Цветан Теофанов

Непрогнозираното и интензивно възраждане на религията, особено в нейните фундаменталистки форми, е един от най-внушителните глобал­ни процеси, характеризиращи края на XX и началото на XXI век. Това ве­роятно е свързано с отслабването на националната държава и е резултат също от влиянието на други политико-социални фактори. То разклаща основите на секуларизационната теория и практика, като поражда въ­проси за обективността на нейната главна теза за маргинализирането на религията и активизира опитите за приспособяването на тази постановка към новите реалности. Налага се предефиниране на публичната сфера с оглед в нея да се включат моралните и религиозните ценности.

В съвременната епоха религията е твърде жизнена, привлекателна и заредена с неподозирана потенциална енергия за възраждане, което дава основания на редица учени да я бранят от секуларизма. Джефри Хедън отхвърля светските аргументи в подкрепа на твърдението, че фундамен­тализмите са отклонение от истинската религия, а тя според него е едно от главните средства за обновяване на културата. Гери Уилз окачествява мнимия залез на религията в Съединените щати по-скоро като академич­на спекулация, отколкото като реален факт. Анкети и социологически проучвания показват, че мнозинството американци са „отново родени християни“. Джон Вол, професор по ислямска история в Центъра за хрис­тиянско-мюсюлманско разбирателство на Джорджтаунския университет, смята, че повечето социолози са секуларисти и вероятно привърженици на атеизма, което формира и техните възгледи за действителността. По тази причина те обясняват религиозните вярвания като второстепенен феномен, който се корени в светските аспекти на човешкия опит. Джон Кийн, професор по политология от Центъра за изследване на демокра­цията при Уестминстърския университет, критикува секурализма, който според него е пораждаща конфликти идеология.

Навсякъде по света, където хората се сблъскват с духовни кризи, за­страшаващи тяхната идентичност и култура и уронващи моралните ус­тои на властта, възникват религиозни движения, които се стремят към социална трансформация на цялото общество. Съвременните фундамен­тализми намират почва при съчетаване на дълбока криза на отчуждение и поява на харизматични профетични личности, които преформулират религиозните традиции в съответствие с модерния контекст. Подобни условия катализират възникването на нов тип религиозно движение – фундаментализъм – и на огромни сили, „развързани“ от него. Фундамен­тализмът се стреми да съперничи на секуларизма за доминиране в обществото и културата, като цели да ги преобрази според своята доктрина. Нашата епоха се характеризира с противоборство на парадигми между секуларизма и фундаментализма.

Терминът фундаментализъм се употребява в толкова широк смислов диапазон и регистър, че всяко определение се превръща в изходна точка за по-нататъшни разяснения. Една от прагматичните дефиниции на религи­озния фундаментализъм е: идеология, която обявява за свой окончателен авторитет божествено разкрито и непогрешимо писание, буквалистка в отношението си към него, радикална в прилагането на предписанията му към съвременните контексти, екстремистка в методите си и отхвърляща несъвместимите с нея идеологии. Повечето изследователи споделят мне­нието, че типичните белези на фундаментализма са универсализирането и абсолютизирането на сакралния текст, смятан за комплексен ключ за решаване на всички актуални проблеми във всички житейски сфери, не­обходимостта от връщане към свещените писания и тяхната съвременна интерпретация, радикализмът, екстремизмът, войнствеността и отхвър­лянето на инакомислието. Други негови особености са идеологизиране на истината, създаване на алтернативни общества, акцентиране върху аб­солютния авторитет, фокусиране върху вярата, семейството и държавата и дихотомизиране на светогледа. Сред учените обаче се срещат и такива, които поставят етикета фундаментализъм на определени евангелистки общности, пейоративен за тях само защото приемат за свой абсолютен авторитет непогрешимото си Писание.

Важно е фундаментализмът да се разграничи от консерватизма или традиционализма, с които често бива объркван. За разлика от тях фунда­ментализмът е модерен, ориентиран към бъдещето и активен, експлоати­ращ миналото за промяна на настоящето с перспектива за по-нататъшни целенасочени действия в тази посока.

Мненията на учените за възможността да се прави паралел между християнския и ислямския фундаментализъм варират от пълно отричане на подобна аналогия до поставянето им под общ знаменател. Малцина са онези, които твърдят, че между ислямската и западната християнска идеология не съществуват допирни точки и конфронтацията им е неиз­бежна, поради което съпоставянето им е лишено от смисъл. Тук се впис­ва прословутата хипотеза на Самюъл Хънтингтън за „сблъсъка на ци­вилизациите“. Повечето експерти допускат наличие на сходства между християнския и ислямския фундаментализъм и смятат подобен паралел за валиден и необходим въпреки различията. Уилям Шепърд вижда дос­татъчно общи концепти и основания за сравнение между двата феноме­на. Други подчертават, че в световен план фундаментализмите могат да бъдат разбрани единствено като се разглеждат в техния контекст.

 Настоящата статия набелязва сходствата и различията в християн­ския и ислямския фундаменталистки дискурс, като поставя акцент върху две съвременни интерпретации на ислямската доктрина: политическия ислям и евроисляма. Паралелът между тях аргументира значението на политико-социалните условия за трансформиране на отделни аспекти от класическата религиозна доктрина и съчетаването им в цялостна проти­водействаща или интегрираща идеология.

За целта на изследването са използвани анализи на първични тексто­ве, коментари и теоретични трудове, главно тълкувания на първоизвори­те, монографии, трактати, брошури, статии, манифести, както и публи­кации по интернет, който е единствената възможна публична трибуна за някои секти и движения.

От ислямските извори са използвани трудове на основоположници­те на фундаментализма Хасан ал-Банна, Сайид Абу л-Аля ал-Маудуди, Абу л-Хасан Али ан-Надуи и Сайид Кутб, които представят главните фундаменталистки движения като Мюсюлмански братя и Джамаат-и ислами. Анализирани са и съчинения на техни ученици от второ и трето поколение фундаменталистки лидери като Юсуф ал-Карадауи, Хуррам Мурад, Хуршид Ахмад, Рашид Ганнуши и Хасан ат-Тураби. Включени са и радикални интерпретатори на фундаментализма, участващи в раз­лични екстремистки групи: Мухаммед Абдуссалям Фарадж от Танзим ал-джихад, Шукри Мустафа от Ат-такфир уа л-хиджра, шейх Умар Аб­дуррахман, духовен лидер на групите Танзим ал-джихад и Ал-джамаа ал-исламия, Таки ад-Дин ан-Набхани, основател на Хизб ат-тахрир, и Усама ибн Ладин. Харизматични шейхове като популярния Мухаммед Митуалли аш-Шарауи и Абдулхамид Кишк от Египет са включени като представители на влиятелното течение, което се стреми да мобилизира мюсюлманите за политическа активност. Включени са и шиитски иде­олози – айятоллах Хомейни, Али Шариати и айятоллах Али Хаменей.

От християнските източници сме се опирали главно на съчинения­та на консервативни протестантски евангелисти и по-специално, но не изключително, на американските им представители в качеството им на най-многобройните и най-влиятелните съвременни християнски фунда­менталисти. Това са теолозите и мислителите Джон Гришъм Мечън и Корнелиус Ван Тил, които представят по-ранното реформистко течение, Френсис Шефър, второ поколение фундаменталистки мислител, Джон Стот и Джеймс Пекър, които са най-влиятелните представители на ан­гликанските евангелисти, Мартин Лойд-Джоунз от британското рефор­мистко крило, Клифърд Хил и Дерък Принс, Джон Русъс Ръшдуни и много други.

1. Антисекуларизмът – общ знаменател

В различни райони по света има сблъсък на гледни точки между се­куларизма и фундаментализма, доколкото те се конкурират за домини­ране в културата и обществото. Реалният сблъсък в нашата епоха не е между цивилизации, а между култури и е мотивиран от конфликта меж­ду секуларизма и фундаментализма, между крайно отричащи и крайно утвърждаващи движения в рамките на отделните цивилизации.

Критиката на секуларизма е общ деноминатор на фундаменталист­ките дискурси въпреки религиозните различия между тях. И християн­ският, и ислямският фундаментализъм развиват сходни концепти за вли­янието на секуларизма в съвременния свят, като инстинктивно отхвърлят неговата власт, противопоставят се на безбожието му, на откъсването на религията от обществения живот и изолирането ѝ от актуалните соци­ални проблеми. Фундаментализмите са теоцентрични по дефиниция, те ситуират Бог и Божието откровение в центъра на Вселената и осъждат секуларизма като материалистична, антропоцентрична идеология, осно­вана на фалшиви просветителски презумпции, които ситуират автоном­ния човек в средата на света, опирайки се на безпомощния човешки разум за философско и научно обяснение на този свят. Обективната истина е елиминирана от светското начало и от светските науки, които създават методи и механизми за субективно разглеждане на действителността и за размиване на границата между реалност и фантазия и пораждат ин­телектуално отчаяние, особено в края на XX век. Възприемането на ево­люционната теория на Дарвин и прилагането ѝ в обществените науки води до възникване на утилитарни възгледи, при които целта оправдава средствата, неизбежно водейки до тоталитаризъм.

Секуларизмът се разглежда като антитеза на истинската религия, като бунт срещу Бог и отхвърляне на Неговата власт и на Неговото пос­лание. В допълнение към тези общи тенденции мюсюлманските фунда­менталисти смятат европейския секуларизъм за генетично обременен с враждебност към исляма.

Откъсването на религията от обществения живот и разчленяването на културата се тълкуват като част от нетолерантния секуларистки стре­меж за доминиране в държавата и в обществото и за маргинализиране на религията. Докато някои баптисти приемат известна степен на отделя­не от актуалната действителност като библейска и крайно необходима стъпка за въздържане от политическата власт и за гарантиране на рели­гиозната свобода, всички ислямисти осъждат изолирането на религията от социалния живот като главен грях на съвременната епоха, който води до отстраняване на Божия закон от публичната сфера и до социално и морално разложение.

Друга обща критика към секуларизма е, че въпреки антропоцентрич­ния му характер и сляпата му вяра в човешката еволюция той в дейст­вителност не оценява истинската стойност на човека и накърнява дос­тойнството му, защото хората се принизяват до равнището на животните, растенията, машините, без да се отчита тяхната богоизбраност. И двете групи фундаменталисти подчертават неотменимото високо положение на човека, създаден по Божи образ и подобие. Но докато християните отхвърлят утопичния концепт за съвършенството на човека като про­тиворечащо на падението му и на долната му природа, ислямистите са склонни да приемат, че той би могъл да постигне духовно извисяване и на този свят, при условие че живее в идеалната среда на общество и дър­жава, управлявани според шариата. Изключва се това да стане в светски климат без вяра в Бог.

Фундаменталистите смятат секуларизма за идеен източник на всички съвременни злини, включително моралната разпуснатост, криминалните престъпления и кризата в семейството, вярата и законността. С отрича­нето и отхвърлянето на абсолютния нравствен кодекс, както е разкрит в свещените писания, секуларизмът поставя морала на относителни основи и предизвиква дълбока морална криза във всички общества. Фундамен­талистите посочват увеличаването на престъпността, разпространението на наркотиците, абортите и порнографията като резултат от секуларист­кия светоглед. Докато мюсюлманите охотно се съгласяват с християните относно моралното разложение на западните общества, което те тълку­ват като логично следствие от хода на тяхното развитие, възгледите им за ислямския свят носят по-сложен и краен характер. Западното влияние е обхванало и ислямските страни, които са се отклонили от предписанията на Корана и Пророка, управлявани са от безбожни и лицемерни марио­нетни монарси и правителства, и целта е да бъдат свалени чрез джихад, за да се възцарят принципите на религията. Тук се крият най-сериозните причини за радикализма, екстремизма и революционните настроения в средите на ислямските фундаменталисти.

Накрая, и християнският, и ислямският фундаментализъм са едино­душни, че секуларизмът е равностоен на идолопоклонството и че свет­ското общество ни връща към епохата на предхристиянското езичество или предислямската джахилия (буйство, безпросветност), кланяйки се на множество фалшиви богове вместо на единия Бог. Тези богове са самият човек с неговото високомерие и стремеж към власт, модерната нация-държава и нейните управници, науката и технологията и самото общество.

Широкото съгласие на фундаменталистите независимо от религиоз­ната им принадлежност в тяхното негативно отношение към секуларизма подсказва възможност за коопериране между по-умерените представите­ли на двете движения с цел да се отхвърлят някои светски посегателства. Някои фундаменталисти осъзнават наличието на подобни потенциални възможности и бавно се насочват към добронамереност и диалог, воде­щи към споразумения по отделни въпроси, без да се отклоняват от убеж­денията си. Докато някои ислямски екстремисти твърдят, че между мю­сюлманите и християните няма общи допирни точки, Юсуф ал-Карадауи подчертава, че между тях се наблюдават важни сходства и специално споменава нуждата от сътрудничество за противодействие на секулари­зма и аморалността.

2. Свещеното писание – низпослана задължителна норма

Свещеното писание и неговото сакрализиране е централна фунда­менталистка тема. Удивителни са приликите в начина, по който христи­янските и ислямските фундаменталисти характеризират своето Писание. Те подчертават нуждата от него, очевидния му авторитет, съвършенство, божествената му природа, неговото запазване и пребъдване, вдъхнове­ние, непогрешимост, съществуване извън времето, ролята му на един­ствено вярно напътствие и на окончателен критерий за установяване на истината и за отсъждане.

3. Отношение към политиката и държавата

Съществуват различни възгледи за това дали вярващите трябва да се включват в политиката, като мненията варират от пасивна набожност до активно участие. Въпреки широкото сходство между ислямския и хрис­тиянския фундаментализъм между тях се забелязва съществено разли­чие: ислямистите са политически по-ангажирани по причина на ислям­ската доктрина за единство между религия и политика, а християните като цяло са по-неуверени по този въпрос.

Докато някои експерти смятат фундаментализма за несъвместим с демокрацията, други осъзнават, че религиозните движения разполагат с широк и гъвкав спектър от подходи към политическите системи и че много фундаменталисти одобряват демократичния избор.

4. Съвременната битка

И християнският, и ислямският фундаментализъм виждат целия жи­вот като постоянна битка между Божиите сили на доброто и сатанинско­то зло. Идвете общности призовават вярващите да се борят и търпеливо да понасят страдания в името на Божията кауза, като акцентират върху военния аспект и битката, в която се очаква вярващите да участват. Този възглед намира многостранно отражение както в личния живот, така и в обществената дейност. Въпреки че главната зона на сблъсък е личността, която води нравствена борба срещу греха и страстите, протича и външна борба срещу идентифицируеми врагове. Друг аспект на битката е насо­чен срещу демоничните сили на злото. Използваните термини са симво­лични, въпреки че могат да бъдат манипулирани и да породят опасност в определен контекст.

Фундаменталистки сепаратизъм

Концептът за битката поражда фундаменталистка склонност към из­олиране като защитна реакция на очертаване на граници пред враждеб­ния свят, средство за пречистване в рамките на общността и позитивен образец за идеална комуна. Мюсюлманите виждат в изолацията един от етапите на борбата за въвеждане на ислямската система на управление по модела на преселението хиджра на Мухаммед в ал-Медина.

Конспиративни теории

Конспиративните теории намират място сред някои крила на двата лагера, които са склонни да разобличават врагове и да разкриват тай­ни съзаклятия. Някои от враговете са общи: секуларизмът във всички негови форми, масонството и донякъде юдеите и ционистите. Хрис­тияните смятат секуларизма, атеизма, марксизма, фашизма, нацизма и масонството за плодове на Просвещението, които си поставят за цел да завладеят всички центрове на сила и да маргинализират християнството, като първо го изхвърлят от публичната сфера, а после го разрушат дори в личностен план.

Антисемитизъм

Сред християнските фундаменталисти антисемитизмът е преоблада­вал повече преди Втората световна война, но в резултат на Холокоста се е ограничил до няколко крайно десни движения. Те разпознават ис­тинския враг зад съвременните деструктивни сили като малката група от международни банкери и масони, които са успели да манипулират федералното правителство на Съединените щати, за да го превърнат в ционистко окупационно правителство, използващо своите институции за постигане на крайните си цели. Тези страхове са свързани главно с апокалиптичните и милениристичните очаквания, както и със западния расизъм, антисемитизма, антимасонизма и омразата към чернокожите, мотивирани и подхранвани от съответните идеологии. В съвременния ислямски фундаментализъм антисемитската реторика играе доминираща роля и се е превърнала в маркер на повечето движения.

Легитимиране на съпротивата и насилието

И двете групи фундаменталисти виждат съвременното общество като неопаганистично, защото то отхвърля нравствените идеали и позволява свобода на сексуалните отношения. Радикалите аргументират нуждата от бойка или бойна съпротива срещу диктата на злото в подобни безбож­ни системи, като ги делигитимизират и допускат насилствени действия срещу предусетени заплахи от страна на секуларната държава.

Християните сравняват съвременното западно общество с езическия Рим и неговия манталитет на „хляб и зрелища“, на необуздан хедонизъм. Сблъсквайки се с подобно катастрофално положение, те се стремят да намерят разрешение на въпроса дали и кога съпротивата е оправдана и кога може да се премине от пасивни към активни действия. Докато някои аргументират единствено мирното неподчинение без всякаква намеса в политиката, други поощряват активното ангажиране в социални и поли­тически кампании с цел да се промени статуквото. Библейският отговор при недопустими ситуации включва бягство в по-безопасни зони и мир­ни действия срещу неприемливи разпоредби.

Повечето християни се обявяват срещу въоръжения бунт, като се ар­гументират с довода, че единствено на законно назначено правителство е позволено „да носи сабя“. Някои обаче смятат, че е възможно да се из­лезе от рамките на пасивното гражданско неподчинение и да се използва законосъобразна сила, когато се преминат допустимите граници.

Християнските учения също предлагат примери за разнообразни екстремистки идеологии: антикомунизъм, антифедерализъм, насочени срещу голямото правителство, расистки, антисемитски, както и неона­цистки. Някои от тях са мотивирани от есхатологичните страхове за надвиснала гибел при налагането на нов световен ред и се организират в милиции, за да се защитят срещу предусещаната опасност. Наричат ги твърда десница или безумна отцепническа група (lunatic fringes). Ин­тересуват се главно от нерелигиозни популистки политически и иконо­мически въпроси като правото да се носи оръжие, даване на по-големи пълномощия на местната власт, елиминиране на федералните правител­ствени функции, които не са набелязани в конституцията, премахване на данъците върху доходите, връщане към златото и среброто като платеж­ни средства, връщане на собствеността на федералните земи на отделни­те щати. Някои от тях развиват засилена враждебност към държавата в резултат на нарастваща радикализация и готовност да приложат сила за достигане на целите си.

Макар и много християнски фундаменталистки групи да отричат при­надлежността си към фундаментализма с аргумента, че той по никакъв начин не се вписва в нормите на тяхната религия, тези течения включват в идеологията си фундаменталистки теми, наистина – вторични и встра­ни от основното им концептуално ядро. Подобни теми включват целта Америка да се превърне в християнска страна и Библията да залегне в основите на нейното законодателство, както и подозренията за наличие на враждебни конспирации. Повечето от тези групи не целят сваляне на правителството, а по-скоро се поддават на защитни реакции срещу централното управление и неговите съюзници – представители на новия световен ред, които според тях се готвят да ги премажат. Сливането на различни крила на десни движения създава потенциал за упражняване на насилие срещу федерални бюра, съдебни изпълнители, хора, предлагащи извършване на аборти, емигранти, чернокожи и евреи. Това става факт през 1995 година, когато в Оклахома религиозно мотивирани милиции бом­бардират федерална сграда, вследствие на което загиват 168 души.

От страна на мюсюлманите се подчертава връщането на ислямското общество към предислямската безпросветност (джахилия). Основните течения разглеждат борбата срещу възроденото езичество главно в иде­ологически план, като моралистична проповед, намеса в светския живот, благотворителност и демократична политика за промяна на „лошата“ действителност. Докато тази група не употребява етикета такфир (невер­ници) за всички останали мюсюлмани, радикалите дават ново тълкуване на този термин, за да обхване съвременните мюсюлмани като индивиди, както и обществата и режимите, а също и за да се оправдае въоръжената съпротива, взимането на властта от ренегатските режими и тероризмът. Някои смятат цялото общество за джахилийско и легитимират нападени­ята срещу определени цели, други утвърждават, че трябва да се атакуват само владетелите, режимите и активните им помагачи. Що се отнася до концепцията за джихад, радикалите разширяват общоприетото му значе­ние на мирна борба или въоръжена защита, за да включат в него насил­ствени действия, целящи взимане на властта в държавата, атакуване на други джахилийски държави и насилствено налагане на ислямската сис­тема и на шариата върху целия свят. Някои развиват нова трактовка на джихад като най-важното задължение на мюсюлманите, което те трябва да изпълняват в постоянна война срещу всички неверници и ренегати до създаването на всеобщ халифат.

5. Политическият ислям

Проблемът с тълкуването на политическия ислям започва още с не­говото формулиране, поради което много автори избягват да прецизи­рат термина и оставят на читателя сам да се досеща за неговия смисъл. Тази разпространена практика обаче спомага върху исляма да се наслагват понятия като радикален, войнстващ, екстремистки, революционен, фундаменталистки… От една страна, разнообразието от термини посочва редица аспекти, за които се смята, че характеризират политическия ис­лям, а от друга, издава безсилието да се предложи задоволителен и точен термин.

Най-краткото, но всъщност игрово и безполезно определение на политическия ислям е „такъв, който се използва за политически цели“. Ге­нерален проблем обаче е, че в този термин се влага „неоснователно раз­ширяване на ислямската традиция извън тясната религиозна сфера, коя­то тя исторически е заела“. Друго недомислие засяга факта, че всъщност в исляма религия и политика (дин уа дауля) се сливат в неразчленима цялост и характеристиката „политически“ тавтологизира термина. Не на последно място си струва да се отбележи тенденцията всички форми на социален протест да се осъждат като незаконни, а справедливият протест да се обвързва с агресията и насилието.

­Както обобщава Кари Караме, поради многото слабости на термина политически ислям се наблюдава все по-честата му замяна с понятието ислямизъм, което се извежда от арабската употреба на израза ислямистки движения (харакат исламия) и назоваването на техните привърженици с ислямисти (исламиюн). Следователно получава се разминаване между едно по-абстрактно разбиране и конкретното отъждествяване на ислям­ските движения с ислямското „пробуждане“ (сахуа исламия). Към тази категория може да бъде причислен широк кръг от движения, но според Бьорн Олав Утрик ислямистките се разпознават по три особености: апе­лират хората да се присъединят към тях в качеството им на ислямистко движение; обявяват се за създаване на ислямска държава, управлявана по законите на шариата; организират се за постигането на тези цели. Тяхна отличителна черта също е, че следват принципа на т. нар. иджтихад, тоест правото да преосмислят и тълкуват Корана и пророческата традиция за решаване на нововъзникнали актуални проблеми. Въпреки че са склонни да приемат модерността (съвременните технологии, индустриализацията и т. н.), те са противници на модернизма със силната му вяра в науката и разума. Доктрината им се крепи върху три взаимосвързани форми на критика: на съвременността, на Запада и на държавата. И нещо повече, макар и да смятат исляма за цялостна и универсална доктрина и работе­ща система, те осъзнават, че не могат да открият в него напълно гото­ви и комплексни схеми за формиране на модерно ислямско общество. Затова насочват усилията си в две посоки: преустройство, основано на съвременна интерпретация на свещените текстове (иджтихад), и про­грамиране, което цели да трансформира ислямската теория в практиче­ска политика. При второ поколение ислямисти се наблюдава тенденция към възприемане на по-демократичен курс. Примери за това могат да се намерят сред някои ислямистки партии (турската Партия на благо­денствието) и религиозно-политически лидери (бившия ирански прези­дент Мухаммед Хатами). Като цяло демократичните превъплъщения на политическия ислям, характеризиран от някои изследователи с термина нов ислямизъм, все още не са достатъчно проучени и остават извън по­лезрението на експертите, както и не се вписват в масовите представи за ислямизма. Мненията се раздвояват по въпроса дали демократизацията на тези движения и партии произтича от идеологическа стратегия, или се поражда от горчивия им опит през последното десетилетие, който ги е научил, че на настоящия етап светското управление на страните им не може да бъде ликвидирано с лекота, а опитите за това само блокират дейността им и обезглавяват организациите им.

Важен също е и въпросът дали днес политическият ислям все още притежава потенциални възможности за развитие и въздействие, или вече е изгубил първоначалната си гъвкавост и динамика. Харизматич­ният период на ислямизма бележи апогей през осемдесетте години на вече миналия век с Иранската революция начело с имам Хомейни (1977-1978), след което движенията се рутинират и интегрират в стандартната политика. Политическият ислям постепенно съблича политическите си одежди и се заменя с консервативен морализъм, което преди около пет­найсетина години дава основания на Оливър Рой да заговори за неговия „провал“. Сходен аргумент изтъква и Жил Кепел, който твърди, че исля­мистките движения са минали през етап на експанзия (1966-1989), пос­ледван от десетилетие на упадък. Срещу анализа на Кепел обаче може да се възрази, че той се гради върху твърде тясна дефиниция за успеха на ислямистите, а именно, че са дошли на власт чрез избори или със силови методи. Това не позволява да отчетем многото им пътища на изява в съ­временния свят. В опит да изясни идеологическата основа на ислямист­ките движения Сами Зубайда предлага триаспектна типология, която об­хваща консервативен, радикален и политически ислям. Консервативният ислям изисква преди всичко морален и социален контрол, упражняван върху гражданите, което се наблюдава в страните от Залива, главно в Саудитска Арабия. Вторият тип се представя от египетските групиров­ки, които прилагат идеологията на Сайид Кутб и се борят за сваляне на несправедливите управници. Третият се различава от предходните два по стремежа да реформира обществото и политиката и по връзката си с националистически и левичарски доктрини и практики.

Като се включва в стария дебат за ориентализма, Сабе посочва, че много от академичните трудове върху политическия ислям са написани в рамките на западната социална теория и е трябвало да се подчиняват на нейните „дискурсивни параметри“. Пример за този проблем е тенденци­ята да се окачва етикета „фундаменталистки“ на всеки режим, който се старае да въвежда и прилага шариата в съответствие с ислямските нор­ми. Съображението е, че от гледна точка на секуларизма, който формира идентичността на западната демокрация, принципът за неразчленимост на религия и държава, следван от фундаментализма или политическия ислям, буди подозрителност и се противопоставя на исляма като система от морални норми. Така се внушава изводът, че съществуват „добри“ и „лоши“ мюсюлмани и далеч преди 11 септември се провокират антимю­сюлмански настроения, които след тази дата рязко ескалират.

Демокрация

През деветдесетте години на миналия век експертите се обединяват около две полярни мнения и прогнози за политическия ислям и за него­вите измерения. Едните смятат, че той поначало крие заплаха, независи­мо от стратегията и тактиката си, която може и да изключва насилието. Затова не бива да се допуска участие на негови дейци в политическия живот. Другите разграничават екстремистки от умерени организации, като възприемат диференциран подход към тях и се обявяват за прилага­не на либерални стратегии за свободно и равностойно функциониране на ислямистките партии. Конкуретната среда и участието във властта биха подложили на изпитание ефективността на популистките лозунги и реа­лизирането им в сложните и тежки близкоизточни условия.

В поляризирания дебат за отношението на политическия ислям към демокрацията скептиците оперират с два стандартни аргумента: ако ис­лямистки движения прибягват до участие в избори, то е само защото все още не разполагат с достатъчно силови механизми за промяна на ста­туквото. Те се стремят да въведат законите на шариата, който обаче ди­скриминира отделни групи от обществото (жени, немюсюлмани и т. н.) и затова налагането му е възможно единствено с недемократични методи.

Провалът на либералната демокрация в повечето страни от арабския свят се приписва на незадоволителната ислямска концепция за инди­видуалните права, чиято липса поражда и отсъствие на законодателни функции, а това на свой ред обяснява слабостта на правните институции, както и липсата на необходимост от принцип на публично участие. По­следното се тълкува с позитивната представа за човешката личност, която според исляма е склонна към добродетелност и за да я прояви, се нуждае единствено от напътствие, докато в християнството, напротив, хората са грешници и подлежат на контрол. Класическата ислямска политическа теория смята праведния халиф за водача, който насочва и отсъжда при спор и на когото, веднъж избран чрез съвещаване (шура), вярващите са длъжни да се подчиняват. Тук обаче може да се възрази, че в исляма се предвижда и сваляне на несправедливия водач, както и че се наблюдават елементи на демократични практики и процедури: взаимното съвещава­не между избрани представители на общността (шура), търсене на кон­сенсус (иджма) и на съобразяване с колективната полза (маслаха). Про­блемът не се състои в липсата на демократизъм, а по-скоро в отсъствието на процедурни правила, които да регламентират кога даден водач може да бъде смятан за легитимен и кога единодушието служи да се реши спо­рен юридически казус.

Демократизмът на ислямистите буди съмнения и поражда скептични въпроси, някои дори заключават, че той въобще е „чужд на ислямския начин на мислене“, който изхожда от вярата в „един човек, един вот, едно време“. Не е трудно обаче подобни крайни възгледи да се оборят с красноречиви примери, в частност с опита на турската Партия на благо­денствието и с изказвания на действащи ислямистки политици, според които целите на тяхната кауза се постигат чрез демократизацията.

Повечето държави в Близкия изток се управляват от автократични режими, които не допускат ислямистите до властта или чрез забрана да участват в избори, или чрез периодични или перманентни брутални ре­пресии срещу техните лидери и симпатизанти. Според много анализатори именно доминирането на автократизма в Близкия изток, наред с упадъка на секуларизма и краха на панарабизма, става причина за разпростране­нието на ислямистките движения, които се превръщат в изразители на масовите настроения срещу нелегитимните ръководители.

Насилие

Разбирането на доктрината за джихада в съвременните ѝ интерпре­тации е жизнено важно за вникването в идеологическата легитимизация на политическия ислям, доколкото свещената борба (а не само война) се интерпретира по различен начин в зависимост от променящите се условия. Понеже през епохата на Пророка Мухаммед съдържанието на термина джихад е било ясно, той не е получил по-подробно тълкуване, но няма съмнение, че в него се влага смисъл и на усилия за духовно из­висяване, и на участие в сражения за възтържествуване на ислямската правда. В по-ново време обаче се проявява тенденция към предефинира­не на доктрината с уклон към воденето на битка, което отрежда на този термин функциите едва ли не на най-действеното ислямистко оръжие, а това от своя страна поражда ответен негативизъм. Той се употребява и за да се характеризира съживяването на исляма в Близкия изток, което се определя като „джихадистка реакция“, и за да се напомни за опасността, надвиснала над Запада в резултат на мюсюлманските претенции за све­товна хегемония (глобален джихад). И ако подобни прозрачни внушения могат да се отхвърлят с лекота, по-сложен е въпросът дали ислямистите използват въоръжената („джихадистка“) борба за саморазправа с врагове и опоненти.

Важността на джихада за ислямистките движения датира още от епохата на революционизирането на Мюсюлмански братя през шейсетте години на миналия век и се аргументира в трудовете на Сайид Кутб, който представя свещената борба като средство за ликвидиране на въз­роденото езичество (джахилия), съчетаващо невежество и варварство. Според Кутб съвременните мюсюлмански общества са се върнали към „безпросветното“ си буйство отпреди низпославането на Корана, а това означава, че членовете им вече не са мюсюлмани (т. нар. такфир – обявя­ване на някого за неверник). Вероотстъпниците трябва да бъдат избавени от езичеството си чрез джихад – колективен дълг на всички мюсюлмани, тоест достатъчно е да го изпълни група от тях. Ако обаче ислямът е в опас­ност, тогава се превръща в лична кауза на всеки един поотделно, за да се възстанови Божията власт (хакимия). Така от отбранителна война срещу външни агресори неверници джихадът се предефинира в бунт срещу въ­трешните врагове, всъщност за установяване на контрол над държавата.

Въпреки антизападните си настроения ислямистите поначало не це­лят да нападат и атакуват Запада. Тяхната активност е насочена срещу автократичните режими в Близкия изток, които реагират по различен на­чин: или полагат усилия да ги ликвидират, или си сътрудничат с тях, или се стараят да ги интегрират.

Нарастването на крайното политическо насилие в Близкия изток чес­то се обяснява с тенденцията към потискане на демократичните свободи. Използването на терор се смята за неотменима черта на ислямистките движения и организации, а всъщност това е отклонение от нормите на класическия ислям и въобще на хуманистичната религия. Проблемът се състои в дефинирането на политическото насилие и на разграничаването му от приемливата съпротива срещу тиранична власт (свещената война в исляма и християнството). Стандартното определение за „размирен“ те­роризъм, направено преди разгарянето му през настоящия век, е „съзна­телно и систематично използване на заплаха за упражняване на насилие срещу инструментални (човешки) цели (C) в конфликт между две (A, B) или повече партии, чрез което преките жертви – а те може дори да не са част от враждуващите партии – не са в състояние, чрез промяна на своето отношение или поведение да се разграничат от конфликта“. Проблемът придобива особена острота, когато терористичните атаки зачестяват и за техни мишени се използват невинни хора и се търси масов ефект.

Тълкуването на причините за тероризма може да се обобщи в три категории: психологически обяснения (патология, недостатъчност), со­циални (икономика, управление) и свързани с държавата (финансиране, хегемония, рухване на устоите ѝ). Така нареченият ислямски тероризъм, който сам по себе си е неправилен термин, защото ислямът най-общо се дефинира като „среден път“ на умереността във всяко отношение, обик­новено се обяснява комплексно и с трите типа причини. Накратко, фун­даменталистките вярвания оказват психологически натиск и принужда­ват своите привърженици да използват насилие и да жертват живота си; мизерията, тежките социални условия и рухването на икономиката по­раждат екстремизъм, авторитаризмът и секуларизмът наред с политиче­ските репресии провокират ислямистите към нанасяне на ответни удари. Очевидно е противоречието между обяснението на терора с вътрешните вярвания и същевременно с външните социално-политически условия. В този дебат се дискутира въпросът дали прибягването до насилие за по­стигане на целите е вложено в самия ислямистки проект, или то зависи от актуалните условия.

Отделни доктрини за свещената мисия на онези, които се борят за прилагане на шариата, в крайна сметка не изключват упражняването на терор срещу противниците. От друга страна, Франсоа Бурга стига до из­вода, че всяка западна политическа партия би се превърнала за седмици във въоръжена група, ако бъде подложена на репресиите, които исля­мистите търпят: „Често се допуска общата теза, че фундаменталистките вярвания предразполагат към насилие (действат така, прилагат подоб­ни средства). Твърди се, че ислямът се гради върху бинарен възглед за света, който изхожда от полярното разграничаване на „Дома на исляма“ (дар ал-ислам) от „Дома на войната“ (дар ал-харб) или „Дома на неве­рието“ (дар ал-куфр). Доказва се, че именно този конкретен възглед в значителна степен предразполага исляма и вярващите [в него] да се про­тивопоставят на единия и да подпомагат другия.“

Определяща характеристика на терористичните атаки и други край­ни форми на насилие е, че намерението и целта им не се заключават в самото избиване на невинни жертви, а в комуникативния акт на съоб­щаване на послание, отправено към местни или външни наблюдатели. По-конкретно тази зависимост може да се начертае като линия, свързва­ща „предавател“ (терорист-изпълнител), очакван реципиент (цел), посла­ние (взривяване, нападение) и обратна връзка (отговор от реципиента). „Триъгълникът на насилието“ онагледява взаимосвързаността между изпълнител, жертви и свидетели. В конвенционалното военно сражение враждуващите армии се стараят да ограничат броя на жертвите, за което използват и високи технологии, докато при терористичния акт се следва тъкмо обратен модел: цели се възможно най-силният ефект с най-прими­тивните средства.

В научната област, известна като „терористични изследвания“, се проявява тенденция насилието, упражнявано от ислямски екстремисти, да се типизира с термина „нов тероризъм“. Ислямските терористи се раз­личават от „обикновените“ по своята личност, рационалност и организа­ция. Те се описват като по-опасни от секуларните такива, атаките им се определят като ирационални, т. е. излизат от рамките на разумната ико­номическа ефективност, а атентаторите принадлежат към затворени кръ­гове начело с духовен лидер, свързани в неформални мрежи с други гру­пи с подобни убеждения. Без да се впускаме в анализ на тези теоретични схеми, ще подчертаем, че те далеч не се приемат с пълно единодушие от всички изследователи и по-скоро пораждат нови дебати, отколкото дават задоволителни отговори на съществуващите сложни актуални въпроси.

6. Тарик Рамадан и евроислямът

Ограничеността на крайните представи за исляма и за мюсюлманите проличава, когато анализираме и някои аспекти на академичния дебат сред западните мюсюлмански учени и реформатори, които преосмислят класическите религиозни постановки в съответствие с реалностите на модерния свят и с глобализационните процеси, без да излизат от ши­роките рамки на догмата. И те подобно на ислямистите се обръщат към Корана и „пътя“ на Пророка Мухаммед, за да посочат параметрите на отклонение от тях и да възстановят първичната и неизменна чистота на вярата, но наред с това отчитат дистанцията на времето и промяната в условията, допускайки възможност за актуализиране и либерализиране на теорията и практиката. Реформаторите ревизират постулата за уни­версализма на схоластичните тълкувания и историзират традицията с ар­гументи за нейната зависимост от обстоятелствата, културата и властта. След смъртта на Пророка и края на управлението на праведните халифи (661 година) е настъпило субективизиране и дори изопачаване на кораничните истини под влияние на лични интереси и разбирания и същевременно неправилните интерпретации на ислямските първоизточници са абсолю­тизирани като вечни Божи закони. Онова, което се очаква от днешните мюсюлмански учени, е да изчистят вярата от наслоените заблуди и мърт­вите догми и да възстановят функциите ѝ в руслото на пълноводния жи­вот. Интелектуалният феномен евроислям се гради върху съчетаването на вечните ценности на религията и съвременното преформулиране на нейните норми и предписания.

Колкото и да е парадоксално, един от най-изявените модерни евро­пейски мюсюлмански интелектуалци реформатори е внук на Хасан ал-Банна, основателя на Мюсюлмански братя. Философът проф. Тарик Ра­мадан, египтянин по произход, швейцарски гражданин и жител на света, роден, израсъл и образован в европейска среда, защитил дисертация на тема за Ницше, е сред най-влиятелните, макар и спорни публични лично­сти, които са си извоювали правото да говорят от името на мюсюлманска­та общност в Европа. Той е автор на няколко книги на френски и арабски, сред които се открояват преведените на английски Ислямът, Западът и предизвикателствата на съвременността и Западните мюсюлмани и бъдещето на исляма. В трудовете му се дискутират три фундаментални теми: нуждата от дълбока духовна религиозност сред мюсюлманите на основата на ислямските първоизвори; излизането на западните мюсюл­мани от изолацията им на малцинство и пълноценното им участие в об­ществата, в които живеят; изискването за нов, вдъхновен от вярата морал в поведението на всеки отделен мюсюлманин и в социалните и икономи­ческите взаимоотношения. Тези три теми формират цялостна теория за нуждата от религиозна, културна и социална реформа и разглеждането на религията през призмата на всички аспекти на живота.

Според Тарик Рамадан именно ислямът с неговото внушително кул­турно наследство е най-подходящата за глобализацията сила, която е спо­собна и длъжна да взаимодейства и да встъпва в пряк диалог с глобалния, западния капитализъм. Мюсюлманите разполагат с потенциала да отго­ворят на всеядната алчност на глобализацията, но за да се случи това, е необходимо да признаят нейните процеси и да им дадат задълбочено и комплексно тълкуване. Подобна стъпка предполага коригиране на някои ислямски догми. Прословутото поделяне на света на Дом на исляма (Дар ал-ислям) и Дом на войната (Дар ал-харб), допълнен с Дом на договоре­ността (Дар ал-ахд), повече не може да бъде поддържано с такава ка­тегоричност. В свят, в който икономическите интереси не зачитат наци­оналните граници и международните отношения и връзки са придобили изключително сложен характер, географските критерии за дефиниране на религиозни или цивилизационни различия са изгубили своята валид­ност. В нашата епоха планетата се е превърнала в един дом. Дихотомич­ното поделяне на света на два „дома“ засяга не само географската сфера, но най-вече е свързано с детайлни юридико-правни норми за статута на мюсюлманите в немюсюлмански държави. То не противоречи на духа на исляма, който според Рамадан е динамичен и рационален. В миналото обаче ислямската мисъл и юридическата практика са претърпели разви­тие в зависимост от историческите условия и от човешките интереси и интелектуални възможности. Разделението на Дом на исляма и Дом на войната и съответстващите им правни предписания например не са фор­мулирани с такава категоричност в Откровението и в пророческата сун­на, а са по-скоро относително късна юридико-богословска конструкция в отговор на специфични обстоятелства. Рамадан прави сходен паралел и между други два концепта – за богослуженето (ибадат), тоест правилата за религиозните ритуали, и за поведението (муамалат), тоест нормите за етични социални взаимоотношения. Докато първите са твърдо установе­ни в свещените текстове, вторите са изведени от мюсюлманските учени в резултат на техните усилия (иджтихад). Практиката на иджтихада е изиграла решаваща роля за предефиниране и отхвърляне на остарелите предписания и дедуциране на нови норми в рамките на шариата. Коранът е низпослан в определен исторически контекст, но е съобразен с възмож­ностите на човешкия разум, затова и поощрява хората да размишляват и да използват интелекта си, за да извличат от откровението етичните и юридическите закони. Въпреки че ядрото на ислямската вяра – Коранът и сунната – е строго фиксирано и не подлежи на изменения, съществу­ва важна сфера, отворена за трансформация, еволюция и адаптация към културните и историческите контексти, а именно зачитането на общест­вения интерес при тълкуването на първоизворите (маслаха), законотвор­чеството чрез строго и задълбочено придържане към Корана и сунната (иджтихад) и юридико-богословските постановления в отговор на по­ставени въпроси (фатуа). В човешката природа е вложена интуиция за трансцендента, религиозната практика обаче се конструира чрез сред­ствата и механизмите на разума и следователно се повлиява от мястото и времето. Тук се крие и потенциалът за реформи.

Тарик Рамадан признава парадокса в процеса на глобализацията: чрез разрушаването на социалната структура, от една страна, се отварят възможности за разпространение на религиозното знание, но от друга, това подклажда страстите на идентичността, което често граничи с из­олацията и капсулирането в рамките на общността. Докато очертанията на традиционния ислям се рушат под напора на модерността и глоба­лизацията, мюсюлманите повече отвсякога акцентират върху ислямския компонент от своята идентичност и се стараят да изтъкнат достойнствата му наред с усилията да се предпазят от външни влияния и иновации.

Като подчертава духовния, а не юридико-правния елемент на мю­сюлманската идентичност, Тарик Рамадан изразява своята убеденост, че общността се нуждае от сплотяваща платформа, която да не позволи да я погълнат глобалните процеси и начини на живот. От друга страна, той отхвърля всички форми на законоведски диктат, особено т. нар. малцин­ствено право (фикх ал-акаллият), тоест предписания за мюсюлманите в западна диаспора. Тази правна рамка разглежда статута им като ситуа­ция на вярващи, които живеят на враждебна територия и попадат под па­раграфа за юридическите изключения – позволено им е временно адап­тиране и облекчаване на предписанията за тях в сравнение с валидните за чисто мюсюлманските общества. Според Рамадан подобно изключ­ване от нормата поставя мюсюлманите в положение на заплашено мал­цинство, пречи им да развиват социална активност и което е по-важно, възпира ги от усилия за промяна на общество, дълбоко несъвместимо с изискванията на тяхната вяра. Дуалистичната визия води до маргинали­зиране на мюсюлманите на Запад и ги принизява до равнището на затво­рено малцинство от „вечни чужденци“.

Рамадан не премълчава съществуващите различия между ислямска­та и западната цивилизация. Той смята, че главното разминаване между тях се корени в антиклерикалната традиция в западната политика, фило­софия и наука. Църквата е допуснала грешката да ограничи свободата на рационалното мислене, в резултат на което рационализмът е бил възпри­ет като победа над религията и рационалистичните тенденции в наука­та и политиката са приели облика на секуларизъм и антиклерикализъм. Инещо повече, християнството е обременило вярващите с концепта за първородния грях, което впоследствие се е култивирало във формата на сексуалните табута с цел да се затегне моралната власт на Църквата над общността. Оттук произтича изводът, че християните по традиция са по­тискани от предписанията на своята вяра и че съпротивата срещу нормите е приела форма на скептицизъм по отношение на всички трансцендентни ценности. В исляма никога не са се развивали подобни комплекси: липс­ва идеята за първородния грях, рационализмът се е утвърдил като част от религиозното мислене, сексуалността не е табу, а човешката еманципа­ция не налага задължително враждебност спрямо религията.

В християнската култура отношенията между вярващ и трансцен­дент с медиатор Църквата са породили идеята, че модерността – триумф на човека като рационален индивид, който използва научния си капаци­тет за облагородяване и усъвършенстване на своя свят – е равностойна на освобождаване от религиозния гнет и от фатализма, което може да бъде постигнато единствено чрез радикални форми на секуларизъм. Ислямът показва, че подобно свойствено за Запада разделение между светско и духовно би могло да са избегне, без да се накърнят устоите на общество­то. Секуларизацията води до загниване на моралните ценности, които се асоциират с религията, и до безгранична алчност за материални блага и финансова изгода. Ислямската модерност е способна да вдъхне на об­ществото нова нравственост, като възстанови баланса между религия и светско начало, етика и човешко поведение.

Въпреки че Тарик Рамадан признава културните различия между За­пада и исляма и техните социални последствия, той подчертава, че това не бива да води до партикуларизъм. Култивирането на нравствена дихо­томия между исляма и неговите „врагове“ би могло да формира у мюсюл­маните чувство за морално превъзходство и високо себесъзнание пред лицето на порицавания „друг“. Накрая обаче това само ще парализира мюсюлманската общност, която ще се изолира и ще се изключи от глав­ното русло на историята, и нещо повече, ще се лиши от възможността да реформира глобалната система отвътре. И още, като хора, изповядващи универсална световна религия, мюсюлманите са морално задължени да се включат в равнопоставен диалог и дискусия за общочовешките култур­ни и духовни ценности с представителите на другите вероизповедания, иначе не биха могли да претендират за отговорната си мисия. Обмяната на идеи не означава разводняване и обезличаване на доктрината. Нейно­то ядро, очертано от Корана и сунната, трябва да се съхрани и стриктно да се пази, но всичко останало, което е плод на човешка интерпретация, може да се реконструира според условията и потребностите на всяка епоха. Универсалността на исляма като исторически и цивилизационен феномен се проявява и в потенциала му за адаптация към специфичната среда, в която се е разпространявал през вековете, както и за способността му да възприема позитивни влияния.

Ако страната, в която живеят, независимо дали е мюсюлманска, или не, признава правото им да упражняват своята религия, мюсюлманите се превръщат в неотделима част от съответното общество с произтичащите от това права и задължения. Те са призвани да спазват законите и реда в своята държава и да участват пълноценно в социалните дейности, за да се постигне напредък в нейното развитие и да се ускори реализирането и прилагането на нравствените ценности.

Фундаменталното различие между западния и ислямския морал спо­ред Тарик Рамадан се корени в това, че законодателната визия на Запада се гради върху грижата за човешките права, а ислямът изтъква задълже­нията на хората пред техния Създател. Бог е отредил синовете на Адам да бъдат негови наместници на земята, което ги натоварва с отговорност за всички аспекти на живота, индивидуално поведение, социални връзки и икономическа активност. В тези идеи на Тарик Рамадан се съдържа се­риозен принос на мюсюлманските мислители в дебата за глобализацията. Тя се представя като пуснато на свобода от Запада чудовище, което след­ва собствена вътрешна логика и отхвърля всякакви етични ограничения и задръжки. Това е процес, който цели да запази собствения си вътрешен динамизъм независимо какво опустошение (морално, културно и иконо­мическо) оставя след себе си. Западът е изчерпал ресурсите си за кон­трол над този огромен механизъм, но ислямът предлага морална рамка, позволяваща на хората да го овладеят и регулират чрез етичните норми. Тук Тарик Рамадан явно се присъединява към критиците на неоконсер­вативните възгледи за глобализацията, консумативността и неоимпериа­лизма, като се стреми да възроди нравствеността в западното общество.Той разглежда процеса на глобализацията като незавършен проект, кой­то все още не е успял да елиминира дихотомията между Запада и исляма. Това донякъде се обяснява с хегемоничната арогантност на Запада, кой­то отказва да приеме правото на съществуване на другите култури като негови равноправни партньори. То обаче се дължи и на специфичните форми на партикуларизъм в ислямския свят, които водят до изключител­но чувство на превъзходство и до архаични интерпретации на текстуал­ната традиция. А западните мюсюлмани страдат от двоен малцинствен комплекс: по отношение на мюсюлманския „център“, най-вече арабския свят, и по отношение на обществата, в които живеят. За да се освободят от тези комплекси, те трябва да преформулират своята идентичност на мюсюлмани, които са и западни граждани, да възродят дълбоката духов­на религиозност и да участват активно в социалния живот.

Идеите на Тарик Рамадан за възкресяване на исляма в съвремен­ния свят не са нови. Мисълта за разграничаване в религиозната теория и практика на божественото от човешкото и на вечното от временното се съдържа още в ученията на Шах Валиуллах (1703-1762), Мухаммед Абду (1848-1905), Рашид Рида (1865-1935) и други видни личности. Тези мюсюлмански интелектуалци обаче са живели в епоха на протогло­бализация и конфронтиране със западния експанзионизъм, което е изо­стрило възгледите им. Тарик Рамадан внася нов и особено важен елемент в тази тенденция на преосмисляне на „класическия“ ислям: дефиниция на „своя“ и на „другия“, провокирана от променящите се условия на гло­бализацията и съобразена с тях. Предефинирането на тези две категории се прави не само под външния натиск на враждебните западни сили, но и с оглед на универсалността на исляма, която досега е концептуализира­на като всеобхватност на тесногръда, ограничена и затворена доктрина и затова е възпирала мюсюлманската общност от участие в глобалните процеси и я е обрекла на маргинализиране в периферията на съвремие­то. Тази закостеняла доктрина е попречила ислямът да се модернизира и е спряла интелектуалното развитие на общността, а мюсюлманите на Запад е превърнала в заложници на догматични юридически казуси. Ис­лямът според Рамадан не само позволява на мюсюлманите да живеят на Запад по изключение, но и ги задължава да спазват законите в своите страни и да участват активно в обществения живот.

И така, от пръв поглед изглежда сякаш днес съществуват различни „видове“ ислям, сред които се открояват две главни линии на интерпре­тация в зависимост от променящите се исторически условия: радикална и умерена. Идвете тръгват от Корана и пророческата традиция (сунна), които са строго фиксирани и изключват всякакви нововъведения, но до­пускат актуализиране на съществуващите догми и тълкуване на отделни недотам категорични постановки.

Изводи

1. Съвременният християнски и ислямски фундаментализъм имат важни пресечни точки, общи теми и цели, които позволяват да се очерта­ят параметрите на глобален религиозен фундаментализъм с отчитане на различията и отклоненията от универсалния модел.

2. Фундаментализмът следва да се изучава и да се взима под внима­ние при изработването на прогнози за глобалното и регионалното разви­тие, доколкото сферите му на влияние се разширяват и задълбочават.

3. Възможно е обединяване на различни фундаменталистки и поли­тически групи и движения по отделни проблеми за реализиране на край­ните им цели

4. Въпреки че политическият ислям и евроислямът си поставят раз­лични цели, имат различни сфери на влияние и прилагат различни стра­тегии, те са проявления на общия за мюсюлманите стремеж към рефор­миране на обществото със средствата на религията.

______________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 63-85. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. Цветан Теофанов