Клара Стаматова

По своя характер въпросът за публичността като място за среща на християнството и исляма в България е не само богословски. Това е и въпрос за самоопределянето на всяка от двете религии пред лицето на модерните предизвикателства, което означава, че днес проблемите на вярващите – както християни, така и мюсюлмани, могат да намерят сво­ето разрешение и чрез духовното служение на религиите.

Кои са онези политически и социални фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот?

Несъмнено трябва да се започне със секуларизацията[1], която наред с индивидуализма и глобализма се оказва основна характеристика на днешния ден.

Трудно е да се отговори еднозначно на въпроса за развитието на ре­лигиозния живот в България, но все пак е възможно да се посочат от­правните идеи, чието реализиране би го укрепило. Несъмнено днешният българин е светски човек, защото няма сфера от живота, в която да не присъства секуларизацията: изкуството, литературата, архитектурата, религията. В Православната църква също се открива опит за съответност на „духа на времето“, което предполага, че Църквата трябва да се съобра­зи със света и времето, а не светът и времето – с Църквата. Кои са онези прояви на секуларизацията, които безпокоят православните богослови? Първата е деноминизацията и тя се свързва с процеса на човешката еман­ципация от Бога и с игнорирането на свещеното и вечното от човешкото съзнание и история. Като втора може да бъде определена хоминизацията, която предполага, че човекът си е самодостатъчен, не са му необходими нито идеята за Бога, нито вечността, а единствено науката и техниката, чрез които ще подчини природата и ще властва над света.

Българската православна църква също е „наранена“ от процеса на секуларизация: Православието не се „живее“, а се свързва предимно с традиционализма или се приема като част от националните идеологии; вярата се принизява до лична набожност, граничеща със суеверие; Църк­вата се определя не като богочовешки организъм, а като човешко обще­ство, свързващо различни религиозни институции. Съществува имитация на църковен живот, изразяваща се в: задължителност на гражданските ритуали, които често отразяват църковните (например при венчаване); официален неутралитет, който понякога е причина за антицърковна и ан­тирелигиозна информация (образование, медии); предлагане на нови и безспорно интересни учебни дисциплини, но като алтернатива на пред­мета Религия; темата за църковността в българските медийни програми е твърде ограничена – свежда се предимно до показване на освещаване на фирмени офиси и други.

Още от първия поглед върху участието на Българската православ­на църква в обществения живот се създава впечатление за недълбоката ѝ ангажираност. В това въздържание обаче се съдържа и сила, защото Църквата не може и не би следвало да се идентифицира с нито една по­литическа система или вид държава, макар и тя да се определя като хрис­тиянска. И при все това Православието е срещу всяка диктатура на мно­зинството или на малцинството, срещу всяка проява на насилие, срещу егалитарните и тоталитарните политически режими, дори и те в някаква степен да са оправдани.

Когато се говори за секуларизация, трябва да се има предвид, че това е сложен и двупосочен процес, изразяващ се в движение както от рели­гията към обществото, така и от обществото към религията. В този вза­имообуславящ се процес ролята на духовните лица, богословите и вяр­ващите е съществена. Защото стремежите и напредъкът на човечеството, захранвани от религиозното вдъхновение, винаги са принасяли добър плод. Имат се предвид дълбоко утвърдените в общественото съзнание основни ценности, които се обуславят от многовековен религиозен фун­дамент. Както при християнството, което е носител на 2000-годишна не­изменна традиция и този негов консерватизъм е също аспект от достойн­ството му, така и при исляма се установява, че положителните социални и политически промени са възможни именно защото не пренебрегват религиозната традиция.

И така, чрез секуларизацията се „замъгляват“ конкретните религиоз­ни различия на българския и турския етнос, което, макар и да е с отри­цателен знак, се оказва един от социалните фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот.

Наред със секуларизацията е необходимо да се насочи вниманието към още два фактора: от една страна е влиянието на масмедиите, а от вто­ра – общото повишаване на културата и образованието в нашата страна. Преди десетилетия религиозното обучение е било основната комуника­ционна форма, днес обаче се наблюдава бързо и неудържимо разрастване на действията на масмедиите. Ако преди общуването е било личностно, а познанието се е възприемало на основата на религиозните представи за света, то днес информацията се „посипва“ върху много и различни субекти. Жаждата за информация е неутолима и всеки сам трябва да раз­мисля дали това, което е чул, прочел или видял, е в противоречие или в съответствие с религиозните му убеждения.

В голямата си част информацията и забавленията, предлагани от масмедиите, са секуларни, а религиозността е пренебрегната. И още един паралел – традиционно религията се изповядва от членовете на дадена общност и води както до междуличностно доверие, така и до индивиду­ална и обща отговорност. Трудно е посочените характеристики да бъ­дат отчетливо открити в индустрията за масова комуникация, в голяма степен тя борави с оскъдна лична и обществена морална отговорност и нейният стил не е присъщ на религиозното общуване. Постепенно мас­медиите все повече ще определят модела и границите на бъдещото об­щуване, предполагайки стил на поведение и форми, които вероятно ще се превръщат в норми. Дали децата ще ги възприемат и имитират, и дали ще се загуби важността на личното общуване – тези алтернативи, наред с други, сочат, че в представите на съвременния човек религията се обез­ценява.

В посткомунистическа България едно от големите събития, които характеризират конкретно независимия печат, е признаването на култур­ния плурализъм чрез медийното откритие на етничността. В медийно­то огледало се обрисуват образите на етническите групи, които, от една страна, изискват публично признаване на своята специфична културна принадлежност,  а от друга – в печата тези групи са публично назовани и признати като етнически субекти. Ако през 90-те години на ХХ век пред­ставата за българите мюсюлмани е поляризирана между страдалци или предатели[2], то днес тази полярност отсъства, което означава, че етнич­ността вече не се възприема като „опасната другост“.

Колкото и да са спорни годините на прехода в България, налице е процес на политическо, социално, икономическо и културно преобра­зувание. Като цяло обществото се модернизира, превръщайки се посте­пенно в общество, което осъзнава и следва своите нови интереси, т. е. съществува политическо и социално активиране.

Наред с масовите комуникации има още един фактор – образовани­ето, което има съществено значение във всички съвременни световни религии. Според Д. Айкелман цялостното въздействие на масовото обра­зование, особено на висшето, „едва започва да се усеща в мюсюлманския свят“[3].

В България от съществено значение за модернизирането на соци­алната структура при българите мюсюлмани е повишаването на техния образователен статус. За сведение през 1934 г. дялът на неграмотните за турското население е 86%, в средата на 50-те години на миналия век  – 36%, а според официалните данни от преброяването през 1992 г. негра­мотните сред тях са 7,4%. Тази статистика е окуражаваща, но процесът трябва да продължи, защото дялът на неграмотните сред турците е все още по-висок от средния за страната, който се изразява в 2%[4].

Неоспоримо е, че ролята, която образованието на народа има за пре­образуването на обществото, е сериозна, но наред с това не трябва да се пренебрегва фактът, че родът, семейството и етничността ще продължа­ват да оказват определящо влияние, и това е естествено.

Според изследователите наличието на духовно-културен плурали­зъм в българското общество очертава няколко тенденции, които форми­рат съответния етнокултурен и социален облик. Първата е свързана с отстояване и проява на устойчиви етнически белези и ценности на гру­пата. Втората отразява неустойчивостта на някои собствени характе­ристики с непостоянен характер и тяхното заместване с такива, които са общи за цялото общество. Третата тенденция сочи социокултурна интеграция в българското общество чрез усвояване и възпроизвежда­не на националната култура. В началото на настоящия век последната тенденция довежда до обособяването на нов социално-културен слой от населението, чиито представители, макар да са с различна религиоз­на принадлежност, участват равнопоставено във всички сфери на бъл­гарския обществено-политически, икономически и културен живот. По този начин се изгражда среда за възпитание на следващите поколения, като един от важните фактори ще бъде именно образованието и общото повишаване на културата[5].

И така, процесът на секуларизация, ролята на масмедиите, общо­то повишаване на културата и образованието са част от политическите и социалните фактори, които приближават християнството и исляма в обществения живот. Приближаване, което определено позволява да се говори за среща на двете религии, а мястото на осъществяването ѝ е пуб­личността.

Срещата на християнството и исляма в публичността

В тази част вниманието е насочено към онези фактори, които позво­ляват да се говори за среща на християнството и исляма в публичността, а именно: проявите на търпимост и толерантност; взаимните усилия за изграждане на справедливи социални отношения; еднаквите интереси за религиозна просвета сред двата етноса; стремежа им да съдействат на политическите програми за утвърждаване на етническия мир в страната; готовността на вярващите от двете религии да участват в психологиче­ската подготовка на българите за настоящото членство в Европейския съюз.

Съвместното съжителство е свързано както с вглеждането в себе си, така и с преодоляването на отрицателните нагласи за превъзходство и пренебрежение. Необходимо е преосмисляне на отношението към другия, което е възможно, ако акцентът се поставя върху онова, което сближава в областта на историята, културата и религията. Защото интердисципли­нарните изследвания сочат двойственост, когато се възприема и оценява другият в зависимост от позицията, която той заема в обществото – на съсед или на гражданин. В националния бит мюсюлманинът е равнос­тоен, той е добър съсед и приятел на християнина, те заедно споделят различни събития от живота на семейството и рода – сватби, религиозни празници и други. Но в ролята на граждани мюсюлманите са неравнопо­ставени, често се възприемат като заплаха за утвърдения статут и ред в обществото[6]. Неоспоримо е, че най-ярко се усеща присъствието на дру­гия етнос в духовното пространство, където той активно се стреми да участва. Ето защо желанието за утвърждаване на националната идентич­ност следва да е съобразено с културното сътрудничество и интеграция.

Известно е, че религиозният морал заема важно място в изграждане­то на нагласите и самоопределянето на етносите, поради което нерядко религията, пораждайки чувство за превъзходство, довежда до своеобраз­но затваряне в общността и до липса на готовност за общуване извън нея. Моралните ценности, които са споделяни от определен етнос, отразяват религиозната му практика, и е логично да се очаква, че те могат да не съвпадат с тези на друг етнос. За радост това не е валидно за християн­ството и исляма, защото в България е налице позитивен стремеж – прин­ципите на уважението, доверието, отговорността, справедливостта и то­лерантността да определят насоките на съвременните отношения. Макар и бавно, съзнанието както на християните, така и на мюсюлманите се променя, взаимно е разбирането, че религиите могат да пораждат пред­разсъдъци и нетолерантност, но могат да бъдат и човеколюбиви,  да ук­репват доверието и търпимостта, да подпомагат социалния живот и да гарантират гражданския мир в страната.

За вярващия християнин извор на толерантността е любовта към ближния и уважението към вярата му, а не безразличието или убеждени­ето, че всички религии и вероизповедания са равнопоставени. Едновре­менно с това християнската толерантност е несъвместима с търпимостта, породена от безразличието,  и поради това тя не допуска човекът да по­стъпва по начин, чрез който вреди на себе си и на другите. Мотивирана от дълбоко уважение към човешкото достойнство,  християнската търпи­мост е насочена не към човешките заблуди, а към личността на заблуди­лия се. Оттук се пораждат и положителните въздействия на търпимостта, едно от които е разбирането, че човек свободно и по личен избор търси и приема истината. И обратно – наложената вероизповед е лишена от цен­ност, а всяко насилие в духовния живот е осъдително. Придържайки се неотклонно към Христовата истина,  християните защитават и правото на исляма да съществува в условията на свобода и защитеност от закона.

При общуването между двата етноса в България демократичният стил се изразява в изграждането на такава мотивация у отделните лич­ности, при която те се определят и осъществяват като пълноценни граж­дани, имащи съответната свобода на изразяване. Тази свобода, проявя­вана в публичността, вмества в себе си и личното право да се търсят, получават и споделят информация и идеи, спокойно да се изразяват оценки и предпочитания, да се избират дейности и да се осъществява свободно общуване.

Много по-лесно е да се проявява толерантност към другите, ако се напомня, че хората принадлежат към една и съща човешка общност, по силата на което другите са не по-малко достойни за уважение. Усилия­та за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и проява на добро­детели, към активно участие в социалния живот.

В съответствие с християнските ценности е добре да се напомни за необходимостта от:

– изграждане на по-добри демократични обществено-икономически структури, чрез които да се отстояват и укрепват свободата, социалната правда и солидарността; в противовес на формализма и за преодоляване на всички прояви на отчужденост и духовен гнет в конкретната социал­на практика следва да се уважава човешката личност,  нейното достойн­ство;

– необходимо е научните технологии да бъдат в съзвучие с духовния стремеж към съзидание и запазване на човечеството;

– конкретно за България следва да се утвърждава взаимната отговор­ност за съдбата на всеки член от общността, към която човекът принад­лежи, за съвместно съжителство;

– както християнството, така и ислямът трябва да бъдат обществено отговорни в най-общия смисъл на социалното понятие отговорност; за­щото утвърждаващата се солидарност в обществено-икономическия ни живот е свързана с духовното развитие на човека и облагородяването на социалните нрави[7].

Традицията, идеите и символите, „закърмени“ от исляма, също включват разбиранията за социална справедливост и солидарност. Не­съмнено е, че интересите са важни при всеки политически порядък, но те не са независими от ценностите,  а взаимосвързаността на тези идеи е оче­видна и в българското общество, където мюсюлманите са най-голямото малцинство[8]. Тук те утвърждават както своята религиозна традиция, така и приемствеността си с миналото, но това не означава, че мюсюлманите не са „отворени“ към новите форми за изграждане на справедливи соци­ални отношения.

Един от показателите за тези нови форми е и засиленият интерес към религиозна просвета между двата етноса, защото за взаимното разбира­не се изискват не само добра воля и откритост в общуването, но също и задълбочени познания. В религиозното обучение е добре да се при­лага интеррелигиозното преподаване на знания, а религиозните учители следва да възприемат тази своя дейност като своеобразно практическо възпитаване в толерантност и мирно съжителство. Защото функцията на университета е не само да бъде източник на знания,  но и да култивира мъдрост в разнообразните ѝ житейски проявления, а не само в разбира­нето ѝ като общоприетата научна мъдрост. Още повече че проявите на педагогически застой при преподаването се откриват там, където вслед­ствие на ограничено междуинституционално сътрудничество липсват нови преподавателски модели. Научният, изследователският и препода­вателският подход, макар и по различни начини, все още очертават кон­турите на познатата от миналото тенденция да се създават стереотипи, да се преповтаря някога изреченото, без да има значение дали днес то е валидно. За съжаление това се отразява и върху възприятието за другия, различния, защото това възприятие се формира от образованието и уни­верситетската програма.

В областта на хуманитарните науки образованието следва да включ­ва и интердисциплинарност в изследванията. Това е един от начините както да се преодолее вътрешноуниверситетската затвореност, така и да се насочи вниманието към интеграцията в системата на образованието. През последните години положителен пример в българската образова­телна система е изследването и преподаването на интеркултурния диа­лог. Разкриването на спецификата на интеркултурните взаимодействия в нашата страна очертава и сферата на основните ценности, които интер­културното образование трябва да има предвид[9]. Целта на образовател­ната стратегия е отворената идентичност, а конкретно по отношение на религиозното образование това означава, че вярващите трябва да запазят своята религиозна принадлежност и едновременно с това да познават до­бре религията и културата на другия.

Неоспоримо е, че религиозната просвета сред българския и турския етнос съдейства на политическите програми за запазване и утвърждаване на българския етнически модел[10].

Тук този въпрос не е предмет на размисъл, но все пак е добре да се отбележи, че основен показател за целесъобразността и успеха на една политика е удовлетвореността на гражданите. Емпиричните проучвания в тази насока, направени от доц. Анна Кръстева, сочат, че българите и турците са еднакво удовлетворени от демократизацията в своята страна. Тръгнала от първия модел, при който общностите се избягват, българ­ската етническа политика през годините на демократичния преход дос­тига до втория, който предполага, че хората споделят еднакви основни ценности, но всеки признава специфичната култура на другия. „Разков­ничето“ е не в търсенето на съвършения модел, а в прилагането на такъв прагматичен подход, при който и мнозинството, и малцинството проявя­ват зрялост[11].

Днес в политически и обществен аспект главната цел е настоящото членство на България в Европейския съюз, но при запазването на етно­културната ѝ самобитност. От друга страна, успешното включване в ев­ропейските структури би могло да допринесе за създаването на нови и още по-добри отношения между двата етноса. Защото, отстоявайки сво­ята етническа принадлежност и своята националност, българинът като гражданин ще е носител на културен универсализъм, а с това и на толе­рантност и способност за съсъществуване.

Перспективи в контекста на световната глобализация

Какви са перспективите пред двете религии в контекста на световна­та глобализация? Три са основните тенденции, които не трябва да бъдат пренебрегвани. Първата е свързана със стремежите за световен религи­озен синкретизъм, втората – с опитите на нововъзникващи религиозни движения да доминират над световните културни религии, а третата – с разбирането, че богословите на християнството и исляма ще вникват в смисъла на Божия промисъл за многообразие на религиозните форми в света. Вникване, което намира израз и в диалога, провеждан на ниво християнство-ислям.

Стремежите за световен религиозен синкретизъм са както опит за омаловажаване и дори отрицание на всички световни религии,  включи­телно и на християнството и исляма, така и опит за създаване на нова религия, която днес се нарича „универсална религия“, „една световна религия“, „религия на разбирателството“ и други. При нея няма устано­вени догмати, канони и институции,  а заемане на елементи от различни религии, което довежда до религиозно уеднаквяване на света, „смърт на Бога“ и обезличностяване на човека.

Относно опитите нововъзникващи религиозни движения да се съиз­мерват и съперничат на утвърдените световни религии е необходимо да се посочат някои от по-важните въпроси, които те пораждат:

Дали тези нови движения са религиозни и ако отговорът е положите­лен, в какъв смисъл се определят като такива; какво е тяхното отношение и какви са претенциите, които отправят към християнството и исляма; какъв да бъде богословският подход към тях – пренебрегване, аполо­гетичност или диалогичност, и какво определя подхода; какви са въз­можните измерения на практическия отговор, защото необходимостта от диференциращо отношение към широкото разпространение на новите религиозни движения изисква добро познаване на техните учения, както и внимателно вглеждане в духовното състояние на присъединяващите се към тях; какво трябва да се направи срещу това християни и мюсюлмани да не изоставят своята религия в търсене на алтернативни религиозни преживявания?

В дългосрочен план както християнството, така и ислямът следва да изградят своя ясна позиция и подход по отношение на новите религиоз­ни движения.

Значима е и последната тенденция, защото сред богословите темата за християнско-ислямското взаимодействие също поражда множество въпроси, чието разнообразие се обуславя от различни богословски пози­ции, три от които са основни.

Според първата – т. нар. ексклузивна позиция, която се отличава с отрицание на исляма, нехристияните ще бъдат осъдени, защото извън Църквата няма спасение.

Вторият модел е инклузивният, който, макар и проявяващ се в раз­нообразни вариации, има една обща черта – сериозно отношение към исляма, признаване на божественото домостроителство и допускане на възможността за спасение и на мюсюлманите, но единствено чрез Божи­ята милост.

Като трети вид може да се определи религиозно-плуралистичната позиция,  която, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не допуска разглеждането и анализирането на исля­ма от християнско-догматичен ъгъл.

Отношението на православните богослови към посочените три по­зиции е различно. Според прот. Г. Пападимитриу ексклузивизмът се от­хвърля от тях като неправилен подход, мнозинството православни авто­ри одобряват инклузивизма, а някои приемат културния плурализъм, но с уговорки[12].

Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за оспорващите го са валидни Христовите думи: „Аз съм пътят, истината и животът. Никой не идва при Отец освен чрез Мене“(Иоан. 14:6).

Какво е отношението на мюсюлманите към диалога? В богатата ли­тература могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството“ и конкретната позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, т. е. върху оп­ределена представа за християнството се надгражда и позицията за диа­лога.

Постигнатото единомислие в множество постановки[13], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно предлаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последователите на двете религии.

Разбира се, доктриналните и култовите различия между християн­ството и исляма са неоспорими. В този смисъл, ако се размисля върху въпроса за междурелигиозния диалог реалистично и по същество, без да се замества религията с нейната социална роля, тогава той ще изглежда проблематичен. Известно е, че няма съгласие дори в границите на една религия (по принцип суннитите не са съгласни с шиитите), тогава какво може да се очаква от междурелигиозния диалог? Взаимен мир, толерант­ност, веротърпимост и общ подход към социалните проблеми  – това са мотивите и границите на диалога между религиите. По-дълбок диалог е възможен само в представите на секуларизирания свят. От зрителния ъгъл на нерелигиозното общество диалогът дотолкова може да се задъл­бочи, че религиите да загубят своето съдържание, а отдалеченото от вя­рата съзнание да не открива нищо смущаващо в този процес.

Следователно доктриналното ядро на вярата е нейната същност и на нивото на тази същност не би трябвало да се правят компромиси.

Що се отнася обаче до въпросите за хуманистичното измерение на религиите и за нравственото усъвършенстване на човека, то в тези обла­сти диалогът е полезен.

Диалогът между християнството и исляма, който се реализира в по­сочените граници, не би довел до синкретизъм или до обезценяване на вярата. Но за да бъде той искрен и ефективен, от християните се изис­ква: първо, уважение към човешкото достойнство и свобода; запазване на разбирането за неповторимия характер на всяка човешка личност и за пълнотата на християнския живот; второ, последователност в подхода и трето, със скромност и любов непрестанно да се живее във вярата.

Необходимо е да се общува с друговерците – наши братя и сестри по монотеистична вяра,  и да им се предлага универсалното и непреходно Христово учение. Но за да се постигне в това отношение достоверност и убедителност, това, което се изрича, трябва да е в съгласие с личния християнски живот и опит.

_________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 86-97. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Анализ на националните различия в общия модел на секуларизацията може да бъде намерен у Martin, D. A. A General Theory of Secularization.Oxford, 1978; срв.и Уилсън, Б. Религията в социологическа перспектива. Прев И. Мерджанова. Велико Търново, 2001, с.160, където авторът използва термина „секуларизация“ в определено по-общ смисъл от този, който го отъждествява с дехристиянизацията; за секуларизацията от православна позиция вж. Киров, Д. Богословие на обществения живот, София, 2002, 200-215.

[2]. Лазарова, Г. Българският етнически модел в медийното огледало: двуликият Янус. – В: От етничност към миграция.Съст. и науч. ред. А. Кръстева, София, 2004, 60-62.

[3]. Айкелман, Д., Дж. Пискатори. Мюсюлманската политика. Прев. И. Мерджанова, Ве­лико Търново, 2002, с. 50 и сл.

[4]. Бюксеншюти, У. Малцинствената политика в България, София, 2000, 115-116.

[5]. Велчева, Н. Етническа и културна идентичност – проблеми на интеграцията. – В: Ет­нокултурен диалог на Балканите, София, 2001, 134-135.

[6]. Петрова, Е. Моралът в етноотношенията. – В: Етнокултурен… 108-109.

[7].  Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава. – В: Църквите в Европа на прага на третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, София, 1999, 40-50. Авторът подчертава, че една религиозно и мирогледно неутрална дър­жава не е ценностно неутрална. Обратно – чрез своите основни закони тя следва да засвидетелства ненакърнимите права, свободи и достойнства на човека, както и осъ­ществяването на принципите на мира, справедливостта и солидарността в човешката общност.

[8]. Етническите турци са най-голямата балканска диаспора – около половината от мю­сюлманското население в района. Най-голяма е турската диаспора в България,  докато в Албания, Косово и Босна мюсюлманите са най-големите конфесионални групи, но са с нетурска етническа идентичност.  През 1989 г. българските турци са били около 9% (т. е. около 840 000 души) от цялото население на страната, което е възлизало на 8,85 млн. След „голямата екскурзия“ и последвалия период на едновременно протича­щи процеси на завръщане и изселване днес това население не е повече от 550-600 хил. души (Бъчваров, М. Геополитически анализи, София, 2001, с. 80).

[9]. Иванов, Ив. Образованието: мулти – или интеркултурност? – В: Етнокултурен… 375-384; Сачкова, Е. Интеркултурното образование в България. – В: Етнокултурен… 385-408.

[10]. Терминът „български етнически модел“ е въведен от политически дискурс и както подчертава доц. А. Кръстева, широко е използван по време на войната в Косово. Цел­та е да се предаде положително послание, което да се противопостави на образа на Балканите като разкъсвани от насилие и етнически конфликти. Желанието е да се релативизира тази нова „ре-балканизация“ на региона, да се подчертае, че обобщава­нето ѝ не е коректно, както и да се предложи положителна алтернатива (Кръстева, А. Българската етническа политика. – В: От етничност към… с. 35).

[11]. Пак там, 48-57.

[12]. Пападимитриу, Г. Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Хрис­тиянството и нехристиянските религии, Силистра, 2003, с. 110.

[13]. Например единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между народите, на глада и бедността; изказва се непримиримост към атеизма и към престъпността; порицават се опитите за привличане на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тълкуване на проблема „вяра-разум”, като се приема, че всеки научен успех е ново доказателство за върховенството на Бога и др.

Изображение: авторът, д-р Клара Стаматова