Стоян Чиликов

„Да те прослави иска човекът, частица от творението Твое.

Ти палиш в него радостта да Те прославя: че си ни създал за Тебе, и неспокойно е сърцето ни, докато не намери в Тебе покой[1]“

Аврелий Августин – бъдещият епископ на град Ипон и най-известният от западните отци на Църквата е роден през 354 година в град Тагаста – Северна Африка, на територията на днешен Алжир. Баща му – Патрик бил езичник и приел Христа едва в края на живота си, под влияние на съпругата си Моника – майката на Августин. Именно на нея в най-голяма степен той дължи и „раждането си в Христа“. „Едва що излязъл от утробата на майка ми, пише блажени Августин, която хранеше дълбока надежда в Теб и бях означен с кръстния му знак и вкусил от неговата сол[2]“. Така описва блажени Августин приемането си в катехумената с обичайното за Африканската църква осеняване с кръстното знамение и вкусването на благословената сол. Приемането му в редиците на огласяваните във вярата християни, за Августин станало поради страх пред смъртта, пред която бил изправен, и по настояване на дълбоковярващата му майка. По-късно, в зряла възраст, когато той е далеч от Бога и върви по пътя на греха, за което така покайно и съкрушително говори в своите „Изповеди[3]“ отново сълзите и молитвите на майка му завръщат св. Августин в Църквата.

В съвсем крехка възраст, не навършил още осемнадесетгодишна възраст, Августин вече има син от жена, с която живее в „незаконен брак“[4] както се изразява самият той. За тази своя връзка, както и за всичките си погрешни увлечения на младостта, той не престава да съжалява чак до края на живота си.

Едва деветнадесетгодишен младият Августин е вече преподавател по риторика в родния си град. След това в Картаген, Рим, Медиолано (днес Милано)… В Картаген се запознава с ерестта на манихеите, чийто последовател бива в продължение на десет години. През 384 година Августин е вече в Медиолано, където епископ е знаменитият Амвросий Медиолански. Именно той е втората личност, която оказала решаващо влияние върху Августин за кръщението му в Христа и началото на новият му живот. Контактът и общуването с Медиоланският светител, неговият пастирски и християнски пример, саможертвената му любов и, не на последно място, блестящата му проповед докосват душата на Августин и я правят способна за възприемане на божествените истини. Впоследствие, след като преминава през цикъл от катехизаторски беседи произнесени от св. Амвросий Медиолански пред желаещите да приемат св. Кръщение, св. Августин решава да се кръсти. На Велика събота 387 година заедно със сина си Адеодат приемат св. Кръщение от ръцете на великия Медиолански светител. От този миг нататък за Августин започва нов живот. Постепенно той видоизменя своите философски и научни възгледи и целият си останал живот посвещава на ревностно служение на Христа, като същевременно се оформя и като най-големия авторитет и най-плодотворния християнски автор на Запад.

Следващото съдбоносно събитие от живота на Августин е посещението му през 391 година на Ипон – пристанище в Северна Африка, което посещава, за да търси приятели и съмишленици, с които да създаде аскетическа община. Местният епископ Валерий го приема, ръкополага го за свещеник, а пет години по-късно, след неговата смърт, Августин го наследява на епископската катедра. От този ден на важната за св. Августин 395 година започва най-плодотворният период от живота му, в който той развива своя огромен пастирски и богословски потенциал. Като предстоятел на местната Ипонска община и като най-влиятелния и авторитетен иерарх в Африка св. Августин води продължителна борба и спорове с донатистите, манихеите и пелагианите. Благодарение на него продължилият осемдесет и пет години разкол в Африканската църква с донатистите бил прекъснат.

Умира на 28.08.430 година на седемдесет и пет годишна възраст, заобиколен от множество ученици. Почитта към Августин и майка му Моника като към светци на Църквата е несъмнена, но въпреки това с личността на св. Августин е свързан известен богословски проблем. В българската богословска литература, когато се говори и пише за Августин, се говори и пише като за блажен и никога като за свети Августин. Наименованието „блажен“ се е наложило през миналия век под влияние на руското богословие, което от една страна твърде ожесточено полемизира с католического богословие, а от друга страна – твърде често робува на схоластиката в него. Какъв е Августин, блажен или свети?

За някои академични богослови той не може да бъде светец, тъй като е „учител на римокатолическата църква“, оказващ твърде голямо влияние върху нейната богословска наука и доктрина. Неговото учение за греха, изкуплението и благодатта са в основата на „юридизма“ в схоластиката и на учението за предопределението (praedestinationismus), в протестантизма. Наистина в богословската мисъл на св. Августин се съдържа зародиша на учението за благодатта, спасението и абсолютното предопределение на калвинизма, но това не може да изличи огромната роля, принос и авторитет на личността на Августин за светоотеческото богословие и Църквата. Нито може да го извади от редиците на отците, така както примерно св. Григорий Нисийски (починал 397 година) въпреки неправилните си есхатологически възгледи остава един от най-авторитетните свети отци на Изток.

Св. Августин описва в своите „Изповеди“ живота си до св. Кръщение, като живот в тъмнина, далеч от Христа – „Слънцето на правдата“. Именно Той – Христос – „закъснялата негова радост“[5] само заради молитвите на майка му и без никакви усилия от негова страна го привежда към Себе Си[6]. Въз основа на този свой житейски опит св. Августин разсъждава и за благодатта, спасението, Божието призоваване и предопределението.

На второ място, не без значение е факта, че св. Августин оформя своето учение за благодатта в спора си с Пелагий и било напълно естествено по време на диспута да изпадне в другата крайност. Ако Пелагий отричал Божията благодат в делото на спасението, то Августин пък отричал свободната човешка воля и приноса на човека със своята воля и усилия да участва в делото на спасението. Затова и монасите от Адруметския манастир, когато се запознали с Августиновото учение, изпаднали в недоумение и му поставили ребром въпроса: „Къде тогава е мястото на християнската аскеза“? Впоследствие „учителят на благодатта“, както е известен на Запад Августин, коригирал в известна степен своето учение, което личи от отговора, който дава в едно от писмата си до монасите от Адруметския манастир. Той им пише, че според него е неправилно мнението на тези, които „издигат благодатта до такава степен, че отричат свободата на свободната воля и което е още по-сериозно – приемат, че в Съдния ден Господ няма да въздаде на всеки според делата му“[7]. За съжаление св. Августин не бил последователен в тези си твърдения и понякога изпадал в противоречия.

Най-слабото и уязвимо место в богословското учение на св. Августин е неговия възглед за предопределението. Без да го осъзнава и напълно неволно става така, че той се явява своего рода предтеча и учител на Калвин в учението му за абсолютното предопределение от Бог за човешките души – едни предопределени за спасение, а други за вечна гибел. Разбира се, учението на Августин е твърде различно от това на Калвин. Епископът на Ипон, когато говори за предопределението допуска възможността Бог да желае осъждането на онези, които със свободната си воля вършат зло. Единадесет века по-късно Калвин доразвива сотириологията на Августин и възгледа му за предопределението, като учи, че Бог е създал някои хора, като „съдове на гнева“ и за вечно проклятие. Поради това наистина погрешно учение Августин не се ползва с този голям богословски авторитет на Изток, както е на Запад, но все пак е един от великите отци на Църквата.

В първите шест века от историята на Църквата не се правило разлика между понятието „блажен“ и „свети“. Затова и тогава е наричан или „свети“, или „блажен“. През девети век вече св. Фотий Константинополски го нарича определено „свети Августин“. През петнадесети век св. Марк Ефески го нарича „блажен“, с което иска да загатне, че за Изтока богословието на Августин не е на същата почит, както това на „великите свети отци“. Другата причина би могло да се търси във влиянието, което римокатолическото богословие оказва върху Византия през този период. За римокатолическото богословие съществуват категориите „блажен“ и „свети“. Но православната агиология не познава понятието „блажен“ в този смисъл и значение, каквито има то за римокатолическото богословие. Това показва и литургичната практика и традиция на Православната църква, която отбелязва празника на св. Августин на 15 юни и 28 август[8].

Св. Димитрий Ростовски, който живее в епохата, когато Русия и Украйни са под силно римокатолическо влияние, не помества св. Августин в своите „Жития на светиите“ и говори за него като за блажен. Св. Никодим Светогорец през осемнадесети век включва житието на св. Августин в издадения от него обширен труд за жития на светиите. Ролята и приносът на св. Никодим Светогорец за православното богословие са огромни, но заслугата му за православната агиология се изразява най-вече в това, че подготвя и издава житията на малко известни светии, или такива, които поради една или друга причина са останали забравени и неизвестни за много от християните. Св. Августин не е нито „забравен“, нито „неизвестен“ за Православната църква, а от многобройните му богословски съчинения най-известното е безспорно „Изповеди“, които са поредното доказателство за светостта на Августин. В тях той говори с такова искрено покаяние и съкрушение, и същевременно с такава дълбока любов и богосъзерцание, характерни само за мистичните „Слова“ на св. Симеон Нови Богослов и на „певеца на покаянието“ – св. Ефрем Сирин. Книгата „Изповеди“ на св. Августин е неговата автобиография написана „под формата на дълга молитва към Бога[9]„. Наименованието на това Августиново съчинение (Confessiones – Изповеди) отговаря напълно на неговото съдържание. На латински език думата “confessio“ има две значения. Първо, осъзнаване, признание и изповед за сгрешените неща в живота ни; и второ – изповядване, възхваляване и прославяне на Божието величие. Тези две значения използва и св. Августин: от една страна се кае за всички свои грешки извършени през бурния му живот, изповядва всеки свой грях пред Божието милосърдие, и от друга страна, или по-скоро същевременно с покаянието си, св. Августин прославя Твореца, Който го е намерил тогава, когато той е бил „изгубен”, „мъртъв“ и далеч от Него. Прославя Неговия чуден промисъл за всеки един човек, прославя волята му да го възроди чрез водите на Кръщението, да го приведе в познание на Себе Си и да му подари вечен живот.

Св. Августин пише своите „Изповеди“ около 398 година, тоест около десет години след Кръщението си. Това съчинение се състои от тринадесет книги, в които автобиографичните елементи се излагат заедно с богословските възгледи на Августин. От тях най-важни са учението му за богопознанието, космологията и христологията.

„Да Те прослави иска творението твое“ – започва своите изповеди Августин [10].  Творението зависи единствено от Твореца. Бог е Създател на човека и на всичко съществуващо. За злото св. Августин говори, че то няма своето битие от Бога – характерен за светоотеческата традиция възглед, който се препокрива с този на античната философия.

Има още →

Елена Серева

Abstract

Предложената статия разглежда Светите двери в контекста на богослужебно-литургичния живот на Църквата, като акцентира върху въпросите, свързани с тяхното използване и значението им в богослуженията. В хода на изложeнието накратко се обръща внимание и на характерната иконография на Светите двери, както и на пластичната украса, тъй като те допълват и разкриват въпросната литургична функция Като примери са представени предимно образци от фонда на НЦИАМ** при Св. Синод, които са обект на цялостно, самостоятелно изследване. Изказвам своята благодарност на Националната научна програма „Млади учени и докторанти“ 2020 на Министерството на образованието и науката за финансирането на научния проект в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски” на тема: „Свети двери фондът на НЦИАМ на Св. Синод (Богослужебно предназначение, иконопис, пластична украса. Приноси към националната идентичност)“. Благодаря на моя научен ръководител доцент д-р дякон Иван Иванов.

Благодаря на директора на НЦИАМ при Св. Синод доцент д-р Иван Рашков и неговия екип за вниманието към мен.

***

Светите двери (на гръцки език – Ὠραία Πύλη) са част от иконостаса и принадлежат към вътрешното оформление на православните храмове. Те често се наричат „царски двери“, но според професор ставрофорен иконом Благой Чифлянов централните врати на иконостаса е най-правилно да се наричат Свети двери[1].

Това подчертава и архимандрит Иона, като се основава на светите отци и на богослужебните книги на Православната църква, където те са наречени „Свети двери“[2]. Леонид Успенски говори за „свещени двери“, които са наричани понякога и „райски“[3].

Светите двери са двукрили, по подобие на вратата на Святая Святих в Иерусалимския храм (3 Царства 6:32)[4]. Двукрилите двери напомнят и раздирането на храмовата завеса в момента на Христовата смърт на кръста (Матей 28:51). Те заемат централно място на иконостаса, който разделя олтара и наоса на храма, „границата между видимия и невидимия свят“[5].

Днес Светите двери са покрити със завеса „за указание на непостижимите Божии тайни[6]“.  Завесата трябва да е „от хубава, предимно копринена материя в червен или ясно син цвят“, като „на нея обикновено се изписват чашата Христова, Благовещението или пък четиримата евангелисти, които са разкрили на света тайната на спасението. Откриването на завесата означава откриване на небесното Царство за погледа на молящите се“[7]. В иконографския наръчник на Димитър (Дичо) Зограф от 1836 година, за изображението върху завесата се казва: „Иисус Христос в потир, благославя с двете ръце. Около  него ангели с по две крила – без тела, а наоколо в четирите ъгъла – това писмо: „Вкусете и вижте, че господ е благ“[8]. Под заглавие „Друг надпис на Вседържителя“ Дичо Зограф добавя: „Вижте, вижте, че аз съм ваш Бог, роден от отца преди вековете и в последните времена съм заченат от дева без мъж и премахнах греха на нашия праотец Адам, понеже съм човеколюбец“[9]. Завесата има и символично значение, като така например след извършване на Великия вход, при затварянето ѝ тя напомня камъка при вратата гробни (Матей 27:60)[10].

Важността на Светите двери, завесата и тяхното място в богослужебното последование се определя от Типика[11]. При годишния кръг на богослужението завесата над царските двери на светия олтар е светла или черна на цвят. В Типика или църковния устав[12] за извършване еднообразно и чинно обществено богослужение в енорийските храмове на Българската православна църква е установено „кога се употребяват светли или черни одежди“, като „същото важи и за покривките на светия престол, олтарната завеса и покровците на светите дарове“[13]. Според този обредов образец се определя още и кога се отваря и затваря завесата на царските двери, като се посочва: „Преди започване на пасхалното богослужение дверите се изваждат и се поставят настрана. След отпуста на полунощницата, преди да се извърши пасхалната лития, се отваря и завесата и така стои отворена през цялата Светла седмица, без оглед на това дали се извършва в храма богослужение или не. На вечернята срещу Томина неделя, когато се пее стихирата: Дверем заключенним… царските двери се затварят. А завесата се затваря след края на вечернята. През останалото време на годината завесата стои затворена когато не се извършва обществено богослужение. Когато се четат часове (освен царските часове преди Рождество Христово и Богоявление и на Велики петък), полунощница и малко повечерие – завесата стои през цялото време затворена. Когато се чете велико повечерие, завесата отначало е затворена; според указанията на Служебника завесата се отваря когато се пее тропара Милосердия двери. През Великия пост, в делнични дни, след като се изчетат часовете, завесата се отваря в началото на Изобразителните (когато се пее Во царствии Твоем…) и стои отворена до края на вечернята, ако няма Преждеосвещена света литургия. Ако се служи такава света литургия, завесата се затваря и отваря според указанията на Служебника на определените места. На света Златоустова и света Василиева литургия, според Служебника, завесата се затваря след великия вход и се отваря при възгласа: Двери, двери премудростию вонмем… След това се затваря при възгласа: Благодатию и щедротами… (след Отче наш) и се отваря преди да каже свещеникът Со страхом Божиим. След отпуста на светата литургия завесата пак се затваря“[14].

Светите двери се отварят, когато клирът извършва своите входове и изходи. През тях минават само лица, приели трите степени на свещенството, облечени в одежди. През другите две врати на иконостаса – южната и северната, могат да минават свещенослужители и църковнослужители без да са облечени в одежди. През време на Светлата седмица трите врати на иконостаса стоят отворени, в символ на това, че Христос чрез Своята смърт и Своето възкресение ни откри вратите на небето, символизирано тук от олтара[15].

Южната врата на църковния иконостас в древност се наричала дяконска, защото през тях дяконите следели за поведението на богомолците през време на светата служба и оттам давали на верните богоявленска вода или благословен хляб[16]. Върху южната врата обикновено се поставя икона с образа на св. първомъченик и архидякон Стефан, а на северната с изображение на светите Архангели Михаил и Гавриил. Архангелите и светите дякони се изобразяват като съслужители на Тайнството при отслужването на литургията. Леонид Успенски посочва, че на южната врата понякога се поставя изображение на „благоразумният разбойник, с което се подчертава разбирането за тази врата като вход към небесния рай, символ на който е самият олтар. „Днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лукa 23:43)“[17].

Литургичната функция на Светите двери е свързана с богослужението. В Православната църква има три богослужебни кръга: ежедневен или денонощен, седмичен и годишен. Денонощните последования или молитвени часове са: вечерня, полунощница, утреня, I, III, VI и IX час[18].

Богослужебният кръг на денонощието напомня думите на псалмопевеца св. пророк и цар Давид „Седем пъти на ден Те прославям за съдбите на Твоята правда“ (Псалом 118:164). За ежедневното богослужение говорят още и думите: „Всеки ден ще те благославям и ще възхвалям Твоето име отвека довека“ (Псалом 144:2), защото „велик е Господ и достоен за хвала, и Неговото величие е неизследимо“ (Псалом 144:3). За постоянно славословие към Бога говорят и думите: „Ще благославям Господа във всяко време: хвалата за Него винаги е в устата ми“ (Псалом 33:1). Защото „благо е да славим Господа и да възпяваме Твоето име, Всевишний: сутрин да възвестяваме милостта ти, и истината Ти – всяка нощ“[19]. Това свидетелства и молитвата отправена към Иисус Христос: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава[20]“ и според думите от хвалебните Давидови псалми и най-вече: „Хвалете Господа от небесата, хвалете Го във висините“ (Псалом 148:1), „Хвалете Бога в Неговата светиня, хвалете Го в крепостта на силата Му“ (Псалом 150:1), „Всичко, що диша, да хвали Господа!“ (Псалом 150:6), „Всички твари, възпявайте Господа и Го превъзнасяйте във всички векове“[21].

Денонощните последования на прaвославното богослужение започват с вечернята, понеже според древното църковно леточисление денят започва от вечерта (Битие 1:5)[22]. Молитвата в края на деня се свързва с копнежа на човека да благодари на своя Създател и Промислител за отминалия ден и да потърси закрила за настъпващата нощ. Вечерното богослужение има и христологично значение, като включва две теми – старозаветна и новозаветна. Те препращат към творческия акт на сътворението на света и човека, като начало на човешката история и към идването на Христос, „за да донесе на човеците живот в светлината на Бога“[23]. Вечернята започва с предначинателния Псалом 103, който ни разкрива цялото творение в пълнота – на небето, на земята и в необятните морски предели.Звучи славословие към Бога за безпределната Му мъдрост и величие: „Колко многобройни са делата ти, Господи! Всичко си направил премъдро“. На всенощно бдение по време на предначинателния псалом се пее припевът: „Слава Ти, Господи, Който Си направил всичко“[24]. Според Апостолските постановления, целта на вечерните богослужения е да се благодари на Бога „задето ни е дал успокоение през нощта от дневните трудове“[25].

Светите двери, разположени в центъра на иконостасната преграда на храма се отварят навътре, за да представят влизане, вход към светия олтар, който от своя страна символизира рая на земята. Те свързват централната част на храма с тази най-свята част. Молитвата на входа гласи: „Вечер, и сутрин, и по пладне, хвалим, благославяме, благодарим и Ти се молим, Владико на всичко, човеколюбче Господи: издигни молитвата ни като кадило пред Тебе, и не отклонявай сърцата ни в лукави думи, или помисли, но избави ни от всичко, което преследва нашите души, защото към Тебе, Господи, Господи, са насочени нашите очи и на Тебе се надяваме, не ни посрамвай, Боже наш. Защото на Тебе, Отца и Сина и Светия Дух, подобава всяка слава, чест и поклонение, сега и винаги, и во веки веков. Амин“[26].

Светите двери са разположени пред светата Трапеза или светия Престол, където по време на светата Божествена Литургия се извършва безкръвната жертва, освещаването на светите Дарове при тайнството Евхаристия, установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря (Матей 26:26-28), малко преди Неговите кръстни страдания. По време на освещаването на светите Дарове хлябът и виното със силата и действието на Светия Дух се претворяват в тяло и кръв Христови – истинска духовна храна и извор на вечен живот (Иоан 6:53-54)[27].

Броят на Светите двери в храма зависи от наличието на един или няколко свети Престола и като пример може да се вземе църквата на Осеновлашкия манастир „Рождество Богородично“, известен като манастира „Седемте престола“, който се намира край село Еленов дол в община Своге, Софийска епархия[28]. Всяка от тях принадлежи към иконостас на определен параклис.

„Литургия не може да бъде извършена в никакво друго място, освен в осветен от архиерей православен храм, на свят престол, върху антиминс“ [29]. Света Литургия се отслужва само веднъж за деня на определен престол, никога повторно независимо от това дали служи друг свещеник. И още „свещеникът не бива да извършва в един ден повече от една Литургия; на един престол в същия ден не могат да бъдат извършени две Литургии, макар и от различни свещеници. А тази единност на жертвата означава едната смърт на Христа, която Той заради нас прие, и Неговите страдания, които веднъж за нас претърпя“[30].

Христос – „Победителят на смъртта и на ада, Който възкръсна, за да ни въведе в небесата[31]“ слиза в ада, разбива неговите порти. Самият Той свидетелства за случилото се в евангелският текст: „Ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). В пасхалния богослужебен текст на Пасхалната утреня след литията[32], при влизане в храма когато вратите са затворени, е останало само едно лице (обикновено певец), което да отговаря на свещеника, когато той произнася думите: „Возмите, врата, князи ваша и возмитеся, врата вечная, и внидет Цар слави“. Певецът отговаря: „Кто ест сей Цар слави?“. Свещеникът допълва: „Господ крепок и силен, Господ силен в брани“. Този диалог се повтаря два пъти. Третият път свещеникът произнася словата: „Возмите, врата, княза ваша…“, а певецът отговаря във вид на въпрос: „Кто ест сей Цар слави?“. Следват отново думите на свещеника: „Господ сил, Той ест Цар слави“. След диалогичният пасхален богослужебен диалог свещеникът влиза в храма, а след него вървят певците и богомолците[33]. Приведеният по-горе диалог се базира на текста от Псалом 23:7-10: „Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Крепкият и силният Господ, силният на война Господ. Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата! Кой е тоя Цар на славата? – Господ на силите, Той е Цар на славата“. Вратите на храма от запад са разположени срещуположно на Светите двери. Западната врата на храма противостоят на дверите разположени на изток, символизиращи вратите на рая, така както книга Битие разкрива: „И насади Господ Бог рай в Едем, на изток“ (Битие 2:8). В Библейския текст се казва още: „И изгони Адама, и постави на изток при Едемската градина Херувим и пламенен меч, що се обръщаше, за да пазят пътя към дървото на живота“ (Битие 3:24).

Слизането на Христос в ада с разбиването на адовите порти има образен еквивалент в иконографията. Сцената представя извеждането на Адам и Ева и всички праведници – праотци и пророци от ада, както разкриват и думите на песнопението: „Със силата на Своето Божество съкруши портите на ада и изведе оттам душите на праведниците“[34], „адът се съкруши от силата на Твоята власт и изведе затворниците, отвека завързани там“[35], „избави от ада като от устата на силен звяр и ги всели в рая[36]“.

Има още →

Тодор Събев

Не е оправдано да се мисли, че прабългарите са правили някакво изключение и в продължение на близо две столетия след заселването си на Балканския полуостров били предпазени от всякакво чуждо влияние, не се поддавали на християнско въздействие. Бавно и мъчително, но все пак успешно, християнската мисия си пробивала път и в прабългарска среда, за да стигне дори до ханския двор и да приготви пътя за официалното покръстване на българския народ през шейсетте години на ІХ-ти век.

Носители на тази мисия било християнското местно население, особено покръстените български славяни, икономическите и политическите връзки между Византия и славянобългарската държава, многобройните пленници – ромеи, а така също и размяната на военнопленниците, гръцкият език и други [65].

Охридският архиепископ Теофилакт пише, че при завземането на византийската територия отсам Дунава българите преселвали местното население от покорените земи – “жителите на всеки град разменявали[66]”. Това давало възможност за разговори на религиозни теми между езичниците българи и завареното от тях християнско население. “Покорените… християни, – продължава Теофилакт[67] – като държели пречистата си праотеческа вяра, в разните си разговори с тях вмъквали Христовото учение и им откривали, доколкото им бе възможно, евангелската светлина”.

През първата половина на ІХ-ти век в границите на България били включени нови градове, крепости и области със значителен брой християнско население [68]. Взети били десетки хиляди византийски пленници, между които и някои видни духовници[69]. Константин Багренородни свидетелства, че византийските пленници запознали мнозина българи с християнското учение. “Запазвайки и там непокварена християнската си вяра – пише средновековният византийски хронист[70] – бившият… епископ (Мануил Адрианополски – скоби мои Тодор Събев) и народът, който бил с него, привели към истинската Христова вяра мнозина от българите… и посели на много места семената на християнското учение, като откъсвали скитите от езическата заблуда и ги довеждали до светлината на богопознанието. “Поради това, – продължава авторът – разгневен против тях, Муртагон, приемникът на Крум, след като не успял в опита си да ги убеди да се отрекат от Христа,… предал на мъченическа смърт и самия пресвети Мануил и мнозина, които се проявили в това дело”[71].

Образованият византийски пленник Кинамон, който имал голямо обаяние в ханския двор, спечелил за християнската вяра Омуртаговият син Енравот[72]. Християнството печелело все повече привърженици в българската държава.

Особена ревност за успеха на християнската мисия сред новите поселници на Балканския полуостров проявявала и Цариградската патриаршия. Ярко свидетелство за нейните грижи в това отношение е църковно-епархиалното устройство в балканските земи през периода VІІ-ми-ІХ-ти век Според така наречения Псевдоепифаниев списък през VІІ-ми, началото на на VІІІ-ми век[73] там е имало пет митрополии с двадесет подведомствени епископи и петнадесет автокефални архиепископии. В числото на църковно-административните центрове между другите градове фигурират: Филипопол, Бероя (днес Стара Загора), Никопол (до днешния Гоце Делчев), Месемврия, Одесос, Томи, Марцианопол, Доростол, Трансмариска, Нове, Апиария и други[74]. Устрояването на нови епархии в Македония, Епир, Тесалия, Тракия, Малка Скития и Долна Мизия през VІІІ-ми век, за които намираме данни в така наречения Парижки списък от времето на Исаврийската династия[75] не може да не се свързва мисионерската грижа на Цариградската патриаршия по отношение на новите жители в балканските земи[76].

“Notititae episcopatuum” от началото на ІХ-ти век[77] и от времето на Цариградския патриарх Фотий (858-867)[78] ни разкриват една още по-широко разгърната мрежа от епархийски центрове на Балканския полуостров. Списъците указват на по-нататъшно подобрение и развитие на църковно-епархийската организация[79]. 

Някои наши историци неоснователно подценяват епархийските каталози като исторически извори за състоянието на християнството в земите отсам Дунава през VІІ-ми-ІХ-ти век[80]. Грешките, които се откриват в тях[81], някои противоречия, анахронизми, недостатъчно яснота по отношение хронологическите граници и други не са от естество да засенчат ценните сведения за църковната организация на Балканския полуостров през интересуващата ни епоха. Вестите, които намираме в тях, съответстват на данните от съборните актове и други паметници; те се потвърждават и също от археологическите изследвания[82]. Епархийското устройство, което обхванало множеството центрове не само на юг, но и на север от Балкана, е указание за един напреднал процес на християнизация до средата на ІХ-ти век.

Трудно може да се уточни степента на разпространение на християнството в България до покръстването на княз Борис. Горепосочените исторически свидетелства обаче дават основание да се приеме, че в продължение на около две столетия християнската мисия постепенно си проправяла път сред славяни и прабългари и до втората половина на ІХ-ти век придобила значителен терен в славянобългарската държава.

Според Теофилакт Охридски заедно с княз Борис “били покръстени и много други между българите, които се отличавали по род, значение и богатство. След това и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни… (Теофилакт има предвид въстаналите срещу княза боляри – скоби мои, Тодор Събев). Оттогава епископи се поставят и свещеници се ръкополагат, и храмове свети се въздигат…”[83]

Има още →

Тодор Събев

Диалектическият подход, правилното схващане на закономерния характер и на взаимната връзка между такива важни събития в живота на средновековна България, като приемането на християнството и създаването на самостоен църковен институт в страната, ни води до заключението, че “корените на Българската православна църква се крият в цветущите християнски общини и църкви, които се образували преди нейното основаване на Балканския полуостров. Когато славяните залели… полуострова (VІ-ти-VІІ-ми век), те, като езичници, изменили верския облик на завладените земи, но не могли да изгасят фаровете на християнството, които светели от Цариград, Солун, Филипи, Филипопол (Пловдив), Адрианопол (Одрин), Месамврия, Дирахиум (Драч) и други вътрешни епископски седалища. От тия църковни светилници прониквали лъчи, макар и бавно, в езическите славянски маси[1]”.

Наистина, нападенията на славяни и прабългари отсам Дунав (VІ-ти-VІІ-ми век) причинили разрухата на крепости, градове, храмове и манастири на балканските земи[2]. Намаляло местното население[3]. Част от него – включително и духовници – забягнало на юг. Разстроена била епархиалната организация. Настъпили сериозни смущения в църковния живот[4], които се отразили неблагоприятно върху християнската мисия сред новите заселници на Балканския полуостров[5].

“Погрешно би било обаче да се мисли, че в заетите от славяните и впоследствие от прабългари византийски територии християнската религия, така широко развита през предишните столетия[6], е била напълно изкоренена и езическите култове останали единствена съществуваща вяра[7]”. Известията на византийските автори за всеунищожителните “варварски нашествия” на славяни и прабългари трябва да се използват внимателно, с присъщата критичност на историка. Обобщенията въз основа на тези сведения водят до неправилно становище относно състоянието на християнизацията в България до средата на ІХ-ти век, а така също до абсурдни изводи за характера на славянобългарските походи и заселване на балканските земи. Историческите вести не дават основания да се приписват на нашите далечни прадеди – славяни и прабългари – качества, които надхвърлят едва ли не и хиперболизираните представи за варвари – нашественици като готите, аварите, хуните и други.

Поредица писмени извори (особено списъците на епархии и съборните актове), а така също и археологически и други данни свидетелстват за сравнително голям брой градове в балканските земи през периода на нашествията и след заселването на славяни и прабългари. Споменават се градове не само в Тракия и Македония, по Черноморието, но дори и на север от Стара планина, като: Одесос (днес Варна), Марцианопол (при сегашното село Река Девня, Варненска област), Дионисиопол (днес Балчик), Абрит (днес Разград), Доростол (днес Силистра), Трансмариска (днес Тутракан), Нове (днес местността Стъклен при Свищов), Апиария (днес Ряхово, Русенска област), Бонония (Видин), Томи (днес на североизток от Кюстенджа) и други по-малки селища[8].

Следователно, становището за големите разрушения, причинени от “варварите” на Балканския полуостров[9], се нуждае от корекция и уточняване[10], което може да се направи успешно въз основа на известните вече историко-археологически данни и нови, допълнителни проучвания. Те неминуемо ще потвърдят сегашните изводи, че походите на славяни и прабългари и тяхното заселване на юг от Дунав, макар да са довели до известно разстройване на живота в значителна част от градовете, не са го прекъснали[11] и коренно променили. “Като се изключат… съвсем понятните войнствени и грабителски прояви, които са били по-малко или повече злокачествено обобщени от византийските писатели, преселването на главните славянски маси ще да е станало… сравнително мирно, масово и бавно. Славянското заселване на Балкана не е имало катастрофални последици нито за завареното местно население, нито за духовната и веществената култура на това население[12].” Няма никакво основание да се твърди, че византийските селища са били напълно обезлюдени поради масово изселване на заетата от славяни и прабългари територия, нито да се изключват взаимните връзки и влияние между новите и заселници и местно население на Балканския полуостров. Византийските историци съобщават за мирно разрешение на въпроса със заселването на някои славянски племена в балканските земи[13], за пленяване, насилствено или доброволно подчиняване на славяни и използването им във война срещу арабите[14], за изпращане на славянски поселници в Мала Азия[15], за съюзнически отношения, търговски връзки и други между Византия и славянобългарската държава[16], за продължителен контакт между туземното население и новите завоеватели, за проникване на византийското влияние в България – особено през периода на династическите борби сред прабългарската военно-племенна аристокрация (761-777 година)[17]. Тези сведения дават възможност да се разбере, че е имало пътища – колкото и да са били те стръмни, тесни и трънливи – за пренасяне семената на християнската проповед в пределите на българската държава.

Още през време на нашествията, но особено след окончателното си отсядане на Балканския полуостров, славянските племена, които образували така наречената Българска група[18], влезли в допир с християнизираното разнородно местно население[19]. Чрез създадените многостранни връзки прониквало и взаимно влияние по отношение на бита, социално-икономическия живот, езика, културата и религията. Според едно известие на Прокопий Кесарийски[20] “народът бягаше на големи тълпи… при варварите”. От “Стратегикона” на Псевдомаврикий[21] също узнаваме за “бегълци” при славяните. “От завареното на Балканския полуостров местно население…, славяните и прабългарите възприели… производствени и строителни традиции, усъвършенствали своето военно изкуство”[22] и прочее. Именно това население, в резултат на продължително и общуване с новите заселници на полуострова, прокарва към тях и един от първите мостове, по които прониквало християнското влияние [23].  

Още по-голяма роля в това отношение са играли връзките на славяни и прабългари с християнизираното ромейско население – особено участието във византийската войска[24] или в общите действия с нея[25], размяна на пленници[26], доброволно и принудително заселване на славяни върху територията на империята[27] и на ромеи-християни в “Славиниите”[28] (Македония).

Има още →

(Обзорен поглед)

Христианна Романова

Медицината е онази съвкупност от научни познания и методи, насочени за запазване и укрепване на здравето, за предпазване от болести и тяхното лечение.

Корените на медицината откриваме още в дълбока древност от запазени литературни източници и предания. Още в първите стъпки на медицинската дейност в условията на първобитнообщинния строй се наблюдава стремеж към разбиране на същността и опознаване на причините за възникването на различните заболявания. Медицинските възгледи се зараждат като стихийно материалистични, свързани с природните бедствия (катастрофи), които са въздействали и плашели човека.

Но още от най-ранните литературни източници разбираме, че е осъзнато раздвояването на света в материален и духовен план. Досещат се, че в човешкия организъм освен материална субстанция има и душа, като битие от друга градация, която напуска тялото и живее след смъртта. Още в съзнанието на първобитния човек се оформят възгледи за произхода на болестите. Според тях някои заболявания са в причинна връзка с вселяването в тялото на болния на идващи от външната среда духове.

С общественото разделение на труда се създават различни професии, между които и лечителството (знахарството). Първоначално дейността на знахарите не е свързана с религиозност и вяра. Жреците се появяват в периода на разложение на първобитнообщинния строй, когато настъпва и сливане на задълженията на жреци и знахари. На по-високото обществено развитие (през робовладелския строй) медицинската дейност е в ръцете на жреците, влиза в обсега на техните права и се свързва с техните обреди и ритуали. Използвайки демоничните идеи и възгледи, жреците считат себе си за посредници между хората и боговете. Насаждат схващането, че боговете са алчни и безмилостни и омилостивяването им е възможно чрез жертвоприношения и дарения. Жреците вземат в свои ръце медицинската дейност и я прилагат като форма на експлоатация за осигуряване на големи богатства. В лечебната си практика използват магически действия, гадания, тълкуване на сънища и други. Често дават и някои упойващи вещества (опиум, отвари от корените на мандрагората и други). Освен методите на магическо въздействие, употребяват и слабителни, потоотделящи, кръвоспиращи и други. Утвърждава се здрава връзка между медицина и вяра, но вярата е неправилна, изкривена от намесата на демоничните сили.

Преди повече от три хиляди години преди нашата ера в древния Египет, в големите градове като Мемфис, Хелиополис и други се основават към храмовете и медицински школи, в които приемат и чужденци. Чрез тях египетската медицина се разпространява в земите на днешна Гърция и в арабския свят. Както философията и изкуството, така и древногръцката медицина получават високо развитие и разцвет към V-ти-IV-ти век преди Христа. Известни са двете забележителни медицински школи – Книдска и Коска. Коската школа в лечебната си практика наблюдава характера на протичащите заболявания и прилага лекарствени средства.

Античната митология изобилства от богове, някои от които символизират различни медицински дейности. Бог Асклепий е най-тачен от лечителите и затова школите за обучение на жреците в лечебното изкуство и лечебниците се наричат „асклепиони“. Асклепионите се строят в подходящи природни условия и местности, осигуряващи тишина и спокойствие. Там болните се лекуват с мистични въздействия, вяра и внушение, но се използват и обливания, разтриване, масаж и други. Останки от асклепиони в България са открити при изворите на Златна Панега, в непосредствена близост с Римските терми във Варна и други. От елинистическата епоха до края на римското владичество в Одесос (Варна) е тачен и култът към Трите нимфи. Известни са още и Хигия (закрилница на здравето), Панацея (богиня на лекарствената терапия) и други.

Медицинското мислене и лекарските познания търсят причините за болестите и в материалния произход, особено поради връзката им с условията на външната среда. В съответствие със своето материалистично тълкуване на причините на болестите Хипократ (460-377 година преди Христа) вижда произхода на древната медицина в тясна връзка с материалните условия на първобитното общество, с грижите за храненето и използването на продуктите. Според Хипократовото учение заболяването е проява на състоянието на цялостния организъм, но като резултат от материални процеси.

Платон (428-374 година преди Христа) е най-яркият представител и застъпник на идеализма не само във философската система, но и в медицината. Той отрича материалната действителност  като източник на познанието. За него вещите и природата не съществуват реално, те са само сянка, отражение на идеите, съществуващи вечно. За Платон причините за болестите са нещо външно, отъждествявано с чудодейно свръхестествено вещество. Затова няма смисъл от лечение на болестите и приемане на лекарства.

При теориите и възгледите на Аристотел (384-322 година преди Христа) в медицината в някои случаи е налице колебание между иеализъм и материализъм.

Има още →

Ангел Николов

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил и за почитането му като светец в Средновековна България изправя съвременните изследователи пред редица трудно разрешими въпроси, обусловени от характера и съдържанието на достигналите до нас исторически извори. Отправна точка на нашите наблюдения ще стане едно проучване на Димо Чешмеджиев, в което е направен подробен анализ на всички достъпни към края на ХХ-ти век сведения за наличието на средновековна църковна почит към покръстителя на българите. Изследователят остава твърде предпазлив в своите изводи, доколкото изворите за съществуването на този култ са от индиректен характер – не са запазени жития на Борис-Михаил, нито служби, канони и похвални слова за него, а името му не се среща в нито един миней или синаксар. Въпреки всичко, Димо Чешмеджиев е склонен да приеме с редица уговорки, че този култ може би е възникнал скоро след смъртта на бившия княз на 2 май 907 година, но е просъществувал кратко време, бил е слаб и е получил ограничено разпространение, а накрая заглъхнал, за да бъде изместен и погълнат от други по-силно развити култове – на архангел Михаил, на Кирил и Методий и на Борис и Глеб[1].

Още по-скептичен относно съществуването на средновековен църковен култ към Борис-Михаил е Иван Билярски, който в редица свои трудове от последните години неизменно подчертава, че цар Петър е единственият средновековен български владетел, който е бил официално канонизиран [2].

Всичко това ме подтикна да разгледам проблема наново, и то не самоцелно, а в светлината на някои нови свидетелства, които ни позволяват с по-голяма увереност да интерпретираме култа към Борис-Михаил като една историческа реалност, а не като някаква историографска фикция.

Най-ранните свидетелства за този култ произхождат от две писма на патриарха на Константинопол Николай Мистик до цар Симеон. Макар и да не са точно датирани, те са писани в разгара на военния конфликт между българи и византийци през 922-923 година и със сигурност преди срещата между двамата владетели на 9 септември 923 година.

Първото писмо (№ 25), което ще разгледаме, представлява отговор на послание на Симеон, в което българският владетел се сравнявал с Моисей (на този фон неговият византийски кореспондент очевидно трябвало да изглежда като слуга на злите египетски фараони), отправял груби обиди към император Роман (когото смятал за узурпатор и тиранин) и за пореден път изисквал да бъде признат за император на ромеите, което накарало Николай да напише в отговор: „Но да се съперничи изобщо, за да се заграби чужда власт – да станеш господар на цял народ и държава, – това е едно от най-тежките дела, а спрямо ромейското царство е и съвсем невъзможно[3]“.

Но Николай Мистик не се впуска директно във възражения и протести срещу дързостите на Симеон. Като взима повод от мисълта на българския владетел, че „ние след подвизите на праотците и отците се ползваме от трудовете им“, патриархът възвеличава Борис-Михаил като светец (ἅγιος), отдаден на стремежа да установи мир между християнските народи на българите и ромеите, и добавя: „Но в такъв случай, следвало би, чедо наше, тъй като твоят свети отец много се е трудил за мира между ромеи и българи, и вие да се ползвате съответно от неговите трудове“[4].

Другаде в същото писмо Николай Мистик отбелязва, че Симеон е вторият владетел на българите, получил властта след тяхното покръстване: „И справедливо е, както си станал наследник на властта на блажения ти баща, така да бъдеш наследник и на неговата миролюбива душа и на другите християнски качества. Той с Божия помощ положи основата, на тебе пък подобава да градиш… Питам те, чедо мое, и ти ми отговори, както е прилично на твоята кротост и доброта: ако беше жив още онзи, който сега се намира при светиите на небето, и те види, че действаш така и вършиш убийства и войни, с какви думи би се обърнал той към тебе? … Нима той, като скубе с двете си ръце космите от побелялата си глава и брада, с ридание не би възкликнал: „Какво правиш, чедо мое!“… Но той сега се намира със светиите и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита. Той чувства сегашните противни дела (разбира се, ти не се съмняваш, чедо мое, че живеещите там светии чувстват всичко, което става в света). Нима той, ако и животът на светиите да е по-горе от всяка печал, не ще скърби много повече и не ще ли се яви сред онова неизказано сияние мрачен, първо, за собственото си дело, за което той сам е положил душата си, въпреки че поради Божествената сила той надделя над онези, които щяха да го убият[5]; второ, за собственото си чедо, за което моли Бога да му дарува всяко благо[6]“.

В друго свое писмо (№ 27), написано малко по-късно, патриарх Николай трябвало да отговори на поредните претенции на Симеон и той отново призовава българския владетел да възстанови „оня първоначален свещен мир, който чрез светия ти отец Бог, бащата на всичко, установи между българи и ромеи… Тъй и ти, любими сине, като син на мира, – и наистина, ти си син на мира, понеже си се родил от светия си баща във време на мир, – като си получил властта над своя народ от Христа, който е дал мир на света, като искаш мирни отношения, предложи условия за мир, и ще получиш удовлетворение за загубите, които ромеите са ти нанесли… Нито влизането ти в столицата е приемливо, нито другото, за което ти говориш, тъй като целият Запад се намира под ромейската власт [7]“.

Възпроизвеждам тези дълги пасажи, тъй като те, от една страна са много симптоматични за това как в Константинопол са възприемали личността на покойния Борис-Михаил почти 60 години след неговото главно деяние: покръстването на българския народ. Във византийскатa памет този владетел е оставил един твърде положителен спомен, обусловен най-вече от неговата дълбока набожност и на политиката му на мирно съжителство с империята[8].

Разбира се, изтъкването на примера на Борис-Михаил в писмата на Николай Мистик има конкретна цел – да внуши на Симеон чувство на вина спрямо собствения му родител. Прокарването на контраст между миролюбивия баща и неговия войнствен син наистина е удобен реторичен похват, но едва ли този ход на Николай е бил достатъчно ефикасен в психологически план, тъй като Симеон по-добре от всеки друг е познавал мислите и делата на своя баща, по волята на когото той самият получил властта. В този смисъл, хрумването на патриарха да „призове“ духа на покойния княз-светец и да го накара да скубе побелелите си коси и да каже на своя син всичко, което имал да му каже самият Николай, изглежда твърде мелодраматично и абсурдно.

Има още →