† Митрополит Дамаскинос Папандреу
Диалогът като лайтмотив
Встъпление
Православната църква и класическото елинско наследство се възприемат по принцип като две фундаментални и функционални величини в диахроничната история на духа и културата. Всъщност това е безспорен факт. Те са фундаментални, защото предлагат конкретна и конституираща концепция за Бога, човека и света. Същевременно те са и функционални, понеже съхраняват жив постоянния диалог на човека с Бога и света в историческата им среща и диахроничната им връзка. В този диалог се въплъщават човешкото слово и словото Божие с цялото богатство на тяхната автономна функция в духовния опит на европейските и на останалите християнски народи. Същевременно те създават динамична културна рамка, в която човекът заема господстващо положение, като чрез своята личност излъчва образа Божи и образа на света и така постига своята святост.
Историческата неповторимост на тази културна рамка се основава на балансираната връзка между две противопоставяни духовни тенденции: на християнската вяра и на елинската патристична мисъл[1], свързващи словото Божие и словото на човека в надвременно и непрестанно въвеждане в духовните тайни (мистагогия). Изреченото слово Божие разкрива пътя на духовните тайни като плът, станала реалност, и дава възможност на човешкото слово да проникне в безкрайността на Божественото и да го интегрира в духовния опит като изключителен, органичен и неизменен елемент. В дългогодишния диалог между тези две духовни величини словото на човека разкрива чрез неспокойното търсене на елинската мисловност автентичната си позиция, а словото Божие чрез въплъщението си в тази мисловност се срещна с всеобщия израз на диахроничното духовно търсене на човека.
В продължение на две хилядолетия Църквата е свещеното място на този непрекъснат диалог на човека с Бога и със света. Този диалог също така определя в голяма степен особения принос на елинската мисъл не само към широтата на търсенето, но и към качеството на отговорите, които създават общата кутурна традиция на християнските народи.
В собствения смисъл на думата представители на този диалог са великите Отци на Църквата. Чрез приноса си те можаха да предотвратят всяка тенденция към едностранчивост и самозатвореност на двете духовни величини, в които са въплътени по неповторим начин както благоговейният стремежна човека към Бога, така и промислителният израз на безграничната Божия любов към човека и света. Факт е, че тези две духовни величини сами за себе си или в историческата си свързаност непрестанно действат като здрава опора и като неизчерпаем извор на културата не само за християнските, но също и за нехристиянските народи и особено за ония от тях, които бяха приобщени към големите монотеистични религии.
Православната църква, която със същностното съдържание на духовната си традиция е свързана с този диалог, остава чрез традицията си винаги открит и стабилен мост за диалог не само с останалия християнски свят, но също така и с другите религии. Елинската мисъл формулира твърде всеобхватно въпроса за Бога, човека и света. В тази връзка е разбирана и вярата на човека в Бога, така както тя намира емпиричен израз в религиозното търсене и в религиозния опит на всички народи в света. От тези два момента за християнството произтича вътрешната необходимост от послание за такова изкупление, което да бъде разбирано универсално, като се встъпи в конструктивен диалог с монотеистичните и другите световни религии. Православието, което в своята традиция съхранява диалектичната динамика на истинното слово на елинската мисъл за словото на човека по въпросите за Бога, притежава също така и необходимите предпоставки, за да води конструктивен диалог за словото Божие по проблемите за човека не само с другите религии, но и с идеологическите системи от по-ново време.
Студиите, съдържащи се в този сборник, засягат единични аспекти на по-общия проблем, поставян с особена наложителност в нашата епоха, и се отнасят до характерната роля и специалното пратеничество на Православието в центробежните духовни течения на днешния свят. Това предполага безспорно нов и обновен начин на разглеждане на изворите на православната традиция и православната духовност, така че православните концепции да произтичат не само от тези извори, но и последователно да съответстват на съвременните духовни изисквания на човека.
Православието съхранява в традицията си не само теоретичните предпоставки, но също така и историческия опит на непрекъснатия, принципен и конструктивен диалог както с монотеистичните религии като юдаизъм и ислям, така и с другите религии на Изтока за осъществяване на мирно съвместно съществуване между народите независимо от религиозните им различия.
Православната църква винаги е оценявала религията като основополагащ фактор при обосноваването на неизменния принцип за мирното съществуване между народите. Тя живее неизменно със съзнанието, че религиозната нетърпимост и религиозните войни са опасни отклонения от природата и от духовната мисия на религията. В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание (Шамбези/Женева, 1986) официално провъзгласи необходимостта от конструктивен диалог на междуцърковно и междурелигиозно ниво, за да бъде превъзмогната съществуващата криза на духовните ценности и дейно да бъдат подкрепени принципите на мира, социалната справедливост и човешките права:
Светостта и божествеността в човешката личност са извор на вдъхновение за всички църковни отци, вглъбили се в тайнството на Църквата. Св. Григорий Назиански (Богослов) подчертава по характерен начин, че „цялото човечество представлява един-единствен всеобщ род“ (Hom. 31, 15; 36, 149)… Наложително е върху тази основа да се изгражда междухристиянското сътрудничество и по всички направления да се развива защитата на достойнството на човешката личност. Това обхваща естествено и благото на мира, за да придобият миротворните усилия на всички християни без изключение по-голяма тежест и по-голяма сила… Източноправославните поместни църкви разглеждат като свой дълг съвместно с вярващите от другите световни религии, които обичат мира, да сътрудничат за мир на земята и за осъществяване на братски отношения между народите. Православните църкви са призвани към междурелигиозно разбирателство и сътрудничество, като по този начин допринасят за отстраняването на всякакъв род фанатизъм, за побратимяването на народите и за усвояването на благата на свободата и мира в света, за благото на съвременния човек независимо от раса и религия…
На превала от второто към третото хилядолетие всеки осъзнава, че духовната претенция на човека единствено той да осмисля своята идентичност и своите задачи в света създава твърде много проблеми на човешкия род. Ето защо днес човекът вече не е в състояние сам да разрешава тези въпроси и да ги оползотворява за всички хора. Неговото дръзко изискване социалният мир на народите да бъде изграждан върху необходимостта от богоотрицание се оказва на практика не само измамна визия, но и застрашителна провокация спрямо духовната борба на човека. Трагичният опит от внезапния и непредвидим срив на измамните визии на новите идеологии показва, че никой не утолява жаждата си, ако в своя сън си въобразява, че пие вода.
Духовният глад и духовната жажда на човека, възникнали вследствие на духовната безпътица на нашата епоха, се потвърждават в спонтанното, а също и в осъзнатото възвръщане към изворите на неговата диахронична духовност въпреки обстоятелството, че Църквата не е подготвена да овладее изключително широкия спектър на духовната безизходица. Поради това Църквата има задължението да възприеме съвременния човек с всички негови проблеми и да положи тези проблеми на трапезата Господня – там, където се въплъщава социалният реализъм на Църквата и се предлага като „Хляб на живота“[2] и „противоотрова за избягване на смъртта“. Само на трапезата Господня Христовата смърт става извор на живот и духовна храна за човека, за да може светът да пребивава в живот.
Тази христоцентрична човечност е дълг на Църквата и надежда за света през третото хилядолетие.
Истината Христова и всеобщността на спасението
Всички големи световни религии свързват истината на вярата с основни постановки в учението си и придават особена важност на обстоятелството, че техните вярващи изповядват тази истина и признават спасителния ѝ характер. Християнството свързва пълнотата на истината на вярата с цялостното съдържание на Откровението в Иисус Христос и Неговата спасителна сила за човека, с целия спасителен план на Бога за спасението на света. Както пълнотата на истината на вярата, така също и учението за спасението са неразделно свързани с личността и делото на Иисус Христос, Който разкри на света не само истината за Бога, но същевременно превърна тази истина в център на всеобщата човешка история чрез цялостното Си дело: от Боговъплъщението до Своята жертвена смърт на Кръста и Възкресението.
Със Своето Боговъплъщение Христос съедини в Себе Си чрез собственото Си човешко естество целия човешки род и възстанови човешката природа в първоначалната красота на състоянието £ преди грехопадението и в непрекъснатата общност с нейния Творец. Св. Ириней Лионски обобщи значението на въплъщението на Сина Божи – Логоса, за спасението на света в класическата мисъл, че Логосът затова „се въплъти и стана като нас самите, за да ни доведе до съвършенството, което е Самият Той“ (Adv. Haer. III, 6, 7). Тази дълбока връзка на Боговъплъщението с богоуподобяването на човека бе неизменно основният принцип на християнското учение по отношение на Откровението на истинния Бог в света и спрямо Неговата спасителна сила за целия човешки род.
Според св. Атанасий Велики и всички църковни Отци Божият Син-Логос затова стана човек, „за да станем ние синове Божи“ чрез съпричастието си в божествената благодат, която произлиза от спасителното Христово дело за всички човеци – от сътворението на света до края на всички времена.
Според св. Максим Изповедник Иисус Христос е „основата и средоточието и целта на всички времена (еони): на изминалите, на тия, които са, и на тия, които ще бъдат… Защото заради Христа, т.е. заради тайната Христова, всички еони и това, което е в тези еони, именно в Христа, получиха основата на битието и целта… Нека в духовен размисъл да различаваме еоните и да разграничаваме едните, свързани с тайната на Боговъплъщението, и другите, отнасящи се до благодатта при богоуподобяването на човека, накратко казано, първите еони, които принадлежат на снизхождането Божие към човека, и другите – на възхождането на човека към Бога“ (PG 90, 317-320).
1. „Тайната Христова“ е цялостното дело на Божието домостроителство (oikonomia) на Откровението на истинния Бог в света и за спасението на света. Истинският Бог е Бог на всички народи и на всички човеци; Toй „иска да се спасят всички човеци“ (1 Тим. 2:4), поради което „Отец проводи Сина за Спасител на света“ (1 Йоан 4:14). Божият Син-Логос стана човек, „когато се изпълни времето“ (Гал. 4:4), и Той умря „като Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10), умря „за всички“ (2 Кор. 5:14–15), за да стане „омилостивение за нашите грехове… и за греховете на цял свят“ (1 Йоан 2:2). Всеобщността на спасителното дело Христово и на посланието за спасение е изразено с абсолютна яснота с думите на Господа: „които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“ (Йоан 10:16). В този смисъл трябва да се разбира повелята Христова към Неговите ученици: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19), както и словата: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари“ (Марк. 16:15), а също и поръчението: „Ще Ми бъдете свидетели… дори до край-земя“ (Деян. 1:8). Посланието за спасението на света в Христа има универсален характер, поради което трябва да бъде проповядвано на всички народи и да „просветява всеки човек, идващ на света“ (Йоан 1:9).
Критичното и синкретично разглеждане на понятието „истина“ е особено решаващо в областта на религията не само защото вярващите от всяка религия се формират според Божия образ в тяхната вяра, но също и затова, че интерпретират с критериите на тази вяра собствения си живот в настоящия и в бъдещия век. Спасителният опит на тази духовна връзка определя също понятието „святост“ в живота на народите, което се въплъщава в техния исторически път и изразява характерните аспекти на културната им идентичност. „Светостта“ на религиозната вяра се потвърждава непрестанно в борбата на съвестта. Без да се отклонява от предварително очертания път на спасителната връзка на вярващия с автентичното съдържание на религиозната вяра, тази святост изисква от него и осъзнато или неосъзнато религиозно самовглъбяване. Това самовглъбяване не се изчерпва винаги с пасивно или дори с дейно съзерцание. Твърде често то може да се изроди в изявите на фанатизъм или нетолерантност, ако бъде накърнена или застрашена религиозната свобода на личността. Религиозната агресивност, както и религиозният изолационизъм са две различни изразни форми на глъбинното съзнание на вярващите при почти всички религии, тъй като те разполагат с една абсолютна вътрешна независимост по отношение на спасителната истина на вярата.
Християнството от своя страна основава изключителното си отношение към истината на вярата върху всеобщия план на Божието домостроителство в Христа, което образува за християнското учение и за всеки вярващ член от Христовата Църква автентичното Божие откровение по отношение на истината за отношението между Бога, човека и света. Абсолютната истина във всички религии е свързана със святото и божественото, но в християнството тази истина се въплъщава в Личността на Иисуса Христа, Който според свидетелеството на Писанието казва: „Аз съм истината, пътят и животът“ (Йоан 14:6), и още: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината“ (Йоан 18:37). Неговият живот и Неговото учение се характеризират като изпълнени с „благодат и истина“ (Йоан 1:14; 8:40), а Неговото благовестие – като слово на истината (срв. Гал. 2:5, 14) и като „пътят на истината“ (2 Петр. 1:12; 2:2). втози смисъл след Възнесение Христово бе изпратен Светият Дух, „Духът на истината“, Който ще води вярващите до пълната истина (Йоан 16:13) и ще ги просвети, за да могат да различават Духа на истината от духа на неистината и измамата.
Действително съществуващата „истина“ на християнството става образец за живот, а не само предмет за теоретични изследвания на човешкия разум. Не оня, който само спори за истината, а този, който постъпва според истината, пребъдва в светлината (Йоан 1:17; 1 Йоан 1:6). Човеците са призвани да познават „истината“, защото „истината ще ви направи свободни“, в смисъл, че те признават Христос като „пътя, истината и живота“ (срв. Йоан 8:32–36) и че преживяват този опит в личния си живот. На практика християните са призвани да не се ограничават само върху „познание на истината“ (1 Тим. 2:4, 4:3; 2 Тим. 2:25), а да „ходят в истината“ (2 Йоан 1:4) и да „постъпват по истината“ (1 Йоан 1:6). И така в християнството истината не е само систематичен сбор от теоретични понятия, а и реално съществуващ факт, който насочва живота на човека, тъй като според думите на Господа само „който изпълни и поучи, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Мат. 5:19).
Приобщаването на всички народи в света в новата действителност на света, в която Христос е „всичко и във всички“, бе включено във всеобщия план на Божието домостроителство (oikonomia) за спасението на света. Чрез многообразните форми на естественото откровение Бог „не преставаше да свидетелства“ на всички народи (Деян. 14:17), защото „онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията“ (Рим. 1:20). Следователно всички народи се характеризират като „сънаследници, съставящи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса чрез благовестието“ (Еф. 3:6). И с това те са подготвяни да бъдат съпричастни в Христовото спасение. Затова благовестието на св. апостол Павел трябва да се разбира в смисъл, че „езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното, те, без да имат закон, сами на себе си са закон; че делото на закона е написано в техните сърца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелствува“ (Рим. 2:14-15).
Встъпването на Божия Логос във времето и историята чрез Боговъплъщението Христово се интерпретира непрестанно като пълно откровение на истината. Изживяваната от Църквата „тайна Христова“ като тайна на истината и живота в собствения смисъл на думата е разкривала и разкрива постоянно стремежа на християнството да предложи по определен начин на света автентичната си и изключителна връзка с истината. Онова, което винаги се намира извън неговото тяло, със сигурност може в определена степен да стане съпричастно на истината на Откровението, защото истинският Бог поддържа, запазва и ръководи света. Тази съпричастност обаче придобива особена стойност, ако се свързва с тайната Христова, която се разпростира във времето и историята чрез непрестанната дейност на историческото Христово тяло – на Църквата.
2.Всеобщността на Христовото спасение е свързано с учението за единството на целия човешки род, който в съответствие със словото за Божието творение е „род Божи“ и приема от своя Творец един и същ „живот и дишане и всичко“ (Деян. 17:25). Този „род Божи“, което ще рече цялото човечество, бе съединен в човешкото естество на Христа в неразделно и неразлъчно единство.
Според св. Григорий Нисийски човешката природа е една-единствена и на нея са съпричастни всички хора от всички епохи. Тя остава обаче винаги „това единно в себе си и напълно неделимо единство, което не се увеличава чрез добавяне или не се умалява чрез отнемане. Това единство, което е едно, дори и ако се изявява в множествеността, е неделимо, постоянно и в пълнота и не се дели с единичните неща, които са му съпричастни“ (PG 45, 120). Боговъплъщението на Божия Син-Логос е възприемане на цялото човечество в собствената човешка природа на Богочовека Иисус Христос, така както в човешкото естество на Адам „се съдържа… цялото човечество“ (PG 44, 183) и цялото човечество се удостоява с възможността да бъде „съпричастно на божествената природа“. Единството Божие, единството на човешкия род и единството на света изясняват важността на християнското учение за съединяването на всичко съществуващо в Христа, и то не само по отношение на всеобщността на спасението, но и спрямо пълнотата на богооткровената истина в Христа.
Според св. Атанасий Велики Бог-Логос се въплъти „за спасението и благото на човеците… за да може Той чрез съпричастността Си в човешкото раждане да помогне за участието на смъртното (начало) в божествената и духовната природа“ (PG 26, 945). Божият Син-Логос стана човек, та ние човеците „да бъдем освободени вследствие на сродството по плът и така да бъдем поставени също във връзка със Словото (Божие)“ (PG 26, 293), защото, „ако Синът не би бил истинският Бог, намиращ се във връзка с нещо сътворено, то човекът също така не би могъл да бъде обожествен“ (Патр. грека 26, 296). Ако Бог-Логос не е истински Бог, тогава и спасението на човека би било неистинско. Затова „Логосът се въплъти, за да бъде човек в състояние да възприема Божествеността… Той стана човек именно за да бъдем ние обожествени… Той стана човек, за да ни обожестви в Себе Си… и така ние станахме съпричастни на единия свят род и Божествената природа“ (PG 25, 192).
Въпреки че общото спасение на човешкия род обективно се отнася за всеки човек от всяка епоха, то предполага съдействие на човека, за да се усвои това спасение чрез вероизповед, чрез призоваване на името на Спасителя Христос и чрез съпричастие в новия живот в Христа, Който продължава да действа в живота на Църквата. Животът на Църквата е самият Живот-Христос, Който се разпростира в историята на спасението до края на времената. Божият Син-Логос чрез Боговъплъщението Си „прие тялото на Църкват“, както твърди св. Йоан Златоуст, и Църквата е разпрострялото се „Тяло Христово“, в което се обединяват вярващите от всяко място и от всяка епоха чрез изповядването на вярата в Христа и чрез съпричастието в сакраменталния опит на църковното тяло. При така разбираната христоцентрична онтология на Църквата като „Тяло Христово“ единството на Църквата бе схващано винаги като изява на единството на Тялото Христово и като единство на човешкия род в света. Обаче усвояването на Божествената благодат от човека, която произтича от цялостното спасително дело Христово, предполага призоваването на името Христово във вярата и човешкото единение в Тялото Христово, „което е Църквата“. По този начин вярващият става „съпричастен на Божествената благодат“ и с това взема участие в новия живот в Христа. Оттук всеобщността на спасението в Христа бе интерпретирана в църковната традиция обикновено с критериите на христоцентричната онтология на Църквата, схващана като историческо тяло Христово, като с тези критерии бе определена и връзката между Църква и спасение.
Христоцентричната онтология на Църквата не позволява Христос да бъде разделян от Неговата Църква. Възниква обаче въпросът дали всеобщността на спасителното Христово дело е съвместима, от една страна, с непрекъснатата приемственост в структурата и учението на историческото тяло на Църквата и, от друга – с историческото разделение в единството на нейното тяло чрез ереси и схизми.
Наистина задачата на Църквата е да въцъркови света в Христа. Как действа обаче всеобщността на спасителното дело Христово в осъществяването на тази есхатологична перспектива при ония, които не са узнали спасителното послание и вследствие на това не са станали членове на тялото на Църквата, както и при ония, които са се отделили от единството на църковното тяло?
Отговорът на този решителен въпрос в църковната традиция не е винаги еднозначен и последователен и до днес остава неясен и противоречив.
Според св. Ириней Лионски всички, които не са членове на Църквата, не получават благодатта на Светия Дух, „те не получават от гърдите на майката храна за живот, нито бликаща изворна вода, произтичаща от тялото Христово… Защото, където е Църквата, там също е и Духът Божи; и където е Духът Божи, там е Църквата и цялата благодат; Духът обаче е истината“ (Adv. Haer. III, 24, 1). Това антиеретическо становище е насочено срещу гностиците от второто столетие и свързва спасението с изповядването на истините на вярата, която единствено в тялото на Църквата има потвърждението си от Светия Дух – „Духа на истината“. Поради това истината на спасителната вяра в Христа се съхранява по сигурен и автентичен начин само в Църквата, а не в еретичните или схизматичните групировки. Те са се отделили от единството на Църквата и не са озарени от благодатта на Светия Дух, Който според думите на Господа бе изпратен, за да доведе вярващите „до всяка истина“ (Йоан 16:13), тъй като Светият Дух според тълкуванието на св. Ириней Лионски действа само в тялото на Църквата.
3.Еклезиологичната интерпретация на връзката на истината на вярата с всеобщността на спасителното дело Христово премества акцента от делото Христово към специалната мисия на Светия Дух, въпреки че тази мисия се отнася до усвояването чрез вярващите на осъщественото веднъж завинаги спасително дело Христово за целия човешки род. Настойчивото подчертаване на пневматоцентричната роля на Църквата в защита на единството на нейното тяло срещу еретическите и схизматичните среди, от една страна, предотврати едностранчивото отношение към христоцентричната онтология на Църквата, съдържаща обективно всеобщността на спасителното дело Христово, и, от друга – сравни спасението в Христа с изповядването на онаследената по традиция вяра на Църквата.
Цялостната съпричастност на вярващите в Христовия живот е възможна единствено в Светия Дух, защото „никой не може да призовава Господа Иисуса Христа, освен в Светия Дух“. Това пояснение обаче не заличава обективните последици от спасителното дело Христово за избавлението на света, както и отеческото отношение на Бога към целия човешки род. Така св. Киприан Картагенски приложи еклезиологичната интерпретация на връзката между истината на вярата и спасението срещу схизматиците от своето време. От една страна, той приема, че „не може да има Бог за Отец този, който няма за майка Църквата (habere non potest Deum Patrum, qui Ecclesiam non habet, Matrem), и, от друга, че „вън от Църквата няма никакво спасение“ (extra Ecclesiam nulla salus) и че „вън от Църквата може да има всичко друго, но не и спасение“ (extra Ecclesiam totum potest habere praeter salutem).
Тази еклезиологична интерпретация на отношението между богооткровената истина на вярата и спасението на света с особена настойчивост бе подчертана в антиеретическите съчинения на великите църковни отци от ІV и V в., преди всичко при св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст и др. Тази интерпретация би могла обаче да се извлече в по-смекчена форма също от разбирането на Църквата като „Тяло Христово“, разпростиращо се в цялата история на спасението. Така например бл. Августин в борбата срещу пелагианците и донатистите също твърди, че „никой не може да постигне спасение и вечен живот, ако няма за Глава Христос, и че никой не може да има за Глава Христос, ако той не е в Неговото Тяло, т.е. в Църквата“ (PL 43, 695). Разбираемо е, че еклезиологичната интерпретация би могла да стигне до същия изключителен извод не само за мисията на Светия Дух, но също и за спасителното дело Христово, тъй като „извън Църквата няма никакво спасение“. Така бл. Августин пише срещу донатистите, че „извън Църквата няма никакво спасение“ (salus extra Ecclesiam non est) (de Bapt., 4, 17, 24).
Тази абсолютно еклезиоцентрична интерпретация на спасението би могла да се схване и изясни, от една страна, чрез отношението £ към всеобщността на спасителното дело Христово, а, от друга – като се оценява последователно специфично пастирският характер на борбите на Църквата срещу еретическите или схизматичните членове, отпаднали от единството на църковното тяло. По този начин Църквата призна една определена форма на църковност чрез конкретни канони, утвърдени на Вселенските и Поместните събори, при официалната си и последователна практика спрямо еретиците и схизматиците, появили се в нейното лоно или върнали се при нея, а също и спрямо съществуващите еретични и схизматични общности (Канон 8 на Първи всел. събор; канони 68 и 69 на Картагенския събор; канон 1 на св. Василий Велики и др.). Св. Василий Велики отрича, че извън светия „Божи дом“, т.е. извън Църквата, може да се оказва на Бога истинно почитане и поклонение. Той доуточнява също така, че извън „Божия дом“ и вярата не може да даде плодове: „Затова тези, които са насадени в дома на нашия Бог, ще процъфтяват… Такъв човек знае именно, че иначе не е възможно процъфтяването и раждането на плодове, ако това не става в дома на Господа“ (PG 29, 288; 30, 173).
Ясно е, че всеобщността на божествения дар за спасението на света в Христа е едно начало, а усвояването и плодородието на божествената благодат в живота на всеки вярващ е нещо друго. „Даряването е Божие дело, а твоето е получаването и съхраняването“ (Доситей, Confessio, 14). Взаимодействието на божествения и на човешкия фактор е необходимо за спасението. Според св. Йоан Златоуст „ние се нуждаем и от двете: както от ония неща, които произлизат от нас, така и от тези, които идват от Бога, ако ние определено желаем да бъдем спасени“ (Патр. грека, 60, 677), макар че, ако „всичко и почти изцяло принадлежи на Бога, то Той оставя и за нас нещо от това“ (PG, 55, 322).
По този начин Божията благодат, която извира от спасителното дело Христово, излъчва спасителната си сила за целия свят. Нейното усвояване и плодоносност в живота за всеки вярващ обаче предполага достоверност на вероизповеданието, което се изявява посредством ръководството на Светия Дух в дейността на историческото тяло Христово, „което е Църквата“.
С изключително проникновение убеждението за всеобщността на Божия благодат намира израз не само в Новия Завет, но също така и в древната църковна литература. Учението за „Логос сперматикос“ на апологетите изразява църковното съзнание, че има „във всеки човешки род посети семена на Логоса“ (Justinus, II. Apologie, 8). Богословите от първите векове на Църквата учеха, че „тия, които живеят от словото, са християни дори и да са считани за безбожници, както в древна Елада… Сократ и Хераклит… и подобни на тях човеци…“, тъй като те, от една страна, приемаха, че „всичко, което се нарича добро при всички, произхожда от нас, християните“ (Justinus, I. Apologie, 13), а, от друга страна, че душата на човека е по природа християнка (naturaliter christiana), според формулировката на Тертулиан.
Така разбираното като естествено Божие откровение в света утвърждава оценката за другите религии като такива, които са включени в един и същи план на Бога за спасение на света, и оттук – като пътища, угодни на Бога за Неговата възхвала и за спасението на вярващите. Патристичното учение за предсъществуването на Църквата и за нейното разкриване в дадено време било в рая (Бит. 3:14), било „като старозаветна Църква“ или като „Църква на обърналите се към Бога езичници“ изразява съзнанието на Църквата, че има Божия благодат също и преди Рождество Христово.
4.Така Църквата никога не е разглеждала благочестивите човеци от предхристиянско време и тия, за които Божието присъствие е било напълно чуждо в живота им, за напълно изключени от участие в Божията благодат. Затова Църквата никога не е твърдяла, че изхождащата от спасителното дело Христово спасителна благодат няма спасително действие извън църковната област. Църквата постоянно остава за християнството единственият сигурен път за постигане на спасение от всички човеци. Известният принцип на св. Киприан „извън Църквата няма спасение“ повдига, от една страна, въпроса за границите на Църквата, в чието лоно сме изкупени, а, от друга – проблема дали и доколко всички, които носят името Христово, безрезервно могат да се възприемат като членове на тази Църква. Бл. Августин е много по-гъвкав от св. Киприан по този въпрос, когато изяснява, че „всички, които си дават вид, че са в лоното на Църквата, докато в действителност са извън нея, са по-грешни“, или когато поставя въпроса: „Доколко те са все още в лоното на Църквата, въпреки че повече не са с нас?“
Ако предприемем опит за синтез на двете по-горе посочени тези, стигаме до заключението, че както християнската вяра, така също и волята, любовта и всемогъществото Божие са необходими за спасението на всички човеци. Така ние сме в състояние да твърдим, че по определен начин всички човеци могат да бъдат членове на Църквата и че тази евентуална възможност не следва да се разглежда като вероятност от областта на абстрактната логика, а като фактическа и исторически конкретна даденост. Това означава, че има две степени на отношение към Църквата: по възходяща линия – от Кръщението, през изповядването на християнската вяра до светостта, и по низходяща линия – от цялостното приемане на Кръщението към неофициалното или дори анонимно християнско блуждаене, което би могло или би трябвало все пак действително да се характеризира по християнски дори когато това не е възможно или е нежелано. Във връзка с това трябва да се посочи, че посредством двустранните богословски диалози Православната църква днес се насочва към признаването на дадена форма на църковност и извън собствените си граници, или буквално казано – вижда определена действителност на Църква там, където са налице предпоставките на вярата, т.е. във всички църкви, в които възнамерява да създаде необходимите предусловия, за да възстанови църковната общност. Това е начин да се обогатят многостранните икуменични диалози и така значително да се допринесе за вдигането на църковната схизма. Именно в този смисъл тази изключителна еклезиоцентрична сотериология като перспектива за общността на спасението е интерпретирана в патристичната традиция, в църковната практика и в най-новото богословие. Това е спасение, което се отнася до действителната воля Божия и до съкровената цел на Божието откровение в Христа.
Незабравимият Йоан Кармирис, професор по догматическо богословие, представя в специална студия със заглавие „Всеобщността на спасението в Христа“ (1981) по-широката богословска проблематика на православната еклезиология:
Аксиомата, че извън Църквата няма никакво спасение, първо не е спомената в Новия Завет, поради което тя е лишена от този съществен признак и стълб на всеки православен догмат… Второ, тази аксиома не е абсолютна, а относителна; по-скоро тя трябва да се разглежда като предупреждение за избягване на ересите и схизмите и за запазване на единството на Църквата, както и за закрила на християните от друговерците… Преди всичко чрез „extra Ecclesiam nulla salus“ се изключва възможността да има спасение за еретическите и схизматичните църкви и общности, но не и за отделните в тях кръстени вярващи и праведни християни, както и за нехристияните като такива. За Божия човек съществува посредством Божията благодат винаги и навсякъде възможност за спасение… При всеки случай, когато се изследва по-подробно същността на тази аксиома, не се изключват изцяло от спасението всички, които са извън Църквата. В него се включват и ония, които остават доброволно, безответно и не по своя вина в пълно незнание на християнската истина и изпълняват в извиняема заблуда и добра вяра религиозните си задължения… Сигурно за всичко, което те знаят, и за всичко онова, което не могат да знаят, ще ги съди праведно съдещият Бог, Който ще ги обгърне със спасителната Си благодат и блага отеческа обич… (Theologia, 1981, 16-18).
Характерно е, че въз основа на тези богословски принципи авторитетният професор успява да достигне до съществения извод, свързан с всеобщността на спасението в Христа в и извън Църквата:
Вярващите и праведните от всички времена и от всички човешки раси, преди или след Христа принадлежащи към друга религия или друга вяра, могат да се приемат като такива, които принадлежат в най-широк смисъл по мистичен, неизказуем и невидим начин към Църквата. Във всеки случай, когато те имат желанието да останат с Църквата в невидимо отношение и връзка, върху тях се разпростират всеобщо действащият Промисъл и спасителната благодат на Този, Който желае да спаси всички човеци и да им дари по други начини благодатта и спасението… И „многоразличната Премъдрост Божия“ (Еф. 3:10) им предлага спасението чрез необикновени средства и по чудни начини, при което ги предопределя за спасение в спасителния Промисъл и благодат на всеблагия Бог, на което по определен начин е посредница също така и Църквата… (Пак там, 21–22).
Това разяснение може само да подкрепи и осветли цялостната проблематика за отношението на християнската истина спрямо общността на спасението, тъй както това спасение се предлага на всички човеци в Личността, в благовестието, в смъртта и Възкресението на Иисус Христос.
Едната, свята, съборна и апостолска Църква несъмнено е надеждният и сигурен път за спасението на човека, защото тя е откровението и продължението на Христа в историята на спасението. От своя страна аз не бих желал да се впускам по-подробно в онази специална проблематика, отнасяща се до въпроса дали някой е член на Църквата, или не е. Също така не възнамерявам да търся доказателствен материал за незнайните и анонимни християни, които не принадлежат на тази християнска Църква и които не са изпитали лично действието на Божията благодат. По-нататък обаче ще поставя въпроса за Църквата, която ни спасява, и по-специално за отношенията на Православната църква към останалия християнски свят. Третото предсъборно всеправославно съвещание (Шамбези, 1986), независимо от оценката на двустранните богословски диалози между отделните църкви, формулира следното еклезиологично становище:
Православната църква, която е Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква, напълно съзнава отговорността си за единството на християнския свят. Тя признава фактическото съществуване на всички църкви и конфесии и вярва, че всички отношения, които тя поддържа с тях, трябва да се основават върху възможно бързото и обективно изясняване на целия еклезиологичен въпрос, особено с оглед на учението ѝ за тайнствата, благодатта, свещенството и апостолската приемственост. Двустранните богословски диалози, които днес се водят от Православната църква, са автентичен израз на това съзнание на Православието.
В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание разгледжа поставените вече в текста въпроси по темата „Православна църква и икуменично движение“, като подчертава:
Православната църква отстоява единството на Църквата с оглед на обстоятелството, че това единство е основано от нашия Господ Иисус Христос и има основанието си в общението на Св. Троица и в тайнствата. Това единство намира израз в апостолската приемственост и в светоотеческата традиция и се претворява до днес в живота на Църквата. Задача и задължение на Православната църква е да препредава цялата истина, така както тя се съдържа в Свещеното Писание и в Свещеното Предание, благодарение на които тя има вселенския си характер. Отговорността на Православната църква и нейната вселенска мисия по отношение на единството на Църквата намират израз във Вселенските събори. Те подчертават особено неразкъсваемата връзка, която съществува между правата вяра и евхаристийното общение. Православната църква винаги е полагала усилия да активизира различните християнски църкви и конфесии за съвместно търсене на изгубеното единство на християните, за да могат всички да постигнат единство във вярата.
Въпросът за всеобщността на спасението в Христа не се изчерпва с конкретните еклезиологични критерии за границите на Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква. Всемилостивият Бог „желае да спаси всички човеци“ и „многоразличната Премъдрост Божия“ излъчва непрестанно действащата Божия воля, насочвана по многообразен начин, за да спаси праведните човеци извън Неговата Църква. Защото Божията благодат, извираща от спасителното дело Христово, действа на всяко място и през всяка епоха за всеобща хармония между всички човеци, които са в човешкото естество на Христос. И ако това важи за човеците от другите религии, как биха могли да бъдат изключени, от богословска гледна точка, човеците от другите вероизповедания? В този смисъл Третото предсъборно всеправославно съвещание възприе „онтологичното съществуване“ на другите християнски църкви с произтичащите от това очевидни сотириологични последици:
Православната църква, която съзнава значението на съвременната структура на християнството и която, въпреки че е Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква, признава не само действителното (онтологичното) съществуване на тези християнски църкви, но твърдо вярва, че тези отношения трябва да водят до възможно най-бързо изясняване на църковния проблем.
___________________________
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.