също: Ще пея с дух и също ще пея с разбиране’…”[34].Интересно е и разбирането на блажени Теодорит Кирски за езика – лице което, независимо от факта, че негови съчинения против св. Кирил Александрийски са осъдени от V вселенски събор (553 г.)[35], „…остава единственият значителен богослов на целия Изток след смъртта на Кирил…”[36]. В свои текстове той се застъпва за естественото равенство на всички люде и на всички езици. С характерeн стил, не рядко граничещ и с открита ирония към определени разбирания на елините, той ясно дефинира постижимостта на добродетелта на всички езици (свидетелство за което, според самия него, са и старозаветните пророци, владеещи и пишещи на език различен от гръцкия език). На появилото се твърдение, че някои чужди (непознатите) за гърците езици им звучат грубо и варварски, той противопоставя наблюдението си за не по-малко „варварското” звучене на някои гръцки езикови диалекти[37]. Критиката му, апологетически детерминирана, има своя точен адресат – онези от варварите, които проявяват идеалистично отношение към античната култура, намиращо естественото си проявление и в прехласване по гръцкия език, вместо да се възхищават на онези, които казват истината без риторично разкрасяване[38]. В съчинението си Historia Ecclesiastica блаж. Теодорит акцентира върху въпроса за “езика”: „…По това време в Едеса с известност се ползвал почитаемия Ефраим, а в Александрия Дидим… Ефраим, използвайки сирийския език разяснявал духовната милост. Неповлиян от езическото образование, той е можел да представи в детайли езическите грешки и да покаже слабостите на всички езически хитрини”[39]. Интересно е, че изразената вече концепция на св. Йоан Златоуст за богослужебния език присъства в текста на една друга книга от същото съчинение: „...Знае се от Йоан, че скитите били въвлечени в арианския капан… Избирайки презвитери и дякони и четци на божествените предзнаменования, от говорещите езика на скитите, той ги привлякъл в Църквата и спечелил много от тях… и им проповядвал, ползвайки владеещи и двата езика преводачи… и много от тези които бяха изгубени спаси, показвайки им истината на апостолската проповед”[40]. С други думи Ефраим разяснявал на сирийски “духовната милост”, а Йоан (вероятно св. Йоан Златоуст) именно чрез проповедта си на разбираем език приобщавал към Църквата попадналите под арианско влияние скити. Идеята прокарана от църковния писател е лесно различима: и двамата отци са успели в своето начинание единствено поради факта, че са използвали (комуникирали на) разбираем език, при това различен не само от гръцкия, но и от еврейски и латински. Подобно положително отношение към езици – различни от споменаваните три от клириците във Венеция се наблюдава на Изток и през IX век, когато св. патриарх Фотий “разпознава” като легитимни и индийския и коптския езици[41].Казаното показа наличието на ясно определена позиция в светоотеческия florilegium по въпроса за езика, с която св. Кирил е бил запознат и която детерминира логиката на неговите разсъждения и отношение, и цялостното му присъствие в спора за славянския език: „…Ако се моля на [непознат] език, духът ми се моли, но умът ми остава безплоден… Ще се моля с дух, но ще се моля и с ум; ще пея с дух, но ще пея и с ум. Ако благословиш [само] с дух, онзи, който е от простолюдието, как ще каже “амин”… щом не разбира какво говориш? Ти хвалиш Бога, но другия не се поучава…”[42]. Последвалото изброяване на дванадесетте народи[43], които „… имат книги и въздават слава на Бога всеки на своя език (курсивът мой – Ю. В.)…”[44], е съзнателно въведено като елемент от търсения апологетически ефект върху опонента и се възприема като естествено продължение на заявеното вече в текста желание на иконофила за постигане на цялостно въздействие: отказване правото на славяните да имат “свои” книги и да славят Бога на “свой” език противоречи не само на Божията воля, но би издало фактическата преднамереност, с която се подхожда към езиковата богослужебна традиция и би ги ущетило неаргументирано на фона на вече съществуващото езиково разнообразие (представено в текста чрез поименното изброяване на народите[45]). В чисто композиционен план подобно разсъждение играе ролята на своебразната връзка между предходните разсъждения и новите доказателства, извлечени вече от Свещеното Писание.

Направените наблюдения очертават подчертано академичното присъствие на св. Кирил Философ в диспута с латинското духовенство и не би било трудно да се приеме, че най-вероятно той предварително е познавал разгърнатите в дискусията твърдения (в това число вероятно и много други, не намерили изява в диспута поради някакви причини) и е бил предварително подготвен по обсъжданата тема[46]. Той, както се доказа от други мои изследвания, използва специфични стратегии, на които векове по-късно се акцентира в различни аспекти от академичното знание. У него се “случват” и работят добре в един определен контекст известни още от античността модели на “намерение”, “мислене” и “представяне” на текста, а свободното използване на “изкуството на паметта” (Ars Memoriaе), смелото реформулиране на тези, умелото въвеждане на необходими текстове, владеенето на ситуацията чрез определяне динамиката на спора, са част от аспектите на ораторското изкуство, които се наблюдават и в разсъжденията на Философа. Съзнателно или не той, оказва се, имплеметира в своя апологетичен подход познатото от автори като Аристотел, Деметрий, Дионисий Халикарнаски, Цицерон и Квинтилиан[47], факт сам по себе си откриващ пред изследователите на личността и делото му един различен от досега известните ракурс.

Не може да не направи впечатление особения начин на провеждане на “диспута” с венецианските ‘трилингвисти’, придобиващ очертания по-близки до тези на реч (в смисъла влаган в това понятие от Цицерон[48]) или на проповед, отколкото на диспут в истинския смисъл на тази дума[49], тъй като описаното в Пространно житие на Кирил не отразява един от водещите принципи за един диспут – audietur et altera pars[50].

                                                                             _______________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1].Thümmel H.-G. Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin. – In: Bilderlehre und Bilderstreit: Arbeiten Zur Auseinandersetzung über die Ikone und ihre Begrundung, vornehmlich Im 8. und 9. Jahrhundert. (Das ostliche Christentun 40). Würzburg, 1991, S. 145-52. Idem. Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin. Byzantinoslavica, 46, 1985, S. 19-24.

[2].Avenarius A. Grosmähren und Byzanz. Das Werk von Konstantin und Method. – In: Die byzantinische Kultur und die Slawen. Zum Problem der Rezeption und Transformation (6. bis 12. Jahrhundert). Wien/München, 2000, S. 54-108 (особено 67-80).

[3].Suttner E. Kyrill und Method als grose Europäer. – In: Kirche in einer zueinander rückenden Welt. Neuere Aufsätze zu Theologie, Geschichte und Spiritualität des christlichen Ostens. Würzburg, 2003, S. 239-46.

[4].Куев К. История на триезичната догма. – В: Черноризец Храбър. София, 1967, с. 72-8.

[5].Петканова Д. Литературното дело на Константин-Кирил. – В: Изследвания по Кирило- Методиевистика. София, 1985, с. 105.

[6].Според епикурейската теория за визуалното възприятие, образите, виждани чрез очите са в резултат на отпечатвания върху безкрайно тънки филми (είδολα) – Griffith T. ΕΙΔΩΛΟΝ as ‘Idol’ in non-Jewish and non-Christian Greek. – Journal of Theological Studies, NS, 53, April, 2002, р. 99 (n. 22).

[7].Евентуалната алюзия с природата не би следвало да се приема за решаваща в този диспут (а по-скоро за допълваща, подпомагаща), а и да се мисли, че светецът би подходил по такъв елементарен начин, е недопустимо и в известна степен би профанизирало самата среща, а от там и делото му. Рикардо Пикио не поставя под съмнение високата образованост на присъстващите опоненти-клирици: „…венецианските теолози <…> положително са били добре обиграни диалектици…”. (Пикио Р. Православното славянство и старобългарската културна традиция, София, 1993, с. 261).

[8].Риторика, I, 1356b (4-5) (Античные риторики. Mосква, 1978, с. 20). Ентимема се приема от Деметрий (За стила, 30) като отнасяща се до риторическите средства за убеждаване (Античные риторики…, с. 243).

[9].„…Венецианската реч е блестящ пример за приложението на риторичните силогизми…които Кирил противопоставя на силогизмите, показващи правилността въобще на мисленето от логическа гледна точка…Своя риторичен силогизъм (ентимемата) Кирил строи с помощта на три елемента – дъжд, слънце, въздух…” (Сивриев С. Ораторското умение на Венецианската реч на Константин-Кирил. – В: Чудесното раждане (работи по литературна история). Шумен, 1995, с. 4-5).

[10].Риторика, I, 1356b (14-18) (Античные риторики…, с. 21). Класическо структуриране на ентимема (силогизъм) се наблюдава у René Descartes и известната му мисъл (повлияна от блаж. Августиновото “Si fallor sum”) “Cogito ergo sum” (Принципи на философията) [повлияна от блаж. Августиновото “Si enim fallor, sum” (De Civitate Dei, Liber XI, Caput 26 (Sancti Aurelli Augustini Hipponensis, Opera omnia; PL 41:340)], от която впоследствие той постулира “Deus cogitatur ergo Deus est”, в защита на онтологичността на Бога (Трета медитация: За Бога, че Той съществува).

[11].Ibid., 1419а (10-15), 162.

[12].Пространно житие на Кирил (op. cit., с. 137-138). За останалите “възможни въпроси” виж Аристотел (Риторика, III, 1419a (1)-1419b (9); Античные риторики…, с. 162-163). От свети апостол Павел започва традиция в разбирането за необходимостта да се слави Бога на разбираем език. Езикознанието анализира употребата на подобни въпроси като част от т. нар. “три модалности (утвърдителни, въпросителни и заповедни изречения)”, които „...отразяват трите основни типа поведение на говорещия човек, който чрез речта въздейства на събеседника си…Това са трите междучовешки функции на речта, които се запечатват в трите модалности на изреченската единица, като всяка от тях съответства на определено отношение на говорителя...” (Бенвенист Е. Езикът и човекът. София, 1993, с. 118).

[13].Ораторът, XV, 50 (Марк Тулий Цицерон. За оратора. София, 1992, с. 310).

[14]. Петканова Д. op. cit., с. 105.

[15].Черноризец Храбър (За Буквите, VI глава).

[16].Виж по-долу в текста.

[17].„…Ubi tunc totius orbis hominess, ab India usque ad Britanniam, a rigida Septentrionis plaga, usque ad fervores Atlantici Oceani, tam innumerabiles populi, et tantarum gentium multitudines?…” (Ad Heliodorum, LX (Epistolae Secundum Ordinem Temporum (Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, PL 22:591А).

[18].Ibid., PL 22:591B. Евентуалното обвързване на името му с триезичната претенция е по-скоро вторично явление.

[19].Timiadis E. The importance in the mission to the Slavs. – Lesson from the Byzantine Missionaries. n. 10 (http://www.myriobiblos.gr/texts/english/timiades_byzantine_2.html as retrieved on 3 May 2007, 00:13:15 GMT).

[20].De linguis gentium. Caput primum (Liber Nonus. De Linguis, Gentibus, Regnis, Militia, Civibus, Affinitatibus (Ethymologiarum Libri Viginti) (Isidorus Hispaliensis, PL 82:326C-326D)).

[21].„…ut nullus credаt, quod nonnisi tribus linguis Deus orandus sit; quia in omni lingua Deus adoratur et homo exauditur, si iusta petierit…”. Concilium Francofurtense (Concilia Aevi Karolini, tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II (Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, S. 171 (10-11).). Съборът санкционира каролингското учение за светите образи (икони), което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането на II-я никейски събор (787 г.) за християнския образ (виж Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica ХLVIII (2010), p. 349-354; Idem. Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century. – Ireland Across Cultures. Велико Търново, 2010, с. 47-56. За събора виж Thomas F. X. Noble. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia, 2009, p. 169-80; Auzépy M-F. Francfort et Nicée II. – In: Rainer Berndt Sj (ed), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationpunkt Karolingischer Kultur, 1, Mainz: Selbstverlag, 1997, S. 279-300; McKitterick R. Das Konzil im Kontext der karolingischen Renaissance. – In: Rainer Berndt Sj (ed), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationpunkt Karolingischer Kultur, 2, Mainz: Selbstverlag, 1997, S. 617-34; Thümmel H-G. Die fränkische Reaktion auf das 2. Nicaenum in den Libri Carolini. – In: op. cit., S. 965-80; Lamberz E. Die Überlieferung und Rezeption des VII. Ökumenischen Konzils (787) in Rom und im Lateinischen Westen. – In: Roma fra Oriente e Occidente, 2, Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo XLIX, Spoleto: Presso la sede del Centro, 2002, p. 1053-1099, (1064, 1071).

[22].Освен споменатите три събора към т. нар. “реформаторски” събори са и тези в Шалон-сур Соане (Concilium Cabillonense) и Арл (Concilium Arelatense). Общ обзор виж у Jong M. de Charlemagne’s Church. – In: Joanna Story (ed.). Charlemagne: Empire and Society. Manchester: Manchester University Press, 2005, p. 125.

[23].“…Symbolum, quod est signaculum fidei, et orationem dominicam discere semper ammoneant sacerdotes populum Christianum, volumusque, ut disciplinam condignam habeant qui haec discere neglegunt, sive in ieiunio sive in alia castigatione…Qui vero aliter non potuerit vel in sua lingua (к. м.) hoc discat…”. (Concilia Aevi Karolini, tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II. Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, S. 271 (21-24) – 272 (1-2). Куйо Куев цитира текста на канона по Rački Fr. Viek I djelovanje Sv. Cyrilla I Methoda. II, Zagreb, 1859, S. 161 (Куев К. Черноризец Храбър. София, 1967, с. 76)). Виж също R. Anthony Lodge (Lodge R. French: From Dialect to Standard. Routledge, 1993, р. 93).

[24].“…Ut episcopi sermones et omelias sanctorum partum, prout omnes intellegere possent, secundum proprietatem linguae praedicare student…” (Concilia Aevi Karolini. Tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II (Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906), S. 255 (17-8). Виж също R. Anthony Lodge (op. cit., р. 93).

[25].“…Et ut easdem omelias quisque aperte transferre studeat in rusticam Romanam linguam aut Thiotiscam, quo facilius cuncti possint intellegere quae dicuntur…”. (Concilia Aevi Karolini. Тomus I, in Albertus Werminghoff (ed), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II, Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, p. 288 (28-30)). Виж също Anthony Lodge R. (op. cit., р. 93); Ronkaglia A. Le origini della lingua e della letteratura italiana. – In: E. Cecchi (eds), Storia della lеtteratura Italiana. I, Milano, 1965, p. 153-156; D‘Arco Silvio Avalle. Latino „circa Romanicum“ e „Rustica Romana Lingua”: testi del 7, 8. e 9 secolo, Padova: Antenore, 1965.

[26].„Περί τών Φράγγων καί λοιπων λατίνων” (Joseph cardinal Hergenröther. Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae, 1869, p. 68, error 19). Ihor Ševčenko се опитва да неутрализира подобно свидетелство като извежда друга мисъл на патриарха, застъпвана пред арменците (Ševčenko I. Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission. Slavic Review, 23 (2), Jun., 1964, p. 228). Факт е обаче, че на Запад, независимо от приведените доказателства от началото на IX век, по-късно се наблюдават явления сходни с триезичната претенция, които са по-скоро преоблечена политическа претенция, отколкото учение на Западната Църква (срв. с примерите, посочени от Куйо Куев: Куев К. op. cit., c. 76).

[27].Alexander P. The Papacy, the Bavarian Clergy, and Slavonic Apostles. – In: Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire. London: Variorum Reprints, 1978, p. 291. Francis Thomson лансира различна причина, позовавайки се на т. нар. ‘Фрайсингски фрагменти’ (Thomson F. SS. Cyril and Methodius, and a Mythical Western Heresy: A contribution to the Study of Patristic and Mediaeval Theories of Sacred Languages. Analecta Bollandiana, 110, 1992, p. 75). Изразената в тези фрагменти позиция е в унисон с текст от Пространно житие на Методий: „…имаше мнозина други, които хулеха…и казваха, че никой друг народ не може да има своя писменост (т. е. да има собствени букви – б. м.) освен евреите, гърците и латинците…”(Климент Охридски. Събрани съчинения. T. 3, София, 1973, с. 199).

[28].Roman Jakobson акцентира върху толерантното отношение на Константинопол към варварските езици (Jakobson R. The Byzantine Mission to the Slavs. Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1964 and Concluding Remarks about Crucial Problems of Cyrillo-Methodian Studies. Dumbarton Oaks Papers, 19, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1965, р. 261). Според Riccardo Picchio е налице очевиден превес на Източната Църква над Западната при провеждането на „едно реално езиково-етническо разузнаване” по привличане на езичниците (в конкретния случай славяните) (Пикио Р. op. cit., с. 213).

[29].Наблюдаваното от Куйо Куев го доказва, макар авторът да не коментира подобна възможност (Куев К. op. cit., с. 76-78).

[30].Пикио Р. op. cit., с. 213.

[31].В известен смисъл по проблема преди тях разсъждава и църковният писател Климент Александрийски (III в.) (Stromatum, Liber primus, Caput XVI (Praeter philosophiam, aliarum eliam artium inventores fere barbaros fuisse) (Clementis Alexandrini, PG 8:791AB).

[32].„…Пου τα Пλάτωνος καί Πυθαγόρου καί των έν Αθήναις εσβέσθη. Пου τα των αλιέων καί σκηνοποιων; οΰκ εν Іουδαια μόνον, αλλά καί έν τή των βαρβάρων γλώττη. Καθώς ηκούσατε σήμερον, ηλίου φανότερον διαλαμπει. Καί Σκύθαι καί Θράκες καί Σαυρομάται καί Μαυροι καί Ινδοί καί оι πρός αυτάς απωκισμένοι τας έσχατιάς της οίκουμένης, πρός τήν οίκειαν έκαστος μεταβαλόντες γλώτταν, τα ειρημένα φιλοσοφουσι ταυτα.”32 (Homilia habita postquam presbyter Gothus concionatus fuerat, VIII (S. P. N. Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia (PG 63:501). Куйо Куев цитира текста по други източници (Куев К. op. cit., с. 72 бел. 2). Изброените в проповедта народи: скити, траки, сармати, маври, индийци и дори тези, обитаващи на края на света, са обединени в различието си от това, че ползват „известието на рибарите” на своя език. Подобен текст е важно светоотеческо доказателство в подкрепа на тезата, застъпвана впоследствие и от св. Кирил Философ.

[33].Омилия 35; Първо послание до Коринтяни (14:15) (Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XII. Philip Schaff (eds) http://www.tertullian.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40.htm#P1697_1040088(13.04.2009; 10:56).

[34].Ibid.

[35].Altaner B., A. Stuiber. Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 1978, S. 339.

[36].Мейендорф Й. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1995, с. 263.

[37].Обвинения в “езиков варваризъм”, но по потношение на друг от “трите” езика (латински) се откриват в официалната кореспонденция между Константинопол и Рим, в която византийският император Михаил III прави остра забележка по отношение използвания от папа Николай латински език, приравнявайки го със скитски (т. е. с варварски). Според Ihor Ševčenko подобно “въодушевление” на блаж. Теодорит Кирски вече не се споделя през 6 век (Ševčenko I. op. cit., р. 228, особ. бележка 27) и цитирайки Агатий подлага на съмнение цялото положително отношение към езици, различни от “трите” (Ibid., р. 228, n. 30).

[38].De natura Hominis (Graecarum affectionum curatio, V, Theodoreti episcope Cyrinensis, Opera Omnia, PG 83:944AB, 948B, 949AB, 952A).

[39].Historia Ecclesiastica, Liber Quatrus, Caput 26, B. Theodoreti Episcopi Cyrensis, Opera Omnia, PG 82:1190.

[40].Historia Ecclesiastica, Liber Quintus, Caput 30, B. Theodoreti Episcopi Cyrensis, Opera Omnia, PG 82:1258.

[41].Epistolae et Amphilochia, I, Ep. 65 (Photii Patriarchae Constantinopolitani. Epistulae et Amphilochia. Basil Laourdas (eds) Leipzig: BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1985, 109 ff). Виж също Avenarius A. op. cit., р. 80 (n. 248).

[42].Пространно житие на Кирил (op. cit., 138-139). От св. апостол Павел (Послание на свети апостол Павел до Филипяни) започва традиция в разбирането за необходимостта да се слави Бога на разбираем език. Разсъждавайки върху божествения кеносис („…Който, бидейки в образ Божий… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци…” (Филип. 2:6)) апостолът отбелязва: „…и всеки език да изповядва, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца…” (Филип. 2:11). Свети Кирил Философ цитира този текст (Пространно житие на Кирил, op. cit., с. 139).

[43].Иван Дуйчев не подлага на съмнение изброените от Философа народи (Dujcev I, Il problema delle lingue nazionali nel Medioevo e gli Slavi. Richerche Slavistiche 8, 1960, р. 14), независимо от допуснатите в Житието неточности.

[44].Пространно житие на Кирил (op. cit., с. 138). Сравни с блаж. Теодорит Кирски: „Καί ή Εβραίων φωνή ου μόνον είς τήν Ελλήνων μετεβλήθη, αλλα καί είς τήν Ρωμαίων καί Αίγυπτίων καί Περσων καί Ινδων καί Αρμενίων καί Σκυθων καί Σαυροματων, καί ξυλλήβδην είπεν, είς πάσας τάς γλώττας, αίς άπαντα τα εθνη κεχρημένα διατελεί” (De natura Hominis. Graecarum affectionum curatio, V, Theodoreti episcope Cyrinensis, Opera Omnia (PG 83:948BC), което още веднъж доказва наличието на приемственост в аргументите на св. Кирил.

[45].В избора на св. Кирил да се изброяват народите прозира влияние от св. Йоан Златоуст, който в омилетичен текст (35 омилия) отбелязва: „…различни думи има по света и ни една от тях не е без значение” (Първо послание до Коринтяни (14:10)) и допълва: „…толкова много езици, толкова много думи на скитски, тракийски, латински, персийски, мавърски (арабски – бележката моя – Ю. В.), индийски, египетски, неизброими други народи…” (Nicene and Post – Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XII., Philip Schaff (eds) (http://www.tertullian.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40.htm#P1697_1040088 (13. 04. 2009; 10:56).

[46].Аристотел настоява за предварителна подготовка на оратора за “възможното и невъзможното” (Риторика, I, 1359a (15-20); Античные риторики…, с. 26).

[47].Подробно за това в книгата ми Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2009, също статията ми ‘Венецианският диспут’ на свети Кирил Философ в светлината на античната риторика (под печат).

[48].Ораторът, XXXII, 113 (Марк Тулий Цицерон. За оратора. София, 1992, с. 324-325).

[49].Според Elena Surkova (Surkova E. The Theological, Philosophical and Linguistic Background of Constantine the Philosopher’s Concept of Translation. – In: Jože Krašovec (ed.), The Interpretation of the Bible: The International Symposium in Slovenia. Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1998, p. 978-979) венецианската реч е фрагмент от апология, писана в Моравия. За възможните първоизточници на св. Кириловата реч виж Борис Флоря (Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. Mосква, 1981, с. 135, бел. 2)), а сравнителен анализ на речта му и булите на папите Адриан II и Йоан VIII виж у Harvey Goldblatt (Goldblatt H. On the Nature and Function of Vita Constantini XVI and ‘‘Speaking in Tongues’’ in the ‘‘Cyrillo-Methodian Language Question’’. – In: Harvey Goldblatt (eds), Slavia Orthodoxa & Slavia Romana: Essays Presented to Riccardo Picchio by his Students on the Occasion of his Eightieth Birthday, September 7, 2003, New Haven, Connecticut: The MacMillan Center for International and Area Studies at Yale, p. 113-48).

[50].Т. е. да се даде право на отговор на опонента. Спомена се, че de facto клириците задават един въпрос, а сцената на описания в Житието “диспут” завършва без да им се даде право на отговор на представените от светеца доводи.

Изображения:

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Константин-Кирил Филосов

3. Св. Константин-Кирил Филосов

4. Св. св. Кирил и Методий

5. Св. св. Кирил и Методий

Димитър Попмаринов

След слизането на Светия Дух на Петдесетница и свършването речта на св. апостол Петър, когато слушателите му разбрали всичко, което им казал, те попитали: „Какво да направим?…”(Деян. 2:37). Този въпрос се задава и днес. Църквата е трябвало да го решава в исторически план, а всеки християнин – в личен. Затова той остава постоянно актуален. Той има динамическо и контекстуално съдържание. Динамическото се свързва с нашето съзнание за греховността и с постоянния стремеж към покаяние, за да се очистим и да живеем в Светия Дух. Всеки човек изпитва необходимост от увереност в правотата на своята вяра и затова е необходима постоянна борба за нейното утвърждаване и поддържане. В общностен, в църковен план този въпрос приема контекстуален характер, поставя се в контекста на определена социална и историческа среда. Кръщението е еднократен акт, но в него е заложена динамиката на нашата постоянна борба за съвършенство във всеки контекст и епоха (Мат. 5:48). И в двата случая е нужно постоянно да се осъвременява отговора на въпроса: „Какво да направим?…” В съвременния свят въпросът придобива нови, непознати до сега измерения. В света вече отсъства съществуващата по-рано стабилност. Равновесието днес не се крепи на естествено му състояние, но на волята на човека. Мирът може да бъде разклатен както от отделна политическа личност, така и от отделно събитие. Взаимозависимостта на държавите, обществата и хората прави света единен. Това единство се крепи на икономическа, политическа, енергийна и технологическа взаимообвързаност. То е външно единство – в зависимостта, материално единство. То се гради на основата на различни опасения – то е нездраво единство в страх – обусловено от липсата на единна ценностна система. Технологичното развитие изпреварва развитието на ценностите в глобалния свят. Получава се опасно нарушаване на равновесието между технологическите постижения на равнището на микрокосмоса (като например генетическото инженерство) и на макрокосмоса (като например оръжията за масово унищожение) от една страна и действията на човека от друга. С нарастването на глобализма нараства и глобалната зависимост в света. Това засяга както обществото, така и отделната личност. В наши дни тази зависимост е радикално предизвикателство, което е отправено към обществото като цяло и към религиозните институции, в това число и Православието в частност. За нас, православните вярващи, е много важно именно днес да се отговори на питането „Какво да направим?…”. И този отговор е нужен не само за нас, но също така и за други хора, които питат за нашата надежда (1 Петр. 3:15).

І. Предизвикателства пред съвременния свят

В тази работа думата етос ще бъде използвана в широк смисъл. В темата особено важен е моментът на различимост, т. е. идентичността на православния свят сред останалите религиозни светове и другите християни. Това понятие включва в себе си преди всичко характеристики като духовността (светостта) на вярващите, съборността (общността), на Църквата като институция, социалния статус, етническото многообразие и др.

Общоизвестно е, че е много лесно да се описват отрицателните развития, от които е обхванат светът и съответно да се правят определени прогнози, тъй като съществува в изобилие личен и обществен отрицателен опит. Подобен анализ постоянно извършват изследователи-визионери, които предлагат различни гледни точки. По този въпрос има написано достатъчно и в православната литература. В емпиричен план също се знае много. На нас, обаче, ни е нужен положителен отговор, решение на въпросите, а да бъдат те, решенията, изведени и предложени не е така леко. Защото положителният отговор предполага добри примери на добри дела. Когато тук говоря за добри дела имам предвид делата не в етичен, а преди всичко в духовен план. Етическата правилност не винаги е духовна правилност. Въпреки това светът днес се нуждае от определена обща етическа система, етическа рамка, като минимум добро. Взаимната зависимост, взаимната обусловеност изискват това, тъй като светът става все по-крехък. Човечеството, в лицето на своите елити, отказвайки се от Бога, сега трудно носи отговорността за него.

В епохата на постмодерността се наблюдава краен индивидуализъм, който в личен и обществен план преминава в истински егоцентризъм. Отказването от Бога свежда човека от личност до индивид. Истината става относителна категория. У съвременния човек настъпва патология на хипертрофирания „аз”. Субективният „аз” се превръща в истина. Свободата на „аз”-а се сакрализира – човекът обожествява себе си. Появяват се нови идоли в областта на науката, изкуството, политиката. Технологичната среда създава нова виртуална реалност, която задълбочава индивидуализма. Личностните отношения се заменят от електронни образи. Общението между хората приема нов, непознат до сега характер. Тези отношения изолират, разединяват хората. Създава се илюзия за близост, но тази близост е лъжлива, измамна. Изгражда се нов технологично-технически етос, ново съзнание, което прави света и човека антропоцентрични, егоцентрични. Трансцедентността на битието не интересува повече човека. Светът вече не е теоцентричен и поради това той е достатъчен като такъв какъвто си е. Човекът се е примирил с крайността му и не търси вечността. Съвременната цивилизация избира пътя на самодостатъчността, а човекът се възпитава да мисли и да се стреми да живее като самодостатъчен. Бог не е нужен на човека. Основен обект на почитание е съвременният идол – пазарът със заложения в него потребителски нагон на създаденото от него потребителското общество. Примирявайки се с крайността на този свят човекът иска да вземе всичко от него, всичко, което е възможно, тук и сега, днес – hic et nunc.

Екзистенциалната безизходица на днешния човек поставя много сериозни въпроси за решаване пред всички общества. Преобладаващата на Запад секуларна култура хвърля много сериозно предизвикателство пред религиозните кръгове и църкви там. На тези въпроси не може лесно да се отговори. Етосът на западната мисъл се гради преди всичко на рационалистически основи. Там философията и богословието много често са взаимообусловени и взаимозаменяеми. Това води понякога до размиване на границите или до напрежения. Съответно диалогът и взаимодействието между тях пораждат интересни разисквания, които от своя страна предизвикват определени практически последствия. Философстването в богословието, вътрешната му секуларизация го изпразва от живата вяра, от това да бъде нейна външна интелектуална изява. Тази празнота се запълва с верови сурогати, някои от които водят до опасни явления. Както отбелязва съвременният протестантски богослов Ben Witherington III, днес се наблюдава силен ръст на религиозния фундаментализъм. Той е следствие на бавните отговори, давани на съвременните предизвикателства. Липсата на истинска вяра води до екзистенциална несигурност, до страх. Страхът компенсира тази несигурност чрез показ на външна сила. Затова във фундаментализма има повече страх, отколкото вяра, тъй като „различните събития в света причиниха „фактора на страха” в нашата и в другите култури, в това число тероризма и войната против тероризма”[1]. И други анализатори посочват тези проблеми. За Римокатолическата църква много важен е въпросът свързван с обществото и съответната политика. Той до голяма степен е свързан с отношенията вяра и разум, между които съществува реално напрежение. Макар това напрежение да не е така радикално, както е било в предишните векове, то стои пред Римокатолическата църква и тя трябва да го решава.

1. Старите проблеми в нови одежди – проблемът вяра и разум

Примирието между вярата и разума, което настъпи по време на секуларизацията се оказва, че има временен характер. То не доведе до решение на проблемите между тях и поради това днес се родиха нови демони. Основният проблем на вярата и разума – този болезнен дуализъм в етоса на западната мисъл – е претенцията, че той, разумът, владее универсалната истина. По-рано, по време на Реформацията и Просвещението, разумът помага на Римокатолическата църква да се освободи от своите патологии. Настана време, твърди бъдещият римокатолически папа Ратцингер, когато вярата е длъжна да помогне на разума да се освободи от своите патологии, натрупани по време на секуларизацията[2].  Секуларизмът сам по себе си е във висша степен еманация на вярата в разума. Днес секуларното мислене не се съмнява в себе си, а до неотдавна то упрекваше религията, че тя не се съмнява в себе си. Самодостатъчният разум стана сам за себе си идол, в пълна противоположност на евангелското учение: „Пазете себе си от идолите” (1 Иоан. 5:21), независимо от какъв характер са те и от коя епоха идват[3].Настана време когато вярата трябва да помага на секуларизираното мислене не само да се съмнява в своята правота, но и да види своите патологии. Днес екзистенциалният рационалистически оптимизъм на модернизма се превърна в своята обратна крайност – в екзистенциалния ирационализъм, субективизма и песимизма на постмодерността. Това е нов вид атеизъм – по-скоро агностицизъм. По тези нови развития в отношенията вяра и разум известният съвременен учен физик и богослов Джон Полкинхорн пише: „За мнозинството на Запад това води до не съвсем ясно отношение към религията; хората не са способни нито да я приемат нито напълно да я отхвърлят, като пазят спомени за старите религиозни разкази някъде дълбоко в своята памет, по-скоро като поезия, отколкото като довод”[4]. Това е духовно отчаяние, което се съмнява в това, че смисълът е възможен, с други думи – това е отказ от онтология, т. е. от действителността на битието. Това отчаяние се поражда от невъзможността на човешкото рацио да се убеди в своята самодостатъчност – „отчуждилата се от себе си човешка рационалност, се люшка и издига като единственият инструмент за тълкуване на действителността”[5]. Поколенията, живели през съветския социализъм станаха свидетели на това отчаяние. То е логически завършек, отрицание на живота, отрицание на смисъла. Последователният рационализъм, водещ до Богоотрицание и атеизъм, на върха на своето отрицание отрича и самия себе си. Много показателен в това отношение е издаденият в края на съветската епоха от съветския философ А. Н. Чанышев Трактат за небитието. В него той пише: „Небитието ме обкръжава от всички страни. То е в мене. То ме преследва и настига, хваща ме за гърлото, нито за миг не ме изпуска, то ме чака, защото знае, че аз съм негова плячка, че няма къде да отида. Небитието е невидимо, то не е дадено непосредствено, то винаги се крие зад гърба на битието. Небитието убива, но убива с ръцете на битието. С тихи стъпки то се промъква зад битието и поглъща всеки миг останал от настоящето, всяко мигновение става минало. Небитието следва битието по петите. Последното се стреми да върви напред без да отбира пътища, утешавайки се с мечтата за прогреса, но напред открива само небитие…” И накрая А. Чанышев завършва: „Човекът произлиза от небитието и отива в небитието без да разбере защо”[6]. Това неверие в битието в края на краищата е неверие в разума, свидетелство на неговата безпомощност да бъде самодостатъчен. Поради това разумът трябва да допусне надзор на вярата върху себе си, за да не изпадне в крайност – в самодостатъчен нарцисизъм или в нихилистическо отчаяние. Съвсем верни са думите на Ратцингер, че „отрицателният опит на християните, които говорят за Бога, но живеят против Него (заповедите Му, б. ДП), помрачават Божия образ и отварят вратите на неверието”[7].  Същото може да се каже и за православния начин на живот. Ние често говорим, но не вършим (Мат. 23:3) и затова заради нас Бог често се хули сред езичниците (Ис. 52:5; Рим. 2:24).

Но има и нови надежди. Днес сме свидетели на друго развитие. Във времето на постмодерността, когато всички авторитети губят своето значение, когато технологическото развитие на света изпреварва останалите области на живота, хората имат нови търсения, нуждаят се от твърда основа. Безкрайността на микро и макро космоса плаши човека. Той се чувства изгубен. Нашият свят става чуплив и това връща хората на науката, рационалистическите умове към истината – към отново откритите стари и твърди основи на вярата. За това развитие помагат и съвременните открития на науката. Често това, за което религията е говорила по-рано, сега се доказва по емпирически път. И макар това да е началото на този процес, може да се каже, че той открива нови хоризонти в отношенията между вярата и разума. Това е предизвикателство, на което православното богословие трябва да отговори като използва възможностите, предоставени му от съвременността.

2. Проблеми на либералното общество и християнството

Сблъсъкът между вярата и знанието има кардинално значение за съвременното развитие на западния свят. Като следствие от този сблъсък и появилия се между тях диалог може да се приеме появата на либералния модел на развитие на обществото. Същевременно свободата, гарантирана от този модел е преди всичко отговорност; тя не е лесно бреме за носене. На основата на свободата, на която се гради този модел, се създава среда за развитието на антилиберални теории и течения. Откъсването от християнските му корени, които изискват отговорност, поставят под въпрос самия него, защото той се крепи на дълбоката християнска вяра, според която свободата е най-висша ценност. Тази свобода, обаче, лишена от нейната онтологическа сигурност, Бога, се оказва в либералния модел относителна, а оттам и несигурна. Исторически се случва така, че тази свобода либерализмът отвоюва не от кой да е, а от Римокатолическата църква. Затова, в исторически план, след Реформацията и Просвещението либерализмът приема секуларна форма, той отхвърля Църквата (Римокатолическата) като извор и гарант на свободата и започва да отъждествява Църквата с несвободата. Тази нова „свобода”, свобода без Църквата, без върховен, трансцендентен авторитет, става автономна, човешка. Но като само човешка свобода тя губи своето единство, тя няма център. Затова тя се люлее от крайния оптимизъм на модернизма до крайния субективизъм и песимизъм на постмодернизма, води до фрагментация на обществото. Тя се гради преди всичко на външни отношения – икономика, финанси, технологически връзки и губи нужното ѝ вътрешно единство. Тази свобода отрича Бога. Борбата за либерализъм, за свобода без Бога, т. е. от Бога, доведе в света двете най-страшни до сега идеологии: комунистическата и фашистката. След отказа от Бога е нужен нов обединителен център. Свръхчовекът на Ницше породи вярата в национализма и в немската свръхнация. В комунизма център стана колективният човек – пролетариатът, съветският човек (Н. Бердяев). Тяхната месианска претенция над истината, т. е. смисъла на съществуването – като център, като твърда основа – доведоха до най-ужасната война на земята.

В съвременния глобален свят много от тези нови либерални, а и всякакви други идеи нахлуват предимно в страните с православна култура, с православен етос. Това се случва след освободеното духовно и идейно пространство от комунистическата идеология на Изток. В тази връзка архиепископ Анастасиос казва: „Нашите общи концепции за прогреса и развитието се основават на западни модели и биват развивани преди всичко в големите градове – мегаполисите. Различните информационни медии, особено сателитната телевизия, непрекъснато представят на хората от целия свят модели на съвременния живот, които са създадени в тези центрове на властта и обслужват техните интереси”[8]. Всичко това се защитава от принципите на свободата и либерализма. Това развитие става сериозен въпрос за православните общества, защото този либерален модел (добър или лош, това е съвсем друг въпрос) се е родил в неправославна среда. Той отговаря на етоса на западната, но не на православната култура. Той се характеризира преди всичко със своята добра външна организация, работеща правова система и като следствие – добър обществен ред. С нарастването на глобализацията и взаимозависимостта в икономически, политически и технологически план страните с православен етос – искат или не искат – трябва да се съобразяват с този либерален модел. Това е важно най-вече за страните членки на Европейския съюз.

Тъй като Православната църква не се обвързва (в идеален план) с политическия строй на страната, в която тя се намира, много е важно да се отбележи, че това не означава незаинтересованост от това, което се случва в политиката, определяща живота на православното население. Голямата част от населението, въпреки секуларизацията е в Православната църква, а не в определена партия. От друга страна християни, членове на Църквата, членуват в различни партии, които радикално се противопоставят една на друга. За да изпълни своя духовен дълг Църквата не трябва да се меси в политическия живот, а на основата на своето учение да предлага решения, да потушава напреженията и да сочи Евангелието като пример за подражание. За православните християни е особено важно да се отбележи, че този либерален модел (а и всеки друг) трябва да се промени от вътре, да се просвети, християнизира, и одухотвори неговия състав – членовете на Православната църква. Както бе вече споменато, корените на либералния модел са дълбоко в християнското учение за свободата и любовта. Като православни сме длъжни да придадем на този модел православен дух, да го запълним с православно съдържание – т. е. това, което той е загубил в християнския Запад. Днес за секуларните западни общества Иисус Христос е само частен въпрос. Него са Го изгонили или гонят от училищата, от обществения живот, гледат на Него само като на лично отношение. Днес много членове на западното общество с нехристиянски произход не приемат този модел. Проблемът е, че те го разпознават като християнски, но всъщност той не е християнски, защото отдавна се е изпразнил от християнското си съдържание. Днес той е постхристиянски или, казано с други думи – секуларен. Приеман от част от тези нехристиянски среди като християнски, той създава среда за нарастване на разни фундаменалистки течения, които от своя страна пораждат терористически структури, осъществяват терористични актове. Същевременно по-умерените от тези нехристиянски среди се затварят в свои религиозни етнокултурни кръгове и така се образуват религиозни гета.

ІІ.Православен отговор на тези предизвикателства – съборността и светостта

Поставя се въпросът: може ли подобно развитие на обществото да се превърне във възможност за православните вярващи, – така че да не се копира механично този либерален модел, а да бъде преобразуван. Ако това се случи от това ще спечелят не само православните общества, но и западните. Православната църква, започвайки вътрешен процес на преобразуване на обществото трябва да осъществи мисия, чиято крайна цел е да направи обществото христоцентрично. Тя трябва да настоява, че това е възможно само ако отделния човек и обществото пребивават в общение с Иисус Христос; и не само да настоява, а преди всичко да дава примери за истински живот в Иисус Христос. Това се отнася до всеки отделен член на Църквата и на църковната общност като цяло. Това ще бъде начало на вътрешно преобразуване, което ще доведе до преображение на обществото, до нова социална действителност, изграждане на православен етос. За мнозина това може би се струва утопия, но тя може да се превърне в действителност само чрез вяра в Иисус Христос и дела според Неговото учение.

3.Глобализацията като предизвикателство и възможност

Глобализацията често се описва само в отрицателни бои. Разбира се, това до голяма степен е правилно. Тя способства за манипулация на обществото, създава своя култура (често това е субкултура или културна еклектика) с претенцията, че е най-добрата култура. Всичко това се основава на капиталистическите модели, на свободата на пазара, а нейната динамика се обуславя само от печалбата. В този смисъл „Глобализацията не е просто икономически процес. Тя е инвазия – чрез директни и косвени средства – на система на мислене, която или игнорира, или разрушава неповторимите характеристики на отделните народи и нации, която оставя настрани или напълно анулира ценности като приятелството, честността и въздържанието и поставя  на преден план потребителството и несекващото преследване на печалби като модел, който често смазва човешките отношения”[9].

Но тя има и положително значение. Тя е естествено развитие на обществото и тя не е лоша сама по себе си. Либералният режим в епохата на глобализацията позволява придвижване на хората, свободен избор на местоживеене. Представители на различни народи се срещат и непосредствено се опознават[10]. Пример за това са новите и големи емигрантски групи от православните страни, които се вляха в западните общества. Те помагат на западния човек да се срещне и запознае с Православието, с неговата вяра и истини. Много често запознали се с Православието хора от западните общества отново откриват Иисус Христос, срещат се с Него и Го приемат.  Те разбират, че православната диаспора не само не създава проблеми в техните общества, но и се вписва в тях. Православните християни живеят в добра хармония с останалите. За православните живот в Христа означава да бъдеш в истината, а не да се бориш за някакво предимство – институционално или държавно. Така глобализацията предоставя нова възможност на Църквата да свидетелства за Христа.

На основата на опита, натрупан от нашите братя на Запад и православните църкви в западните либерални страни, на страните с преобладаващо православно население се предоставя възможност да организират своя парадигма на обществото. Тя може да съчетава преимуществата на западния модел с неговата външна организираност, правовата система с православната духовност и така да се даде възможност за преобразуване на обществото отвътре. Това означава, че Църквата като институция трябва да отговори на определени морални и екзистенциални въпроси: за семейството, за гражданските структури (въцърковлявайки ги), за обществения живот. Това, обаче, не означава, че тя трябва да се политизира или да се въвлече в системите на секуларизираните обществени структури. Напротив, тя трябва да се бори за правилно разбиране и изграждане на православния етос. Особено трябва да се настоява, че от православна гледна точка християнският живот не трябва да се разглежда като изключително частен. Всеки вярващ е член на обществото и той има права в това общество не само като гражданин, но и като вярващ. Църквата също трябва да има своето място в обществото, за да бъде до определена степен нравствен коректив.

Масовата култура, която се разпространява в света, се корени в либералния секуларен етос на Запада. Често моделът на тази култура, която в най-добрия случай е религиозно неутрална – както самата тя се самоопределя – е всъщност антихристиянска. Тя се приема безкритично, като нещо нормално. Тази „нормалност” незабелязано се просмуква в етоса на православните вярващи и руши православния начин на живот, православната духовност. Тя кара хората от Църквата да се отнасят некритично към проблеми, свързани с най-важните въпроси на Православието – въпросите на живота. Такива са например въпроси от биоетиката: самоубийство, аборти, еднополови бракове, евтаназия, хомосексуализъм и т. нат. или въпроси свързани със социалното положение в обществото: бездуховност, бедност, наркомании, проституция, насилие… Това, което ние православните приемаме като грях, като робство на греха (Рим. 6:6, 17), секуларният, либералният етос го възприема като свобода. Този модел натрапва свои морални рамки в обществото чрез културата и правовата система. Той неглижира, презира и дори официално се противопоставя на християнските ценности като ги определя като остарели, антилиберални и дори антихуманни.

В такава действителност е много трудно да се отстоява християнската истина. Главното оръжие днес не е това, което е било в древността – когато със сила са карали хората да се отказват от вярата си в Христа, за да повярват в езически божества. Сега, когато грехът, погледат през очите на православния вярващ, се превръща в норма на живота, е много трудно да се оказва съпротива със сила. Чувствайки се силен той[11]  иска да бъде доброволно, свободно приет. Грехът иска да се надсмее над Христовото дело; той тържествува и поставя в унизително положение християнската добродетел. Това поражда съпротива от страна на християните и като последица в днешната външна, либерална среда често се води открита антихристиянска и антицърковна пропаганда. Обикновено съпротива срещу тази обида на християнството се оказва от крайни църковни групи и отделни вярващи.  И, разбира се, те имат право на това. Но когато тези хора протестират, заявяват своето несъгласие, останалата полухристиянска, полуезическа, дехристиянизирана и необразована духовно част от обществото в повечето случаи не разбира какво те, християните, искат. Тогава тези, протестиращите, стават малцинство, биват окарикатурявани и определяни с различни нелицеприятни епитети. Тогава войнстващото безсрамие се чувства не само победител, но и морално право. Такава ситуация се случва много често, защото институциалната слабост на православните в България не позволява правилно да се формулират и защитават веровите истини. Тези групи православни вярващи или отделни личности, които претендират, че представляват гласа на Православната църква често просто отхвърлят определено поведение и обвиняват опонентите си в липса на морал, като ги изобличават в разни грехове[12]. Но по такъв начин нещата не се разрешават! Опонентите от другата страна просто отговарят, че те не искат и нямат никакво намерение да се съобразяват с това, което православните искат. Следователно, за да се решат тези въпроси ние като православни трябва не само да се замисляме, да анализираме фактите, да обвиняваме, но преди всичко да дадем пример на другите. Тоест не само да отговаряме чрез полемика, но и да отговорим на дело с истински православен начин на живот. Тогава ще се отговори и на въпроса „Какво да направим?…”[13].

4. Ортопраксията като православен отговор

От казаното дотук може да се направи извода, че за православните вярващи най-важен е въпросът за съпротивата срещу греха. Ако тази съпротива води към победа над него тя, от своя страна, води към светостта. А както е известно борбата с греха и пътят към светостта не е теоретически, а практически въпрос. Всеки човек е призван към светост, но това не става с административна заповед или институционално нареждане, чрез социални организации или правов ред. Разбира се, всички тези средства могат да помогнат, да се ползват във възможната пълнота, но те не водят до определената цел – светостта. Те са само средство. Борбата с греха и светостта се развиват на плоскостта на духовността. Това е категория, която трансцендира външните структури на обществото и води към божествените сфери. Точно тук е очевидно, че православният етос се различава от западния. За този етос социалната организация на живота, етически съвършената съдебна система са решението на проблема. За Православието, обаче, това само е възможният минимум. То отива отвъд тези рамки. То иска преди да устрои социалната система да изгради човека, който се стреми към съвършенство (Мат. 5:48). За православното съзнание съвършената социална система е следствие на духовното израстване на хората в Църквата, а не е цел сама по себе си. Начатъци на такова общество се откриват в далечното минало – във Византия и останалите православни държави. Но историята разрушила всичко, защото този път е най-трудният и заради това съпротивата е била най-силна. Исторически това развитие не е постигнало целта си. Но сега се предоставя нова възможност и тя не трябва да се пропуска.

Спасителят казва в Евангелието: „не наливат ново вино в стари мехове” (Мат. 9:17). На съвременното състояние на света Православието трябва да гледа като на нови мехове, които трябва да се запълнят с ново съдържание. Както е известно от православния духовен опит с нарастването на злото в света като контрапункт Бог увеличава Своята благодат. Кризата, в която се намира светът днес е едновременно и шанс. Всяка криза сама по себе си е вътрешен съд над историята (Н. Бердяев). А всеки съд показва, че трябва да има изправяне. И това е възможност. Нарастването на глобализацията и засилването на централизацията в света, като продукт на либералното развитие на обществото, не е само детерминиращ фактор. Тя помага за бързи връзки, за свободно придвижване на хората. Това вече е механизъм, който позволява засилване на православната мисия като ново свидетелство за Христа. Секуларният свят се обединява по външен начин – механически, т.е. материално, икономически, политически, глобално. А това обединение може да се използва, за да се свидетелства за Христа.

Съборността като алтернатива на глобализма

Единството на съвременния глобален свят напомня за единството по време на Иисус Христос. Тогава римският свят е бил целият свят. Именно тогава Църквата е успяла да преобразува този свят отвътре. Днес се предлага подобна възможност. Църквата чрез своята духовност постоянно трансцендира външния свят – живее в него, ползва се от него, но не се отъждествява с него (Иоан 17:14). Църквата в своята същност е глобална по своему. Тя е глобална по отношение душата на човека и човешките общности. Тя свързва хората не чрез външни връзки, а чрез връзките на съборността. Църковната съборност, която се гради на любовта към Бога и ближния (Иоан 17:21) е истинският отговор и преодоляване на глобализма. Това означава, че за православните вярващи много важна е работата за повишаване на съзнанието за съборния характер на Църквата. Усилването на това съзнание дава възможност по духовен път, непосредствено да се почувства единството на Православието в Христа. Затова, както пише о. професор Томас Хопко, „необходимо е да принуждаваме себе си да поставяме Христа и само Христа в центъра на нашите грижи, за да вършим това, което е „угодно на Светия Дух и на нас” в съгласие с „Христовия ум”[14].Само живот в Христа, а не празни приказки характеризират Православието като истинска духовна общност, като Църква. Защото празните думи превръщат Православието в идеология, а както е известно идеологията обслужва преди всичко външни, утилитарни, материални интереси. И ако това се върши истински тогава то е един от отговорите на въпроса: „Какво да направим?…” Архиепископ Анастасий отбелязва: „Голямата задача, възложена на Църквата, остава духовното възраждане на човешкия род, спасението в Христос, придаването на смисъл на живота. По този начин Църквата предлага това, което е най-важно: тя култивира съзнание и изгражда личностите на хората, които чрез отговорен начин на живот могат да засилят и обновят имунната система на обществото. Това, от което най-много се нуждаем в съвременната епоха, са хора с характер, визия и упоритост; хора с любов, която не е лицемерна, хора, които се противопоставят на себичността – била тя и индивидуална, национална или расова. Арогантността, властолюбието и лицемерието са черти не само на големите и мощни държави, а проблясват в душите на всички нас”[15].

Съвършен социален модел, построен на основата на Православието едва ли е осъществим. Но това не означава, че обществото трябва да се отказва от стремеж към неговото осъществяване на основата на православното учение. Той е възможен само ако идеал и съответното изпълнение на този модел е Царството Божие, т. е. този модел трябва постоянно да е в процес на усъвършенстване посредством стремежа на човека да живее в „дух и истина” (Иоан 4:24). Разбира се, че този път не е лек. Трябва да се преодолява не само външната съпротива на секуларния свят, но и вътрешните разделения: канонически[16],  национални, административни и т. нат. За преодоляването им е нужен не само добър разговор, умение за договаряне, но преди всичко любов. Това ще е нов подвиг – в постхристиянския свят да се проповядва Иисус Христос. За това е необходимо, както смята о. проф. Джон Брек „Спасителят да влезе изцяло в нашия исторически опит, в действителността на ежедневието. Така, както е било необходимо до Него, – подготовка, която е довела до Въплъщението, до пълнотата на Откровението в присъствието на Имануила, Бога, Съществуващия с нас в лицето на Иисус от Назарет, – за да бъде всичко дълбоко и действително вкоренено в рамките на човешката история, във времето и пространството”[17].

Това е необходимо, защото човекът се разтваря в потребителския начин на живот. Човешкото мислене вече не е теоцентрично, христоцентрично, а е егоцентрично, геоцентрично. Човекът се подчинява на духовете на природата – става пленник, роб на себеподобните, на поднебесните сили на злобата (2 Пет. 2:19; Рим. 6:19; Кол. 2:8). Вярата не му е нужна, той приема суеверието. На мястото на духовността идва психологизма. Днес се вярва в най-абсурдни неща – създава се нова митология, която се превръща в суеверие. Нови митове захващат инертната маса на обществото – превръщат се в нещо като секуларна квази субрелигия, която от своя страна поражда субкултура. На това развитие Православието трябва да отговори чрез дела според вярата си. Делата са необходими, защото вярата, каквато и да е тя – от най-примитивната, до най-възвишената – не може да се определя като добра или лоша. Невъзможно е да се намери обективен критерий за нея, защото самата тя задава критериите, тъй като вярата се възприема за последната истина. Затова суеверието се гони посредством просветление на ума чрез истински дела на вярата, т. е. примери на свет живот.

Светостта на Православието и светът

Разумът помага на вярата, но не я ражда. Тя се гради не на доводите на разума, а на основата на Божията благодат, потвърждава се от опита в тази благодат. Поради това православната вяра се крепи и изгражда чрез светостта – т. е. там където теорията се е превърнала в практика, – а не на рационалистически предпоставки. Разумът просветлява вярата, а тя помага на волята да подтиква човека да върши добри дела. Защото, според Писанието, вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 26). Истинската православна вяра може да се постигне по два начина: първият – когато човекът по Божия милост се е родил в православна среда и където има истински духовен живот; и вторият – когато човек е принуден да измине много дълъг и търнист път на боготърсачество, преодоляване на съблазните на външния свят, за да намери мир и спокойствие на душата си в Христа чрез Църквата. И в двата случая обективното изкушение е едно и също. Това е външният свят с неговите примамки – материални (потребителството, външните удоволствия в смисъл на easy life) и ментално-духовни (съмнения във вярата, съблазни от човешкия фактор в институцията на Църквата, нови религиозни течения, секти, култове и т. нат.). И в двата случая, за да се преодолеят съблазните единственият път е – израстване в Христа.

Израстването във вярата е търнистият път към Христа, който води до светостта, до преображението на човека. Той минава през аскезата, за да се стигне до Бога. Аскезата е личен молитвен подвиг, общение с Бога. Но тя има и обществено значение – в съвременното общества тя трябва да се приеме като обществен дълг. Днес се развива идеологията на нещо като секуларна аскеза. Често ни призовават: не унищожавайте природата, пестете ресурси, жертвайте своя егоизъм в името на цивилизацията и живота. И това е правилно! Но това е аскеза на принудата. Това е призив човекът да запази себе си, да запази биологическия си живот. Това е призив за аскеза и към обществото. Но тази аскеза е невъзможна, защото не е в името на Жизнеподателя, не жертвена, а в името на биологическото оцеляване. Личният егоизмът на човека, стремежа към богатство и експлоатация е по-силен от инстинкта за общо самосъхранение[18]. Преди да може да пожертва себе си в името на общественото благо, човекът трябва да пожертва лошите си навици, да се откаже от много, често пъти ненужни придобивки. Трябва всичко това да го пожертва в името на Бога. Това е вече аскеза – първа крачка по пътя към светостта, лична и обществена.

Придобиването на светост е процес. Светостта е дело, действие – концентрация на духовния опит на Православието. Този духовен опит днес трябва да се преведе на езика на съвременността като се използва понятийния апарат на съвременния човек без да се профанира. Нещо повече – на съвременния човек е нужен добър пример, светост както на отделни православни хора, така и нейна видимост и различимост в обществото на православните. Тогава ще се повярва на Православието и хората, които го приемат; едва тогава човек става гражданин на Царството Божие още тук на земята; защото светостта обхваща духовния свят, отминалите, сегашните и бъдещите поколения в Христовата Църква. Светостта е открита за всеки човек, към целия свят. Едва тогава свидетелството на Православието пред света ще е истинско. Затова, както пише о. Томас Хопко, „ние трябва да се съпротивяваме на изкушението да ипостасизираме Православието като нещо само по себе си, като идеология сред идеологиите, като инструмент за продължаване на нашите национални, политически, културни или икономически амбиции и желания”[19].  Светостта потвърждава съборността на Църквата, а съборността на Църквата е църковен „глобализъм”, който излиза отвъд рамките на този свят. Светостта трансцендира света, а православната съборност е истинска, духовна алтернатива на материалния глобализъм. Тя е най-важното духовно свидетелство за единството на Православието в света – негово сърце и душа. Ето защо светостта е основният етос на православната общност, или по-точно – самият етос на Православието. Тя е непосредствено свидетелство за близостта на човека с Бога, за единението с Бога в нетварната таворска светлина. Поради това секуларизмът и произтичащият от него глобализъм могат да бъдат преодолени само с Божията помощ, като биват трансцендирани посредством православната светост в личен и обществен план.

Свободата на човека е разположена в рамките на законите, които Бог е сътворил и вложил в човека, природата и вселената. Човекът не може да излезе от периметъра на тези закони. В това се състои и неговата тварност. Човек, който живее в този свят, ако се опита по емпирически път да разбере съществуват ли зад рамките на тези закони други закони, закони на вечността, как протича животът във вечността – няма как да разбере. Това може да се узнае само ако живее в светост, защото тя трансцендира познатите ни закони. За да се издигне до светост, обаче, човек е необходимо да стане последовател на Христа не на думи, а на дела. Поставеният на Петдесетница въпрос „Какво да направим?…”, както бе споменато в началото, има динамичен характер. Поради това последователите на Христа трябва да бъдат не само пасивни слушатели, но хора на действието. Тази дейност, в своята най-висша форма е на духовно равнище. Външно тя може да не се забелязва, но се открива в духовния опит. Това е силна, концентрирана вътрешна духовна дейност, състояние на очистване и просветление, на единение в Бога, на уподобяване на Бога. Днес екстравертността на човешкото сърце отдалечава човека от Бога. Той е потопен във външния свят, пленник на постоянно променящата се външна действителност; той трябва да я преодолява и тук е центрирана неговата дейност. Когато смята, че е свободен и когато се радва на тази свобода всъщност не осъзнава, че се радва на своето робство – външната, измамната свобода от Бога, т. е. в греха.

Отговорът на въпроса „Какво да направим?…” всеки християнин дава сам за себе си. Преди това, за да има този отговор стойност, православният християнин трябва да постигне вътрешен мир, за да могат и хората около него да участват в този мир; така и обществото като цяло ще придобие този мир (св. Серафим Саровски). В противен случай, без вътрешен мир, той, християнинът, принася своите проблеми и на другите. Следователно вътрешният мир обуславя и външния, мирът с околните – мирът в смисъла на старозаветния „шалом”, който Иисус Христос дава на Своите ученици „Моят мир ви давам” (Иоан 14:27), –  т. е. мирът, който е предпоставка за израстване в светост.

*          *          *

Накрая, като обобщение, на първо място може да се каже, че етосът на Православието се крепи на две основни характеристики, които са взаимозависими и взаимообусловени: светостта и съборността. Първата, светостта, е дар от Бога, който е даден на човека, за да може той, човекът, да се приближи до Него. Светостта е свидетелство за Царството Божие. Втората, съборността, е тази, която обединява всички вярващи членове на Църквата. Така в съвременния свят тя е православният отговор на глобализацията. Съборността преобразува човешките отношения от хоризонтални (обществени) във вертикални, превръща ги от количествени в качествени, духовни. Повечето съвременни социални теории възприемат глобализацията като край на модернизма и като материализирана идея за универсализация на света, като край на историята (Ф. Фукуяма). Глобализацията се превръща в секуларна есхатология. Технологичният напредък създава чувството за есхатологическа забързаност! Така постмодернизмът, със своята рационалистическо-ирационална неувереност, преминава в екзистенциална неувереност и попада в задънена улица. Затова православната съборност е православен отговор на глобализацията, духовен отговор на механическото единство на света и средство за достигане на светост.

Всичките тези процеси пораждат нови търсения на Бога. Следствие на това вече се говори за десекуларизация (П. Бъргър), а тя не е нищо друго освен ново търсене на Бога.  Това търсене, обаче, трябва да е в правилна посока. Ето защо стремежът към светост е единственият път на спасение както на отделния човек, така и на обществото чрез неговото одухотворяване. Подобно развитие само по себе си е не само възможност за Православието да свидетелства за Иисуса Христа, но и задължение. И доколкото човешката душа по природа е християнка (Тертулиан), то това е естествен процес. Светостта по умонепостижим начин запазва свободата на личността като я приближава до Бога. Светостта се изгражда чрез молитвата, чрез свободни отношения с Бога. Съборността, от своя страна, посредством молитвата е средството, чрез което се постига светостта. А молитвата е постоянен диалог с Бога, с духовния свят, състояние на духа, душата и тялото. Такъв диалог е нужен на всеки човек, той е нужен и на обществото като цяло. Въпросът е в това, че необходимостта от този диалог трябва да се осъзнава, а когато се осъзнава, тогава се появява и възможността да се осъществи.

Това е наистина православният етос – молитва и светост!

__________________________

*Този текст е подобрен и разширен вариант на доклад, изнесен на Международната научно-богословска конференция на Руската православна църква: Живот в Христа: християнска нравственост, аскетическото предание на Църквата и предизвикателствата на съвременната епоха, 15-18 ноември, 2010 г., Москва.  Публикуван в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 158-176. Тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Ben Witherington III, The Problems with Evangelical Theology: Testing the Exegetical Foundations of Calvinism, Dispensationalism, and Wesleyanism. Baylor University Press, Waco, Texas. 2005, p. 249. Ислямският тероризъм, както и всеки друг тероризъм като явление, е преди всичко признак на безсилие. Той е вътрешен проблем в исляма, който фундаменталистите се опитват да припишат на външни сили, търсейки и намирайки врагове отвън. В какво се състои проблема? Фундаменталистите виждат, че нещата в света не се развиват според техните представи, очаквания и разбирания. Те се чувстват безсилни да се съпротивляват на вътрешния разпад, на трансформацията на обществото, породена от глобализацията. Ужасът за тях е, че не могат да съхранят средновековния си идеал за ислям! Няма как да го принесат в съвременния свят, затова те принасят в този свят ужаса на ислямското средновековие. Но това е отчаяна стъпка. Тя предизвиква външни ефекти, прави ги видими, но нищо повече! Мюсюлманите, както и християните заедно са подвластни на силата на греха, на развалата и покварата, на унищожаването на ценности. Ислямските общества, искат или не искат, съзнават или не съзнават това, не могат да излязат отвъд този общ ход на историята. Те могат да го забавят (донякъде), да му влияят, но не могат да го променят. Всичко е въпрос на време – глобалният модел залива и тях. Икономическият и технологическият детерминизъм поробват човешките същества независимо дали те са от една или друга религия. Съпротивата може да бъде само една – по посоката на вертикала, т. е. към Бога, за да може да се разпространи и към хоризонтала, т. е. в обществото. Но това става не чрез насилие, а чрез вътрешно преобразяване и завладяване на сърцата. А как конкретно се случва това – за това може да отговори всяка религия за себе си.

[2]. See: J. Ratzinger, The Religion According to Reason. In: Cardinal Ratzinger on Europe’s Crisis of Culture (Part 4) Subiaco, July 29, 2005. http://www.zenit.org/index.php? – 15.09.2009.

[3].Както пише K. Moser „Когнитивното идолопоклонство имплицитно експлоатира епистемиологическите стандарти, за да откаже от самото начало човека да има за авторитет Бога в своя живот, в когнитивната област на живота”.Paul K.Moser, The Elusive God. Reorienting Religious Epistemology.Loyola University. Cambridge University Press, 2008, Chicago, p. 102.

[4].Джон Полкинхорн, Вера глазами физика:  богословские заметки мыслителя «снизу-вверх», Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 1998, стр. 22.

[5].K. M. George, The Silent Roots. Geneva, 1994, p. 37.

[6].А. Н. Чанышев. Трактат о небытии. Сп. ”Вопросы философии”. Москва, кн. 10, 1990.

[7].J. Ratzinger,  op. cit.

[8].Архиепископ Анастасий Янулатос, Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 175.

[9].Пак там, с. 178.

[10].Ср.:Булычев, доц. дфн. Юрий Ю., Православие – основа духовной самобитности личности и народа в условиях глобализации. Сб.: Религиите в Европа и бъдещето на Православието. София, 2006, с. 41 нат.

[11].Демоничната сила, която стои зад греха, иска свободата на човека. Това желание е в противовес на предлагания от Иисус Христос свободен избор. То е предизвикателството към свободната воля – възможността човекът да приеме свободно доброто или злото, Христа или Неговия противник.

[12].Често пъти се изказват или защитават такива позиции пред средствата за осведомяване, от миряни и клирици, които не са подготвени, или казано по-пряко – правилната теза е защитавана от неправилни хора (парафраза на о. проф. Джон Майндорф). Когато липсва институционалният авторитет на Църквата се появяват различни самозванци, често пъти високогласни „защитници” на истината. Като следствие от тяхната „защита” окарикатуряването на правилната теза, на истината и на институционалната църква е пълно.

[13].Такъв отговор е даден в Словения. Там беше организиран скандален за християните концерт от популярната певица Мадона. Концертът пропадна поради липсата на интерес към него. Този случай показва, че е необходимо да се създаде такъв начин на живот, който не би пораждал желание за посещение на такива зрелища.

[14].Thomas Hopko, Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies, The Ecumenical Review, 1999, v. 51, 4, p. 367.

[15].Архиепископ Анастасий Янулатос, пос. съч, с. 188.

[16].За пример е провалилото се тази година предсъборно съвещание в Шамбези.

[17].Иоанн Брек. Как читать Ветхий Завет? Mensuel Service Orthodoxe de Presse. Supplement №250, 2002.

[18].Като пример може да послужи въпросът с безкрайните пазарлъци относно глобалното затопляне.

[19].Thomas Hopko. Op. Cit., p. 368.

Борис Маринов, Александър Величков