Ивелина Николова

В условията на взаимно проникване на различни културни и соци­ални ценности е популярен въпросът за приложението на християнския морал в обществото, както и в диалога между християнските конфесии. Промените, които настъпват в обществото вследствие на глобализаци­ята, са предпоставка за зараждане на друг морал, който не хармонира с християнския. Неговите представители обещават решение на много проблеми, като разколебават християните относно ефективността на християнския морал, създавайки условия за неговото дестабилизиране. Глобалните промени в съвременното общество обединяват, но и разде­лят хората в него. В много от случаите бързината на промените в обще­ството генерира напрежение, блокира живота както на национално, така и на религиозно ниво. Едновременно с това се интерпретират социокул­турни традиции и ценности,  присъщи на различни общества, култури и религии. Тенденцията към заличаване на различия и във вероизповедно отношение не отслабва, затрудняват се опитите на християните да реаги­рат на възникващите противоречия и да не допускат те да прерастват в конфликти не само между християнските вероизповедания, но и извън тях.

Въпросът за значимостта на християнския морал като гарант за хрис­тиянската традиция засяга всички християни. Проявата на уважение и толерантност както между самите конфесии, така и спрямо общностните нагласи са в основата на тяхното сътрудничество. Ето защо междуконфе­сионалният диалог е необходим и неговата значимост се свързва с обеди­няване на усилията на всички участници в този процес.

І.Междуконфесионалният диалог в контекста на глобалните проблеми на съвременността

Изграждането на разбирателство и сътрудничество между различ­ните християнски изповедания в границите на една държава е свързано с определени морални принципи. В същото време самите религии през историческото си развитие неизбежно са участвали в културния и со­циалния живот на обществото, в което са се развивали. Това означава, че са формирали определена устойчивост и съществуват целесъобразно в своите локални граници. В историята на съвместното си съжителство те помнят периоди на конфронтации, но и моменти на взаимна солидар­ност. Тези форми на отношения не могат да бъдат пренебрегнати в меж­дуконфесионалния диалог[1], защото тяхното правилно разбиране би доп­ринесло за „изглаждане на недоразуменията и обединяване на усилията на повече хора за взаимно сближаване“[2].

Все по-рядко проблемите на отделните деноминации могат да бъдат решавани локално и изолирано от проблемите на обществото, защото те са пряко свързани с него. Балансираната вътрешнорелигиозна дейност на всяко изповедание зависи от съприкосновението му и с другите ре­лигиозни общности и от взаимното практикуване на различни форми на сътрудничество. То се измерва и с мащабите на вътрешната религиозна готовност за диалог. Това помага за решаването на конкретни пробле­ми, засягащи цялото общество, без да накърнява автономията им. Без желание за диалог и сътрудничество между отделните конфесии, как­то и между тях и различните сфери на културния и социалния живот взаимодействието между религиозните общности може да се превърне в причина за религиозно съперничество или за вражда. Още по-неефекти­вен би бил междуконфесионалният диалог, ако чрез различни форми на разговори остава само на теоретико-познавателно равнище. Върху тези въпроси днес се разсъждава тъкмо чрез диалога.

В процеса на глобалното развитие на човечеството и секуларизаци­ята практикуването на християнския морал не е дело само на един хрис­тиянин, нито на отделна конфесия, а на всички вярващи. Не бива да се допуска на фона на икономическото, политическото или етническото съперничество да въздействат религиозни форми на враждебност. Тези въпроси са свързани не само с вътрешноконфесионалния живот, поняко­га те засягат и обществото и се отразяват върху културната и социалната му сфера. Това означава, че личните тревоги на един християнин имат и деноминационни, и обществени измерения.

Макар и в междуконфесионалния диалог приоритетите на отдел­ните религиозни общности да са различни, опасенията им за отхвърляне на християнските ценности са едни и същи. Те съзнават, че преодоляването на това действие се постига чрез съгласувани програми на основата на общи приоритети. Как биха могли да се постигнат общи решения, как да се съобрази в името на какво би трябвало да се направи компромис?  Разбира се, за всеки конкретен случай могат да бъдат подбрани най-ефи­касните механизми за работа.

Освобождаването от страха и неговият нравствен характер

Желанието за практическо активизиране на християнските ценнос­ти, от една страна, а от друга – динамиката, с която се глобализира об­ществото, пораждат несигурност у мнозина християни. Тази тема е акту­ална не само за глобализиращото се човечество, но и за християнството, защото глобалните проекти са застрашени от екологични, икономически проблеми или от проблеми, свързани с производството на оръжия, с гла­да и мизерията в световен план. Християните също имат свои екзистен­циални страхове, чийто източник се корени у самите тях, но и извън тях. За християните източникът на страха е самото зло и всяка негова проява поражда несигурност, която приема различни образи (Пр. 21:15): проява на сила и власт, на тревога, манипулация, говорене на неистини. Състоя­нието на несигурност се повлиява и от страха пред неизвестното бъдеще, и от това, че е неясен изходът от ситуацията, в която човечеството живее. Мащабите на последиците от страха поради несправянето с някои про­блеми също са източник на много смущения у християните.

Един християнски проблем може да има различни деноминационни изражения, всяко от които да е източник на страх или да внушава страх. Но има и страхове, които са общи за всички конфесии, защото произти­чат от неразбирателството между тях.

Качеството на живота през последните десетилетия се повиша­ва. Реализирането на иновационни проекти в обществото понякога се сблъсква с традиционните нагласи на християните. Със задълбаването на глобализационните проблеми нараства и склонността на хората към незачитане на християнските ценности и към секуларно поведение. Все пак не можем да кажем дали тези процеси целенасочено отдалечат хрис­тияните от църковната традиция. И ако въпреки страха от неовладяната ситуация усилията на мнозина в тази насока са успешни, то поради съ­щия страх други християни не разбират, че запазването на единството е единственият от възможните начини за противодействие срещу неза­читането.

Съществува още една причина, поради която страховете на всички християни се засилват,  а понякога дори граничат с безпомощност. Гло­балните процеси, които протичат в обществото,  са белязани от знака на властта. Естественият ход на събитията се направлява по невидим на­чин от нея. Според Е. Тофлер  „властта има нов образ, който не се нала­га от личности, а от събития. Неконтролираният процес на събитията направлява метаморфозата на властта. По този начин самата власт пре­живява революция в своето развитие“[3]. Страхът на християните в тези условия произтича от трудностите при психологическата адаптация към ускорените социални промени, както и от безсилието им пред дейст­вията на властта. „Шокът от бъдещето според Е.Тофлер е основан на технизирането на обществото и на зараждането на постматериалистични ценности.“[4] Тези преобразувания засягат не само икономиката, полити­ката и културата, но и религията, защото те показват, че започва нова епоха, в която старите ценности трябва да бъдат или преобразувани в нови, или напълно претопени. Ето защо според него в центъра на целия този процес е властта – в качеството ѝ на водеща сила на обществени­те промени. Тофлер посочва два вида власт:  рационална и ирационална. Първата се свързва със знанието, а не с насилието или с подчиняването чрез сила. „Съвременният образ на властта не е в силата на мускулите или оръжието, нейното ключово име е „интелект“[5]. Тази власт не вяр­ва в силата на духа, правото и справедливостта. Нейните атрибути са знанието и богатството, а тя самата се разпростира чрез идеи, символи и информация. Описвайки тази ситуация, Тофлер достига до извода, че конфликтът между отделните нива в обществото е неизбежен. Той ще доведе до сурови, пълни с тревоги и колизии властови форми на прояв­ление. Материалните потребности са голяма сила, която държи човека във връзка със средата, в която живее и се развива, а глобализиращата се цивилизация го държи на разстояние от духовните ценности, от „идеал­ната страна на битието“[6].

В своята книга „Към глобална цивилизация на любов и толерант­ност“  М. Фетхуллах Гюлен пише: „Най-трудният период за претворява­не в дела и за изповядване на толерантността е времето, в което се при­тежава власт, сила и мощ. Защото най-често толерантността се представя като качество на стоящите по-долу в йерархията и онеправданите. Ала в нашата атмосфера толерантността така се е настанила в духа на народа, че дори когато сме били в разцвета на своята слава и мощ като народ, из­повядвайки философията „бъди един от хората“, никога не сме използва­ли силата и мощта като средство за потискане и деспотизъм. Както може да се прочете и от златните страници на историята, предците ни винаги са носели толерантност и търпимост в земите, над които са властвали, не са виждали нищо лошо в това до джамиите да има църкви и синагоги и векове наред се славели като представители на толерантността и търпи­мостта.“[7]

Необходимостта от хармонизиращи междуконфесионални действия е решаваща за запазване не само на живота на християните в граници­те на една държава, но и на тяхната вяра. Въпросът на Спасителя, про­изнесен преди две хиляди години, звучи със същата актуалност въпреки развитието на християнските общества, или тъкмо поради тях: „Син Чо­веческий, кога дойде, ще намери ли вяра на земята?“ (Лука 18:8). Страхът от настъпващите промени е равнозначен на страх от загуба на вяра и на идентичност, а това означава и подмяна на моралните ценности на християнството. Ето защо преодоляването на страха е етическа задача. Християните би трябвало да се освободят от него и да му противодейст­ват – първо, като разположат тези проблеми в центъра на диалога; второ, като мотивират отношения на взаимно уважение; трето, като обединят усилията си за сътрудничество и толерантност. Застиналата в истори­ческите си стереотипи нужда от диалог между хората от различните из­поведания следва да бъде съживена не само поради новите реалности в нашето общество, но и заради намирането на нова и адекватна етическа позиция. Какво трябва да бъде вложено в нейното съдържание?

Етиката не е насочена единствено към трансцендентния свят, нито единствено към емпиричния; тя е форма на човешкото съществуване в двата свята. Етиката не е само теоретическа наука, а и практическа, ко­ято отговаря на широк кръг въпроси, свързани с живота на човека. Тя е неразделно свързана с ценността на човека и на обществото като Божи народ. Тези въпроси се съдържат във феноменологията на християнска­та етика, която се развива и трансформира в приложна етика, в етика на солидарността. Тя служи на човека и регулира междуличностните отношения.

Етика на солидарността

Ако вътрешноконфесионалните проблеми произтичаха единствено от страхове, обуслявящи напрегнатия диалог между различните вероиз­поведания и притъпяващи реакциите за въздействие върху секуларизира­нето и глобализирането на обществото, то ефективни биха били само тези механизми, които премахват страха. Тези нагласи отдалечават хората от етиката, в която са фокусирани всички проблеми на междуконфесионал­ния диалог и чрез която те могат да получат разрешение. Към реалните проблеми, които пораждат тези страхове, е ориентирана етиката на со­лидарността. Терминът солидарност се интерпретира чрез понятията уважение, съпричастност, търпимост, съдействие, доверие. Солидар­ността изисква комуникативност, предполага излизане на човека извън собствената му гледна точка, съпричастност към чуждите проблеми, желание за съгласуване, способност за дискусия, консенсусни решения и съвместни действия. В някои случаи толерантността се приема за си­ноним на търпимост. Буквалният превод на латинската дума tolerantia означава търпение. Според някои тя „неправилно предава съдържани­ето на понятието толерантност, тъй като търпение се свързва повече със снизходителното отношение към различното мнение, дори изразява превъзходство“[8]. Етиката на солидарността може да реши тези и други проблеми в рамките на междуконфесионалния диалог с цел постигане на сътрудничество и защита на християнския морал от еклектичните тен­денции в обществото. Задачата на етиката на солидарността е да изгради духовната основа, от която може да се излезе извън автономния живот на всяка конфесия, за да се включи в диалог. Наред с това в дискусиите тя трябва да присъства и на различни конфесионални нива, където също трябва да се случи премахването на различните източници на страхове. Не на последно място задачата на този тип етика е да мотивира христи­яните за междуконфесионална дискусия по неотложните проблеми и да стимулира обществения диалог, за да се обсъдят тези въпроси и да се вземат най-правилните решения. Според формулираните задачи вътреш­ноконфесионалните и междуконфесионалните страхове са само средство за достигане до такава обществена нагласа, която парализира основните източници за реагиране. В конкретната ситуация се очаква подкрепа от всички в една свободна публична дискусия, на която да се покаже дове­рие към различните конфесии, участващи в решаването на поставените въпроси. Твърде вероятно е тяхното дейно участие да мотивира повече християни да пожелаят да участват в това дело.

Основните принципи в етиката на солидарността се основават на общуването между хората като равноценни. Християните от различни конфесии са с равни права и равни задължения, поради което не бива да се допуска превъзходство на едни над други или съперничество помежду им. В тази ситуация трябва да се помни призванието на християнството, чиято цел  А. Харнак определя като привеждане на „хората към Бога, на­пътствайки ги да изградят своя самостоятелен религиозен живот. Тази задача в исторически план се оказва много трудна и в различни периоди е довеждала до заблуждения. Въпреки огромните противоречия и труд­ности, които е предизвиквала, нейната по-широка цел се запазва: да обе­динява християните въпреки разликите в езика, в разстоянията помежду им и независимо от ограниченията, които налагат определени историче­ски епохи. В това се състои по-широката цел на задачата: да съумее все­ки неин последовател да улови и приложи същността на християнството в живота си“[9].

Междуконфесионалният диалог и солидарността

Ценността на диалога е позната и прокламирана във философската етика и в някои теории за нравствено развитие, в които се посочват пока­затели за нейната ефективност. Етическите ценности се прилагат в общ­ността по време на междуличностното общуване и обсъждане на различ­ни теми между социални партньори. Затова моралът се смята за рожба на общуването, на уважението и доверието между участниците. Самата готовност за общуване е послание, което хората отправят един към друг като начин за сближаване. Като поток от информация общуването съ­държа различни послания, обусловени от минали събития, но формира и перспективи. В този процес нуждата от общуване възниква от желанието за диалог, за среща и приближаване, което въпреки различията между желаещите може да бъде осъществено. Ако общуването обаче се окаже невъзможно, то е, защото хората не са успели да се възприемат като раз­лични, а не защото са толкова различни. Причините за непознаването на този факт са от морален характер.

Етиката на солидарността апелира за диалог по глобалните пробле­ми на християнска принципна основа. По време на диалога различията между отделните конфесии се запазват, за да може чрез тях да се намери подходящата форма за разрешаване на общочовешките проблеми със се­куларен и еклектичен характер. В този случай етиката на солидарността е близка до психологията на морала, в която водеща роля изпълнява диа­логът. Практическите резултати оказват благотворно въздействие върху моралното поведение на участниците.

Диалогът трябва да цели преодоляване на конфронтацията на веро­изповедна основа и установяване на веротърпимост и толерантност.  Пре­одоляването на личния егоцентризъм е предпоставка за воденето на ди­алога и условие за формиране на обща стратегия. Вероятно никой не би оспорил факта, че посредством диалога ние се доближаваме до единна морална стратегия тогава, когато нашите цели са съвместими с целите на другите участници. Междуконфесионалният диалог е ефективен тогава, когато приоритетно се координират различните гледни точки, без да се нарушава доктриналната сфера на отделните конфесии. В него се взема предвид личностната и конфесионалната съпричастност, способността да се вникне в моралната същност на проблема, да се изведат универ­салните морални принципи и да се развие усет за тяхната практическа приложимост.

Въпросът за доктриналните различия между участниците не бива да бъде пренебрегван, тъй като той формира вътрешния облик на конкрет­ното вероизповедание и определя характера и значимостта на всяка ре­лигия. Твърдението, че всяка религия е път към Бога, в действителност е неправилно. Руският религиозен мислител Иван Илин пише: „.. все­ки вярващ човек е убеден, че неговата религия е истинската, и допуска (съзнателно или несъзнателно), че неговият собствен опит има дълбо­ко религиозно съдържание. В същото време той мисли, че религията на иноверните хора не е спасителна. От историята на религиите знаем, че определянето на чуждата религия като „неверна“ се преживява от отдел­ни хора, но и от цели народи като активен протест срещу „нечестието“ на нечестивите и „кощунството“ на кощуниците.“[10]. Доктриналните разли­чия не могат да бъдат преодолени и не бива да се мисли за абслютна фор­ма на сближаване между отделните вероизповедания, която да означава сближаване въпреки тези различия. Това е посочено дори в декларацията на група богослови, принадлежащи към различни християнски църкви, приета през януари 1975 година и известна с названието „Харвардски призив“: „Ние утвърждаваме важността… от изследване на същността и богатство­то на другите религии, но категорично се противопоставяме на това да се игнорират доктриналните различия между тях. Това не само подрива авторитета на християнската вяра, но придава автентичност и на други­те религии. Поради тази причина доктриналните различия между рели­гиите имат огромно значение и не бива да бъдат пренебрегвани.“[11]. От написаното може да се направи изводът, че доктриналната толерантност между религиите довежда до религиозна еклектика и вътрешнорелигиоз­но равнодушие; диалогът между различните вероизповедания трябва да притежава конфесионален характер. Той трябва да запазва уважение към вярата и дълбокото религиозно чувство в различния. Обратното, толе­рантността и в доктринално отношение ще доведе не до единство на вяр­ващите, а до дълбоки противоречия и дори до конфронтации, тъй като всеки ще възпирема другия като „мисионерски обект“[12].

Не е достатъчно обаче само да се мисли върху различни морални проблеми на морала, но и да се прилагат начини за неговото реализиране в поведението на християните. Етиката на солидарността цели да се на­сочи волята на участниците към осъзнаване на практическата ценност на междуконфесионалния диалог. Солидарността е специално нравствено чувство, което е сходно с чувството за семейна сплотеност и съпричаст­ност. И ако солидарността означава уважение, търпимост и доверие, то съпричастността означава готовност за съвместни действия и за възпира­не на еклектизма и секуларизма. Солидарността се изгражда на базата на универсалните морални ценности свобода, права на християните, ува­жение към различните по вероизповедание хора, търпимост, търсене на истината и др. Може да се каже, че етиката на солидарността е кре­ативна форма на сътрудничество, което e възможно, защото глобалните проблеми изискват съвместни действия на всички християни, загрижени за общото си оцеляване. Солидарността между различните по вероизпо­ведание хора в процеса на взаимното им сътрудничество е много близка до толерантността.

ІІ.Етика на различието или етически аспекти на толерантността

Толерантността може да бъде разглеждана от различни позиции: като етико-философска норма, като принцип на взаимодействие между последователи на различни идеологически концепции, като метод на со­циално-политически действия, като важна черта от възпитанието на мла­дежите, като необходимо условие за социално или конфесионално слу­жение. Всички тези аспекти се разглеждат в контекста на злободневните проблеми на обществото. Общото между тях е, че повечето от тях не могат да възприемат различната позиция, а не че те имат общи начини за проява на толерантност. Историческият опит в тези ситуации подсказва, че в много от случаите е налице съперничество на взаимноизключващи се концепции, желание за преимущество на една спрямо друга, за насил­ствено налагане на различната гледна точка и т. н.[13]

Многообразните предпоставки на толерантността

Размисълът за видовете толерантност: социална, политическа, ико­номическа, културна или религиозна, в края на миналия и началото на този век придобива все по-голямо значение. Под негово въздействие се развиват някои сфери на обществения живот, които пряко засягат и не­говите членове. В исторически план различните култури, цивилизации и религии винаги са си взаимодействали,  вследствие на което нерядко са възниквали вражди и прояви на нетърпимост. Поради тази причина те са се разделяли териториално или идейно и взаимно са се отхвърляли.Тези тенденции са съпътствали живота и на Христовата Църква[14].

Ето защо въпросът за толерантността е свързан с това как при нали­чието на дълбоките различия в светогледите хората могат да същест­вуват съвместно. Толерантността служи в този случай за мост, който „да съединява частното с общото, различията с единението“[15]. Публичната активност на гражданите, техните солидарни действия, обединението на общите им усилия в името на общото благо и наличието на съдържате­лен диалог помежду им са немислими без взаимодействието и на рели­гиозните институции, които също трябва да проявят висока степен на търпимост. Това означава да се признават правата на всеки гражданин в обществото, включително и на тези с друга култура или религия. В кон­кретния случай толерантността не означава снизходителност, а проява на доброжелателство, уважение към различния и готовност за сътрудни­чество[16]. Съдържанието на понятието толерантност с времето се осмисля по различен начин, в него се влагат други, качествено нови елементи[17].

В Декларацията за толерантността, утвърдена на Генералната конфе­ренция на ЮНЕСКО на 16 ноември 1995 година, е посочено, че толерантност означава уважение, приемане и разбиране на богатото разнообразие на културите в нашия свят, както и способност да се проявяват различните човешки индивидуалности[18]. В същото време обществото придава на про­блемите на толерантността нова острота. Културата на толерантността се среща с културата на плурализма. Трудно е да се запазят индивидуалните особености в социално, културно, етническо, национално и религиозно отношение. Обединяването им заради общото благо означава премахване на различията между тях. Това може би означава, че има нова парадигма за оценка на съотношенията между индивидуално и обществено, частно и публично, единство и различност. Следователно сърцевината на тези отношения не е в това да разберем начина, по който да живеем заедно, а да открием начина, по който, живеейки заедно, да не загубваме своя­та културна или религиозна идентичност. Става дума за нов прочит на смисъла на различността като реално проявление на богатството в многообразието. Това различие не изчезва безследно в устременото към един­ство плуралистично общество, а съхранява в себе си своята вътрешна идентичност. Ж. Дерида го обозначава с термина difference в смисъл на различност[19] (т. е. вътрешно индивидуално съхранение на самоценното за определена култура, религия, нация) за разлика от различие (в отлика­та му от единство)[20]. Разбирането на толерантността чрез схващането за различното у другия не като възможност за неговото остраняване, а като акт на неговото приемане означава способност за промяна на мисленето на човека. Това предполага проява на добродетелта мъжество в разби­рането на различния[21].

Подходът към различния по вероизповед човек означава промяна на самия подход на толерантността чрез по-високи изисквания спрямо взаимоотношенията между различните хора. Това означава засилване на вниманието към мотива на толерантността. Американският социолог и филисоф Майкъл Уолцер предлага специална „типология на толерант­ността“. В нея той представя пет мотива за толерантност, сред които и схващането за толерантността като проява на безразличие, морален стои­цизъм, любопитство и признаване на правото на свободен избор на всеки човек[22]. Всички тези мотиви обуславят толерантното поведение на хора­та спрямо различията помежду им, но далеч не обуславят тази разновид­ност на толерантността, за която говорихме по-горе: толерантността  като признаване и приемане на всички различия между хората в култур­но, национално и религиозно отношение. „Типология на толерантността“ означава зачитане на плурализма, а според М. Мчедлов мотивът „любо­питство“ стимулира разбирането и приемането на различния човек[23].

Толерантността може да се схваща и като готовност на човека да жи­вее конструктивно в многообразието на днешния свят. Неговото бързо развитие превръща толерантността в стратегически значима цел, пора­ди което въпросът за нея през последните години е по-популярен. Про­блемът за различния по религиозна принадлежност човек присъства в много сфери на съвременната хуманитаристика – философия, естетика, културология, етнология, социология, психология – и в зависимост от изследователския подход неговите интерпретации се разполагат в раз­личен диапазон. В повечето случаи по този въпрос се мисли във връзка с толерантността, която се проявява в много направления на човешкия живот. По-важни от тях са следните три: 1) рационално – право на лични убеждения; 2) морално – всеки има право на определено поведение и на собствен начин на живот, макар и различен от нашия; 3) религиоз­но – право на религиозна вяра и светогледна ориентация независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед[24].

Познати са различни форми на толерантност и много начини за ней­ното практическо реализиране, но малко са универсално приложимите принципи. Поради това толерантността се възприема не толкова като средство за изглаждане на различията между хората, колкото като на­чин, чрез който разногласията се разрешават.Те биха могли да бъдат класифицирани в две големи групи научни изследвания: теоретически и практически. Първата група съдържа съчинения с философски, кул­турологически или социологически характер, които макар и на високо ниво „наблюдават“ феномена толерантност абстрактно (отчасти умоз­рително-публицистично и дори спекулативно). Научните разработки от втората група притежават технологическо-методологически характер и съответно намират по-широко приложение. При това положение е труд­но да се намери „златната среда“ на размисъла за толерантността, която да включва достиженията на хуманитарната мисъл и едновременно да има широко практическо приложение в различните сфери на общество­то: култура, етнос, религия[25]. В последното ниво дори се очертава едно важно звено – психологическото, което разглежда вътрешноличностното съдържание на феномена толерантност, без което трудно би могло да се състави адекватна и ефективна стратегия за проява на толерантност към различния по вероизповедание човек. Разработено е дори цялостно направление „Психология на междуличностната толерантност“. Толе­рантността в междуконфесионалния диалог се придържа към психоло­гическите основания на междуличностната толерантност: осъзнаване на ценностно осмисленото право на избор на всеки човек, в съответствие с който той има свое мнение, позиция, уважава и признава правото на другия да мисли по различен начин. Такъв човек разбира ценността на многообразието, а също изразява готовност да взаимодейства на ба­зата на разбиране и зачитане на различната гледна точка[26]. Това се отнася и за мисленето на толерантността в религиозно отношение. В този случай толерантността понякога може да се изразява само в контроли­ране на разположението и невъзприемане на различното у другия, по­тискане на неудоволствието и неудовлетворението. В много от случаите толерантността граничи с компромиса или се отъждествява с него.Те могат да си взаимодействат, но не могат взаимно да се заменят. Проявата на толерантност невинаги означава наличие на компромиси, защото ком­промисите накърняват често личните принципи. Толерантността като из­раз на уважение и търпимост към другата, различната ценностна сис­тема не се свързва с измяна на собствената позиция. Следователно толе­рантността не е само готовност да се допуска съществуването на другата ценностна система, а и намерение да се отстоява собствената, когато това е необходимо. В хармонизирането на тези два аспекта се съдържат основанията за превръщането ѝ в стил на поведение.

Приблизително задоволителният отговор на въпроса какво е толе­рантност се доближава до схващането ѝ като изкуство да не се причинява болка и да не се противодейства на другия. Според Иван Панчовски човек рядко понася думите и постъпките на хора, които смята често пъти за не­правилни. Така се появяват нетърпимостта и фанатизмът, които потискат любовта и разпалват ненавист. Нетърпимостта е чужда на християнската любов към ближните[27].

Междуконфесионалната  толерантност: възможности и перспективи

В темата за толерантността в областта на религията ключово място заема разбирането за същността на междуконфесионалния диалог, схва­щан като най-адекватната форма на отношение между различни изпо­ведания, които се стремят към постигане на съгласие. Поради това се вземат предвид и различните нива в отношенията помежду им, където междуконфесионалният диалог придобива специфичен характер. Това се отнася за различните представители на отделните изповедания и за слу­женията им, свързани с различни религиозни традиции. Толерантността в междуконфесионалният диалог може да се разглежда в тесен и по-ши­рок смисъл. В тесен смисъл се разбира взаимодействие между две или повече религии. Тогава се изисква концептуален анализ на онези форми на сътрудничество, които засягат вътрешноконфесионалните отношения и с други изповедания. В по-широк смисъл толерантността включва многообразните прояви във вътрешните им отношения: съперничество и конфронтации, както и прояви на търпимост, разбирателство и сътруд­ничество[28].

В междуконфесионалния диалог толерантността се отнася и до за­пазването и съхраняването на идейно многообразие на различните веро­ви истини, без да се омаловажава спецификата им.

Колкото по-статична е една конфесия, толкова е по-затворена за диалог и по-нетолерантна спрямо останалите конфесии. Би могло да се мисли и върху отношенията между представителите на отделните изпо­ведания и самото общество, където се проявяват. Колкото по-интегрално те взаимодействат помежду си, толкова повече общи характеристики на толерантност ще се откриват у тях.

Противоположна на толерантността е нетолерантността, която се свързва с целенасочени опити да бъдат елиминирани определени дейст­вия на хора или институции поради несходство на възгледи. Оттук про­изтичат различни форми на принуда поради неодобряваното поведение. Снизходителното отношение към различния е близко до толерантност­та, но не е еднозначно с нея. Толерирането като израз на тази форма на поведение също може да не е етическа постъпка и не означава винаги толерантност.

Толерантността между християнските конфесии се проявява в съв­местни действия на християни и специалисти богослови в социалната и моралната сфера, в отношението между християнството и културата. Толерантността съпътства развитието на християнството, което се из­гражда върху любовта към ближните и към неприятелите. То е религия, чиито последователи желаят да се сбъдне по-скоро молитвата на Иисус Христос: „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21).

Толерантност без морална санкция е неудовлетворително поведение, чрез което човекът се опитва да запълни липсата на истинска съпричаст­ност към другия. В системата на етиката този аспект включва немало­важния въпрос как християнският морал влияе върху толерантността и кои са нейните граници.

Морал и толерантност.  Граници на толерантността

Конкретният отговор на горепоставения въпрос е свързан с човека и с неговия нравствен живот. Толерантност може да проявява само нрав­ствено отговорна към своята и чуждата богообразност личност. Езикът на толерантността е етически език, който е повече от обяснителна тео­рия, защото теоретическите съждения се формират в практически добро­детели и се проявяват от нравствено отговорни хора. Диалогът между различните по вероизповедание хора е обусловен тъкмо от моралното, защото разбирането на другия се нуждае повече от добро разположе­ние, от човечност, а човечността е винаги нравствена категория. То не се проявява само в благородно и великодушно отношение към различния човек, защото невинаги различието е израз на слабост, но винаги прео­долява разногласията заради запазването на добрите взаимоотношения. Поради това е необходимо да се очертаят границите на толерантността, които да не бъдат прекрачвани.

Безспорен факт е, че липсата на граници в морала не придава цен­ност на морала, не прави по-ценна и толерантността. Обратно, наличие­то на универсална ценностна система обединява гледните точки, запазва същностните различия между тях и възпитава високо чувство за отговор­ност. Ето защо най-важният размисъл върху толерантността не е свързан с обосноваването на нейната полезност. Важна е етическата страна на въпроса: толерантността в етическия смисъл на това определение – като ограничаваща, а не като неограничаваща. Нейните морални граници по­сочват какво да ограничаваме или докъде да не ограничаваме. В уме­нието да не прекрачваме тези граници се състои изкуството да бъдем толерантни. Ако няма морални граници в толерантното поведение, всяка толерантност е морална. Възможна ли е обаче абсолютна толерантност? На този въпрос отговаря случаят „парадокс на толерантността“, описан от Карл Попър[29]. Абсолютна толерантност би означавало край на сама­та толерантност. Тя не може да бъде абсолютна, защото е ограничена и ограничава. От опит знаем, че има неща, които не трябва да бъдат толе­рирани по никакъв начин, защото засягат фундаментални ценности на обществото като цяло и на отделния човек.

Толерантността не е и само проява на субективна поносимост[30]. В контекста на етиката тя може да се схваща като израз на чувството за справедливост, ако посочва точно кое не бива да се понася и с какво у различния по вероизповедание човек следва да се съобразяваме. Според А. Харнак „бихме могли да говорим за частична и абсолютна справед­ливост, когато човекът не се бои от светлината, която озарява и най-тъм­ните кътчета от душата му. Висша проява на справедливостта е любовта с всички нейни възможни прояви – към ближния, към врага и към раз­личния. Любовта е новият живот, за който проповядва Спасителят и кой­то ще наследим само ако обичаме на дело ближните и враговете си“[31].

Но има и действия, които не бива да бъдат толерирани. „…Това, ко­ето бие на очи преди всичко – пише Ф. Фукуяма, –  е произволното на­силие срещу други членове на обществото, което е забранено във всяка човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален фено­мен, но универсален характер имат и законите и/или социалните норми, забраняващи убийството.“[32] В християнски контекст убийството може да бъде не само физическо, но и духовно. Духовното убийство също не бива да бъде толерирано.

Размисълът за границите на толерантността се разгръща в размисъл за критерия за морално и неморално и за това кой определя този крите­рий. Ето защо основният въпрос е свързан не толкова с това дали толе­рантността е необходима и полезна, а защо тъкмо моралът е критерий за оценяване на толерантността и в диалога с различния. Не е възможно из­граждането на нравствено и толерантно поведение без критерий за нрав­ственост. Във философската етика са добре познати някои критерии за дефиниране на моралните граници. Според първия от тях ценна е тради­цията, която съответната общност е изградила и на базата на която смята едни прояви за морални, а други – за неморални. Този критерий обаче не е устойчив и не е убедителен, защото фаворизира едни вместо други кри­терии и не предоставя пълна възможност за развитие на толерантността. Вторият критерий е свързан с изискването вероизповеданието на нито един човек да не вреди на останалите. В този случай е възможна толе­рантност в степента, в която тя не вреди на никого. Това са постановки, които се отнасят по-скоро до социални или икономически структури и биха могли да засягат обществени и социални проблеми. Тези критерии са свързани с ценностите на определена общност, но не са абсолютни. Християнската нравствена система предлага универсални ценностни критерии за междуличностни отношения, за отношения между гражда­ните и обществото, в което живеят, за зачитане на етническата и рели­гиозната принадлежност. Те би трябвало да се използват и прилагат в междухристиянския и междурелигиозния диалог. Тяхната ефективност е изпитана през вековете и резултатите не могат да се оспорват, защото се имат предвид критерии, които се излъчват от Божията абсолютна воля като непогрешим фактор при изграждането на човешкия морал.

Ценност на толерантността

По-горе бяха посочени различни прояви на толерантността: като цел и като средство, като начин за преодоляване на различието. Но същест­вува и друга, която е в тясна връзка с християнския морал – схващането на толерантността като ценност. Това я издига на по-високо ниво,  което надминава позицията й на средство и на цел и я приближава до идеала за добри междуличностни отношения. Ето защо разбирането на толерант­ността като ценност неизбежно засяга принципа на уважение към ли­чността. За да бъде резултатен този принцип обаче, е необходимо да се съобразяваме с правото на избор на всеки човек да изповядва различно вероизповедание. Това не е само проява на веротърпимост, но и висша степен на уважение към ценностите, които изграждат неговата нравстве­на система. Ценно в морален смисъл и във връзка с толерантността оз­начава ясно осъзнаване на различието между нас и другите и в същото време търсене на път за сътрудничество. В този случай толерантността не е само приемане на различието или израз на безразличие, а ангажира­ност с правилните действия на различните конфесии.

В индивидуален план толерантността е показател за моралната зря­лост на християнина. Неговите действия спрямо останалите конфесии са знак за правилно прилагана ценностна система. Всички истински ценнос­ти се изграждат върху стабилна морална основа.Те целят да освободят човека от егоизма и да му помогнат да осъзнае ползата от сътрудничест­во и поддържане на добри отношения с различния по вероизповедание човек.

Обсъждането на значението на християнските морални ценности мо­тивира хората да участват толерантно и добронамерено в междуконфе­сионалния диалог. На това ниво се стимулира чувството за отговорност не само към отделния човек, но и към обществото и към различния по вероизповед християнин. В този смисъл толерантността участва в прила­гането и на нравствените ценности. Изборът на методите и средствата за тяхното прилагане е въпрос на лично решение.

Заключение

Развитието на човечеството се съпътства от много специфични про­блеми на отделните народи. Трудностите при решаването им са пред­поставка за несигурност в бъдещето не само на обществото, в което възникват, но и на църквите и религиозните общности, които участват в тези процеси. Сериозните проблеми са източник на страх и напрежение, които имат и религиозен характер. Те засягат живота на християните по един по-особен начин, защото от тях произлиза и екзистенциалният им страх от обезценяване на християнски ценното. Ето защо промените са най-чувствителни в общностите, които се стремят да запазят традици­онните си ценности. Запазването им обаче не е възможно без общите усилия на всички конфесии. Проблемите все още съществуват и очакват своето решение независимо от конфесионалния приоритет на едно из­поведание спрямо друго, което те понякога внушават.

Важна задача на етиката на солидарността в тази насока е да привле­че вниманието на институциите и обществото към всеки един от кри­тичните проблеми.Внушаването на чувството за страх и тревога не е най-подходящият механизъм. Но етиката на солидарността не огранича­ва своите действия поради наличието на страх. Нейната цел е да моти­вира необходимостта от създаване на широка дискусионна среда сред християнските вероизповедания, в която да се търсят пътищата за реша­ването на по-важните обществени и религиозни проблеми.Съгласува­ността на ефективните мерки се основава на християнските ценности. Това е основният проблем, който има общи деноминационни измерения.Досегашните действия за отвореност към междуконфесионалния диалогса насърчителни. В него справедливостта, свободата и взаимното уваже­ние са изключително важни и за утвърждаването на толерантността.

__________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 277-295. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Мчедлов, М. (ред.). Толерантность. Москва, 2004, с. 176.

[2].  Гарнак, А. Сущность христианства. С.-Петербург, 1907, с. 10, 11.

[3].  Тоффлер, Э. Метаморфозы власти. Москва, 2001, с. 24.

[4].  Пак там, с. 4.

[5].  Пак там, с. 8.

[6].  Пак там, с. 6.

[7].  Гюллен, Ф. М., Към глобална цивилизация на любов и толерантност, София, 2008.

[8].  Повече вж. в: Словарь русского языка. Т. IV, Москва, 1978, с. 402. Вж. също и Ожегов, С. И. Словарь русского языка, Москва, 1983, с. 707.

[9].  Гарнак, А., цит. съч., с. 10, 11.

[10].  Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта, Москва, 1993, 120-121.

[11].  Шмеман, А., прот. Церковь, миссия, мир. Мысли о православии на Западе, Москва, 1996, с. 228.

[12]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 176.

[13]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 19.

[14]. Що се отнася до разделенията между християните, според А. Харнак основната при­чина за разделението се корени в зараждането на християнската религия. От една страна, не можем да не забележим величествения процес, който приветства създава­нето на Църквата, и мощната енергия, с която тя не само е бранила чистото Христово учение, но и се е разпростирала по целия свят. От друга страна обаче, тя е трябвало да заплати скъпа цена – разделението между традиционната еврейска религия и ре­лигията на Христовите последователи и едновременно с това ограничаването на ре­лигиозната свобода и индивидуалната самостоятелност на членовете на Христовата Църква. Според А. Харнак личното чувство и съзнание на християнина, че е Божие дете, неминеумо преминава през църковната институция и определеното християнско изповедание, а християнинът може да се нарече Божи син само ако „е подчинил сво­ите религиозни преживявания и съзнание на църковното изповедание. Светият Дух е „въведен в тесни граници“ и Му е забранено да действа където и както си поиска. Християните постоянно зависят от църковното учение, от свещениците, от богослу­женията, от „писанията“. В този факт според него се заражда онзи специфичен морал, който е различен от евангелското благочестие. Гарнак, А., цит. съч., с. 154, 155.

[15]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 276.

[16]. Повече вж в: Установление культуры мира: универсальные ценности и гражданское общество,Тверь, 2001, с. 66.

[17].  Мчедлов, М., цит. съч., с. 12.

[18]. Срв. Бетти, Р. Толерантность – дорога к миру, Москва, 2001, с. 262.

[19]. Срв. Joung, M. Iris. Inclusion and Democracy. Oxford, 2000, р. 127.

[20]. Ако в класическата либерална традиция толерантността на гражданите в обществото означава отделяне на частното, което няма нищо общо с общественото благо, ­ то съвременното схващане за толерантността изключва подобна позиция. Различията в многообразието представляват както обществено, така и частно благо. Повече вж. в Benhabib, S. (ed), Democracy and Difference, Princeton, 1996, 180-185, 254-255, 282-283.

[21]. Повече вж. в: Ульрих, Б. Что такое глобализация? Москва, 2001, 238-239.

[22]. Уолцер, М., О терпимости, Москва, 2000, 25-26.

[23]. Мчедлов, М., цит.съч., с. 279. Вж. също и: Уолцер, М., цит., съч., с. 108.

[24]. Киров, Д. Богословие на обществения живот (Очерци по християнска социология), София, 2003, с. 195.

[25]. За „златната среда“ на толерантността пише Ф. М. Гюллен, според когото това е т. нар. балансирана толерантност, която не означава потъпкване на едни ценности за сметка на други, а извеждане на преден план на тези обстоятелства, които сближават. Гюллен, Ф. М., цит. съч.

[26]. Повече вж. в: Психологические основания исследования толерантности в образова­нии. http://hpsy.ru/public/x831.htm.

[27]. Вж. също и: Киров, Д., цит съч., с. 196.

[28]. Мчедлов, М., цит. съч., с. 176.

[29]. Попър, К., Отвореното общество и неговите врагове. Т. 1, София, 1979, с. 222.

[30]. Повече за толерантността в смисъл на „понасям“ вж. в: Марсел, Г. Феноменология и диалектика на толерантността. Phénoménologie et dialectique de la tolerance. – In: Essai de philosophie concorète. Paris, 1966, s. 309-326.

[31]. Гарнак, А., цит.съч., 52-54.

[32]. Фукуяма, Ф. Нашето постчовешко бъдеще, София, 2002, с. 170.

Изображение: авторът, д-р Ивелина Николова