Димитър Попмаринов

След слизането на Светия Дух на Петдесетница и свършването речта на св. апостол Петър, когато слушателите му разбрали всичко, което им казал, те попитали: „Какво да направим?…”(Деян. 2:37). Този въпрос се задава и днес. Църквата е трябвало да го решава в исторически план, а всеки християнин – в личен. Затова той остава постоянно актуален. Той има динамическо и контекстуално съдържание. Динамическото се свързва с нашето съзнание за греховността и с постоянния стремеж към покаяние, за да се очистим и да живеем в Светия Дух. Всеки човек изпитва необходимост от увереност в правотата на своята вяра и затова е необходима постоянна борба за нейното утвърждаване и поддържане. В общностен, в църковен план този въпрос приема контекстуален характер, поставя се в контекста на определена социална и историческа среда. Кръщението е еднократен акт, но в него е заложена динамиката на нашата постоянна борба за съвършенство във всеки контекст и епоха (Мат. 5:48). И в двата случая е нужно постоянно да се осъвременява отговора на въпроса: „Какво да направим?…” В съвременния свят въпросът придобива нови, непознати до сега измерения. В света вече отсъства съществуващата по-рано стабилност. Равновесието днес не се крепи на естествено му състояние, но на волята на човека. Мирът може да бъде разклатен както от отделна политическа личност, така и от отделно събитие. Взаимозависимостта на държавите, обществата и хората прави света единен. Това единство се крепи на икономическа, политическа, енергийна и технологическа взаимообвързаност. То е външно единство – в зависимостта, материално единство. То се гради на основата на различни опасения – то е нездраво единство в страх – обусловено от липсата на единна ценностна система. Технологичното развитие изпреварва развитието на ценностите в глобалния свят. Получава се опасно нарушаване на равновесието между технологическите постижения на равнището на микрокосмоса (като например генетическото инженерство) и на макрокосмоса (като например оръжията за масово унищожение) от една страна и действията на човека от друга. С нарастването на глобализма нараства и глобалната зависимост в света. Това засяга както обществото, така и отделната личност. В наши дни тази зависимост е радикално предизвикателство, което е отправено към обществото като цяло и към религиозните институции, в това число и Православието в частност. За нас, православните вярващи, е много важно именно днес да се отговори на питането „Какво да направим?…”. И този отговор е нужен не само за нас, но също така и за други хора, които питат за нашата надежда (1 Петр. 3:15).

І. Предизвикателства пред съвременния свят

В тази работа думата етос ще бъде използвана в широк смисъл. В темата особено важен е моментът на различимост, т. е. идентичността на православния свят сред останалите религиозни светове и другите християни. Това понятие включва в себе си преди всичко характеристики като духовността (светостта) на вярващите, съборността (общността), на Църквата като институция, социалния статус, етническото многообразие и др.

Общоизвестно е, че е много лесно да се описват отрицателните развития, от които е обхванат светът и съответно да се правят определени прогнози, тъй като съществува в изобилие личен и обществен отрицателен опит. Подобен анализ постоянно извършват изследователи-визионери, които предлагат различни гледни точки. По този въпрос има написано достатъчно и в православната литература. В емпиричен план също се знае много. На нас, обаче, ни е нужен положителен отговор, решение на въпросите, а да бъдат те, решенията, изведени и предложени не е така леко. Защото положителният отговор предполага добри примери на добри дела. Когато тук говоря за добри дела имам предвид делата не в етичен, а преди всичко в духовен план. Етическата правилност не винаги е духовна правилност. Въпреки това светът днес се нуждае от определена обща етическа система, етическа рамка, като минимум добро. Взаимната зависимост, взаимната обусловеност изискват това, тъй като светът става все по-крехък. Човечеството, в лицето на своите елити, отказвайки се от Бога, сега трудно носи отговорността за него.

В епохата на постмодерността се наблюдава краен индивидуализъм, който в личен и обществен план преминава в истински егоцентризъм. Отказването от Бога свежда човека от личност до индивид. Истината става относителна категория. У съвременния човек настъпва патология на хипертрофирания „аз”. Субективният „аз” се превръща в истина. Свободата на „аз”-а се сакрализира – човекът обожествява себе си. Появяват се нови идоли в областта на науката, изкуството, политиката. Технологичната среда създава нова виртуална реалност, която задълбочава индивидуализма. Личностните отношения се заменят от електронни образи. Общението между хората приема нов, непознат до сега характер. Тези отношения изолират, разединяват хората. Създава се илюзия за близост, но тази близост е лъжлива, измамна. Изгражда се нов технологично-технически етос, ново съзнание, което прави света и човека антропоцентрични, егоцентрични. Трансцедентността на битието не интересува повече човека. Светът вече не е теоцентричен и поради това той е достатъчен като такъв какъвто си е. Човекът се е примирил с крайността му и не търси вечността. Съвременната цивилизация избира пътя на самодостатъчността, а човекът се възпитава да мисли и да се стреми да живее като самодостатъчен. Бог не е нужен на човека. Основен обект на почитание е съвременният идол – пазарът със заложения в него потребителски нагон на създаденото от него потребителското общество. Примирявайки се с крайността на този свят човекът иска да вземе всичко от него, всичко, което е възможно, тук и сега, днес – hic et nunc.

Екзистенциалната безизходица на днешния човек поставя много сериозни въпроси за решаване пред всички общества. Преобладаващата на Запад секуларна култура хвърля много сериозно предизвикателство пред религиозните кръгове и църкви там. На тези въпроси не може лесно да се отговори. Етосът на западната мисъл се гради преди всичко на рационалистически основи. Там философията и богословието много често са взаимообусловени и взаимозаменяеми. Това води понякога до размиване на границите или до напрежения. Съответно диалогът и взаимодействието между тях пораждат интересни разисквания, които от своя страна предизвикват определени практически последствия. Философстването в богословието, вътрешната му секуларизация го изпразва от живата вяра, от това да бъде нейна външна интелектуална изява. Тази празнота се запълва с верови сурогати, някои от които водят до опасни явления. Както отбелязва съвременният протестантски богослов Ben Witherington III, днес се наблюдава силен ръст на религиозния фундаментализъм. Той е следствие на бавните отговори, давани на съвременните предизвикателства. Липсата на истинска вяра води до екзистенциална несигурност, до страх. Страхът компенсира тази несигурност чрез показ на външна сила. Затова във фундаментализма има повече страх, отколкото вяра, тъй като „различните събития в света причиниха „фактора на страха” в нашата и в другите култури, в това число тероризма и войната против тероризма”[1]. И други анализатори посочват тези проблеми. За Римокатолическата църква много важен е въпросът свързван с обществото и съответната политика. Той до голяма степен е свързан с отношенията вяра и разум, между които съществува реално напрежение. Макар това напрежение да не е така радикално, както е било в предишните векове, то стои пред Римокатолическата църква и тя трябва да го решава.

1. Старите проблеми в нови одежди – проблемът вяра и разум

Примирието между вярата и разума, което настъпи по време на секуларизацията се оказва, че има временен характер. То не доведе до решение на проблемите между тях и поради това днес се родиха нови демони. Основният проблем на вярата и разума – този болезнен дуализъм в етоса на западната мисъл – е претенцията, че той, разумът, владее универсалната истина. По-рано, по време на Реформацията и Просвещението, разумът помага на Римокатолическата църква да се освободи от своите патологии. Настана време, твърди бъдещият римокатолически папа Ратцингер, когато вярата е длъжна да помогне на разума да се освободи от своите патологии, натрупани по време на секуларизацията[2].  Секуларизмът сам по себе си е във висша степен еманация на вярата в разума. Днес секуларното мислене не се съмнява в себе си, а до неотдавна то упрекваше религията, че тя не се съмнява в себе си. Самодостатъчният разум стана сам за себе си идол, в пълна противоположност на евангелското учение: „Пазете себе си от идолите” (1 Иоан. 5:21), независимо от какъв характер са те и от коя епоха идват[3].Настана време когато вярата трябва да помага на секуларизираното мислене не само да се съмнява в своята правота, но и да види своите патологии. Днес екзистенциалният рационалистически оптимизъм на модернизма се превърна в своята обратна крайност – в екзистенциалния ирационализъм, субективизма и песимизма на постмодерността. Това е нов вид атеизъм – по-скоро агностицизъм. По тези нови развития в отношенията вяра и разум известният съвременен учен физик и богослов Джон Полкинхорн пише: „За мнозинството на Запад това води до не съвсем ясно отношение към религията; хората не са способни нито да я приемат нито напълно да я отхвърлят, като пазят спомени за старите религиозни разкази някъде дълбоко в своята памет, по-скоро като поезия, отколкото като довод”[4]. Това е духовно отчаяние, което се съмнява в това, че смисълът е възможен, с други думи – това е отказ от онтология, т. е. от действителността на битието. Това отчаяние се поражда от невъзможността на човешкото рацио да се убеди в своята самодостатъчност – „отчуждилата се от себе си човешка рационалност, се люшка и издига като единственият инструмент за тълкуване на действителността”[5]. Поколенията, живели през съветския социализъм станаха свидетели на това отчаяние. То е логически завършек, отрицание на живота, отрицание на смисъла. Последователният рационализъм, водещ до Богоотрицание и атеизъм, на върха на своето отрицание отрича и самия себе си. Много показателен в това отношение е издаденият в края на съветската епоха от съветския философ А. Н. Чанышев Трактат за небитието. В него той пише: „Небитието ме обкръжава от всички страни. То е в мене. То ме преследва и настига, хваща ме за гърлото, нито за миг не ме изпуска, то ме чака, защото знае, че аз съм негова плячка, че няма къде да отида. Небитието е невидимо, то не е дадено непосредствено, то винаги се крие зад гърба на битието. Небитието убива, но убива с ръцете на битието. С тихи стъпки то се промъква зад битието и поглъща всеки миг останал от настоящето, всяко мигновение става минало. Небитието следва битието по петите. Последното се стреми да върви напред без да отбира пътища, утешавайки се с мечтата за прогреса, но напред открива само небитие…” И накрая А. Чанышев завършва: „Човекът произлиза от небитието и отива в небитието без да разбере защо”[6]. Това неверие в битието в края на краищата е неверие в разума, свидетелство на неговата безпомощност да бъде самодостатъчен. Поради това разумът трябва да допусне надзор на вярата върху себе си, за да не изпадне в крайност – в самодостатъчен нарцисизъм или в нихилистическо отчаяние. Съвсем верни са думите на Ратцингер, че „отрицателният опит на християните, които говорят за Бога, но живеят против Него (заповедите Му, б. ДП), помрачават Божия образ и отварят вратите на неверието”[7].  Същото може да се каже и за православния начин на живот. Ние често говорим, но не вършим (Мат. 23:3) и затова заради нас Бог често се хули сред езичниците (Ис. 52:5; Рим. 2:24).

Но има и нови надежди. Днес сме свидетели на друго развитие. Във времето на постмодерността, когато всички авторитети губят своето значение, когато технологическото развитие на света изпреварва останалите области на живота, хората имат нови търсения, нуждаят се от твърда основа. Безкрайността на микро и макро космоса плаши човека. Той се чувства изгубен. Нашият свят става чуплив и това връща хората на науката, рационалистическите умове към истината – към отново откритите стари и твърди основи на вярата. За това развитие помагат и съвременните открития на науката. Често това, за което религията е говорила по-рано, сега се доказва по емпирически път. И макар това да е началото на този процес, може да се каже, че той открива нови хоризонти в отношенията между вярата и разума. Това е предизвикателство, на което православното богословие трябва да отговори като използва възможностите, предоставени му от съвременността.

2. Проблеми на либералното общество и християнството

Сблъсъкът между вярата и знанието има кардинално значение за съвременното развитие на западния свят. Като следствие от този сблъсък и появилия се между тях диалог може да се приеме появата на либералния модел на развитие на обществото. Същевременно свободата, гарантирана от този модел е преди всичко отговорност; тя не е лесно бреме за носене. На основата на свободата, на която се гради този модел, се създава среда за развитието на антилиберални теории и течения. Откъсването от християнските му корени, които изискват отговорност, поставят под въпрос самия него, защото той се крепи на дълбоката християнска вяра, според която свободата е най-висша ценност. Тази свобода, обаче, лишена от нейната онтологическа сигурност, Бога, се оказва в либералния модел относителна, а оттам и несигурна. Исторически се случва така, че тази свобода либерализмът отвоюва не от кой да е, а от Римокатолическата църква. Затова, в исторически план, след Реформацията и Просвещението либерализмът приема секуларна форма, той отхвърля Църквата (Римокатолическата) като извор и гарант на свободата и започва да отъждествява Църквата с несвободата. Тази нова „свобода”, свобода без Църквата, без върховен, трансцендентен авторитет, става автономна, човешка. Но като само човешка свобода тя губи своето единство, тя няма център. Затова тя се люлее от крайния оптимизъм на модернизма до крайния субективизъм и песимизъм на постмодернизма, води до фрагментация на обществото. Тя се гради преди всичко на външни отношения – икономика, финанси, технологически връзки и губи нужното ѝ вътрешно единство. Тази свобода отрича Бога. Борбата за либерализъм, за свобода без Бога, т. е. от Бога, доведе в света двете най-страшни до сега идеологии: комунистическата и фашистката. След отказа от Бога е нужен нов обединителен център. Свръхчовекът на Ницше породи вярата в национализма и в немската свръхнация. В комунизма център стана колективният човек – пролетариатът, съветският човек (Н. Бердяев). Тяхната месианска претенция над истината, т. е. смисъла на съществуването – като център, като твърда основа – доведоха до най-ужасната война на земята.

В съвременния глобален свят много от тези нови либерални, а и всякакви други идеи нахлуват предимно в страните с православна култура, с православен етос. Това се случва след освободеното духовно и идейно пространство от комунистическата идеология на Изток. В тази връзка архиепископ Анастасиос казва: „Нашите общи концепции за прогреса и развитието се основават на западни модели и биват развивани преди всичко в големите градове – мегаполисите. Различните информационни медии, особено сателитната телевизия, непрекъснато представят на хората от целия свят модели на съвременния живот, които са създадени в тези центрове на властта и обслужват техните интереси”[8]. Всичко това се защитава от принципите на свободата и либерализма. Това развитие става сериозен въпрос за православните общества, защото този либерален модел (добър или лош, това е съвсем друг въпрос) се е родил в неправославна среда. Той отговаря на етоса на западната, но не на православната култура. Той се характеризира преди всичко със своята добра външна организация, работеща правова система и като следствие – добър обществен ред. С нарастването на глобализацията и взаимозависимостта в икономически, политически и технологически план страните с православен етос – искат или не искат – трябва да се съобразяват с този либерален модел. Това е важно най-вече за страните членки на Европейския съюз.

Тъй като Православната църква не се обвързва (в идеален план) с политическия строй на страната, в която тя се намира, много е важно да се отбележи, че това не означава незаинтересованост от това, което се случва в политиката, определяща живота на православното население. Голямата част от населението, въпреки секуларизацията е в Православната църква, а не в определена партия. От друга страна християни, членове на Църквата, членуват в различни партии, които радикално се противопоставят една на друга. За да изпълни своя духовен дълг Църквата не трябва да се меси в политическия живот, а на основата на своето учение да предлага решения, да потушава напреженията и да сочи Евангелието като пример за подражание. За православните християни е особено важно да се отбележи, че този либерален модел (а и всеки друг) трябва да се промени от вътре, да се просвети, християнизира, и одухотвори неговия състав – членовете на Православната църква. Както бе вече споменато, корените на либералния модел са дълбоко в християнското учение за свободата и любовта. Като православни сме длъжни да придадем на този модел православен дух, да го запълним с православно съдържание – т. е. това, което той е загубил в християнския Запад. Днес за секуларните западни общества Иисус Христос е само частен въпрос. Него са Го изгонили или гонят от училищата, от обществения живот, гледат на Него само като на лично отношение. Днес много членове на западното общество с нехристиянски произход не приемат този модел. Проблемът е, че те го разпознават като християнски, но всъщност той не е християнски, защото отдавна се е изпразнил от християнското си съдържание. Днес той е постхристиянски или, казано с други думи – секуларен. Приеман от част от тези нехристиянски среди като християнски, той създава среда за нарастване на разни фундаменалистки течения, които от своя страна пораждат терористически структури, осъществяват терористични актове. Същевременно по-умерените от тези нехристиянски среди се затварят в свои религиозни етнокултурни кръгове и така се образуват религиозни гета.

ІІ.Православен отговор на тези предизвикателства – съборността и светостта

Поставя се въпросът: може ли подобно развитие на обществото да се превърне във възможност за православните вярващи, – така че да не се копира механично този либерален модел, а да бъде преобразуван. Ако това се случи от това ще спечелят не само православните общества, но и западните. Православната църква, започвайки вътрешен процес на преобразуване на обществото трябва да осъществи мисия, чиято крайна цел е да направи обществото христоцентрично. Тя трябва да настоява, че това е възможно само ако отделния човек и обществото пребивават в общение с Иисус Христос; и не само да настоява, а преди всичко да дава примери за истински живот в Иисус Христос. Това се отнася до всеки отделен член на Църквата и на църковната общност като цяло. Това ще бъде начало на вътрешно преобразуване, което ще доведе до преображение на обществото, до нова социална действителност, изграждане на православен етос. За мнозина това може би се струва утопия, но тя може да се превърне в действителност само чрез вяра в Иисус Христос и дела според Неговото учение.

3.Глобализацията като предизвикателство и възможност

Глобализацията често се описва само в отрицателни бои. Разбира се, това до голяма степен е правилно. Тя способства за манипулация на обществото, създава своя култура (често това е субкултура или културна еклектика) с претенцията, че е най-добрата култура. Всичко това се основава на капиталистическите модели, на свободата на пазара, а нейната динамика се обуславя само от печалбата. В този смисъл „Глобализацията не е просто икономически процес. Тя е инвазия – чрез директни и косвени средства – на система на мислене, която или игнорира, или разрушава неповторимите характеристики на отделните народи и нации, която оставя настрани или напълно анулира ценности като приятелството, честността и въздържанието и поставя  на преден план потребителството и несекващото преследване на печалби като модел, който често смазва човешките отношения”[9].

Но тя има и положително значение. Тя е естествено развитие на обществото и тя не е лоша сама по себе си. Либералният режим в епохата на глобализацията позволява придвижване на хората, свободен избор на местоживеене. Представители на различни народи се срещат и непосредствено се опознават[10]. Пример за това са новите и големи емигрантски групи от православните страни, които се вляха в западните общества. Те помагат на западния човек да се срещне и запознае с Православието, с неговата вяра и истини. Много често запознали се с Православието хора от западните общества отново откриват Иисус Христос, срещат се с Него и Го приемат.  Те разбират, че православната диаспора не само не създава проблеми в техните общества, но и се вписва в тях. Православните християни живеят в добра хармония с останалите. За православните живот в Христа означава да бъдеш в истината, а не да се бориш за някакво предимство – институционално или държавно. Така глобализацията предоставя нова възможност на Църквата да свидетелства за Христа.

На основата на опита, натрупан от нашите братя на Запад и православните църкви в западните либерални страни, на страните с преобладаващо православно население се предоставя възможност да организират своя парадигма на обществото. Тя може да съчетава преимуществата на западния модел с неговата външна организираност, правовата система с православната духовност и така да се даде възможност за преобразуване на обществото отвътре. Това означава, че Църквата като институция трябва да отговори на определени морални и екзистенциални въпроси: за семейството, за гражданските структури (въцърковлявайки ги), за обществения живот. Това, обаче, не означава, че тя трябва да се политизира или да се въвлече в системите на секуларизираните обществени структури. Напротив, тя трябва да се бори за правилно разбиране и изграждане на православния етос. Особено трябва да се настоява, че от православна гледна точка християнският живот не трябва да се разглежда като изключително частен. Всеки вярващ е член на обществото и той има права в това общество не само като гражданин, но и като вярващ. Църквата също трябва да има своето място в обществото, за да бъде до определена степен нравствен коректив.

Масовата култура, която се разпространява в света, се корени в либералния секуларен етос на Запада. Често моделът на тази култура, която в най-добрия случай е религиозно неутрална – както самата тя се самоопределя – е всъщност антихристиянска. Тя се приема безкритично, като нещо нормално. Тази „нормалност” незабелязано се просмуква в етоса на православните вярващи и руши православния начин на живот, православната духовност. Тя кара хората от Църквата да се отнасят некритично към проблеми, свързани с най-важните въпроси на Православието – въпросите на живота. Такива са например въпроси от биоетиката: самоубийство, аборти, еднополови бракове, евтаназия, хомосексуализъм и т. нат. или въпроси свързани със социалното положение в обществото: бездуховност, бедност, наркомании, проституция, насилие… Това, което ние православните приемаме като грях, като робство на греха (Рим. 6:6, 17), секуларният, либералният етос го възприема като свобода. Този модел натрапва свои морални рамки в обществото чрез културата и правовата система. Той неглижира, презира и дори официално се противопоставя на християнските ценности като ги определя като остарели, антилиберални и дори антихуманни.

В такава действителност е много трудно да се отстоява християнската истина. Главното оръжие днес не е това, което е било в древността – когато със сила са карали хората да се отказват от вярата си в Христа, за да повярват в езически божества. Сега, когато грехът, погледат през очите на православния вярващ, се превръща в норма на живота, е много трудно да се оказва съпротива със сила. Чувствайки се силен той[11]  иска да бъде доброволно, свободно приет. Грехът иска да се надсмее над Христовото дело; той тържествува и поставя в унизително положение християнската добродетел. Това поражда съпротива от страна на християните и като последица в днешната външна, либерална среда често се води открита антихристиянска и антицърковна пропаганда. Обикновено съпротива срещу тази обида на християнството се оказва от крайни църковни групи и отделни вярващи.  И, разбира се, те имат право на това. Но когато тези хора протестират, заявяват своето несъгласие, останалата полухристиянска, полуезическа, дехристиянизирана и необразована духовно част от обществото в повечето случаи не разбира какво те, християните, искат. Тогава тези, протестиращите, стават малцинство, биват окарикатурявани и определяни с различни нелицеприятни епитети. Тогава войнстващото безсрамие се чувства не само победител, но и морално право. Такава ситуация се случва много често, защото институциалната слабост на православните в България не позволява правилно да се формулират и защитават веровите истини. Тези групи православни вярващи или отделни личности, които претендират, че представляват гласа на Православната църква често просто отхвърлят определено поведение и обвиняват опонентите си в липса на морал, като ги изобличават в разни грехове[12]. Но по такъв начин нещата не се разрешават! Опонентите от другата страна просто отговарят, че те не искат и нямат никакво намерение да се съобразяват с това, което православните искат. Следователно, за да се решат тези въпроси ние като православни трябва не само да се замисляме, да анализираме фактите, да обвиняваме, но преди всичко да дадем пример на другите. Тоест не само да отговаряме чрез полемика, но и да отговорим на дело с истински православен начин на живот. Тогава ще се отговори и на въпроса „Какво да направим?…”[13].

4. Ортопраксията като православен отговор

От казаното дотук може да се направи извода, че за православните вярващи най-важен е въпросът за съпротивата срещу греха. Ако тази съпротива води към победа над него тя, от своя страна, води към светостта. А както е известно борбата с греха и пътят към светостта не е теоретически, а практически въпрос. Всеки човек е призван към светост, но това не става с административна заповед или институционално нареждане, чрез социални организации или правов ред. Разбира се, всички тези средства могат да помогнат, да се ползват във възможната пълнота, но те не водят до определената цел – светостта. Те са само средство. Борбата с греха и светостта се развиват на плоскостта на духовността. Това е категория, която трансцендира външните структури на обществото и води към божествените сфери. Точно тук е очевидно, че православният етос се различава от западния. За този етос социалната организация на живота, етически съвършената съдебна система са решението на проблема. За Православието, обаче, това само е възможният минимум. То отива отвъд тези рамки. То иска преди да устрои социалната система да изгради човека, който се стреми към съвършенство (Мат. 5:48). За православното съзнание съвършената социална система е следствие на духовното израстване на хората в Църквата, а не е цел сама по себе си. Начатъци на такова общество се откриват в далечното минало – във Византия и останалите православни държави. Но историята разрушила всичко, защото този път е най-трудният и заради това съпротивата е била най-силна. Исторически това развитие не е постигнало целта си. Но сега се предоставя нова възможност и тя не трябва да се пропуска.

Спасителят казва в Евангелието: „не наливат ново вино в стари мехове” (Мат. 9:17). На съвременното състояние на света Православието трябва да гледа като на нови мехове, които трябва да се запълнят с ново съдържание. Както е известно от православния духовен опит с нарастването на злото в света като контрапункт Бог увеличава Своята благодат. Кризата, в която се намира светът днес е едновременно и шанс. Всяка криза сама по себе си е вътрешен съд над историята (Н. Бердяев). А всеки съд показва, че трябва да има изправяне. И това е възможност. Нарастването на глобализацията и засилването на централизацията в света, като продукт на либералното развитие на обществото, не е само детерминиращ фактор. Тя помага за бързи връзки, за свободно придвижване на хората. Това вече е механизъм, който позволява засилване на православната мисия като ново свидетелство за Христа. Секуларният свят се обединява по външен начин – механически, т.е. материално, икономически, политически, глобално. А това обединение може да се използва, за да се свидетелства за Христа.

Съборността като алтернатива на глобализма

Единството на съвременния глобален свят напомня за единството по време на Иисус Христос. Тогава римският свят е бил целият свят. Именно тогава Църквата е успяла да преобразува този свят отвътре. Днес се предлага подобна възможност. Църквата чрез своята духовност постоянно трансцендира външния свят – живее в него, ползва се от него, но не се отъждествява с него (Иоан 17:14). Църквата в своята същност е глобална по своему. Тя е глобална по отношение душата на човека и човешките общности. Тя свързва хората не чрез външни връзки, а чрез връзките на съборността. Църковната съборност, която се гради на любовта към Бога и ближния (Иоан 17:21) е истинският отговор и преодоляване на глобализма. Това означава, че за православните вярващи много важна е работата за повишаване на съзнанието за съборния характер на Църквата. Усилването на това съзнание дава възможност по духовен път, непосредствено да се почувства единството на Православието в Христа. Затова, както пише о. професор Томас Хопко, „необходимо е да принуждаваме себе си да поставяме Христа и само Христа в центъра на нашите грижи, за да вършим това, което е „угодно на Светия Дух и на нас” в съгласие с „Христовия ум”[14].Само живот в Христа, а не празни приказки характеризират Православието като истинска духовна общност, като Църква. Защото празните думи превръщат Православието в идеология, а както е известно идеологията обслужва преди всичко външни, утилитарни, материални интереси. И ако това се върши истински тогава то е един от отговорите на въпроса: „Какво да направим?…” Архиепископ Анастасий отбелязва: „Голямата задача, възложена на Църквата, остава духовното възраждане на човешкия род, спасението в Христос, придаването на смисъл на живота. По този начин Църквата предлага това, което е най-важно: тя култивира съзнание и изгражда личностите на хората, които чрез отговорен начин на живот могат да засилят и обновят имунната система на обществото. Това, от което най-много се нуждаем в съвременната епоха, са хора с характер, визия и упоритост; хора с любов, която не е лицемерна, хора, които се противопоставят на себичността – била тя и индивидуална, национална или расова. Арогантността, властолюбието и лицемерието са черти не само на големите и мощни държави, а проблясват в душите на всички нас”[15].

Съвършен социален модел, построен на основата на Православието едва ли е осъществим. Но това не означава, че обществото трябва да се отказва от стремеж към неговото осъществяване на основата на православното учение. Той е възможен само ако идеал и съответното изпълнение на този модел е Царството Божие, т. е. този модел трябва постоянно да е в процес на усъвършенстване посредством стремежа на човека да живее в „дух и истина” (Иоан 4:24). Разбира се, че този път не е лек. Трябва да се преодолява не само външната съпротива на секуларния свят, но и вътрешните разделения: канонически[16],  национални, административни и т. нат. За преодоляването им е нужен не само добър разговор, умение за договаряне, но преди всичко любов. Това ще е нов подвиг – в постхристиянския свят да се проповядва Иисус Христос. За това е необходимо, както смята о. проф. Джон Брек „Спасителят да влезе изцяло в нашия исторически опит, в действителността на ежедневието. Така, както е било необходимо до Него, – подготовка, която е довела до Въплъщението, до пълнотата на Откровението в присъствието на Имануила, Бога, Съществуващия с нас в лицето на Иисус от Назарет, – за да бъде всичко дълбоко и действително вкоренено в рамките на човешката история, във времето и пространството”[17].

Това е необходимо, защото човекът се разтваря в потребителския начин на живот. Човешкото мислене вече не е теоцентрично, христоцентрично, а е егоцентрично, геоцентрично. Човекът се подчинява на духовете на природата – става пленник, роб на себеподобните, на поднебесните сили на злобата (2 Пет. 2:19; Рим. 6:19; Кол. 2:8). Вярата не му е нужна, той приема суеверието. На мястото на духовността идва психологизма. Днес се вярва в най-абсурдни неща – създава се нова митология, която се превръща в суеверие. Нови митове захващат инертната маса на обществото – превръщат се в нещо като секуларна квази субрелигия, която от своя страна поражда субкултура. На това развитие Православието трябва да отговори чрез дела според вярата си. Делата са необходими, защото вярата, каквато и да е тя – от най-примитивната, до най-възвишената – не може да се определя като добра или лоша. Невъзможно е да се намери обективен критерий за нея, защото самата тя задава критериите, тъй като вярата се възприема за последната истина. Затова суеверието се гони посредством просветление на ума чрез истински дела на вярата, т. е. примери на свет живот.

Светостта на Православието и светът

Разумът помага на вярата, но не я ражда. Тя се гради не на доводите на разума, а на основата на Божията благодат, потвърждава се от опита в тази благодат. Поради това православната вяра се крепи и изгражда чрез светостта – т. е. там където теорията се е превърнала в практика, – а не на рационалистически предпоставки. Разумът просветлява вярата, а тя помага на волята да подтиква човека да върши добри дела. Защото, според Писанието, вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 26). Истинската православна вяра може да се постигне по два начина: първият – когато човекът по Божия милост се е родил в православна среда и където има истински духовен живот; и вторият – когато човек е принуден да измине много дълъг и търнист път на боготърсачество, преодоляване на съблазните на външния свят, за да намери мир и спокойствие на душата си в Христа чрез Църквата. И в двата случая обективното изкушение е едно и също. Това е външният свят с неговите примамки – материални (потребителството, външните удоволствия в смисъл на easy life) и ментално-духовни (съмнения във вярата, съблазни от човешкия фактор в институцията на Църквата, нови религиозни течения, секти, култове и т. нат.). И в двата случая, за да се преодолеят съблазните единственият път е – израстване в Христа.

Израстването във вярата е търнистият път към Христа, който води до светостта, до преображението на човека. Той минава през аскезата, за да се стигне до Бога. Аскезата е личен молитвен подвиг, общение с Бога. Но тя има и обществено значение – в съвременното общества тя трябва да се приеме като обществен дълг. Днес се развива идеологията на нещо като секуларна аскеза. Често ни призовават: не унищожавайте природата, пестете ресурси, жертвайте своя егоизъм в името на цивилизацията и живота. И това е правилно! Но това е аскеза на принудата. Това е призив човекът да запази себе си, да запази биологическия си живот. Това е призив за аскеза и към обществото. Но тази аскеза е невъзможна, защото не е в името на Жизнеподателя, не жертвена, а в името на биологическото оцеляване. Личният егоизмът на човека, стремежа към богатство и експлоатация е по-силен от инстинкта за общо самосъхранение[18]. Преди да може да пожертва себе си в името на общественото благо, човекът трябва да пожертва лошите си навици, да се откаже от много, често пъти ненужни придобивки. Трябва всичко това да го пожертва в името на Бога. Това е вече аскеза – първа крачка по пътя към светостта, лична и обществена.

Придобиването на светост е процес. Светостта е дело, действие – концентрация на духовния опит на Православието. Този духовен опит днес трябва да се преведе на езика на съвременността като се използва понятийния апарат на съвременния човек без да се профанира. Нещо повече – на съвременния човек е нужен добър пример, светост както на отделни православни хора, така и нейна видимост и различимост в обществото на православните. Тогава ще се повярва на Православието и хората, които го приемат; едва тогава човек става гражданин на Царството Божие още тук на земята; защото светостта обхваща духовния свят, отминалите, сегашните и бъдещите поколения в Христовата Църква. Светостта е открита за всеки човек, към целия свят. Едва тогава свидетелството на Православието пред света ще е истинско. Затова, както пише о. Томас Хопко, „ние трябва да се съпротивяваме на изкушението да ипостасизираме Православието като нещо само по себе си, като идеология сред идеологиите, като инструмент за продължаване на нашите национални, политически, културни или икономически амбиции и желания”[19].  Светостта потвърждава съборността на Църквата, а съборността на Църквата е църковен „глобализъм”, който излиза отвъд рамките на този свят. Светостта трансцендира света, а православната съборност е истинска, духовна алтернатива на материалния глобализъм. Тя е най-важното духовно свидетелство за единството на Православието в света – негово сърце и душа. Ето защо светостта е основният етос на православната общност, или по-точно – самият етос на Православието. Тя е непосредствено свидетелство за близостта на човека с Бога, за единението с Бога в нетварната таворска светлина. Поради това секуларизмът и произтичащият от него глобализъм могат да бъдат преодолени само с Божията помощ, като биват трансцендирани посредством православната светост в личен и обществен план.

Свободата на човека е разположена в рамките на законите, които Бог е сътворил и вложил в човека, природата и вселената. Човекът не може да излезе от периметъра на тези закони. В това се състои и неговата тварност. Човек, който живее в този свят, ако се опита по емпирически път да разбере съществуват ли зад рамките на тези закони други закони, закони на вечността, как протича животът във вечността – няма как да разбере. Това може да се узнае само ако живее в светост, защото тя трансцендира познатите ни закони. За да се издигне до светост, обаче, човек е необходимо да стане последовател на Христа не на думи, а на дела. Поставеният на Петдесетница въпрос „Какво да направим?…”, както бе споменато в началото, има динамичен характер. Поради това последователите на Христа трябва да бъдат не само пасивни слушатели, но хора на действието. Тази дейност, в своята най-висша форма е на духовно равнище. Външно тя може да не се забелязва, но се открива в духовния опит. Това е силна, концентрирана вътрешна духовна дейност, състояние на очистване и просветление, на единение в Бога, на уподобяване на Бога. Днес екстравертността на човешкото сърце отдалечава човека от Бога. Той е потопен във външния свят, пленник на постоянно променящата се външна действителност; той трябва да я преодолява и тук е центрирана неговата дейност. Когато смята, че е свободен и когато се радва на тази свобода всъщност не осъзнава, че се радва на своето робство – външната, измамната свобода от Бога, т. е. в греха.

Отговорът на въпроса „Какво да направим?…” всеки християнин дава сам за себе си. Преди това, за да има този отговор стойност, православният християнин трябва да постигне вътрешен мир, за да могат и хората около него да участват в този мир; така и обществото като цяло ще придобие този мир (св. Серафим Саровски). В противен случай, без вътрешен мир, той, християнинът, принася своите проблеми и на другите. Следователно вътрешният мир обуславя и външния, мирът с околните – мирът в смисъла на старозаветния „шалом”, който Иисус Христос дава на Своите ученици „Моят мир ви давам” (Иоан 14:27), –  т. е. мирът, който е предпоставка за израстване в светост.

*          *          *

Накрая, като обобщение, на първо място може да се каже, че етосът на Православието се крепи на две основни характеристики, които са взаимозависими и взаимообусловени: светостта и съборността. Първата, светостта, е дар от Бога, който е даден на човека, за да може той, човекът, да се приближи до Него. Светостта е свидетелство за Царството Божие. Втората, съборността, е тази, която обединява всички вярващи членове на Църквата. Така в съвременния свят тя е православният отговор на глобализацията. Съборността преобразува човешките отношения от хоризонтални (обществени) във вертикални, превръща ги от количествени в качествени, духовни. Повечето съвременни социални теории възприемат глобализацията като край на модернизма и като материализирана идея за универсализация на света, като край на историята (Ф. Фукуяма). Глобализацията се превръща в секуларна есхатология. Технологичният напредък създава чувството за есхатологическа забързаност! Така постмодернизмът, със своята рационалистическо-ирационална неувереност, преминава в екзистенциална неувереност и попада в задънена улица. Затова православната съборност е православен отговор на глобализацията, духовен отговор на механическото единство на света и средство за достигане на светост.

Всичките тези процеси пораждат нови търсения на Бога. Следствие на това вече се говори за десекуларизация (П. Бъргър), а тя не е нищо друго освен ново търсене на Бога.  Това търсене, обаче, трябва да е в правилна посока. Ето защо стремежът към светост е единственият път на спасение както на отделния човек, така и на обществото чрез неговото одухотворяване. Подобно развитие само по себе си е не само възможност за Православието да свидетелства за Иисуса Христа, но и задължение. И доколкото човешката душа по природа е християнка (Тертулиан), то това е естествен процес. Светостта по умонепостижим начин запазва свободата на личността като я приближава до Бога. Светостта се изгражда чрез молитвата, чрез свободни отношения с Бога. Съборността, от своя страна, посредством молитвата е средството, чрез което се постига светостта. А молитвата е постоянен диалог с Бога, с духовния свят, състояние на духа, душата и тялото. Такъв диалог е нужен на всеки човек, той е нужен и на обществото като цяло. Въпросът е в това, че необходимостта от този диалог трябва да се осъзнава, а когато се осъзнава, тогава се появява и възможността да се осъществи.

Това е наистина православният етос – молитва и светост!

__________________________

*Този текст е подобрен и разширен вариант на доклад, изнесен на Международната научно-богословска конференция на Руската православна църква: Живот в Христа: християнска нравственост, аскетическото предание на Църквата и предизвикателствата на съвременната епоха, 15-18 ноември, 2010 г., Москва.  Публикуван в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 158-176. Тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Ben Witherington III, The Problems with Evangelical Theology: Testing the Exegetical Foundations of Calvinism, Dispensationalism, and Wesleyanism. Baylor University Press, Waco, Texas. 2005, p. 249. Ислямският тероризъм, както и всеки друг тероризъм като явление, е преди всичко признак на безсилие. Той е вътрешен проблем в исляма, който фундаменталистите се опитват да припишат на външни сили, търсейки и намирайки врагове отвън. В какво се състои проблема? Фундаменталистите виждат, че нещата в света не се развиват според техните представи, очаквания и разбирания. Те се чувстват безсилни да се съпротивляват на вътрешния разпад, на трансформацията на обществото, породена от глобализацията. Ужасът за тях е, че не могат да съхранят средновековния си идеал за ислям! Няма как да го принесат в съвременния свят, затова те принасят в този свят ужаса на ислямското средновековие. Но това е отчаяна стъпка. Тя предизвиква външни ефекти, прави ги видими, но нищо повече! Мюсюлманите, както и християните заедно са подвластни на силата на греха, на развалата и покварата, на унищожаването на ценности. Ислямските общества, искат или не искат, съзнават или не съзнават това, не могат да излязат отвъд този общ ход на историята. Те могат да го забавят (донякъде), да му влияят, но не могат да го променят. Всичко е въпрос на време – глобалният модел залива и тях. Икономическият и технологическият детерминизъм поробват човешките същества независимо дали те са от една или друга религия. Съпротивата може да бъде само една – по посоката на вертикала, т. е. към Бога, за да може да се разпространи и към хоризонтала, т. е. в обществото. Но това става не чрез насилие, а чрез вътрешно преобразяване и завладяване на сърцата. А как конкретно се случва това – за това може да отговори всяка религия за себе си.

[2]. See: J. Ratzinger, The Religion According to Reason. In: Cardinal Ratzinger on Europe’s Crisis of Culture (Part 4) Subiaco, July 29, 2005. http://www.zenit.org/index.php? – 15.09.2009.

[3].Както пише K. Moser „Когнитивното идолопоклонство имплицитно експлоатира епистемиологическите стандарти, за да откаже от самото начало човека да има за авторитет Бога в своя живот, в когнитивната област на живота”.Paul K.Moser, The Elusive God. Reorienting Religious Epistemology.Loyola University. Cambridge University Press, 2008, Chicago, p. 102.

[4].Джон Полкинхорн, Вера глазами физика:  богословские заметки мыслителя «снизу-вверх», Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 1998, стр. 22.

[5].K. M. George, The Silent Roots. Geneva, 1994, p. 37.

[6].А. Н. Чанышев. Трактат о небытии. Сп. ”Вопросы философии”. Москва, кн. 10, 1990.

[7].J. Ratzinger,  op. cit.

[8].Архиепископ Анастасий Янулатос, Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 175.

[9].Пак там, с. 178.

[10].Ср.:Булычев, доц. дфн. Юрий Ю., Православие – основа духовной самобитности личности и народа в условиях глобализации. Сб.: Религиите в Европа и бъдещето на Православието. София, 2006, с. 41 нат.

[11].Демоничната сила, която стои зад греха, иска свободата на човека. Това желание е в противовес на предлагания от Иисус Христос свободен избор. То е предизвикателството към свободната воля – възможността човекът да приеме свободно доброто или злото, Христа или Неговия противник.

[12].Често пъти се изказват или защитават такива позиции пред средствата за осведомяване, от миряни и клирици, които не са подготвени, или казано по-пряко – правилната теза е защитавана от неправилни хора (парафраза на о. проф. Джон Майндорф). Когато липсва институционалният авторитет на Църквата се появяват различни самозванци, често пъти високогласни „защитници” на истината. Като следствие от тяхната „защита” окарикатуряването на правилната теза, на истината и на институционалната църква е пълно.

[13].Такъв отговор е даден в Словения. Там беше организиран скандален за християните концерт от популярната певица Мадона. Концертът пропадна поради липсата на интерес към него. Този случай показва, че е необходимо да се създаде такъв начин на живот, който не би пораждал желание за посещение на такива зрелища.

[14].Thomas Hopko, Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies, The Ecumenical Review, 1999, v. 51, 4, p. 367.

[15].Архиепископ Анастасий Янулатос, пос. съч, с. 188.

[16].За пример е провалилото се тази година предсъборно съвещание в Шамбези.

[17].Иоанн Брек. Как читать Ветхий Завет? Mensuel Service Orthodoxe de Presse. Supplement №250, 2002.

[18].Като пример може да послужи въпросът с безкрайните пазарлъци относно глобалното затопляне.

[19].Thomas Hopko. Op. Cit., p. 368.