В условията на взаимно проникване на различни културни и социални ценности е популярен въпросът за приложението на християнския морал в обществото, както и в диалога между християнските конфесии. Промените, които настъпват в обществото вследствие на глобализацията, са предпоставка за зараждане на друг морал, който не хармонира с християнския. Неговите представители обещават решение на много проблеми, като разколебават християните относно ефективността на християнския морал, създавайки условия за неговото дестабилизиране. Глобалните промени в съвременното общество обединяват, но и разделят хората в него. В много от случаите бързината на промените в обществото генерира напрежение, блокира живота както на национално, така и на религиозно ниво. Едновременно с това се интерпретират социокултурни традиции и ценности, присъщи на различни общества, култури и религии. Тенденцията към заличаване на различия и във вероизповедно отношение не отслабва, затрудняват се опитите на християните да реагират на възникващите противоречия и да не допускат те да прерастват в конфликти не само между християнските вероизповедания, но и извън тях.
Въпросът за значимостта на християнския морал като гарант за християнската традиция засяга всички християни. Проявата на уважение и толерантност както между самите конфесии, така и спрямо общностните нагласи са в основата на тяхното сътрудничество. Ето защо междуконфесионалният диалог е необходим и неговата значимост се свързва с обединяване на усилията на всички участници в този процес.
І.Междуконфесионалният диалог в контекста на глобалните проблеми на съвременността
Изграждането на разбирателство и сътрудничество между различните християнски изповедания в границите на една държава е свързано с определени морални принципи. В същото време самите религии през историческото си развитие неизбежно са участвали в културния и социалния живот на обществото, в което са се развивали. Това означава, че са формирали определена устойчивост и съществуват целесъобразно в своите локални граници. В историята на съвместното си съжителство те помнят периоди на конфронтации, но и моменти на взаимна солидарност. Тези форми на отношения не могат да бъдат пренебрегнати в междуконфесионалния диалог[1], защото тяхното правилно разбиране би допринесло за „изглаждане на недоразуменията и обединяване на усилията на повече хора за взаимно сближаване“[2].
Все по-рядко проблемите на отделните деноминации могат да бъдат решавани локално и изолирано от проблемите на обществото, защото те са пряко свързани с него. Балансираната вътрешнорелигиозна дейност на всяко изповедание зависи от съприкосновението му и с другите религиозни общности и от взаимното практикуване на различни форми на сътрудничество. То се измерва и с мащабите на вътрешната религиозна готовност за диалог. Това помага за решаването на конкретни проблеми, засягащи цялото общество, без да накърнява автономията им. Без желание за диалог и сътрудничество между отделните конфесии, както и между тях и различните сфери на културния и социалния живот взаимодействието между религиозните общности може да се превърне в причина за религиозно съперничество или за вражда. Още по-неефективен би бил междуконфесионалният диалог, ако чрез различни форми на разговори остава само на теоретико-познавателно равнище. Върху тези въпроси днес се разсъждава тъкмо чрез диалога.
В процеса на глобалното развитие на човечеството и секуларизацията практикуването на християнския морал не е дело само на един християнин, нито на отделна конфесия, а на всички вярващи. Не бива да се допуска на фона на икономическото, политическото или етническото съперничество да въздействат религиозни форми на враждебност. Тези въпроси са свързани не само с вътрешноконфесионалния живот, понякога те засягат и обществото и се отразяват върху културната и социалната му сфера. Това означава, че личните тревоги на един християнин имат и деноминационни, и обществени измерения.
Макар и в междуконфесионалния диалог приоритетите на отделните религиозни общности да са различни, опасенията им за отхвърляне на християнските ценности са едни и същи. Те съзнават, че преодоляването на това действие се постига чрез съгласувани програми на основата на общи приоритети. Как биха могли да се постигнат общи решения, как да се съобрази в името на какво би трябвало да се направи компромис? Разбира се, за всеки конкретен случай могат да бъдат подбрани най-ефикасните механизми за работа.
Освобождаването от страха и неговият нравствен характер
Желанието за практическо активизиране на християнските ценности, от една страна, а от друга – динамиката, с която се глобализира обществото, пораждат несигурност у мнозина християни. Тази тема е актуална не само за глобализиращото се човечество, но и за християнството, защото глобалните проекти са застрашени от екологични, икономически проблеми или от проблеми, свързани с производството на оръжия, с глада и мизерията в световен план. Християните също имат свои екзистенциални страхове, чийто източник се корени у самите тях, но и извън тях. За християните източникът на страха е самото зло и всяка негова проява поражда несигурност, която приема различни образи (Пр. 21:15): проява на сила и власт, на тревога, манипулация, говорене на неистини. Състоянието на несигурност се повлиява и от страха пред неизвестното бъдеще, и от това, че е неясен изходът от ситуацията, в която човечеството живее. Мащабите на последиците от страха поради несправянето с някои проблеми също са източник на много смущения у християните.
Един християнски проблем може да има различни деноминационни изражения, всяко от които да е източник на страх или да внушава страх. Но има и страхове, които са общи за всички конфесии, защото произтичат от неразбирателството между тях.
Качеството на живота през последните десетилетия се повишава. Реализирането на иновационни проекти в обществото понякога се сблъсква с традиционните нагласи на християните. Със задълбаването на глобализационните проблеми нараства и склонността на хората към незачитане на християнските ценности и към секуларно поведение. Все пак не можем да кажем дали тези процеси целенасочено отдалечат християните от църковната традиция. И ако въпреки страха от неовладяната ситуация усилията на мнозина в тази насока са успешни, то поради същия страх други християни не разбират, че запазването на единството е единственият от възможните начини за противодействие срещу незачитането.
Съществува още една причина, поради която страховете на всички християни се засилват, а понякога дори граничат с безпомощност. Глобалните процеси, които протичат в обществото, са белязани от знака на властта. Естественият ход на събитията се направлява по невидим начин от нея. Според Е. Тофлер „властта има нов образ, който не се налага от личности, а от събития. Неконтролираният процес на събитията направлява метаморфозата на властта. По този начин самата власт преживява революция в своето развитие“[3]. Страхът на християните в тези условия произтича от трудностите при психологическата адаптация към ускорените социални промени, както и от безсилието им пред действията на властта. „Шокът от бъдещето според Е.Тофлер е основан на технизирането на обществото и на зараждането на постматериалистични ценности.“[4] Тези преобразувания засягат не само икономиката, политиката и културата, но и религията, защото те показват, че започва нова епоха, в която старите ценности трябва да бъдат или преобразувани в нови, или напълно претопени. Ето защо според него в центъра на целия този процес е властта – в качеството ѝ на водеща сила на обществените промени. Тофлер посочва два вида власт: рационална и ирационална. Първата се свързва със знанието, а не с насилието или с подчиняването чрез сила. „Съвременният образ на властта не е в силата на мускулите или оръжието, нейното ключово име е „интелект“[5]. Тази власт не вярва в силата на духа, правото и справедливостта. Нейните атрибути са знанието и богатството, а тя самата се разпростира чрез идеи, символи и информация. Описвайки тази ситуация, Тофлер достига до извода, че конфликтът между отделните нива в обществото е неизбежен. Той ще доведе до сурови, пълни с тревоги и колизии властови форми на проявление. Материалните потребности са голяма сила, която държи човека във връзка със средата, в която живее и се развива, а глобализиращата се цивилизация го държи на разстояние от духовните ценности, от „идеалната страна на битието“[6].
В своята книга „Към глобална цивилизация на любов и толерантност“ М. Фетхуллах Гюлен пише: „Най-трудният период за претворяване в дела и за изповядване на толерантността е времето, в което се притежава власт, сила и мощ. Защото най-често толерантността се представя като качество на стоящите по-долу в йерархията и онеправданите. Ала в нашата атмосфера толерантността така се е настанила в духа на народа, че дори когато сме били в разцвета на своята слава и мощ като народ, изповядвайки философията „бъди един от хората“, никога не сме използвали силата и мощта като средство за потискане и деспотизъм. Както може да се прочете и от златните страници на историята, предците ни винаги са носели толерантност и търпимост в земите, над които са властвали, не са виждали нищо лошо в това до джамиите да има църкви и синагоги и векове наред се славели като представители на толерантността и търпимостта.“[7]
Необходимостта от хармонизиращи междуконфесионални действия е решаваща за запазване не само на живота на християните в границите на една държава, но и на тяхната вяра. Въпросът на Спасителя, произнесен преди две хиляди години, звучи със същата актуалност въпреки развитието на християнските общества, или тъкмо поради тях: „Син Човеческий, кога дойде, ще намери ли вяра на земята?“ (Лука 18:8). Страхът от настъпващите промени е равнозначен на страх от загуба на вяра и на идентичност, а това означава и подмяна на моралните ценности на християнството. Ето защо преодоляването на страха е етическа задача. Християните би трябвало да се освободят от него и да му противодействат –първо, като разположат тези проблеми в центъра на диалога; второ, като мотивират отношения на взаимно уважение; трето, като обединят усилията си за сътрудничество и толерантност. Застиналата в историческите си стереотипи нужда от диалог между хората от различните изповедания следва да бъде съживена не само поради новите реалности в нашето общество, но и заради намирането на нова и адекватна етическа позиция. Какво трябва да бъде вложено в нейното съдържание?
Етиката не е насочена единствено към трансцендентния свят, нито единствено към емпиричния; тя е форма на човешкото съществуване в двата свята. Етиката не е само теоретическа наука, а и практическа, която отговаря на широк кръг въпроси, свързани с живота на човека. Тя е неразделно свързана с ценността на човека и на обществото като Божи народ. Тези въпроси се съдържат във феноменологията на християнската етика, която се развива и трансформира в приложна етика, в етика на солидарността. Тя служи на човека и регулира междуличностните отношения.
Етика на солидарността
Ако вътрешноконфесионалните проблеми произтичаха единствено от страхове, обуслявящи напрегнатия диалог между различните вероизповедания и притъпяващи реакциите за въздействие върху секуларизирането и глобализирането на обществото, то ефективни биха били само тези механизми, които премахват страха. Тези нагласи отдалечават хората от етиката, в която са фокусирани всички проблеми на междуконфесионалния диалог и чрез която те могат да получат разрешение. Към реалните проблеми, които пораждат тези страхове, е ориентирана етиката на солидарността. Терминът солидарност се интерпретира чрез понятията уважение, съпричастност, търпимост, съдействие, доверие. Солидарността изисква комуникативност, предполага излизане на човека извън собствената му гледна точка, съпричастност към чуждите проблеми, желание за съгласуване, способност за дискусия, консенсусни решения и съвместни действия. В някои случаи толерантността се приема за синоним на търпимост. Буквалният превод на латинската дума tolerantia означава търпение. Според някои тя „неправилно предава съдържанието на понятието толерантност, тъй като търпение се свързва повече със снизходителното отношение към различното мнение, дори изразява превъзходство“[8]. Етиката на солидарността може да реши тези и други проблеми в рамките на междуконфесионалния диалог с цел постигане на сътрудничество и защита на християнския морал от еклектичните тенденции в обществото. Задачата на етиката на солидарността е да изгради духовната основа, от която може да се излезе извън автономния живот на всяка конфесия, за да се включи в диалог. Наред с това в дискусиите тя трябва да присъства и на различни конфесионални нива, където също трябва да се случи премахването на различните източници на страхове. Не на последно място задачата на този тип етика е да мотивира християните за междуконфесионална дискусия по неотложните проблеми и да стимулира обществения диалог, за да се обсъдят тези въпроси и да се вземат най-правилните решения. Според формулираните задачи вътрешноконфесионалните и междуконфесионалните страхове са само средство за достигане до такава обществена нагласа, която парализира основните източници за реагиране. В конкретната ситуация се очаква подкрепа от всички в една свободна публична дискусия, на която да се покаже доверие към различните конфесии, участващи в решаването на поставените въпроси. Твърде вероятно е тяхното дейно участие да мотивира повече християни да пожелаят да участват в това дело.
Основните принципи в етиката на солидарността се основават на общуването между хората като равноценни. Християните от различни конфесии са с равни права и равни задължения, поради което не бива да се допуска превъзходство на едни над други или съперничество помежду им. В тази ситуация трябва да се помни призванието на християнството, чиято цел А. Харнак определя като привеждане на „хората към Бога, напътствайки ги да изградят своя самостоятелен религиозен живот. Тази задача в исторически план се оказва много трудна и в различни периоди е довеждала до заблуждения. Въпреки огромните противоречия и трудности, които е предизвиквала, нейната по-широка цел се запазва: да обединява християните въпреки разликите в езика, в разстоянията помежду им и независимо от ограниченията, които налагат определени исторически епохи. В това се състои по-широката цел на задачата: да съумее всеки неин последовател да улови и приложи същността на християнството в живота си“[9].
Междуконфесионалният диалог и солидарността
Ценността на диалога е позната и прокламирана във философската етика и в някои теории за нравствено развитие, в които се посочват показатели за нейната ефективност. Етическите ценности се прилагат в общността по време на междуличностното общуване и обсъждане на различни теми между социални партньори. Затова моралът се смята за рожба на общуването, на уважението и доверието между участниците. Самата готовност за общуване е послание, което хората отправят един към друг като начин за сближаване. Като поток от информация общуването съдържа различни послания, обусловени от минали събития, но формира и перспективи. В този процес нуждата от общуване възниква от желанието за диалог, за среща и приближаване, което въпреки различията между желаещите може да бъде осъществено. Ако общуването обаче се окаже невъзможно, то е, защото хората не са успели да се възприемат като различни, а не защото са толкова различни. Причините за непознаването на този факт са от морален характер.
Етиката на солидарността апелира за диалог по глобалните проблеми на християнска принципна основа. По време на диалога различията между отделните конфесии се запазват, за да може чрез тях да се намери подходящата форма за разрешаване на общочовешките проблеми със секуларен и еклектичен характер. В този случай етиката на солидарността е близка до психологията на морала, в която водеща роля изпълнява диалогът. Практическите резултати оказват благотворно въздействие върху моралното поведение на участниците.
Диалогът трябва да цели преодоляване на конфронтацията на вероизповедна основа и установяване на веротърпимост и толерантност. Преодоляването на личния егоцентризъм е предпоставка за воденето на диалога и условие за формиране на обща стратегия. Вероятно никой не би оспорил факта, че посредством диалога ние се доближаваме до единна морална стратегия тогава, когато нашите цели са съвместими с целите на другите участници. Междуконфесионалният диалог е ефективен тогава, когато приоритетно се координират различните гледни точки, без да се нарушава доктриналната сфера на отделните конфесии. В него се взема предвид личностната и конфесионалната съпричастност, способността да се вникне в моралната същност на проблема, да се изведат универсалните морални принципи и да се развие усет за тяхната практическа приложимост.
Въпросът за доктриналните различия между участниците не бива да бъде пренебрегван, тъй като той формира вътрешния облик на конкретното вероизповедание и определя характера и значимостта на всяка религия. Твърдението, че всяка религия е път към Бога, в действителност е неправилно. Руският религиозен мислител Иван Илин пише: „.. всеки вярващ човек е убеден, че неговата религия е истинската, и допуска (съзнателно или несъзнателно), че неговият собствен опит има дълбоко религиозно съдържание. В същото време той мисли, че религията на иноверните хора не е спасителна. От историята на религиите знаем, че определянето на чуждата религия като „неверна“ се преживява от отделни хора, но и от цели народи като активен протест срещу „нечестието“ на нечестивите и „кощунството“ на кощуниците.“[10]. Доктриналните различия не могат да бъдат преодолени и не бива да се мисли за абслютна форма на сближаване между отделните вероизповедания, която да означава сближаване въпреки тези различия. Това е посочено дори в декларацията на група богослови, принадлежащи към различни християнски църкви, приета през януари 1975 година и известна с названието „Харвардски призив“: „Ние утвърждаваме важността… от изследване на същността и богатството на другите религии, но категорично се противопоставяме на това да се игнорират доктриналните различия между тях. Това не само подрива авторитета на християнската вяра, но придава автентичност и на другите религии. Поради тази причина доктриналните различия между религиите имат огромно значение и не бива да бъдат пренебрегвани.“[11]. От написаното може да се направи изводът, че доктриналната толерантност между религиите довежда до религиозна еклектика и вътрешнорелигиозно равнодушие; диалогът между различните вероизповедания трябва да притежава конфесионален характер. Той трябва да запазва уважение към вярата и дълбокото религиозно чувство в различния. Обратното, толерантността и в доктринално отношение ще доведе не до единство на вярващите, а до дълбоки противоречия и дори до конфронтации, тъй като всеки ще възпирема другия като „мисионерски обект“[12].
Не е достатъчно обаче само да се мисли върху различни морални проблеми на морала, но и да се прилагат начини за неговото реализиране в поведението на християните. Етиката на солидарността цели да се насочи волята на участниците към осъзнаване на практическата ценност на междуконфесионалния диалог. Солидарността е специално нравствено чувство, което е сходно с чувството за семейна сплотеност и съпричастност. И ако солидарността означава уважение, търпимост и доверие, то съпричастността означава готовност за съвместни действия и за възпиране на еклектизма и секуларизма. Солидарността се изгражда на базата на универсалните морални ценности свобода, права на християните, уважение към различните по вероизповедание хора, търпимост, търсене на истината и др. Може да се каже, че етиката на солидарността е креативна форма на сътрудничество, което e възможно, защото глобалните проблеми изискват съвместни действия на всички християни, загрижени за общото си оцеляване. Солидарността между различните по вероизповедание хора в процеса на взаимното им сътрудничество е много близка до толерантността.
ІІ.Етика на различието или етически аспекти на толерантността
Толерантността може да бъде разглеждана от различни позиции: като етико-философска норма, като принцип на взаимодействие между последователи на различни идеологически концепции, като метод на социално-политически действия, като важна черта от възпитанието на младежите, като необходимо условие за социално или конфесионално служение. Всички тези аспекти се разглеждат в контекста на злободневните проблеми на обществото. Общото между тях е, че повечето от тях не могат да възприемат различната позиция, а не че те имат общи начини за проява на толерантност. Историческият опит в тези ситуации подсказва, че в много от случаите е налице съперничество на взаимноизключващи се концепции, желание за преимущество на една спрямо друга, за насилствено налагане на различната гледна точка и т. н.[13]
Многообразните предпоставки на толерантността
Размисълът за видовете толерантност: социална, политическа, икономическа, културна или религиозна, в края на миналия и началото на този век придобива все по-голямо значение. Под негово въздействие се развиват някои сфери на обществения живот, които пряко засягат и неговите членове. В исторически план различните култури, цивилизации и религии винаги са си взаимодействали, вследствие на което нерядко са възниквали вражди и прояви на нетърпимост. Поради тази причина те са се разделяли териториално или идейно и взаимно са се отхвърляли.Тези тенденции са съпътствали живота и на Христовата Църква[14].
Ето защо въпросът за толерантността е свързан с това как при наличието на дълбоките различия в светогледите хората могат да съществуват съвместно. Толерантността служи в този случай за мост, който „да съединява частното с общото, различията с единението“[15]. Публичната активност на гражданите, техните солидарни действия, обединението на общите им усилия в името на общото благо и наличието на съдържателен диалог помежду им са немислими без взаимодействието и на религиозните институции, които също трябва да проявят висока степен на търпимост. Това означава да се признават правата на всеки гражданин в обществото, включително и на тези с друга култура или религия. В конкретния случай толерантността не означава снизходителност, а проява на доброжелателство, уважение към различния и готовност за сътрудничество[16]. Съдържанието на понятието толерантност с времето се осмисля по различен начин, в него се влагат други, качествено нови елементи[17].
В Декларацията за толерантността, утвърдена на Генералната конференция на ЮНЕСКО на 16 ноември 1995 година, е посочено, че толерантност означава уважение, приемане и разбиране на богатото разнообразие на културите в нашия свят, както и способност да се проявяват различните човешки индивидуалности[18]. В същото време обществото придава на проблемите на толерантността нова острота. Културата на толерантността се среща с културата на плурализма. Трудно е да се запазят индивидуалните особености в социално, културно, етническо, национално и религиозно отношение. Обединяването им заради общото благо означава премахване на различията между тях. Това може би означава, че има нова парадигма за оценка на съотношенията между индивидуално и обществено, частно и публично, единство и различност. Следователно сърцевината на тези отношения не е в това да разберем начина, по който да живеем заедно, а да открием начина, по който, живеейки заедно, да не загубваме своята културна или религиозна идентичност. Става дума за нов прочит на смисъла на различността като реално проявление на богатството в многообразието. Това различие не изчезва безследно в устременото към единство плуралистично общество, а съхранява в себе си своята вътрешна идентичност. Ж. Дерида го обозначава с термина difference в смисъл на различност[19] (т. е. вътрешно индивидуално съхранение на самоценното за определена култура, религия, нация) за разлика от различие (в отликата му от единство)[20]. Разбирането на толерантността чрез схващането за различното у другия не като възможност за неговото остраняване, а като акт на неговото приемане означава способност за промяна на мисленето на човека. Това предполага проява на добродетелта мъжество в разбирането на различния[21].
Подходът към различния по вероизповед човек означава промяна на самия подход на толерантността чрез по-високи изисквания спрямо взаимоотношенията между различните хора. Това означава засилване на вниманието към мотива на толерантността. Американският социолог и филисоф Майкъл Уолцер предлага специална „типология на толерантността“. В нея той представя пет мотива за толерантност, сред които и схващането за толерантността като проява на безразличие, морален стоицизъм, любопитство и признаване на правото на свободен избор на всеки човек[22]. Всички тези мотиви обуславят толерантното поведение на хората спрямо различията помежду им, но далеч не обуславят тази разновидност на толерантността, за която говорихме по-горе: толерантността като признаване и приемане на всички различия между хората в културно, национално и религиозно отношение. „Типология на толерантността“ означава зачитане на плурализма, а според М. Мчедлов мотивът „любопитство“ стимулира разбирането и приемането на различния човек[23].
Толерантността може да се схваща и като готовност на човека да живее конструктивно в многообразието на днешния свят. Неговото бързо развитие превръща толерантността в стратегически значима цел, поради което въпросът за нея през последните години е по-популярен. Проблемът за различния по религиозна принадлежност човек присъства в много сфери на съвременната хуманитаристика – философия, естетика, културология, етнология, социология, психология – и в зависимост от изследователския подход неговите интерпретации се разполагат в различен диапазон. В повечето случаи по този въпрос се мисли във връзка с толерантността, която се проявява в много направления на човешкия живот. По-важни от тях са следните три: 1) рационално – право на лични убеждения; 2) морално – всеки има право на определено поведение и на собствен начин на живот, макар и различен от нашия; 3) религиозно –право на религиозна вяра и светогледна ориентация независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед[24].
Познати са различни форми на толерантност и много начини за нейното практическо реализиране, но малко са универсално приложимите принципи. Поради това толерантността се възприема не толкова като средство за изглаждане на различията между хората, колкото като начин, чрез който разногласията се разрешават.Те биха могли да бъдат класифицирани в две големи групи научни изследвания: теоретически и практически. Първата група съдържа съчинения с философски, културологически или социологически характер, които макар и на високо ниво „наблюдават“ феномена толерантност абстрактно (отчасти умозрително-публицистично и дори спекулативно). Научните разработки от втората група притежават технологическо-методологически характер и съответно намират по-широко приложение. При това положение е трудно да се намери „златната среда“ на размисъла за толерантността, която да включва достиженията на хуманитарната мисъл и едновременно да има широко практическо приложение в различните сфери на обществото: култура, етнос, религия[25]. В последното ниво дори се очертава едно важно звено – психологическото, което разглежда вътрешноличностното съдържание на феномена толерантност, без което трудно би могло да се състави адекватна и ефективна стратегия за проява на толерантност към различния по вероизповедание човек. Разработено е дори цялостно направление „Психология на междуличностната толерантност“. Толерантността в междуконфесионалния диалог се придържа към психологическите основания на междуличностната толерантност: осъзнаване на ценностно осмисленото право на избор на всеки човек, в съответствие с който той има свое мнение, позиция, уважава и признава правото на другия да мисли по различен начин. Такъв човек разбира ценността на многообразието, а също изразява готовност да взаимодейства на базата на разбиране и зачитане на различната гледна точка[26].Това се отнася и за мисленето на толерантността в религиозно отношение. В този случай толерантността понякога може да се изразява само в контролиране на разположението и невъзприемане на различното у другия, потискане на неудоволствието и неудовлетворението. В много от случаите толерантността граничи с компромиса или се отъждествява с него.Те могат да си взаимодействат, но не могат взаимно да се заменят. Проявата на толерантност невинаги означава наличие на компромиси, защото компромисите накърняват често личните принципи. Толерантността като израз на уважение и търпимост към другата, различната ценностна система не се свързва с измяна на собствената позиция. Следователно толерантността не е само готовност да се допуска съществуването на другата ценностна система, а и намерение да се отстоява собствената, когато това е необходимо. В хармонизирането на тези два аспекта се съдържат основанията за превръщането ѝ в стил на поведение.
Приблизително задоволителният отговор на въпроса какво е толерантност се доближава до схващането ѝ като изкуство да не се причинява болка и да не се противодейства на другия. Според Иван Панчовски човек рядко понася думите и постъпките на хора, които смята често пъти за неправилни. Така се появяват нетърпимостта и фанатизмът, които потискат любовта и разпалват ненавист. Нетърпимостта е чужда на християнската любов към ближните[27].
Междуконфесионалната толерантност: възможности и перспективи
В темата за толерантността в областта на религията ключово място заема разбирането за същността на междуконфесионалния диалог, схващан като най-адекватната форма на отношение между различни изповедания, които се стремят към постигане на съгласие. Поради това се вземат предвид и различните нива в отношенията помежду им, където междуконфесионалният диалог придобива специфичен характер. Това се отнася за различните представители на отделните изповедания и за служенията им, свързани с различни религиозни традиции. Толерантността в междуконфесионалният диалог може да се разглежда в тесен и по-широк смисъл. В тесен смисъл се разбира взаимодействие между две или повече религии. Тогава се изисква концептуален анализ на онези форми на сътрудничество, които засягат вътрешноконфесионалните отношения и с други изповедания. В по-широк смисъл толерантността включва многообразните прояви във вътрешните им отношения: съперничество и конфронтации, както и прояви на търпимост, разбирателство и сътрудничество[28].
В междуконфесионалния диалог толерантността се отнася и до запазването и съхраняването на идейно многообразие на различните верови истини, без да се омаловажава спецификата им.
Колкото по-статична е една конфесия, толкова е по-затворена за диалог и по-нетолерантна спрямо останалите конфесии. Би могло да се мисли и върху отношенията между представителите на отделните изповедания и самото общество, където се проявяват. Колкото по-интегрално те взаимодействат помежду си, толкова повече общи характеристики на толерантност ще се откриват у тях.
Противоположна на толерантността е нетолерантността, която се свързва с целенасочени опити да бъдат елиминирани определени действия на хора или институции поради несходство на възгледи. Оттук произтичат различни форми на принуда поради неодобряваното поведение. Снизходителното отношение към различния е близко до толерантността, но не е еднозначно с нея. Толерирането като израз на тази форма на поведение също може да не е етическа постъпка и не означава винаги толерантност.
Толерантността между християнските конфесии се проявява в съвместни действия на християни и специалисти богослови в социалната и моралната сфера, в отношението между християнството и културата. Толерантността съпътства развитието на християнството, което се изгражда върху любовта към ближните и към неприятелите. То е религия, чиито последователи желаят да се сбъдне по-скоро молитвата на Иисус Христос: „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21).
Толерантност без морална санкция е неудовлетворително поведение, чрез което човекът се опитва да запълни липсата на истинска съпричастност към другия. В системата на етиката този аспект включва немаловажния въпрос как християнският морал влияе върху толерантността и кои са нейните граници.
Морал и толерантност. Граници на толерантността
Конкретният отговор на горепоставения въпрос е свързан с човека и с неговия нравствен живот. Толерантност може да проявява само нравствено отговорна към своята и чуждата богообразност личност. Езикът на толерантността е етически език, който е повече от обяснителна теория, защото теоретическите съждения се формират в практически добродетели и се проявяват от нравствено отговорни хора. Диалогът между различните по вероизповедание хора е обусловен тъкмо от моралното, защото разбирането на другия се нуждае повече от добро разположение, от човечност, а човечността е винаги нравствена категория. То не се проявява само в благородно и великодушно отношение към различния човек, защото невинаги различието е израз на слабост, но винаги преодолява разногласията заради запазването на добрите взаимоотношения. Поради това е необходимо да се очертаят границите на толерантността, които да не бъдат прекрачвани.
Безспорен факт е, че липсата на граници в морала не придава ценност на морала, не прави по-ценна и толерантността. Обратно, наличието на универсална ценностна система обединява гледните точки, запазва същностните различия между тях и възпитава високо чувство за отговорност. Ето защо най-важният размисъл върху толерантността не е свързан с обосноваването на нейната полезност. Важна е етическата страна на въпроса: толерантността в етическия смисъл на това определение – като ограничаваща, а не като неограничаваща. Нейните морални граници посочват какво да ограничаваме или докъде да не ограничаваме. В умението да не прекрачваме тези граници се състои изкуството да бъдем толерантни. Ако няма морални граници в толерантното поведение, всяка толерантност е морална. Възможна ли е обаче абсолютна толерантност? На този въпрос отговаря случаят „парадокс на толерантността“, описан от Карл Попър[29]. Абсолютна толерантност би означавало край на самата толерантност. Тя не може да бъде абсолютна, защото е ограничена и ограничава. От опит знаем, че има неща, които не трябва да бъдат толерирани по никакъв начин, защото засягат фундаментални ценности на обществото като цяло и на отделния човек.
Толерантността не е и само проява на субективна поносимост[30]. В контекста на етиката тя може да се схваща като израз на чувството за справедливост, ако посочва точно кое не бива да се понася и с какво у различния по вероизповедание човек следва да се съобразяваме. Според А. Харнак „бихме могли да говорим за частична и абсолютна справедливост, когато човекът не се бои от светлината, която озарява и най-тъмните кътчета от душата му. Висша проява на справедливостта е любовта с всички нейни възможни прояви – към ближния, към врага и към различния. Любовта е новият живот, за който проповядва Спасителят и който ще наследим само ако обичаме на дело ближните и враговете си“[31].
Но има и действия, които не бива да бъдат толерирани. „…Това, което бие на очи преди всичко – пише Ф. Фукуяма, – е произволното насилие срещу други членове на обществото, което е забранено във всяка човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален феномен, но универсален характер имат и законите и/или социалните норми, забраняващи убийството.“[32] В християнски контекст убийството може да бъде не само физическо, но и духовно. Духовното убийство също не бива да бъде толерирано.
Размисълът за границите на толерантността се разгръща в размисъл за критерия за морално и неморално и за това кой определя този критерий. Ето защо основният въпрос е свързан не толкова с това дали толерантността е необходима и полезна, а защо тъкмо моралът е критерий за оценяване на толерантността и в диалога с различния. Не е възможно изграждането на нравствено и толерантно поведение без критерий за нравственост. Във философската етика са добре познати някои критерии за дефиниране на моралните граници. Според първия от тях ценна е традицията, която съответната общност е изградила и на базата на която смята едни прояви за морални, а други – за неморални. Този критерий обаче не е устойчив и не е убедителен, защото фаворизира едни вместо други критерии и не предоставя пълна възможност за развитие на толерантността. Вторият критерий е свързан с изискването вероизповеданието на нито един човек да не вреди на останалите. В този случай е възможна толерантност в степента, в която тя не вреди на никого. Това са постановки, които се отнасят по-скоро до социални или икономически структури и биха могли да засягат обществени и социални проблеми. Тези критерии са свързани с ценностите на определена общност, но не са абсолютни. Християнската нравствена система предлага универсални ценностни критерии за междуличностни отношения, за отношения между гражданите и обществото, в което живеят, за зачитане на етническата и религиозната принадлежност. Те би трябвало да се използват и прилагат в междухристиянския и междурелигиозния диалог. Тяхната ефективност е изпитана през вековете и резултатите не могат да се оспорват, защото се имат предвид критерии, които се излъчват от Божията абсолютна воля като непогрешим фактор при изграждането на човешкия морал.
Ценност на толерантността
По-горе бяха посочени различни прояви на толерантността: като цел и като средство, като начин за преодоляване на различието. Но съществува и друга, която е в тясна връзка с християнския морал – схващането на толерантността като ценност. Това я издига на по-високо ниво, което надминава позицията й на средство и на цел и я приближава до идеала за добри междуличностни отношения. Ето защо разбирането на толерантността като ценност неизбежно засяга принципа на уважение към личността. За да бъде резултатен този принцип обаче, е необходимо да се съобразяваме с правото на избор на всеки човек да изповядва различно вероизповедание. Това не е само проява на веротърпимост, но и висша степен на уважение към ценностите, които изграждат неговата нравствена система. Ценно в морален смисъл и във връзка с толерантността означава ясно осъзнаване на различието между нас и другите и в същото време търсене на път за сътрудничество. В този случай толерантността не е само приемане на различието или израз на безразличие, а ангажираност с правилните действия на различните конфесии.
В индивидуален план толерантността е показател за моралната зрялост на християнина. Неговите действия спрямо останалите конфесии са знак за правилно прилагана ценностна система. Всички истински ценности се изграждат върху стабилна морална основа.Те целят да освободят човека от егоизма и да му помогнат да осъзнае ползата от сътрудничество и поддържане на добри отношения с различния по вероизповедание човек.
Обсъждането на значението на християнските морални ценности мотивира хората да участват толерантно и добронамерено в междуконфесионалния диалог. На това ниво се стимулира чувството за отговорност не само към отделния човек, но и към обществото и към различния по вероизповед християнин. В този смисъл толерантността участва в прилагането и на нравствените ценности. Изборът на методите и средствата за тяхното прилагане е въпрос на лично решение.
Заключение
Развитието на човечеството се съпътства от много специфични проблеми на отделните народи. Трудностите при решаването им са предпоставка за несигурност в бъдещето не само на обществото, в което възникват, но и на църквите и религиозните общности, които участват в тези процеси. Сериозните проблеми са източник на страх и напрежение, които имат и религиозен характер. Те засягат живота на християните по един по-особен начин, защото от тях произлиза и екзистенциалният им страх от обезценяване на християнски ценното. Ето защо промените са най-чувствителни в общностите, които се стремят да запазят традиционните си ценности. Запазването им обаче не е възможно без общите усилия на всички конфесии. Проблемите все още съществуват и очакват своето решение независимо от конфесионалния приоритет на едно изповедание спрямо друго, което те понякога внушават.
Важна задача на етиката на солидарността в тази насока е да привлече вниманието на институциите и обществото към всеки един от критичните проблеми.Внушаването на чувството за страх и тревога не е най-подходящият механизъм. Но етиката на солидарността не ограничава своите действия поради наличието на страх. Нейната цел е да мотивира необходимостта от създаване на широка дискусионна среда сред християнските вероизповедания, в която да се търсят пътищата за решаването на по-важните обществени и религиозни проблеми.Съгласуваността на ефективните мерки се основава на християнските ценности. Това е основният проблем, който има общи деноминационни измерения.Досегашните действия за отвореност към междуконфесионалния диалогса насърчителни. В него справедливостта, свободата и взаимното уважение са изключително важни и за утвърждаването на толерантността.
__________________________
*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 277-295. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Мчедлов, М. (ред.). Толерантность. Москва, 2004, с. 176.
[2]. Гарнак, А. Сущность христианства. С.-Петербург, 1907, с. 10, 11.
[3]. Тоффлер, Э. Метаморфозы власти. Москва, 2001, с. 24.
[4]. Пак там, с. 4.
[5]. Пак там, с. 8.
[6]. Пак там, с. 6.
[7]. Гюллен, Ф. М., Към глобална цивилизация на любов и толерантност, София, 2008.
[8]. Повече вж. в: Словарь русского языка. Т. IV, Москва, 1978, с. 402. Вж. също и Ожегов, С. И. Словарь русского языка, Москва, 1983, с. 707.
[9]. Гарнак, А., цит. съч., с. 10, 11.
[10]. Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта, Москва, 1993, 120-121.
[11].Шмеман, А., прот. Церковь, миссия, мир. Мысли о православии на Западе, Москва, 1996, с. 228.
[12]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 176.
[13]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 19.
[14]. Що се отнася до разделенията между християните, според А. Харнак основната причина за разделението се корени в зараждането на християнската религия. От една страна, не можем да не забележим величествения процес, който приветства създаването на Църквата, и мощната енергия, с която тя не само е бранила чистото Христово учение, но и се е разпростирала по целия свят. От друга страна обаче, тя е трябвало да заплати скъпа цена – разделението между традиционната еврейска религия и религията на Христовите последователи и едновременно с това ограничаването на религиозната свобода и индивидуалната самостоятелност на членовете на Христовата Църква. Според А. Харнак личното чувство и съзнание на християнина, че е Божие дете, неминеумо преминава през църковната институция и определеното християнско изповедание, а християнинът може да се нарече Божи син само ако „е подчинил своите религиозни преживявания и съзнание на църковното изповедание. Светият Дух е „въведен в тесни граници“ и Му е забранено да действа където и както си поиска. Християните постоянно зависят от църковното учение, от свещениците, от богослуженията, от „писанията“. В този факт според него се заражда онзи специфичен морал, който е различен от евангелското благочестие. Гарнак, А., цит. съч., с. 154, 155.
[15]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 276.
[16]. Повече вж в: Установление культуры мира: универсальные ценности и гражданское общество,Тверь, 2001, с. 66.
[17]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 12.
[18]. Срв. Бетти, Р. Толерантность – дорога к миру, Москва, 2001, с. 262.
[19]. Срв. Joung, M. Iris. Inclusion and Democracy. Oxford, 2000, р. 127.
[20]. Ако в класическата либерална традиция толерантността на гражданите в обществото означава отделяне на частното, което няма нищо общо с общественото благо, то съвременното схващане за толерантността изключва подобна позиция. Различията в многообразието представляват както обществено, така и частно благо. Повече вж. в Benhabib, S.(ed), Democracy and Difference, Princeton, 1996, 180-185, 254-255, 282-283.
[21]. Повече вж. в: Ульрих, Б. Что такое глобализация? Москва, 2001, 238-239.
[22]. Уолцер, М., О терпимости, Москва, 2000, 25-26.
[23]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 279. Вж. също и: Уолцер, М., цит., съч., с. 108.
[24]. Киров, Д. Богословие на обществения живот (Очерци по християнска социология), София, 2003, с. 195.
[25]. За „златната среда“ на толерантността пише Ф. М. Гюллен, според когото това е т. нар. балансирана толерантност, която не означава потъпкване на едни ценности за сметка на други, а извеждане на преден план на тези обстоятелства, които сближават. Гюллен, Ф. М., цит. съч.
[26]. Повече вж. в: Психологические основания исследования толерантности в образовании. http://hpsy.ru/public/x831.htm.
[27]. Вж. също и: Киров, Д., цит съч., с. 196.
[28]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 176.
[29]. Попър, К., Отвореното общество и неговите врагове. Т. 1, София, 1979, с. 222.
[30]. Повече за толерантността в смисъл на „понасям“ вж. в: Марсел, Г. Феноменология и диалектика на толерантността. Phénoménologie et dialectique de la tolerance. – In: Essai de philosophie concorète. Paris, 1966, s. 309-326.
[31]. Гарнак, А., цит.съч., 52-54.
[32]. Фукуяма, Ф. Нашето постчовешко бъдеще, София, 2002, с. 170.
Трябва да влезете, за да коментирате.