Месец: юли 2012
ДИПТИХИ*
Професор протоиерей Благой Чифлянов
Под думата диптихи в литургическата наука се разбират първоначално ония двукрилип сгъваеми плочки, върху които се вписват имена на живи и покойници, а впоследствие и самите имена, които се споменават през време на светата Литургия.
Названието и употребата на веществените диптихи са от предхристиянска епоха. Римляните са ползвали диптихите като бележници. В Рим консулите са подарявали на своите приятели и на народните първенци за спомен скъпи диптихи, на които били изписани техни портрети и датите на възкачването им на власт[1]. Диптихи от злато, слонова кост и от други скъпоценни метали и камъни, изработени в Цариград, Антиохия и Александрия се пазят до днес в музеите на големите културни центрове[2]. След признаването на Църквата от Държавата такива диптихи са били подарявани от новопокръстени чиновници на отделни храмове, където били употребени за корици на богослужебни книги[3]. Първият запазен до днес такъв консулски диптих е поднесеннят в 406 година след Христа от Аниций Пробус на император Хонорий в дар скъп диптих, от едната страна на който е изваян образът на императора, държащ земно кълбо с Νίκη (Победата), а на другата – хоругва, на която е написано „In nomine Christi vencas simper”[4] Последният консулски диптих запазен до нас, е от 541 година[5]. Приемащите християнството римляни продължили да ползват диптихите. Има такива диптихи, езическото съдържание на които е изтрито, за да се изпишат по тях християнски символи и имена[6].
Диптихи като название на двукрили сгъваеми плочи, върху които са вписани имена на живи и покойници, както и като название на самите имена, споменавани в светата Литургия, не се среща в съчинения и паметници докъм V век. Такова понятие не се употребява нито при св. Кирил Иерусалимски[7], нито в Апостолските постановления (края на IV век). За първи път подобно название срещаме в съчинението на Псевдодионисий Аеропагит „За църковната иерархия“ (края на V или началото на VI век)[8], както и в схолиите върху това съчинение, направени от св. Максим Изповедник[9]. По-късно диптихите били наричани „ιεραί δέλτοι”, „μυστίκαί δέλτοι-δύπτυχα“, „εκκλησιαστικοί κατάλογοι” или още „Libri anniversarii“, Ecclesiae matricula“, „Liber viventium“, „Liber vitae“ и „sacra tabulae“[10].
Познавал ли е апостолският век веществените диптихи? Изразът „Liber vitae“ (Книга на живота), даван на диптихите през средните векове, е карал мнозина да се замислят върху думите на св. апостол Павел: „Па моля и тебе… помагай тям…, чиито имена са в книгата на живота“(Филипяни 4:3) и особено върху думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „И му се поклониха всички жители земни, чиито имена са написани в книгата на живота при Агнеца, заклан от създание-мира“ (Откровение 13:8; ср. 17:8; 20:15; 21:27). Макар че новозаветните книги често отразяват някои особености на самото апостолско богослужение, очевидно е, че горните изрази са чиста метафора. Първите свидетелства за съществуването на веществените диптихи в Христовата църква, както се спомена вече, са от по-късна епоха.
Обичаят да се споменават имена в св. Литургия произтича от задължението на вярващите да се молят „един за други“ (Яков 5:16) и клирът да ходатайства чрез „просби, молитви, молби, благодарения за всички човеци“ (1 Тимотей 2:1-2). И понеже според догматическото учение на св. Църква „Спасителната Христова жертва обгръща… всички човеци, всички грехове, минали и бъдещи“[11], тя се моли поименно за живи и покойници при актуализирането, при мистико-реалното възобновяване на Голготската жертва в светата и божествена евхаристия[12].
Колкото и да е трудно да се докаже, че и през апостолско време св. Църква е споменавала имена през време на своето централно богослужение, тя вероятно е вършела това, защото от най-ранни дни е почувствала необходимостта да индивидуализира ходатайствата си (Ефесяни 6:18-19; Колосяни 4:2-3; 1 Солуняни 5:25; 1 Тимотей 2:1-2; Филимон 22). И за началото на II век трябва да се задоволим с предположения, изградени на психологическа необходимост, защото в първото дошло до нас описание на св. Литургия[13] не намираме нищо по интересуващия ни въпрос. Но към края на същия век имаме вече по-конкретни указания. Тертуалиан в Северна Африка укорява един повторно оженил се вдовец: „Нима ти ще застанеш пред Господа с толкова съпруги, колкото споменаваш в молитвите си? Нима ще принесеш за две? И нима ще препоръчаш двете чрез един свещеник?“[14]. Ние не можем да си представим иначе как свещеникът би се молил в св. Литургия за двете съпруги на въпросния вдовец, освен като спомене техните имена[15].
Св. Киприан Картагенски ни извежда от областта на догадките. Той дава първото сигурно свидетелство, дошло до нас, от което става ясно, че в Африка се е споменавало име на отделен човек в св. Литургия. Касае се за починал африкански епископ, който е нарушил едно правило на съвременен нему африкански събор и за когото св. Киприан нарежда: „… да не се прави приношение за него, нито да се възнесе жертвоприношение за негов покой, тъй като той не заслужава да му бъде споменато името пред Божия олтар в молитвата на епископите, понеже поиска да отклони епископите и свещениците от олтара“[16].
Трябва да отбележим, че всички налични сигурни свидетелства от Африка – Тертулиановото, Киприановото[17] и дори свидетелството на бл. Августин от един век и половина по-късно[18], в които се говори за общо и поименно споменаване на християни, се отнасят само до споменаване на покойници[19]. Съшата практика отразява и св. Кирил Иерусалимски в катихезите си от 348 година – споменатите имена са на покойници. Първото ясно свидетелство за споменаване на имена на живи в св. Литургия идва от Испания. Елвирският събор (305 година) постановил да не се споменават имена на отлъчени (правило 28) и на обхванати от зъл дух (правило 29), което ни дава основание да заключим, че е могло да се споменават имена на останалите християни[20].
От IV век насетне сведенията около интересуващия ни въпрос стават по-изобилни. Намираме ги във всички западни и източни ритуали[21].
На Запад, в Галския ритуал[22], първоначално се споменавали имена само на живи и то в Оферториума[23]. В Мозарабския ритуал[24] първоначално намираме същия обичай, тоест споменавали се имена само на живи в Оферториума, затова мозарабските оферторни (проскомидийни) молитви се наричат молитва ad nomina. Това е просто изреждане на имената на ония, които току-що са направили своите приношения от хляб и вино в евахаристията. В Амвросиевия ритуал[25] обичаят е същият, а именно, че преди евхаристийната молитва клирът се молел „за царе, за народа и за другите“[26]. Тази практика в Северна Италия продължила и в началото на V век (416 година), защото нея напада в писмото си до Децентий, епископ на Евгубиум, папа Инокентий I, когато пише: „Собственият ви разум ще ви подскаже колко е излишно да се спомене името на човек, чието приношение не сте още предложили на Бога… Следователно, най-напред трябва да се извърши приношението и след това да се спомене името на този, чиито са приношенията. Трябва да ги споменеш през време на свещените тайнства, а не в оная част, която предшества, така щото самите тайнства да водят към молитвите, които ще се възнесат“[27]. Това писмо, освен че ни разкрива североиталианския обичай, дава ни да разберем, че в 416 година поне римската практика се отличавала от практиката на останалите западни ритуали. И в Рим се споменавали само имена на живи, но не през време на Оферториума, а в самия канон (анафората, евхаристийната молитва)[28]. Що се отнася до имената на покойниците, макар този обичай в Рим да е твърде древен, най-напред бил въведен само в литургии, извършвани за покойници. Като неизменна част на всекидневните литургии той се наложил първо в галските църкви (през VIII-IX век) и оттам преминал в Римската (през IX-X век), докато някои италиански църкви го възприели едва към XI век[29]. До Втория ватикански събор в Римския канон диптихите за живите и за покойниците бяха разделени. Диптихите за живите се четяха след санктуса на канона, а диптихите за покойниците – преди крайното славословие на канона. Следсъборните комисии събраха диптихите за живите и за покойниците в интерцесорната част на трите новосъздадени от тях евхаристийни молитви (канони, анафори), така че сега н католиците четат диптихите си както и ние, тоест в интерцесиото след постепиклезата и преди крайното славословие на канона[30].
На Изток, в древноалександрийския ритуал[31],интерцесиото с диптихите за живи и покойници стои след префациото. Така ги намираме в така наречената Маркова литургия[32],в така наречената Кирилова литургия[33] и в етиопските литургии[33а]. Тази особеност е отбелязана от Псевдодионисий Ареопагит[34].На нея обърнал внимание Яков Едески (640-708) в своето писмо за сирийската литургия до Тома презвитер[35].Изключение от тази практика прави само александрийският ритуал, отразен в евхология на Серапион, епископ Тмуитски (около 350 година), където интерцесиото с имена само на покойници стои в края на евхаристийната молитва преди славословието ѝ[36], както е в нашите литургии.
В Източноантиохийския ритуал[37]диптихите се четат преди епиклезата (в литургията на Аддай и Марий) и след постепиклезата (в литургията на Теодор Мопсуестийски)[38].
В Западноантиохийския ритуал[39]диптихите се четат след постепиклезата. Така е в описаната от св. Кирил Иерусалимски литургия[40], както и в литургията на Антиохия и Цариград, описана от св. Иоан Златоуст около 390-400 година[41].
Ако се съди по първия дошъл до нас евхологий (Барбериновия от VIII-IX век), който съдържа нашите византийски литургии, Църквата се молела за покойници и живи през време на интерцесиото, след постепиклезата, почти така, както е предписано в съвременните наши служебници[42]: дяконът чете диптихите на покойните през време, когато свещеникът чете: „О святем Иоанне…“, а на живите – след „В первих помяни, Господи…“, когато свещеникът чете: „Помяни, Господи, град сей…“
Интерцесиото (ходатайствената част) на анафората е единственото място във византийските литургии до X-XI век, където са се чели днптихите. Към XI век почват да се четат имена и във византийския проскомидиен чин. Ето как се е получило това:
До VII-VIII век проскомидията се е извършвала след излизането на оглашените и преди започването на тайнството, тоест на литургията на верните. До това време тя се състояла от един комплекс, в центъра на който се намирал актът на приношението (на гр. проскомидия, тоест принасянето на хляб и вино от страна на християните), а като второстепенни елементи се обособили: подготовката на даровете (дяконът избирал необходимото количество хлябове, които поставял върху дискоси, после наливал вино и вода в чашата – без да казва нищо), пренасянето им от дяконите от съсъдохранилището върху св. трапеза (днешният велик вход) и прочитането от страна на епископа или свещеника на две молитви: едната е молитвата на предложението (нашата „Боже, Боже наш…“), която се е чела в съсъдохранилището над всички принесени от народа дарове, а другата е молитвата на проскомидията (нашата „Господи Боже Вседержителю, едине святе…“), която се е чела в храма над пренесените и положените върху св. трапеза дарове.
Към VII век, поради липса на оглашени, двете самостоятелни части на древното централно богослужение – синаксисът (литургията на словото или на оглашените) и евхаристията (литургията на верните) се оформили в една единствена цялостна литургия. Неудобството да се чака почти средата на цялостната литургия, за да се предадат приношенията от страна на миряните, ще да е наложило разпадането на проскомедийния комплекс, така щото приношението от страна на миряните на хляба и виното и подготовката на даровете с молитвата на предложението да става преди синаксиса, а пренасянето им и прочитането молитвата на проскомидията останали на старото си място, както това става сега.
От VIII-IX век простата проскомидия почва да се развива в един прекрасен проскомидиен чин, в който, чрез символични действия и слова, се спомня Голготското жертвоприношение. Запазените до нас илитарии и евхологии oт XII-XIII век почват да отразяват писмено оня нов елемент в проскомидийния чин, който вероятно от XI век си е пробивал път, за да се наложи най-после като неразделна част на проскомидийния чин, а именно споменаването на св. Богородица, на светиите, на живите и покойни членове на Църквата, тоест и тук почва да се повтаря интерцесиото на евхаристийната молитва. До това дублиране на интерцесиото се е дошло по най-естествен път. Както се каза, диптихите във византийските литургии се четат в края на анафората. Когато проскомидийният чин се е развил с всичките си действия, слова и молитви, той наподобил едно предварително жертвоприношение (без да има такова всъщност), поради което някои западни литургисти го нарекли „Малък канон“[43], а ние, славяните, неправилно сме нарекли предложението – жертвеник, по подобие на евхаристийната молитва (канон, анафора), и тук почнали да повтарят интерцесиото, което съдържа диптихите. Това се потвърждава и от факта, че първоначално няма никаква разлика в произнасянето на интерцесиото в проскомидийния чин и в евхаристийната молитва тоест че и при проскомидийния чин първоначално имаме просто споменаване без поставяне хлебни частици в дискоса. Откъм XIV век почва споменаване на имена чрез поставяне на частици върху дискоса (първоначално само четири – за св. Богородица, за светиите, за живите и покойниците, а след това постепенно се идва до сегашната практика)[44].
Сега някои свещеници произнасят диптихи и през време на сугубата ектения след литургийното евангелие. Ектениите са възникнали в Антиохия и оттам са навлезли в практиката на отделните източни и западни ритуали. Те са тъй да се каже предшественици на съвременните интерцесии, включени по-късно в евхаристийните молитви, и следователно предшественици на съвременните диптихи. След включването на ннтерцесиото в евхаристийната молитва Църквата престанала да индивидуализира ектенийните прошения, тоест не споменавала имена на живи и покойници през време на тяхното произнасяне[45]. Вероятно желанието на християните да чуят своите имена ще да е причина на тази ритуална нередност.
Диптихите се споменават и през време на великия вход. Тази практика възникнала от факта, че великият вход е част от древната проскомидия и произнасянето на имената е продължение от произнесените през време на проскомидийния чин имена. Тази практика е нова. Нито древността, нито пък средновековието познават споменаване на имена през време на великия вход. Той е ставал или в мълчание, или пък при произнасяне на псаломски стихове. Дяконът, като стигнел пред царските двери, възгласял: „Благословен грядий во имя Господне, Бог Господ и явися нам“[46], или дяконът, движейки се към наоса, четял: „Воскресение Христово…“ и Псалом 50 (ако е неделя), а ако е обикновен ден, казвал: „Господня земля и исполнение ея“[47], или пък, ако нямало дякон, свещеникът четял тихо Псалом 50[48]. По-късните евхологии отразяват следната практика: свещеникът и дяконът излизат от св. олтар и, като стигнат пред царските двери, казват: „Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная и внидет цар слави“, а след като спрат малко, влизайки в св. олтар, казват: „Благословен грядий…”[49]. Едва кодекси от XVII и XVIII век отразяват най-новата практика: излизащите от св. олтар свещенослужители казват тихо: „Святий Боже…“, а като стигнат всред храма, първо дяконът, а след него и свещеникът, възгласят: „Веех вас, да помянет Господ Бог во царствии своем всегда…“, а ако има архиерей – и „Архиерейство твое…“[50]. Съвременните гръцки служебници предписват съвсем кратката формула – дяконът, а след него и свещеникът да казват: „Всех вас, да помянет…”[51]. Руските, а по тях и нашите служебници[52], разширяват формулата, като предписват да се споменават духовните и мирските първенци. За жалост с това развитие се е злоупотребило и към официално установената формула са се прибавили цели списъци от имена на живи и покойници, които не само отегчават богослужението, но и затъмняват още повече смисъла на великия вход.
В заключение на тази литургическа част ще трябва да се каже, че диптихите първоначално на Запад се чели в Оферториума. Имената били на живите енорияши. Рим (поне от началото на V век) чел диптихи за живи, но в анафората. На Изток първоначално се чели диптихи на покойници в анафората. Същата практика намираме и в Северна Африка. По-късно както на Изток така и на Запад диптихи за живи и покойници се чели в анафората, като неизменна част на всекидневните литургии. Диптихите за покойници и за живи във византийския ритуал се четат в интерцесорната част на евхаристийната молитва, а по подражание на нея, и в проскомидийния чин, както и на великия вход, за да бъдат чути от народа. Диптихите в интерцесорната част на евхаристийната молитва се чели от свещеника (епископа) и дякона. Свещеникът чел самата молитва и споменавал свои имена, а дяконът – дългия списък от имена, записани в диптихи или отделни поменици. Сега на практика свещеникът чете диптихите обикновено в проскомидийния чин, в сугубата ектения след литургийното евангелне, през време на великия вход и в края на евхаристийната молитва. Когато със свещеника служи и дякон, той чете имена през време на сугубата ектения и, ако служи патриархът, когато произнася викличка в края на евхаристийната молитва. Правилно е диптихите да се четат през време на евхаристийната молитва и предвид развитието на проскомидийния чин в познатото направление – и в проскомидията.
Откъм V век диптихите на Изток получили по-особено значение. Вписването на дадено име в диптихите станало доказателство за православието на тази личност, а заличаването му от диптихите – доказателство за неправославието му. Класическите византийски диптихи изпъкнали в 420 година във връзка със спора за вписване името на св. Иоан Златоуст в тях[53]. Във връзка с борбата между православни и еретици тези диптихи станали белег за дадена църковно-партийна принадлежност. В диптихите оставали имената на привържениците на взелата връх църковна партия. Така например на III Вселенски събор (431 година) се е спорело дали в диптихите на източните църкви трябва да стоят имената на св. Кирил Александрийски и на Несторий[54]. Папа Лъв искал от отците на IV Вселенски събор (451 година) да не се четат в олтара имената на Диоскор Александрийски, Ювеналий Иерусалимски и Евстатий Берийски[55]. Името на монофизитския патриарх Диоскор било заличено от александрийските диптихи от неговия приемник православния Александрийски патриарх Протерий. Когато Протерий бил убит от монофизита патриарх Тимотей Пор, името на Диоскор било възстановено, а това на Протерий – заличено с ненавист в същия момент, когато Цариград го причислявал към лика на мъчениците[56]. Впрочем и самото понятие „канонизиране“[57] на светия произхожда от това, че Църквата е вписала името на дадено лице в канона, тоест в диптихите на светиите, които се чели през време на канона (на евхаристийната молитва). Имената са били заличавани или възстановявани всички заедно, в зависимост от това, дали умрелите епископи били съгласни или не с живия. Епископ Петър Апамейски в Сирия заличил имената на всички свои предшественици от близо 50 години наведнъж[58]. На V Вселенски събор (553 година) било констатирано, че името на Теодор Мопсуестийски отдавна било заличиено от диптихите и заменено с името на св. Кирил Александрийски[59]. В диптихите на поместните църкви били вписани имена и на изтъкнати духовници и миряни от другите поместнн църкви. На VI Вселенски събор (680 година) един игумен съобщил, че името на св. Ефрем Антиохийски се е чело в диптихите на Цариградската църква[60]. Откъм края на V век в диптихите на Източните църкви се вписвали имената на живите патриарси на четирите Източнн патриаршии, както и името на Римския папа[61]. Римската църква никога не е имала в диптихите си имената на Източните патриарси[62]. До XI век в целия Запад се е споменавало само името на папата, като към него се прибавял общият израз „и всички епископи“ и едва откъм XI век в западните църкви извън Рим почнали към името на папата да прибавят и името на местния епископ[63]. Западът не познавал класическите византийски диптихи.
Името на Римския папа стояло в диптихите на Източните патриаршии само когато тези църкви били в каноническо общение с него. Във връзка със спора около св. Иоан Златоуст, когато името на Златоуст било заличено от диптихите на Александрийската, Антиохийската и Цариградската църква (Иерусалимската патриаршия още не е била учредена), папа Инокентий (406-407) скъсал общението си с тях. Настанала така наречената Мелетианска схизма. Когато Антиохийският патриарх Александър вписал името на Златоуст в диптихите на своята Църква (413 година), а след смъртта на папа Инокентий (417 година) същото сторили и Александрийският и Цариградският, мирът в Църквата бил възстановен. Възстановено било и името на папата в диптихите на Източната църква[64].
Във връзка с енотикона православната партия се обърнала към папа Феликс III. Последният в два събора (484 и 485 година) низвергнал и отлъчил Акакий Цариградски, Петър Александрийски и Петър Антиохийски. Акакий заличил името нa папа Феликс от цариградските диптихи. Настанала т. нар. Акакиева схизма. Когато император Анастасий влязъл в преговори с папа Ормузд, за да се вдигне схизмата, последният поискал източните епископи да подпишат либел, в които, покрай Несторий и Евтихий и монофизитските патриарси Диоскор, Тимотей Елур, Петър Гнафевс, Петър Монг и Акакий, се осъждали и приемннците на Акакий (Флавит, Евтимий и Македоний), понеже запазили името на Акакий в диптихите на Цариградската църква[65].
Във връзка с четвъртия брак на император Лъв Мъдри (906 година) Цариградският патриарх Николай Мистик вероятно още в началото на спора, заличил името на папа Сергий III от цариградските диптихи (вж. писмо 53 и 54), а при пращането на томоса на съединението (921 година) той заявил, че ще впише в цариградските диптихи името на папа Иоан X, ако последният приеме решението на Източната църква по четвъртия брак[66].
Когато папа Бенедикт VIII прибавил „Филиокве“ в Никео-Цариградския символ на вярата (1014 година), Цариградският патриарх Сергий със синодално решение заличил името на папата от диптихите на Източната църква. Оттогава досега не е вписвано име на папа в диптихите на Източната църква[67].
В диптихите на Източните църкви скоро почнали да вписват имената на Вселенските събори[68]. В диптихите на Несторианската църква се споменавали и 318-те отци от I Вселенски събор[69]. В сирийската Яковова литургия се споменават отците „от трите благочестиви и свети Вселенски събори в Никея, Цариград и Ефес“[70]. При свикания в 536 година от Цариградския патриарх Минa събор, през време на прочитането на диптихите, множеството, като чуло титлите на четирите Вселенски събори, произнесени гласно от дякона, както и на блажените архиепископи Евфимий, Македоний и Леонтий, викнало с висок глас: „Слава Тебе, Господи“[71].
В диптихите на Източните църкви се вписвали имена и на владетелите. Св. Максим Изповедник съобщава, че служащият „споменава и живите царе заедно с всички духовници“[72].
Всички тези имена на живи и покойни духовници и миряни, възприети от дадена поместна Църква, се четели гласно от дякона през време, когато епископът (свещеникът) прочитал интерцесиото на евхаристийната молитва. Един древен модел от такова интерцесно е запазен в така наречената литургия на св. Григорий Назиански на Александрийската църква, в чиято анафора четем следните прошения: „Молим Те, Xристе Боже наш, утвърди основата на Църквата, разпространи истината на вярата…, пастирите укрепи…, пасомите закриляй. Дай на клира да бъде скромен, на монасите – въздържани, на пребиваващите в девство – разумни…”[73] и пр. Една от най-хубавите интерцесорни молитви е тази от анафората на нашата Василиева литургия, където още стои изречението: „И ихже ми не помянухом по неведению, или забавению, или множеству имен, Сам помянн, Боже, ведий коегождо возраст и именование…[74]
Докато свещеникът четел ннтерцесиото на анафората дяконът възгласял официално приетите от Църквата му диптихи. Остатък от диптихи на Източната църква е запазен в един Парижки кодекс от XV век, издаден от Даниел в Codex Liturgicus. В него четем: „Йосифа светейшия и вселенски патриарх, Филотея Александрийски, Марко Антиохийски, Теофил Иерусалимски и за принасящия светите дарове на Господа Бога благоговейния иерей (името), за предстоящите иереи, за честното свещенство, за дяконството в Христа и за всеки свещенически чин, за спасението, властта, победата и пребиваването на благочестивите и Христолюбиви наши, на благочестивата и Христолюбива госпожа Евгения монахиня, на благочестивите и Христолюбиви наши царе Иоан и Мария; за мира и благосъстоянието на целия свят и на светите Божии църкви, за спасението на нашите пленени братя, за преуспяването и укрепването на Христолюбивото войнство, за спасението на предстоящия народ и всех и вся“[75]. Както се вижда от съдържанието на този диптих, той се произнасял дори и в свещенически литургии.
Днес подобна викличка обикновено се произнася от протодякона в литургия, извършвана от патриарх или архиепископ на автокефална църква. У нас този диптих има следната форма: „Святейшаго патриарха нашего Максима, приносящаго святия дари сия Господеви Богу нашему. 0 честнем презвитерстве, и еже во Христе диаконстве, о всем священническом и иноческом чине. О благочестивем православнем болгарстем народе, о мире всего мира, о благостоянии святих Божиих церквей, о избавлении братии нашей в темницах и плененних сущих, о исцелении в немощех лежащих и о спасении людей, всех зде предстоящих и молящихся и помишляющих книждо о своих согрешениих, и о всех и за вся“[76].
В по-ново време Православната църква е използвала два вида диптихи: синодици и частни поменици. Първите били въведени предимно по манастирите за вечен помен, а вторите – във всеки православен дом[77]. Имената от синодиците обикновено се чели в Православна неделя, а имената от частните поменици, заедно с хляб и вино, се поднасяли на свещениците, които да ги споменат през време на проскомидията.
До изработването на така наречената Синодик (τό συνοδικόν) от събора, свикан в Цариград през 843 година, във Византия съществували книги с официално приетите от Цариградската църква имена за вечна памет и вечно проклятие, наречени ορος или εκθεςις[78]. След покръстването на българите изработеният въз основа на тези паметници Синодик от 843 година бил преведен на български и чрез този превод преминал и у другите славянски народи – руси и сърби[79]. Ние притежаваме две редакции от т. нар. Синодик на цар Борил, съставен през 1211 година[80]. Палаузовският кодекс на този Синодик е от края на XIV век и вероятно е редакция на св. патриарх Евтимий[81]. Дриновският кодекс на този Синодик е от XVI век[82]. Тези два кодекса ни дават възможност да проследим диптихите на Българската църква до падането на Второто българско царство. Вероятно те се ползвали и през османското робство щом като се преписвали и след падането на България. В Русия този паметник се преписвал и през XVII век. Повече от 50 преписа на този Синодик се пазели само в Петербургската публична библиотека. През 1627 година той влязъл в печатните издания на постния триод. По този текст Синодикът почнал да се печата и в московските издания на постния триод[83].
В Синодика на цар Борил намираме имена на древни отци н на византийски императори и императрици, като се почне от св. Константин Велики и св. царица Елена и се стигне до император Алексий III (1195-1203) – преписани от гръцкия оригинал. За нас е от съществено значение оная част от Синодика, където намираме имена на български владетели, като се почне от св. княз Борис и се стигне до времето на падането на Второто българско царство, както и имена на български иерарси (патриарси, митрополити и епископи), включително и името на св. патриарх Евтимий. Към тях в Синодика са включени имена на Източни патриарси, които са въздигнали Българската църква в патриаршеско достойнство, както н имена на сръбски и молдавски владетели, познати с благочестието си из целия православен свят[84].
Освен имената от този Синодик, манастирите по нашите земи са имали поменици, пазени сега в старопечатния отдел на Народната библиотека „Кирил и Методий“, повечето от които съдържат частни имена, дарители на даден храм или манастир[85]. Интересен е поменикът на манастира до гр. Кичево, наричан „Пречиста“, от XVI век, които съдържа имена на митрополити, икономи, монаси, миряни от много села и градове[86]. Поменикът на Слепченския манастир от XVI век е разделен за имена на владетели, архиепископи, митрополити, епископи и пр.[87] Погановският поменик, препис от 1889 година, съдържа имена на български царе[88]. Имена на български и сръбски царе съдържа Етрополският поменик[89]. Черепишкият поменик от XIX век съдържа имена на владици, иеромонаси, монаси, миряни и на манастирските братя[90].
След учредяването на Българската екзархия и налагането на схизмата Цариградската патриаршия и останалите Православни църкви не са споменавали в диптихите си Българския Екзарх, нито пък Българската църква е споменавала в диптихите си патриарсите на другите Православни църкви. При вдигането на схизмата една от клаузите бе да се споменат духовните и мирските лица, взели участие в църковната борба, както и духовните и мирските власти у нас (1945 година) – нещо, което бе извършено на тържествената служба, отслужени от българското и гръцкото духовенство в катедралния храм на Патриаршията и в храма-паметник „Св. Стефан“[91].
Как стои въпросът с официалните диптихи в съвременната Православна църква?
Този въпрос стои открит във всички Поместни православни църкви. Ето защо Първата всеправославна конференция, свикана през 1961 година на остров Родос, постави и този проблем в каталога на темите, които бяха проектирани да се разгледат в предстоящия Свети и Велик събор. Първата всеправославна конференция, която се състоя през 1976 година в Шамбези (Швейцария), между десетте теми, които избра от въпросния каталог, за да бъдат разгледани в тоя събор, включи и въпроса за диптихите. Вероятно там ще се разгледа въпросът само за официалните диптихи на Православната църква, които съдържат имената на живите предстоятелн на съвременните Поместни автокефални църкви и които всяка Поместна православна църква е длъжна да спомене в официалните си служби (патриаршески или архиепископски), в знак на каноническото си единство с останалите сестри-църкви.
По този въпрос сега съществуват две практики: тази на Цариградската патриаршия, която следват гръцките църкви, и оная на Руската църква, която следват почти всички останали църкви.
След „В первих помяни, Господи…“ в дяконската викличка гърците споменават „Димитрия светейши и вселенски патриарх, Николай Александрийски, Игнатий Антиохийски, Венедикт Иерусалимски, Пимен Московски, Герман Белградски, Юстин Букурещки, Максим Софийски, Хризостом Кипърски, Серафим Атински, Василий Варшавски“. Към тях те прибавят и името на митрополита, който служи тържествената или официалната служба и дяконът продължава приетия текст на викличката[92]. С други думи те споменават имената само на предстоятелите на Автокефалните църкви, признати от тях.
Руската православна църква признава автокефалията на Цариградския патриарх Димитрий, Александрийския Николай, Антиохийския Игнатий, Иерусалимския Венедикт, Московския Пимен, Грузинския Илия, Белградския Герман, Букурещкия Юстин, Софийския Максим, Кипърския Хризостом, Атинския Серафим, Варшавския Василий, Пражкия Доротей, Ню-Йоркския Теодосий (на Американската и Канадска митрополия).
Освен горните официални диптихи всяка Поместна църква има свои диптихи, които обхващат имена на живи и покойни заслужили нейни членове. Гръцките църкви имат такива. През 1920 година по въпроса за включването или заличаването на имената на гръцкия крал Константин и на Цариградския патриарх Мелетиос Метаксакис в Гърция станали безредици, съпроводени с убийства[93]. Българската православна църква няма изработени официални диптихи за живи и покойници, а всеки духовник споменава в св. Литургия имената на свои близки и тези, които се записват от християните за единично споменаване или за по-продължително време. Като се има предвид практиката на Съборната църква, изложена по-горе, би било канонично и полезно да се изработят официални диптихи. За да се избегне затрупването на имена, би могло диптихите да бъдат патриаршески, епархийски и енорийски (или манастирски). В патриаршеските диптихи, в частта на покойниците, трябва да се впишат имената на предстоятелите на Българската православна църква от самото ѝ начало досега, благочестиви и православни владетели от покръстването ни досега и клирици и миряни, които имат изключителни заслуги за вяра и род от покръстването досега, а в частта на живите, освен имената на живите предстоятели на отделните поместни църкви по реда на каноническото старшинство и достойнство на техните църкви, – имената на живите епархийски и титулярни архиереи на БПЦ и правителствующия синклит. В епархийските диптихи трябва да се впишат имената на архиереи, клирици и миряни, ревностно послужили за вяра и род в дадена епархия. В енорийските (или манастирските) трябва да се впишат освен имената от съответната епархия, още и имената на клирици и миряни, ревностно послужили в дадения храм (или манастир) за вяра и род. Така ще се отдава достойна почит на ония, които се трудят за Христа и за Църквата, ще се изпълнява поръчението на апостола, да помним нашите наставници, и ще се поддържа будно в съзнанието на изпълнението, че макар да има много поместни църкви, ние сме едната, свята, съборна и апостолска църква.
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 11, с. 20-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Cod. Theodos. de expensis Judorum 15, tit. 9 § 1, Symmahus, Epist. II, 81. V, 56. X, 119.
[2]. Θρησκευτική καί Ηθική εγκυκλοπαιδειά (съкратено ΘΗΕ), т. 5, Αθήνάι 1964, σ. 108.
[3]. Jungmann, Missarum Solemnia, фр. превод, III, 1958, p. 72.
[4]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 108.
[5]. Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie (съкр. DACL), t. IV, col. 1046.
[6]. DACL, t. IV, col. 1046-1048.
[7]. S. Cyrilli, Catecheses mvstagogie, ed. Quasten J., Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, Bonnae 1935-1937.
[8]. Той ги нарича “ιεράς πτυχάς“, вж. “Εκκλ. ιεραρχ., III, 2.
[9]. Схолии към „За църк. иерархия“, III, 2. Migne, PG 4, 136.
[10]. DACL, t. IV, col. 1049.
[11]. Дюлгеров, Д. и Цоневски, Ил., Православно догматическо богословие, София, 1936, с. 178-182.
[12]. + Макариополски епископ Николай, Светата Евхаристия, София, 1955, с. 43-44.
[13]. В Юстиновата Първа апология от 155 година, гл. 65 и 67.
[14]. De exhortatione castitatis, с. XI. Migne, PL 2, 975.
[15]. Тертулиан отбелязва още, че Църквата се моли „за царете и за тези, които са на власт“ (Ad scapulam, с. II. Migne, PL 1, 778), но от тези думи не става ясно дали ходатайството се извършвало общо или поименно.
[16]. Epist. LXVI, Migne, PL 4, 411.
[17]. Киприан говори също, че Църквата се моли за братята (Epist. LX, 4. Migne, PL 4, 372) и за починалите в общение с Църквата (Epist. II, 2. Migne, PL 4, 231), но от тях не става ясно дали молитвата ставала поименно или общо.
[18]. De cura pro mortuis, c. IV. Migne PL 40, 596.
[19]. Има свидетелства за споменаване имена на каещите се преди да се приемат в евхаристийно общение (Epist. IX, 2. Migne, PL 4, 258), но не става ясно дали се споменавали при покаянието или в евхаристията.
[20]. Hefele, Conciliengeschichte, Freiburg im Breisgau, 1873, Bd. I, S. 167.
[21]. Западните ритуали са: галски, мозарабски, амвросиев, келтски и римски. Източните ритуали се делят на два главни клона: александрийски и антиохийски (или сирийски). Към александрийския ритуал спадат гръко-александрийските, коптските и етиопските литургии. Антиохийският ритуал се дели на източно и западно антиохийски (или сирийски).
[22]. Това е ритуалът на древната галска църква.
[23]. Оферториумът отговаря на древната византийска проскомидия.
[24]. Това е ритуалът на древната Испанска църква.
[25]. Това е древният Милански (на гр. Медиолан) ритуал.
[26]. De Sacramentis IV, 2. Migne, PL 16, 459.
[27]. Dom Constant, Epistolae Romanorum pontificorum, t. I, col. 857.
[28]. Римският канон е съставен от следните части: префацио, санктус, интерцесио за живи, квам облационем (римската епиклеза), институцио, анамнезис, облацио, суплицес те рогамус (римската постепиклеза), интерцесио за покойни и славословие. За тези названия и за техните съответствия в нашите анафори вж. по-долу бел. 40.
[29]. Dix. Gr., The shape ol the liturgy, Wesminster, 1954, p. 501.
[30]. Прот. Бл. Чифлянов, Римската литургия преди и след Втория ватикански събор, ГДА, т. XX, 1970/71.
[31]. Към него спадат гръцката Маркова литургия, коптската литургия на св. Кирил Александрийски, която е коптски превод на Марковата литургия, и Етиопските литургии.
[32]. Тук е използван папирусният фрагмент от IV век. Най-ранните кодекси (Росанският, Ватиканският и Месинският) на Марковата литургия са от XII-XIII век, с много византийски примеси.
[33]. Brightmann, F. E., Liturgies eastern and western, Oxford, 1896, p. 165 sq.
[33a]. Етиопците имат около 15 амафори, които се прибавят към една и съща преднафорна част (Литургия на оглашените).
[34]. Migne PG. 4, 136.
[35]. Brightmann, F. E., op. cit., p. 493 sq.
[36]. Euch. Serapionis, ed. Quasten, op. cit., p. 63.
[37]. Към него спадат несторианските литургии на Аддай и Марий, на Теодор Мопсуестийски и на Несторий.
[38]. Τρεμπέλας Παν., Αί τρεις λειτουργίαι…, Αθηναι, 1935, σ. 119-120.
[39]. Към него спадат сирийско-антиохийските (яковитски, сирийско-униатски и малианкарски), маронитските, византийските и арменските литургии.
[40]. Евхаристийните молитви на тази и на другите литургии от западноантиохийския ритуал имат едно и също разположение на частите си. Според византийската т. нар. Златоустова литургия, която ползват всички Православни църкви, те са: префацио (от началото до „Победную песен“), санктус (ангелската песен „Свят, Свят, Свят…“), постсанктус (частта след „Победную песен“, която се чете когато певецът пее „Свят, Свят, Свят…“), институцио (учредителните слова „Приимите ядите и пр.), анамнеза (възспоминанието на кръста, гроба и пр.), облацио („Твоя от Твоих…“), епиклеза („Еще приносим Ти… и просим и молим,…“), постепиклеза („Якоже бити причащающимся…“), интерцесио („Еще приносим Ти… о еже в вере почивших…“, тоест диптихите) и славословие („И дажд нам…“).
[41]. Homilia XXI in Acta apostolorum, Migne PG 60, 170.
[42]. В нашите служебници практиката е следната: епископът (свещеникът) чете интерцесиото на анафората така: „Еще приносим ти словесную сию службу о еже в вере почивших праотцев… И помяни вcех о надежди… свет лица твоего (диптихи за покойните). Еще молим тя, помяни Господи, всякое епископство… и на вся ни милости твоя низпосли (диптихи за живите)”.
[43]. DACL, t. 137-137, col. 1949.
[44]. Прот. Бл. Чифлянов, Проскомидията, ГДА, т. XVIII, 1967/68.
[45]. От тази всеобща практика изключение прави евхологият от XII век (вж. А. Дмитриевски, Описание литургических рукописей…, т. II, ευχολόγια, Киев, 1901, с. 134), където в ектенийните прошения намираме прибавките: „Още за Божия раб (името) за живот… Още за Божия раб (името) за упокоение“. Славянските служебници под руско влияние на това място прибавят и заупокойна ектения и молитва.
[46]. А. Дмитриевски, цит. съч., с. 140 (евхол. от XII-ХIII век). Това вероятно ще е била най-древната формула, произнасяна на велик вход.
[47]. Пак там, с. 148.
[48]. Пак там, с. 157 (Патмоски евхол. от XIII век).
[49]. Пак там, с. 172 (евхол. от XIII-XIV век). Евхол. № 13 на Атинския византийски музей определя двата стиха да се казват от свещеника. Атинският кодекс № 776 от XVII век предписва дяконът да казва: „Возмите врата…“, а свещеникът: „Благословен грядий…“(вж. Τρεμπέλας Παν., цит. съч., с. 83). Други Атински кодекси (между XVI и XVIII в.) предписват обратното (вж. пак там, с. 82).
[50]. Τρεμπέλας Παν., цит. съч., с. 81-82.
[51]. Εκκλ. έγκόλπιον, Κων/πολει, 1909, Іερατικόν, Αθηναι, 1971, σ. 88-89.
[52]. Служебник, изд. на Св. Синод на БПЦ, София, 1957, с. 82-83.
[53]. Никифор Калист, Църк. ист., кн. XIV, гл. XXVI, XXVII, Migne, PG 146, 1137-1149.
[54]. Synodicon contra tragaedium Jrenaei, n. 269 et 305; Mansi, Consilia, t. V. col. 731-1022.
[55]. Migne PG 54, 914, 923, 924.
[56]. Dix. Gr., op. cit., p. 503.
[57]. Du Cange, glossarium, вж. думата „Canonizare“.
[58]. Dix. Gr., op. cit., p. 503.
[59]. Noris De Synodis V saeculi, c. IV; Baluze, Nova coll. consil. (Consil. V).
[60]. Labbe, Consilia, t. VI, col. 827.
[61]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.
[62]. Dix. Gr., op. cit., p. 502.
[63]. Jungmann, op. cit., III, 66-67.
[64]. Αρχιμ. Βασ. Στεφανίδον, εκκλ. Ιστορία, II εκδ., Αθηναι, 1959, σ. 209.
[65]. Пак там, c. 228, 230.
[66]. Пак там, c. 370-372,
[67]. Пак там, с. 374.
[68]. Labbe, Consilia. t. V, col. 177-185; 201-209.
[69]. Brightmann, F. E., op.cit., p. 277.
[70]. Op.cit., p. 94.
[71]. Mani VIII, 1066; Теофан, Химнография (513 rодина), Migne PG 108, 392.
[72]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.
[73]. Op. cit., p. 110.
[74]. Служебник, изд. на Св. Синод на БПЦ, София, 1957, с. 136-140.
[75]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.
[76]. Текстът е взет от протодякон Стефан Марков, който служи в храма-паметник „Св. Александър Невски“.
[77]. Православная Богослоская Энциклопедия, т. IV, ПБ, 1903, с. 1059-1060.
[78]. М. Г. Попруженко, Синодик царя Борила, Български старини, кн. VIII, София, 1928, с. IV.
[79]. Пак там, с. V, VIII, X, XCVII и сл.
[80]. Пак там, с XII.
[81]. Пак там, с. ХСI и сл.
[82]. Пак там, с. XXVII.
[83]. Пак там, с. СIХ-СХ.
[84]. Пак там, с. 1-96.
[85]. Б. Цонев, Опис на ръкописите и старопечатните книги на Народната библиотека в София, т. I, София, 1910, с. 5, 50, 57, 172, 179, 183, 197, 203, 440 и др. Б. Цонев, Опис на славянските ръкописи…, т. II, София, 1923, с. 12, 19, 53, 64, 89, 101, 104, 108, 115, 116, 138, 143, 158, 168, 171, 182 и др.
[86]. Б. Цонев, Опис…, т. I, с. 202.
[87]. М. Стоянов и Хр. Кодов, Опис…, т. III, София, 1964, с. 174.
[88]. Б. Цонев, Опис…, т. II, с. 506.
[89]. М. Стоянов и Хр. Кодов, Опис…, т. III, с. 176.
[90]. Пак там, с. 180.
[91]. Личен спомен.
[92]. Календар на Еладската църква, 1978, с. 15.
[93]. Dix. Gr., op. cit., p. 504, n. 1.
Източник на изображенията – Гугъл Бг
ИМА РАЗЛИЧИЯ*
† Американски и Австралийски митрополит Йосиф
В интервю на вестник “Новинар” от 28 ноември 2000 година, господин Иван Сунгарски, депутат от Съюза на демократичните сили, най-официално заявява: “Между православието и католицизма няма различия, защото те са двете страни на християнството. Нещо повече, те са възможно най-близки…”
Като епископ на Българската православна църква, познаващ таткото на господин депутата, бих желал да предпазя от изкушения просветените читатели на “Църковен вестник” и да им напомня, че между св. Православие и католицизма има различия.
На Запад, под чието влияние очевидно е и господин Сунгарски, също открито и убедително се говори и пише, че “православното християнство е източният клон на Римокатолическата църква”. И още, че това са две сестри-църкви, които в 2001 година ще станат една, тъй като “различията им са незначителни”.
А така ли е всъщност? Разбира се, че не е така. Искате доказателства? Нека опресним знанията си само върху пет категорични различия:
1) Разбирането на римокатолиците за папството;
2) Филиоквето;
3) Учението за чистилището и индулгенциите;
4) Новите догми за непорочното зачатие на св. Дева Мария, папската непогрешимост и приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата, и
5)Различията в практиката на причащението, разделянето на кръщението от миропомазанието и принудителното свещеническо безбрачие.
1. Римокатолическото разбиране за папството
Нека да сме наясно! До отпадането на Римския епископ от единната Църква в 1054 година Православието по принцип не е отричало първосветителството на Римския епископ-папа в Рим като “пръв между равни”. Но се е разграничавало от разбирането на Римската църква за специалния статут на нейния предстоятел като “епископ на епископите”. С други думи, никой епископ в Православието няма право да отстранява свой събрат-епископ и да налага волята си в неговата територия. Коя позиция тогава е правилна? Тая на древната Църква, тоест православното разбиране. Вярно, църковни историци признават, че при организирането си древната Църква е следвала “принципа на приспособяването”, тоест градовете от по-голямо значение в Римската империя тя превърнала в патриаршески престоли: Рим, Цариград, Александрия, Антиохия и Иерусалим. Но Рим е влияел повече, не че църквата там е била основана от апостол Петър (защото апостол Петър е бил епископ на църквата в Антиохия преди да види Рим), но поради обстоятелството, че църквата в Рим е била столична. В същия дух и Цариград е заел почетната втора позиция през IV век като нова имперска столица. Но докато Цариград, Александрия, Антиохия и Иерусалим на Изток поддържали системата на проверка и баланс помежду си, Рим останал в изолация на Запад. Бидейки единствен, той добре се постарал да създаде привилегии за себе си, опитвайки се дори да разшири папската юрисдикция на Изток, в противовес на древната Църква, много пъти с помощта на политическата власт.
Така че днес разделението между Изтока и Запада е в резултат не толкоз на православния инат и отричането на папската власт, но в римокатолическите неоснователни папски претенции.
2. Филиоквето
Какво пък е това? – ме попита благочестива православна християнка веднъж на село. В превод от латински това означава: “и от Сина”. Израз, който Римокатолическата църква едностранно е добавила към текста на нашето Верую, съставено от св. Отци на Първия (325 година) и на Втория (381 година) вселенски събори в Никея и Цариград. Оригиналният текст, както си го знаем, гласи: “Вярвам… И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда”. Точно както Господ Иисус Христос е мислил, когато е казал: “А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене” (Иоан 15:26). Римокатолическият текст обаче гласи другояче. Там четем: “И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца и Сина изхожда”. Според което Св. Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина. Нововъведение, което е било вмъкнато в текста на Символа на вярата в 589 година в Толедо, Испания, и е било разпространено във Франция и Испания. Папа Адриан I го въвел официално в Римокатолическата църква.
Разбира се, Изтокът реагирал веднага на това западно нововъведение и от богословска гледна точка го определил като неточно. През IX век св. Фотий, Патриарх Цариградски, писмено осъдил всички нововъведения на римокатолиците, включително и Филиоквето и осъдил папа Николай като еретик с отлъчване от Църквата.
3. Чистилище и индулгенции
Тези понятия са влезли в историята по време на разпрата между римокатолиците и протестантите през XVI век. Разпродажбата на индулгенциите дори се счита като повод за избухването на Реформацията. Всъщност есенцията на тези думи се състои в следното: Знаем, че римокатолиците се молят за умрелите. В тази тяхна практика обаче те внесли следното нововъведение: дори прегрешилият да се е изповядал и да е опростен за прегрешението му, “временното наказание” остава, тъй като грехът не е изплатен (изкупен). И ако прегрешилият умре, след като е бил опростен и е изплатил (откупил) “временното наказание”, небесната радост му е подсигурена! Преди обаче да влезе в нея, той трябва да прекара известно време в чистилището за прочистване.
Заради извършения грях обаче “временното наказание” може да бъде изкупено не само чрез разкаяние, но още и с “дара” на църквата.
Този дар се нарича “индулгенция”. Така че, щом си изплатил (изкупил) този документ-индулгенция, даден от църквата, ти се освобождаваш от “временното наказание” за греха ти и чрез ходатайствената молитва за “страдащата душа” в чистилището, ти влизаш безпроблемно в пълнотата на небесното блаженство. Нещо, което е съвсем механично и чуждо на св. Православие и на духа на св. Евангелие. Вярно, ние православните също вярваме в съществуването на място, където душите на покойните прекарват времето от смъртта до изгрева на Последния ден, но това място за почивка е напълно различно от чистилището на римокатолическата доктрина. И това римокатолическо учение, базирано по-скоро на съдебното земно право, че душата трябва да плати това, което притежава, ни изкушава и смущава, защото спасението не е правнически термин. Защото Господ Иисус Христос пострада за нас и нашето спасение и ни изкупи от греха. Няма нужда от изплащане на “остатъчни необяснени дългове”, които “остават”, след като човекът е опростен. Поради тази причина св. Православие реагира срещу цялата идея за временното наказание на греха. Няма преживяване на “пълната радост и блаженство” на небесата до Последния ден. “Междинната държава”, така да се каже, е място за почивка, където всички души ще пребъдват в очакване на пришествието Господне (1 Сол. 4:13-17). По време на тая почивка те ще предвкусват тяхната вечна награда или наказание, което ще бъде уточнено в Последния ден. Православната църква учи, че през това време душите на покойните благоденстват по молитвите на вярващите. Тези молитви в израз на обич утешават душите на мъртвите и по-добре ги подготвят да стоят уверени в Божията благодат и милост и в подготовката им да дадат добър отговор на страшния Христов съд в Последния ден (2 Тим. 1:18).
4.Новите догми: Непорочното зачатие на св. Дева Мария; Папската непогрешимост и Приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата
Догматът за непорочното зачатие на св. Дева Мария е почти на 150 години. Въвел го е папа Пий IХ в 1854 година. Определението му е следното: от първия момент на нейното зачатие, чрез извънредната благодат и благоволение на Всемогъщия Бог и предвид заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човечеството, св. Дева Мария е запазена чиста от петната на първородния грях.
Разбира се, Православната църква не оспорва чистотата на св. Дева Мария, защото и ние я възпяваме като “пречиста”, “по-чиста от херувимите” и “пресвета”, но реагира срещу неправилното разбиране на първородния грях спрямо нея. Разликата е в това, че Православната църква счита първородния грях за наследствен, а римокатолиците игнорират това учение на древната Църква и виждат в първородния грях не наследствена вина, но наследствено проклятие, поради което човеците се отчуждили от превъзходния живот и станали поданици на греха и смъртта. И понеже първородният грях предизвикал Божието проклятие спрямо прародителите, които станали смъртни, папа Пий IХ провъзгласил догмата, отстоявайки чрез него безсмъртието на св. Богородица. Според неговата логика щом св. Дева Мария е чиста от първородния грях, тя не може да бъде смъртна. Тя не е като останалите човеци. Нещо, което православното християнство не може да приеме. Защото св. Православие счита св. Дева Мария като първия човек, удостоил се с голямата благодат на спасението, което е приготвено пред лицето на всички народи.
Привикнали вече към нововъведения във вярата, за римокатолиците не било трудно 16 години по-късно на I Ватикански събор в 1870 година да формулират и догмата за непогрешимостта на папата. Това означава, че когато папата говори от трона си или официално, по въпросите на вярата и морала, той е непогрешим. Тогава цялата Църква се задължава чрез неговото учение. Нововъведение, което няма връзка с древното християнско разбиране за ролята на Римския престол в едната, света, вселенска и апостолска Църква, в резултат на което св. Православие го отрича.
Св. Православие реагира отрицателно и срещу догмата на римокатолиците за приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата, формулиран от папа Пий ХII през 1950 година. Този догмат гласи, че след като извървяла земния си път, св. Дева Мария била приета телом и духом в небесната слава.
Ние, православните, приемаме традиционното предание на древната източноправославна Църква, че след смъртта на св. Богородица нейният Син и наш Бог Иисус Христос я взел на небесата, където пребъдва и сега (Пс. 45:9).
5. Различия в практиката
За разлика от православните, римокатолиците причащават миряните само с осветен хляб, при това безквасен (хостия). Независимо, че II Ватикански събор препоръчва възстановяването на причащението от св. чаша, досега това не се прави. Така, нововъведението продължава да се практикува в римокатолическите църкви.
Друго различие от древната наша традиция е, че римокатолиците отделят тайнството кръщение от миропомазанието и причащението и ги извършват поотделно. Тоест, докато древната Църква е извършвала кръщението и миропомазанието ведно, след което кръстените и миропомазаните се причащават, римокатолиците разделят тайнствата едно от друго. Някъде дори дават причастие след кръщението, макар кръстените да не са още миропомазани.
Следвайки практиката на древната Църква, св. Православие не изисква задължителното безбрачие на свещенството. Римокатолиците и тук са въвели промяна. За тях безбрачието е задължително още от Средновековието. Разбира се, предизвикателствата са големи и опущенията са явни, но въпреки това официалното становище на Римокатолическата църква за целибата се поддържа и е закон.
Това са от православна гледна точка само няколко от множеството нововъведения, които Римокатолическата църква практикува в религиозния си живот. Различия, които са отдалечили римокатолиците и тяхното изповедание от древната Църква и които непременно трябва да се изоставят като погрешни, за да бъдем едно.
_____________________________
*Първа електронна публикация, http://synpress-classic.dveri.bg. Статията е от декемеври, 2001 година и текстът ѝ тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът, митрополит Йосиф
ВРЪЗКИТЕ НА ЗОГРАФСКИЯ МАНАСТИР С УЧРЕДЯВАЩАТА СЕ БЪЛГАРСКА ЕКЗАРХИЯ (1870-1872 г.)*
Ст. н. с. д-р Христо Темелски
Както е известно цариградските българи взели дейно и ръководно участие в църковно-народната борба, построявайки в квартал Фенер, в непосредствена близост до Цариградската гръцка патриаршия българска църква „Св. Стефан“ и народен метох при нея. От този именно център, под носа на фанариотите, българските църковни дейци в продължение на две десетилетия ръководели непримиримата борба за независима църковна иерархия. Но още през есента на 1864 година, когато се завърнали от заточение архиереите Авксентий Велешки и Иларион Макариополски, които живеели в Метоха, Цариградската патриаршия протестирала пред Високата порта и поискала отстраняването им от Фенер. Съвсем тактично великият везир Али паша предложил на двамата български духовници да се настанят в друг квартал, за да не дразнят Патриаршията. С неохота Авксентий и Иларион си намерили квартири в предградието Ортакьой, отдалечено на 5-6 км от българската църква и Метоха[1].
Пет години по-късно, през декември 1869 година митрополитите Панарет Пловдивски, Доротей Софийски, Иларион Ловчански и Антим Видински си подали писмено оставките на Цариградската патриаршия и се поселили в Ортакьой, където били Иларион Макариополски и Паисий Пловдивски (Авксентий Велешки починал през 1865 година). Така тези архиереи образували временен Св. Синод, който си поставил задача да поеме в свои ръце българското църковно дело, което предстояло да се реши[2]. Освен това някои по-видни цариградски българи заседавали заедно с владиците и по този начин образували т. нар. Предварителен смесен съвет. И двете управителни тела не били признати от Високата порта и действали твърде ограничено[3]. Независимо от това те се нуждаели от млади и образовани духовници, които да водят протоколите от заседанията и преписката им. За целта погледите на архиереите били насочени към Зографския манастир в Света Гора. С писмо те поканили иеромонах Мелетий да отиде в Цариград, за да бъде в разположение на българските църковни дейци[4].
Още в края на октомври 1869 година отец Мелетий се отправил за турската столица, носейки със себе си писмо от манастирския събор (с дата 26 октомври) и сумата от 50 турски лири, която зографци изпращали като помощ на временния Св. Синод[5]. В Цариград иеромонах Мелетий бил назначен за секретар-писар на двете временни управителни църковни тела[6].
На 27 февруари 1870 година българското църковно-народно движение достигнало своя щастлив завършек с издаването на султанския ферман за учредяването на самостоятелна българска църковна ииерархия, почти независима от Цариградската гръцка патриаршия. Въпреки затрудненията, които създавала последната, българските дейци в Цариград пристъпили към изграждането на екзархийското ведомство. Преди всичко необходимо било съставянето на временно управляващо тяло, официално признато от Високата порта, което трябвало да състави проектоустава на Екзархията; да организира и свика събор за неговото приемане; да решава ежедневните въпроси и да поддържа връзка с турската власт. На 13 март 1870 година в Екзархийския дом в Ортакьой (наета под наем еврейска къща) се събрали 39 видни цариградски българи и с тайно гласуване избрали Привременен смесен съвет, съставен от 15 души – 10 миряни и петима архиереи. Със султанско ираде (указ) от 30 март 1870 г. този съвет бил утвърден като законен с определени правомощия. Негов председател станал най-възрастният от владиците Иларион Ловчански, а секретар-писарската работа до средата на месец юли същата година била вършена от иеромонах Мелетий Зографски[7].
Още преди издаването на султанския ферман зографските монаси взели решение да упълномощят игумена си архимандрит Климент да оборудва и открие в манастира книгопечатница. Тук трябвало да бъдат печатани църковни, богослужебни и нраво-поучителни книги, „които да се продават с такава цена, с каквато се купуват и самите прости книги, а где е нужно и без пари“[8]. Това желание на зографци било породено от наблюденията на техните таксидиоти, които „като гледат, че повсякъде кръстосват отечеството ни католически и протестантски пропаганди и разпущат в народа книги, които съдържат вредно учение, и народът се принуждава скъпо да купува църковните богослужебни книги от чужди царства, за които незаслужено се е подозирал от ч(естното) правителство“[9]. За да осъществят това свое намерение монасите от българския Зографски манастир решили да потърсят съдействието на временния Св. Синод. За целта те написали две писма – едното от 18, а другото от 24 февруари 1870 година. В първото било посочено, че зографските старци упълномощили игумена си да основе книгопечатница в светата обител, за да се печат „нравствено-религиозни книги“[10]. Във второто писмо братството на Зограф молело Архиерейския събор (тоест временния Св. Синод) да ходатайства, където трябва, за да отворят по-скоро печатницата си. За по-бързото решаване на въпросите те изпращали в Цариград и двама зографски монаси, които притежавали и определени пълномощия[11].
Пълномощниците на Зограф били иеромонах Евстатий и монах Аверкий. Първият, най-дейният, бил родом от Белово, Пазарджишко и приел духовно звание в Рилския манастир. След това станал зографски брат и поддържан от манастира получил високо образование. Учил гръцка семинария на о-в Халки; след това продължил в румънска семинария в Яш, а завършил Киевската духовна семинария. След това свършил пълния курс на Московската духовна академия с учената степен „Кандидат на богословието“. Това не му се видяло достатъчно и една година следвал в Берлин философия, след което завършил медицина в Париж. Чак тогава се завърнал в Зограф, където отворил училище и болница, като подхвърлил и идеята за отварянето на манастирска книгопе- чатница[12].
В началото на март 1870 година зографските пълномощници пристигнали в Цариград и връчили писмата си на временния Св. Синод. Архиереите ги разгледали, но понеже повдигнатия въпрос имал и светски характер, решили по тях да се произнесе Привременния смесен съвет. На четвъртото заседание на последния, проведено на 3 април 1870 година двете писма на Зографския манастир били прочетени и обсъждани. Първи взел отношение Гаврил Кръстевич, който изтъкнал, „че предложението на Зограф е много свято и утешително. На народа голяма чест прави този манастир, това ще бъде много приятно и на правителството, особено за тая идея, че не е полезно да се купуват отвън богослужебните книги“[13]. Обаче Гаврил Кръстевич се съмнявал дали Високата порта ще разрешела отварянето на печатницата в Света Гора, понеже „на това място гледа винаги не с добро око“, затова не трябвало Привременния смесен съвет да се ангажира и да моли разрешение за това. Според него зографци трябвало да се отнесат направо към правителството за необходимото разрешение[14].
След Кръстевич думата взел д-р Хр. Стамболски, който заявил, че много пъти било ставало на въпрос Цариградското читалище да започне печатането на богослужебни и други учебни книги. Той помолил останалите членове на Привременния смесен съвет да почакат още 2-3 седмици, докато и читалищното ръководство поразмисли по въпроса за печатането на книгите[15]. Хр. Тъпчилещов от своя страна реагирал, че „по-добре е зографските старци да ги напечатат (богослужебните книги), тъй прилича“[16].Хаджи Николи Минчоглу пък заявил следното: „Като искат те да дадем просба на правителството за това, трябва най-първо да попитат Патриаршията, защото не се нахождат под нейно управление“[17]. В спора се намесил и Георги Ст. Чалъков, който дал пример с неуспешния опит на Йоаким Груев, който също бил искал позволение от правителството да печата богослужебни книги в Пловдив. Отговорили му, че в Цариград имало правителствени печатници и в тях печатането щяло да стане много по-евтино. От това той заключил, че получаването на разрешение за откриването на печатница в Зографския манастир ще стане много трудно[18].
Гаврил Кръстевич потвърдил заключението на Г. Чалъков и предложил зографци „направо да се отнесат за това нещо до правителството, но добре е тука в Цариград да помолиме да уредят печатницата, с което много ще благодарят на правителството, защото и самото то за това нещо се грижи. Едхем паша[19] прямо ми каза, че печатането на богослужебните ни книги ще е първото ни дело“[20]. След още някои разисквания по този въпрос, Панарет Пловдивски предложил следното заключение: „… да се отговори на зографските отци, че не можеме да посредствуваме пред правителството по много причини, за които упълномощените ще разкажат. Колкото за добрата им воля, да им се благодари и похвалят“[21].
Искането на зографци за отварянето на книгопечатница било разгледано в шестото поредно заседание на Привременния смесен съвет, проведено на 24 април 1870 година. На него присъствали и пълномощниците на манастира иеромонах Евстатий и монах Аверкий. Председателят на съвета Иларион Ловчански им съобщил, че Високата порта „с радост може да позволи да печатате Вие книгите, но за да позволи в Св. Гора, не вярваме. И ние сега по много причини не можем за в Св. Гора да ходатайстваме. Ние Ви позволяваме тук“[22]. Монах Аверкий отговорил, че нямали пълномощия да се съгласяват с откриване на печатницата в Цариград, затова трябвало да попитат манастирското ръководство. Освен това, ако печатницата се намирала извън Зограф, трябвало да има хора надзиратели, печатари и коректори на печатаните книги. Иванчо Хаджипенчович се намесил, като казал, че понеже не са наредени още българските църковни работи, затова не могат сега да искат от правителството разрешение за отваряне на печатницата в Света Гора, а за в Цариград още утре могат да поискат такова. Митрополит Панарет твърдо заявил: „Както и да е, трябва да се печатат тук под наше надзирание“[23]. Иеромонах Евстатий покорно заявил, че „каквото се одобри от Събора, това и тъй ще се печати“[24].
В заключение Гаврил Кръстевич повторил отново становището на Привременния смесен съвет, като помолил зографските представители да съобщят това писмено на манастира. Освен това ги помолил да пишат, „че добре би било Зографския манастир заедно с това добро да издава и един духовен журнал“[25]. Отец Евстатий обещал, че ще пишат, а „колкото за вестник и сам манастирът има намерение да издава, като се учреди в Св. Гора типографията“[26].
Вероятно двамата зографски представители са информирали веднага своя манастир за мнението на Привременния смесен съвет. Освен това последният на 3 май 1870 година официално уведомил игумена на Зограф архим. Климент, че печатницата обезателно трябва да бъде в Цариград, а не в Зограф[27]. След около три месеца, на 6 август 1870 година временния Св. Синод отново информирал зографци, че одобрявал предложението им за книгопечатането, но нямал нужната сила да действа пред правителството. Въпреки това правел всичко възможно, за да сполучи благородното им дело. В това писмо архиереите искали съгласието на манастирското управление за оставането на отец Евстатий като учител и молели да им изпратят един иеромонах и един иеродякон[28].
На 15-то заседание на Привременния смесен съвет от 26 юни 1870 година, д-р Ст. Чомаков повдигнал въпроса, че секретар-писарят иеромонах Мелетий Зографски повече от половин година служи самоотвержено, без никакво заплащане. Понеже писарската работа била доста, той предложил да бъде назначен и друг писар. Като такъв посочил Марко Д. Балабанов, който бил млад и способен, завършил право в Париж[29]. На 17-то заседание на съвета от 11 юли 1870 година българските църковни дейци решили да изпратят митрополит Доротей Софийски и отец Мелетий Зографски като негов помощник в Месемврийската и Анхиалската общини с цел да ръкополагат свещеници[30].
Така в средата на юли 1870 година Мелетий Зографски напуснал Цариград и се отправил с Доротей Софийски към посочените общини. След приключването на мисията им отец Мелетий бил помолен от ямболци да остане в града им като учител и проповедник, за да се бори с протестантската пропаганда. За целта Ямболската община поискала съдействието на временния Св. Синод, и след като го получила, благодарила за това с писмо от 19 август 1870 година[31].
Двамата представители на Зограф Евстатий и Аверкий продължили да чакат в Цариград разрешение за откриването на печатницата. Понеже решаването на въпроса много се проточило, те отправили на 28 август 1870 година едно „Прошение“ до Привременния смесен съвет. В него посочили, че още преди три месеца подали подобно прошение и до Великия везир Али паша, но „резултат никакъв още няма“. Научили обаче, че решаването на въпроса с печатницата бил предоставен на Солунския валия и молели „Смесената народна комисия да благоизволи да земе върху себе си изходатайствуването от правителството за уреждание в манастира на печатницата, която при това като ще да е под главен надзор на Св. Българский събор; то просиме да бъде освобождена от рецензията на Солунския валия“[32].
Не е известно становището на Привременния смесен съвет по това прошение, но тогава членовете на съвета бързали с приключването на проектоустава на Българската екзархия и нямали не само време, но и възможност да се занимават с въпроса за печатницата на Зографския манастир. Независимо от това, иеромонах Евстатий самоотвержено чакал в Цариград. На 18 септември 1870 година той се явил на 28-то заседание на съвета и поискал да му дадат едно писмо, адресирано до Зограф, в което да известят, че дават позволение за откриване на печатница, но не в манастира, а в Цариград. Веднага му написали такова писмо, което било подписано от всички присъстващи членове на Привременния смесен съвет[33].
Временния Св. Синод отправил на 17 септември 1870 година писмо до отец Евгений Мишайков в Зографския манастир, че официално го кани да пристигне в Цариград, като „образован и потребен мъж“[34]. Този духовник бил племенник на Пловдивския митрополит Панарет, където бил негов протосингел (1866-1868), а след това помощник на митрополит Антим във Видин (1869-1870)[35]. На тази покана архимандрит Евгений отговорил, че като писар на Зографския манастир бил твърде зает и не можел сега да отиде в Цариград.
Иеромонах Евстатий на 28 октомври 1870 година отправил писмо до Привременния смесен съвет, че все още оставал с „надеждата от основаването на книгопечатница в Зографския манастир“[36]. На 3 ноември 1870 година братството на Зограф писало на съвета в Цариград, че едва на 17 октомври получили писмото им от 6 август. Зографци с любопитство се питали „за что и где именно се е така надалеко скитало и бавило“ това писмо. Те не отговорили веднага и след късното му получаване, защото очаквали иеромонах Евстатий или да се завърнел от Цариград, или поне да им пишел за мнението си относно „призоваванието му в учителско звание“, та чак тогава да отговорят „решително“. По отношение на изпращането на един иеромонах и един свещенодякон, зографци отговорили, че наистина „имаме доволно“, „но като что още не ся созрели, просим извинение, че не можем да изпълним желанието Ви“[37].
Така въпросът за откриването на книгопечатница в Зографския манастир постепенно заглъхнал. Идеята на зографци не получила разрешение от Високата порта, която не гледала с добро око на светогорската монашеска република. Българските църковни дейци не се заловили да действат дейно и сериозно по този въпрос, защото имали да уреждат редица важни неща по устройството на Екзархията, а освен това постоянно имали неприятности от страна на Патриаршията. Не без значение било и обстоятелството, че Зографския манастир се намирал извън диоцеза на създаващата се Българска екзархия – въобще всички светогорски манастири били пряко подчинени на Цариградската патриаршия.
На 36-то заседание на Привременния смесен съвет, проведено на 27 ноември 1870 година Димитър Ив. Гешов повдигнал въпрос за издаването на самостоятелен вестник от страна на Екзархията. Той споменал, че Зографския манастир обещал да даде известна сума за това начинание. Д-р Ст. Чомаков казал, че „възприема този вестник, но само да го управлява финанциално“. Тогава Д. Гешов допълнил, че би било добре „да се намери наистина человек, който да приеме това“. Намесил се и Хаджи Николи Минчоглу, който заявил, че ако се намерят пари за вестника от някъде, например от някоя община, те трябвало да постъпват в специалната финансова комисия, а тя от своя страна ще подпомагала издателя на вестника. Тогава Хаджи Иванчо Хаджипенчович предложил въпросната комисия да издаде „проглашение“ по този въпрос, тоест по събирането на средства за издаването на вестник[38].
Издаването на вестник от страна на Екзархията имало идентичната съдба както с откриването на печатница в Зографския манастир. Нищо не било направено, но зографци наистина откликнали на апела и в края на 1870 година изпратили една сума от 100 турски лири. Въпросната сума била получена от д-р Ст. Чомаков, но за нея временния Св. Синод разбрал чак в края на следващата 1871 година. Когато синодалните старци го попитали получени ли са стоте лири и къде са изразходвани, той отговорил, „че щял сам да Ви ся отговори и да Ви разправи за тая работа“[39].
След като Привременния смесен съвет изготвил и отпечатал проектоустава на Екзархията на 23 февруари 1871 година тържествено бил открит Първия църковно-народен събор в Цариград. Той продължил пет месеца (до 24 юли 1871 година), като в него взели участие общо 50 души – 15-те члена на Привременния смесен съвет и 35 представители от епархиите. След обстойно разглеждане на проектоустава, той бил приет и подписан на 23-то заседание на Събора, проведено на 14 май 1871 година[40]. След това народните избраници продължили работата си по уреждането на финансовите и кадровите въпроси на Екзархията. На 25-то редовно заседание от 21 май 1871 година бил разискван въпросът за паричното състояние на „Екзархийския ковчег“. Парите били малко и недостатъчни, затова решили всички представители да пишат до епархиите си за изпращането на помощи. Предложено било да се пише за помощ и на Рилския и Зографския манастир[41]. На същото заседание започнали разискванията по съставянето на каталога за бъдещите екзархийски архиереи. Софийският представител Хр. Стоянов предложил от страна на едно частно събрание на част от представителите няколко зографски иноци. На първо място бил поставен споменатият вече иеромонах Евстатий, на второ място – Мелетий, а на седмо място отец Натанаил. Представителят от Русе иконом Петър К. Арнаудов предложил на 11 място да впишат отец Нил Изворов, също зографски брат[42].
Така по решение на Църковно-народния събор, временния Св. Синод отправил на 24 май 1871 година писмо No 138 до игумена на Зограф архимандрит Климент. В него освен, че били посочени тримата кандидати за екзархийски архиереи, настойчиво била искана парична помощ „за общий Екзархийский ковчег, защото нуждите в които се намерва Екзархийското управление са достигнали до една такава степен, щото и най-необходимите ежедневни разноски едвам се посрещат и то с неописани мъчнотии“[43].
На 27-то редовно заседание на Църковно-народния събор, проведено на 28 май 1871 година, започнали разисквания по предложените кандидатури за Екзархийския каталог. За Евстатий Зографски подробно представяне направил Хр. Стоянов, а д-р Ст. Чомаков допълнил, че му писали пловдивчани, че го искат там да им стане епископ. При тези добри оценки неговата кандидатура била приета с пълно вишегласие[44]. Приета била кандидатурата и на отец Мелетий Зографски, като М. Балабанов споменал за него, „че той бил превел и 2-3 черковни книги и че е ревностен поборник за православната вяра срещу протестантизма“[45]. Отец Натанаил Зографски бил също приет след представяне от епископ Иларион Макариополски, който му дал отлична оценка. Д-р Ст. Чомаков прибавил, че „имахме чест да го видим и лично; той е мъж сериозен, много разумен, с отношение отлично, с рядка опитност и добър патриот“[46].
Разискванията продължили и на 1 юни 1871 година, когато се провело 28-то редовно заседание на Събора. Под No 38 в каталога бил приет вписан монах Иларион Зографски, за който се казало, че бил „инок добър, с учение просто, но достатъчно“[47]. Като No 39 бил вписан в каталога иеромонах Евгений Мишайков, който приел монашество в манастира Каракал в Св. Гора, но „намерва се понастоящем в Зографския манастир, отгдето го поканил Св. Синод, а той се отговорил, че като писар не можел да остави засега манастира. Съборът решава да се запише и той…“[48]
Нуждата от средства заставила Привременния смесен съвет, който възобновил заседанията си след закриването на Църковно-народния събор, да напомни отново на зографци за парична помощ. На 5 август 1871 година с писмо No 200 зографци били подканени да побързат с изпращането на помощта[49]. Неизвестно на коя дата зографци съобщили в Цариград, че обещават да изпратят 150 турски лири. Председателят на временния Св. Синод Иларион Ловчански писал на 25 септември 1871 година на игумена на Зографския манастир да изпратят обещаната сума чрез г-н Паунчев в Солун до търговеца Д. Ив. Гешов в Цариград[50]. Въпросната сума била изпратена според указанията и с писмо от 1 ноември 1871 година зографци уведомили за това архиереите в Цариград. На 17 декември същата година временния Св. Синод писал на игумена архимандрит Климент, че са получили и писмото и 150 турски лири. „Смесенний съвет Ви отправя топли благодарения за тая помощ, която е от голяма за нас важност в днешните анормални и скудни обстоятелства. Ний не щем никога забрави усърдието, с което Зографский манастир поспеши да отговори на гласът ни, и Българската наша Екзархия ще държи счет на тази добра воля от Ваша страна“[51].
Известно е, че Първият църковно-народен събор през 1871 година не можел да избере екзарх, поради протакане одобрението на Екзархийския устав от Високата порта. Едва на 11 февруари 1872 година турското правителство наредило на Привременния смесен съвет да се събере и да избере екзарх. Изборът станал на следващия ден, като за такъв бил избран старият Иларион Ловчански. Обаче по внушение на Портата и чрез натиска на някои политически кръгове той си подал оставката и на 16 февруари същата година бил проведен втори избор, на който избрали за Български екзарх Видинския митрополит Антим. На 23 февруари Високата порта утвърдила избора и на 17 март същата година екзархът пристигнал в Цариград и поел поста си[52]. В съгласие с правителството започнали избори и ръкоположения на първите екзархийски митрополити. Така на 20 септември 1872 година архимандрит Евстатий Зографски бил хиротонисан за Пелагонийски митрополит; на 24 септември същата година архимандрит Натанаил Зографски го ръкоположили за Охридски митрополит, а на 15 октомври архимандрит Мелетий Зографски станал Софийски митрополит[53].
Архимандрит Нил Зографски (Изворов), който бил предстоятел на българската църква „Св. Стефан“ в Цариград бил хиротонисан на 10 юли 1872 година за Смоленски епископ и изпратен за временно управляващ Солунска епархия, но преминал на страната на униятите и станал униятски архиепископ[54].
Така с парични помощи и някои подготвени духовници Зографският манастир подпомогнал през 1870-1872 година изграждащата се Българска екзархия, която бързо укрепнала и станала първата международно призната институция на поробените българи.
_____________________________
*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.
[1]. М. Радивоев, Време и живот на Търновския митрополит Иларион (Макариополски), С., 1912, с. 223.
[2]. П. Ников, Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения, С., 1971, с. 290-291.
[3]. Мишев, Д. Църковен архив, кн. III, С., 1931, с. 108.
[4]. НБКМ-БИА, II А 4823. Биографични бележки за митрополит Мелетий от митрополит Натанаил.
[5]. Мишев, Д. пос. съч., с. 211.
[6]. НБКМ-БИА, пос. док.
[7]. Мишев, Д. пос. съч., с. 189, бел. под линия.
[8]. Пак там, с. 140.
[9]. Пак там.
[10]. Пак там, с. 215.
[11]. Пак там, с. 216.
[12]. Вж. подробно за него у Йонков-Владикин, Н. Евстатий Пелагонийски (Живот и дейност). – сп. Духовна култура, кн. 39, 1929, с. 50-52.
[13]. Мишев, Д. пос. съч., с. 140.
[14]. Пак там.
[15]. Пак там.
[16]. Пак там, с. 141.
[17]. Пак там.
[18]. Пак там.
[19]. По това време министър на просветата.
[20]. Мишев, Д. пос. съч., с. 141.
[21]. Пак там.
[22]. Пак там, с. 145.
[23]. Пак там.
[24]. Пак там.
[25]. Пак там.
[26]. Пак там.
[27]. Пак там, с. 221.
[28]. Църковноисторически и архивен институт при Българска патриаршия (ЦИАИ), ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 6; ЦИАИ, инв. No 9177.
[29]. Мишев, Д. пос. съч., с. 175.
[30]. Пак там, с. 185.
[31]. Пак там, с. 229.
[32]. ЦИАИ, инв. No 9093.
[33]. Мишев, Д. пос. съч., с. 200.
[34]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 17.
[35]. Кирил, Патриарх Български Екзарх Антим (1816-1888), С., 1956, с. 84 и 290.
[36]. Мишев, Д. пос. съч., с. 235.
[37]. ЦИАИ, инв. No 9177.
[38]. Мишев, Д. пос. съч., с. 204-205.
[39]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, л. 128-129.
[40]. Вж. Темелски, Хр. Църковно-народният събор от 1871 г. – сп. Родина, кн. 2, 1996, с. 91 и сл.
[41]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 145.
[42]. Пак там, с. 146.
[43]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 55.
[44]. Протоколи на …, с. 156.
[45]. Пак там.
[46]. Пак там, с. 157.
[47]. Пак там, с. 161.
[48]. Пак там.
[49]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с.93.
[50]. Пак там, с. 116.
[51]. Пак там, с. 128.
[52]. Темелски, Хр. Султанският ферман от 27 февруари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград. – сп. Духовна култура, кн. 8, 1995, с. 25.
[53]. Кондика на Св. Синод, с. 14, 16 и 20. (Съхранява се в канцеларията на Св. Синод в София)
[54]. За него виж. Славов, Ан. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски, С., 1930, с. 205.
ПРИЛОЖЕНИЯ
I.
Прошение до Привременния смесен съвет от пълномощниците на Зографския манастир йеромонах Евстатий и монах Аверкий от 28 август 1870 г.
„Прошение
До Народната смесена българска комисия
От пълномощните на Зографский манастир иеромонаха Евстатия и монаха Аверкия
Каквото из писмата, които пролетос донесохми до Святейшийт Българский собор, тъй и из личните наши разказвания, известно е на Високоблагородните членове на Смесената комисия, че Зографский българский манастир, побуждаем същи от народолюбиво чувство, желае да направи едно благотворение за в полза на народа, и че за такова нещо, като по съобразно, каквото с местоположението на Зографската обител, тъй и със званието на братството, манастира избра и ся реши да устрои вътре в зданията манастирски една книгопечатница за печатание на церковнославянски, тъй и на разни веропоучителни книги, които книги да ся отпущат на народа по оная цена, за която струват простите хартии, а где нуждата народна ще ся усеща да е по-голяма, там и в дар да ся дават. При това още, манастира желае да даде всевозможно улеснение за напечатанието на трудовете на всички ония малосредствени учени българи, кои ще да пишат или ще да превеждат на българский язик веропоучителни книги.
Това манастирско желание, каквото по-горе забележихме, е известно на комисията, която преди няколко месеца време благоволи да ни даде дозволение изпърво сами да просиме у Правителството разрешение за устроението на една книгопечатница в манастира.
По съвета на комисията ний още тогава беззабавно подадохми прошение на Негово Височество Али паша за това дело. Но за съжаление, ето оттогава повече от три месеци време ся заминува, а резултат никакъв още няма; едно само ще ся слуша, то е, че делото за печатницата ся нахожда уж у Солунския валия.
Прочее, като сми уверени, че печатницата за церковно-славянски и веропоучителни книги, макар и да я строи манастира, е дело обаче не на частно лице и не за частен интерес, а е дело народно и за народен интерес. Поради това смиреннейше просиме достопочтенната смесена народна комисия да благоизволи да земе върху себе си изходатайствованието у Правителството за учреждение в манастира на печатницата, която при това като ще да е под главен надзор на Св. Българский събор, то просиме да бъде освободена от рецензията на Солунския валия.
1870 г., августа 28 ден“.
(ЦИАИ, инв. No 9093)
II.
Писмо на Зографския манастир до временния Св. Синод в Цариград от 3 ноември 1870 г.
„Ваше Високопреосвященство!
Святейший Бълг. соборе!
Чрез смиреното си настояще писмо, като просим начяло пастирското Ви благословение и Богоприятните Ви св. молитви, известяваме Ви какво радостно получихме на 17-ий прешедшаго Вашето достоуважаемо Архипастирско писмо от 6-ий августа, което ни зададе не малко любопитство, за что и где именно ся е така надалеко скитало и бавило, па даже и жалко ни остава, за что да ся несподобиваме да приимаме милите Ви и достоуважителни писма своевременно.
Още щом получихме гореупоменатото Ви писмо щяхме да Ви отговорим, но пропуснахме време, понеже ожидавахме, както и до сега още ожидаваме, дано и наший събрат о. Евстатий от своя страна или си дойдеше в манастира или поне писмено си дадеше мнението за призоваванието му в учителско звание, та тогава като видехме неговото въсприимвание или не, да Ви ответим решително. Обаче понастоящему, откато что не е дошъл още от Цариград в манастира, без негово лично споразумение затрудняваме ся да Ви отговорим положително върху това, что се отнася за него. А колкото, что желаете да изпратим в Цариград за народната ни църква един священик и един священнодякон, понеже имаме доволно, според както ни пишете благочестиви, мъдри и способни във всяко отношение, то действително е тъй, но като что още не ся созрели, просим извинение, че не можем да изпълним желанието Ви.
И така прочее, като пак изпросваме Архипастирскити богоприятни св. молитви и благословение със съвършенното си към Вам почитание пребиваваме.
М(анастир) Зограф, 1870 ноемврия 3-ий.
Вашего Високопреосвященства,
Ваши смирени о Христа чада и покорни слуги.
Игумен Славяно-Българския общежителния св. обители Зографская архимандрит Климент со всею о Христе братиею“.
(ЦИАИ, инв. No 9177)
III.
Писмо No 138 на временния Св. Синод в Цариград до Зографския манастир
от 24 май 1871 г.
„Преподобнейший игумен Св. Славянобългарския общежителния обители Зографская архимандрите Клименте, со всею во Христе братиею, благодат Божия да бъде с Вас, от нас же молитва и благословия.
Св. Български Синод ще с душевна радост да съобщи на Вашата обител как в последното на Народний събор заседание от 21 майя, като ся разискуваше въпросът за определението на народни архиереи по българските епархии, предложиха се и из Вашата обител няколко лица, за да се положат в каталогът на достоизбираемити. Това като Ви съобщавами, призовавами отечески в същото время да ни посочите и Вий, след зряло размишление, няколко имена измежду Вашето, които би намери достойни за архиерейский чин, като да може така да се оцени по-съзнателно и по-праведно действителната способност. Възползувами ся же от този случай да ся отправим повторително, и то пак по желание на Народния събор, до благочестивото родолюбие на свещенната Ваша обител, за да поисками една възможна денежна помощ за общий Екзархийский ковчег, защото нуждите в които ся намерва Екзархийското управление ся достигнали до една такава степен, щото и най-необходимите ежедневни разноски едвам ся посрещат, и то с неописани мъчнотии. Ний познавами и оценявами праведно и ревността и усърдието и родолюбието на общежителната Зографска обител, и на тия добри качества имаме уже явни доказателства. Ако держим да ся отправим и този път до тия родолюбиви Ваши чувства, то го правим, защото нуждата е голяма. С надежда убо, че Вие ще спешите да ни изпроводите час по-скоро не само имената за които споменахме по-горе, но и едно благословено денежно количество, според както Ви дозволяват обстоятелствата, за общий Екзархийский ковчег, за помогванието на който ся отправихми и до едно голямо число български общини.
Оставами …
(Следват подписите на Синодът)“
(Препис в „Протокол на екзархийските писма 1870 – 1872“ – ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 55-56)
IV.
Писмо No 264 на временния Св. Синод до Зографския манастир от 17 декември 1871 г.
Ваше Високопреподобие,
Отче архимандрите Клименте, игумен священния славяно-българския общежителния обител Зографския со всею во Христе братею.
Приехми писмото Ви от 1-ий ноемврий 1871 г. и тия дни прибрахми и сто и петдесят 150-тях турски лири, които изпращате за сметка на Екзархийский ковчег. Смесенний съвет Ви отправя топли благодарения за тая помощ, която е от голяма за нас важност в днешните анормални и скудни обстоятелства. Ний не щем никога забрави усърдието, с което Зографский манастир поспеши да отговори на гласа ни и Българската наша Екзархия ще държи счет на тази добра воля от Ваша страна. Колкото за сто 100-тях лири турски, за които ни спомянувате в писмото Ви, че сте били изпроводили миналата година за основание на един духовен вестник чрез г-н д-р Ст. Чомаков, то като му споменахме за това, Негово Благородие каза, че щял сам да Ви ся отговори и да Ви разправи за тая работа.
Тия дни ся стараем да дойдем до едно възможно споразумение с патриарха, касателно до конечното църковно устроение на Екзархията ни и дано Господ увенчае с успех тия старания, вдъхнати от най-искрените желания и на двете страни. Във всекий случай народът няма нищо да загуби от тия старания, а напротив, ползата за него може да е голяма, ако не останат празни.
Като Ви молитствувами от все сърце и Ви пожелаем всяко добро Богоугодно, ний Ви честитим и за наступающити Господни празници и остаями…
(Следват подписите на членовете на Св. Синод)“.
(Препис в „Протокол на екзархийските писма 1870 – 1872“ – ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 128-129.)
Изображение: авторът, д-р Христо Темелски
СВОЙСТВА НА ХРИСТИЯНСКАТА НАДЕЖДА*
Проф. д-р Иван Г. Панчовски
Религиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.
В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата, понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“(Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петр. 3:15).
По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римл. 4:20-21).
По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).
Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 45:3 и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).
На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните си сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петр. 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Кьоркергор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Хайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.
В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Св. Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е т. нар. робски страх (timor servilis), a висшата степен – т. нар. съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притч. 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притч. 15:27)[5]. Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].
Съвършеният или синовен страх Божи се изразява в боязън да не би чрез необмислени постъпки или лошо поведение да оскърбим нашия Небесен Отец, Който желае и очаква от нас винаги да извършваме добро заради самото него, заради самоценността му и да отбягваме зло от погнуса и отвращение от него. Синовният страх Божи придобиват тези, които са напреднали в нравственото си усъвършенстване. Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на „съвършените светии, които са достигнали степента на съвършената любов“. Те изпълняват волята Божия от любов към Бога, която се изразява именно в това, че Му благоугаждат. Такива човеци знаят в какво се състои същинското добро, познали са какво означава да бъдеш с Бога. Те се боят от Бога и изпълняват волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избягнат мъчения, но понеже са вкусили от самата сладост на пребиваването в Бога и се боят да не отпаднат и да се лишат от нея[7].Въз основа на светоотеческа традиция, минала през творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст, преподобни Авва Доротей и други, този страх освен съвършен се нарича още синовен, понеже притежаващият го се намира в състояние и отношение на син към Бога. Знае се, че синът, когато достигне пълнолетие и укрепне в разум и мъдрост, той изпълнява бащината воля не поради това, че се бои от наказание, нито пък за да получи награда, но изпитва към баща си особена любов и почит и именно поради това, че го обича; той върши добро, понеже е хубаво да се подчиняваш на Отца; па макар ти да не би се надявал да получиш нещо, да угодиш на Отца е само по себе си награда“[8].
Когато св. апостол и евангелист Иоан Богослов пише, че „съвършената любов пропъжда страха“ (1 Иоан 4:18), той има предвид първоначалния, робския страх, но не и съвършения и синовен страх, който постоянно съпътства вярващия в пътя му към съвършенството и го предпазва от дързост, самонадценяване и самонадеяност в надеждата му за избавление и спасение. Такъв страх е имал Авраам. Когато той довел сина си, за да го принесе в жертва, Бог му казал: „Сега познах, че се боиш от Бога“ (Битие 22:12). Според светоотеческото разбиране тук Бог „говори за съвършения страх, свойствен на светиите, които изпълняват волята Божия не поради страх от мъки, нито заради награда, но понеже обичат Бога, боят се да сторят нещо противно на волята Му. Затова и Апостолът казва: „Любовта пропъжда страха“; понеже те действат вече не от страх, но се боят, понеже обичат“[9]. Според преп. Авва Пимен страхът от Бога предшества всяка добродетел и сам е първата от трите главни добродетели[10]. Наистина в „любовта няма страх… защото в страха има мъка; който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Тук очевидно се има предвид нисшият, робският страх от наказание, но не и висшият, синовният, съвършеният страх, в който се проявява безпокойство за собственото нравствено съвършенство и тревожна грижа за спасението. Поради ограничеността, немощта и несъвършенството си вярващият колкото повече напредва в любовта към Бога и ближните, толкова повече се бои, че не е я проявил в достатъчна и пълна мярка, за да бъде сигурен в спасението си. Това е особен вид страх или по-точно казано свещена богобоязливост, която е имал предвид бл. Августин в следните си думи, отправени към Бога: „Ти, Боже, Който си по-дълбоко в мен от най-съкровената ми глъбина, вписа чрез Духа Си вътре в сърцето ми Твоя закон със Собствения Си пръст, за да се боя не като слуга без любов, но като дете в непорочен страх да обичам и в непорочна любов да се боя.“[11]. Тъй като Бог като най-висше и безкрайно благо за всички човеци никога не може да бъде непосреден предмет на страх, то свещеният страх Божи всъщност взема повече формата на богобоязливост и страхопочитание – нежни, благородни и възвишени религиозни прояви, в които нисшият страх е превъзмогнат и преобладават любовта към Бога и преклонението пред безкрайното Му величие, пред безпределната Му светост.
Известният западен богослов Фридрих Хайлер твърди, че на християнска почва, специално в Римокатолическата църква, страхът от греха и ада във формата на боязливост или скрупульозност може да се превърне в хроническа болест[12]. В противоположност на това твърдение потребно е да се изтъкне и подчертае, че отношението между споменатите психични явления е обратно. Първоначален и обуславящ е страхът като психопатологично състояние и психична болест, която се поражда върху почвата на нервна слабост или на нервно разстройство[13]. Следователно това психично заболяване няма религиозни извори и не се предизвиква от християнско съдържание. Напротив, християнската религия съдържа в себе си здрави елементи за борба с него и за превъзмогването му, защото в нея доминиращ е не страхът от Бога, а любовта към Него, тъй като в нея Бог се открива и преживява преди всичко и над всичко като обичащ Небесен Отец на всички хора. Християнинът наистина се бои от Бога, но не в първичната и същинска форма на страха като страх пред някакво зло, нито като роб от неговия господар или тиранин, а като син от обичащ и обичан баща. Над този страх винаги витаят надеждата и любовта, които го предпазват да се превърне в доминираща и всеопределяща сила в човешкото съзнание. В крайна сметка християнинът се предава с доверие в Божиите ръце и поверява Нему временната и вечната си съдба с твърдо упование, че Бог ще го избави от всякакво зло, ще го освободи от проклятието на греха, ще го спаси и приеме с радост, както бащата приел своя съгрешил син в евангелската притча за блудния син (Лука 15:11-32). Неопровержима гаранция за това са думите на Евангелието: „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).
В свещения страх, който придружава християнската надежда, има божествена и спасителна диалектика. Той не е прост естествен и робски страх (timor simpliciter servilis), а е синовен страх, който вътрешно е проникнат от любов. По-нататък той винаги се намира в процес на развитие, в който се изпразва от първоначалното съдържание на страх и все повече се изпълва с любов, която в съвършената си форма напълно пропъжда страха (1 Иоан 4:18). Тази диалектика на свещения страх е намерила израз в следите думи на бл. Августин: „Който заради вечното блаженство и постоянното спокойствие, които са обещани на светиите след този живот, иска да стане християнин, за да не влезе заедно с дявола във вечния огън, но да отиде заедно с Христос във вечното царство, той е истински християнин… Напредвайки той ще дойде до такова умонастроение, че повече ще обича Бога, отколкото да се страхува от ада, така че дори ако Бог му би казал: Наслаждавай се безкрайно на плътско блаженство и греши колко искаш, той би се изплашил и не би грешил – не за да избегне това, от което се бои, но за да не оскърби Този, Когото той толкова много обича”[14].
По последиците ѝ и по начина на изживяването ѝ християнската надежда е добра или блага и блажена (αγαθή καί μακαρία ελπίς). Така тя е наречена в Св. Писание (2 Солуняни 2:16; Тит 2:13) и от светите отци, понеже принася блага – земни и още повече небесни – и дарява с блаженство, което започва през тукашния живот, но се разкрива в пълнота във вечния живот. В същия дух св. Иоан Златоуст нарича християнската надежда сладка, блага и блажена[15]. Св. Писание облажава надяващия се на Бога. Псалмопевецът казва: „Блажен, комуто е помощник Бог Иаковов и чиято надежда е у Господа, неговия Бог“ (Псалом 145:5; срв. 83:13; Исаия 30:18). В „Притчи Соломонови” четем: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притч. 16:20). При това предметът на християнската надежда е несъмнен, защото той е включен в предвечния домостроителен план за спасението и се осигурява от всеблагия и всемогъщ Бог и от човеколюбивия Спасител. Праведниците ще наследят царство, приготвено за тях от създание-мира (Матей 25:34). На верните Си чеда, които се обръщат към Него с молитва и Нему възлагат надеждата си, Спасителят ще даде преизобилни и неизказани блага. Той уверява: „Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мoe име, ще ви се даде… Искайте и ще получите, за да бъде радостта ви пълна“ (Иоан 16:23-24). Проникнат изцяло от силна вяра и крепка надежда, св. Иоан Златоуст наставлява и насърчава вярващия: „Надявай се на Божията милост, надявай се и не се съмнявай… и ти непременно ще получиш измолваното“[16].
Накрая християнската надежда е жива. Св. апостол Петър, който основателно е наречен апостол на надеждата[17], посочва това свойство на християнската надежда. Според неговите думи Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда (1 Петр. 1:3). Отличителен белег на християнската надежда е нейната живост, понеже тя не извира само от немощните човешки сили, нито се упоява на ограничени, непостоянни и смъртни човеци, а се съгрява от вярата във вечно живия Бог, подхранва се от нивга несекващата Му благодат и въвежда във вечен живот. Нашите блага – обяснява св. Иоан Златоуст – се заключават „в надеждите, но не в човешките, които често се разрушават и посрамяват надяващия се, когато този, който е обещал покровителство, умре, или, макар и да е жив, променя разположението си. Не са такива нашите надежди: те са твърди и непоколебими. Този, Който ни е дал обещание, винаги е жив, а ние, които трябва да се възползваме от него, макар и да умрем, обаче ще възкръснем, тъй че няма нищо, което би могло да ни посрами, подобно на тези които напразно и безразсъдно се утешават с празни надежди”[18].
Посочените и бегло характеризирани свойства на християнската надежда са прояви на духовната ѝ същност и вярно отразяват ценностната и моралната ѝ структура. Чрез тях се засвидетелства високата ѝ добродетелна и спасителна сила. Затова тя не бива да бъде накърнявана в нито едно от посочените ѝ свойства, понеже само в тяхната пълнота и хармонична съчетаност доставя блага духовни и нравствени, води към съвършенство и спасение.
_____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 6, с. 11-16.
Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin, 1929, S. 27 f.
[2]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1657).
[3]. Basilius Magnus, Regulae fusius tractatae, Prooemium (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 895).
[4]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).
[5]. Текстът е даден по църковнославянската Библия.
[6]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1659).
[7]. Ibidem, col. 1658.
[8]. Gregorius Theologus, Oratio 40: In sanctum Baptisma, XIII (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 374); Gregorius Nyssenus, De vita Moysis (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 430); Joannes Chrysostomos, In Joannem, Homilia 77, 4 (J. P. Migne, PG, t. 59, col. 418); Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658 sq.).
[9]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).
[10]. Ibidem, Doctrina, XVIII (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1806).
[11]. Augustinus, Enarratio in Psalmum 118 (J. P. Migne, PL, t. 37, col. 1565).
[12]. Friedrich Heiler, Der Katholizismus, Seine Idee und seine Erscheinung, München, 1923, S. 261 ff.
[13]. Подробно изследване на тази област вж. у Theodor Müncker, Der psychische Zwang und seine Beziehungen zu Moral und Pastoral, Düsseldorf, 1922; Die psychologischen Grunglagen der katholischen Sittenlehre, Düsseldorf, 1934, S. 216-232, както и у N. Autton, From Fear to Fait, London, 1971.
[14]. Augustinus, De catechizandis rudibus, cap. 27 (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 331).
[15]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 2; Sermo de spe (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 469 et 773).
[16]. Joannes Chrysostomos, Expositio in Psalmum 41 (J. P. Migne, PG, t. 55, col. 154).
[17]. Bernhard Weiβ, Der Petrinische Lehrbegriff, 1855; I. A. Дорнер, Система христианскаго нравоучения, перевод Михаила Тареева, Москва, 1913, с. 357.
[18]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 3 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 470).
Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

Религиозният феномен: между постмодерната меланхолия, глобализма и фундаментализма*
Любомир Христов
Краят на надеждите (Пъкълът на Модерността)… има стойност поради верността си към постмодерното чувство – меланхолията, която допълва реалността.
Жан-Фр. Лиотар
Оформящото се и вече „стабилизирано“ кризисно съзнание на постмодерния и на религиозния човек в условията на превъплъщаващите се абсурди на света, в който живеем, се забелязва от анализатори, геостратези и мислители от най-различни философски направления – Ю. Хабермас, Н. Чомски, З. Бауман, Ж.-Фр. Лиотар, Ж. Дерида, Дж. Ватимо, Зб. Бжежински, П. Кенън, С. Хънтингтън, Ф. Фукуяма, П. Джонсън, А. Гидънс, Дж. Сорос, Сеймор Липс, Ж. Бодрияр, А. Менк, П. Бюкенън и др. Днес обаче техните не толкова апологетично розови, колкото зловещи философски предчувствия са вече сбъдната реалност и това не може да не поражда неувереност и напрежения в цялата съвременна религиозна, философско-теоретична, ценностна и социална система. Недоумението, недоволството, фрустрацията, съпротивата, покрусата, меланхолията, отчаянието и резигнацията са всеобщи психосъстояния на съвременния „човешки“ свят. Даже една толкова философски оспорвана фигура като Р. Рорти фиксира тревожно нарастващото „бягство от метафизиката на присъствието“ за сметка на контемплацията (съзерцателността) и мнимата теоретичност. За него „изборът…[в САЩ, Л. Хр.] е сведен до избор между цинични лъжи и страхливо мълчание“ (Вж. Рорти, Р.,Да постигнем нашата страна, С., 2003, 97-134). За „реалността…като връщане към феномена на Грижата“ пишеше още Хайдегер (Heidegger, M., Sein und Zeit. Tübingen, 2006, 211-212); за ново плашещо разгръщане на „невъзможността да се изразим“ – Ю. Хабермас; за „неосъществимостта на човешките желания“ – Ж. Лакан; за „значението като нерешим въпрос“ – Витгенщайн и Ж. Дерида; за „несъизмеримостта между потисника и потиснатия“ – Лиотар, и пр. Симптоматично е, че и мултимилиардер като Дж. Сорос се оплаква, че „неговата рожба“ – Отвореното общество (Offene Gesellschaft), се намира в опасност (Gefahr) и не само изглежда, но вече е и сигурно, че няма да порасне „голямо момче“ във формата на Световно отворено общество (Offene Weltgesellschaft). В нашумелия си труд Сорос отбелязва, че „икономическата теория днес вече е само безпътна оголеност на интелектуални игри“ (Soros, G.,Die Krise des globalen Kapitalismus (Offene Gesellschaft in Gefahr). Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2000, S. 62).
Постмодерният Geistder Zeit
Ако раздвижим реалистично този улегнал в европейската философска традиция израз, лесно ще констатираме, че Духът на съвремието не е Време на Духа!В сферата на духа кризата не се нуждае от много доказателства. Достатъчно е едно от тях – най-фундаменталното: съвременният постмодерен свят се намира не просто в състояние на меланхолия (Лиотар), а в отчайваща идейна стерилност!Ужасяващият идеен вакуум продължава вече повече от столетие и изминалият ХХ век го ознаменува с две световни войни (и около 68 локални!) и с една трета, започнала през 80-те години и продължаваща и в ХХІ век – Третата технологично-информационна война! Обаче нови духовни и социални идеи няма, а старите са така амортизирани и окарикатурени от многобройните лъжливи и безотговорни популации на политиците властитутки, че едва крепят разпадащата се духовна и ценностна архитектоника на съвременната цивилизация. Парадоксално е, но я крепят не изтънчени духовници, езотерични мистици или спиритуалисти, а безнравствено дебелокожи материалисти, и то най-вече със страшната ядрена сила на Материята, която, за да е абсурдът на превъплъщенията най-брутално проявен, превзема Небесното Царство – Космоса, за да насочва срещу себеподобните чудовищно поразяващи оръжия! В тази антихуманна постмодерна действителност религиозният и нравственият Авторитет на Духа се разпада, дроби се и срутвайки се върху самия себе си, е гледка – същински Армагедон, – чиято апокалиптика е сравнима само с библейската от Откровението на св. Иоан (Иоан 16:1-21)!
В тази онтологизирана среда традиционното хуманистично съзнание на човека не може да остане безучастно към тревожното съвременно усещане за онтологично разпадане на духовността вследствие на релативизирането на считаните за непоклатими реалности и ценности. Обикновеното религиозно съзнание също изпитва една непрекъснато нарастваща тъга по осцилиращия, по изчезващия Смисъл, по загубващия се Жив Смисъл, заедно с ужасното чувство за безсмисленост на живота! Нашумялата констатация на Д. Алкок и П. Кенеди „Нищо не е сигурно!“ днес се счита за непоклатима!
Сакралното (Свещеното) на Запад деградира и се разпада на нищо незначещи секти и демонични култове! В тях няма нищо религиозно, свещено, нищо увличащо мистично, защото са преизпълнени единствено с примитивен нагон към сатанинското и сатанокрацията, към Властта на Ужаса в Ужасното, вероятно за да се избяга от ужаса на властващото Реално, тоест от превъплъщаващия се глобализиран Абсурд! „Институциите на брака и семейството се разлагат. Контролът на раждаемостта, абортите, хомосексуализмът, предбрачният полов живот, евтаназията се посрещат с благоразположение, немислимо в предишния век. Компютъризацията ограбва грижливо отгледаната индивидуалност на човека… Средствата за масова комуникация въвеждат насилието и аморалността в домовете ни. Под маската на научния напредък… сега са създадени оръжия, които са способни да ликвидират света в един внезапен миг на безумие.“ А Безумието, тоест връхлитащият отвсякъде Абсурд, не е мираж, а непосредствена действителност. Като се позовава на Т. Добжански (1992) и С. Мади (1997), Алкок съобщава, че онова, което сега води хората към психотерапията и психиатриите, са усещанията за безсмислие, апатия и липса на цел. Подло скриваният в душите страх от спин, от рак, от радиоактивна смърт, от внезапна разруха или фалит, от чудовищния комерсиален процес на организирано разпространение на наркотиците (включително и от иначе официални институции, които би трябвало да се борят за ограничаването им!), от раздялата, разводите, от необикновено високата социална мобилност, която изтощава адаптивните възможности на човека в ежедневието, но най-вече деградацията и упадъкът на религията като организирана действаща и действителна сила – всичко това лишава мнозинството от хората от източниците на социална надежда и подкрепа (Вж. Алкок, Д.,Парапсихологията наука или магия? С., 1996, 74-75). Това се признава и в разсекретения доклад на ЦРУ от 2005 г.: “Международният ред се намира на кръстопът… бързината на промените, настъпващи на планетата, която се глобализира, ще определят облика на света до 2020 година. Сред характеристиките на тази еволюция ще отбележим: противоречията на глобализацията, бързо развиващите се сили, променящият се политически пейзаж, новите предизвикателства пред управлението, всеобщото чувство за несигурност“ (Официален Доклад на ЦРУ. Светът през 2020, С., 2007, с. 81 и сл.).
Даже ако се абстрахираме от тези актуални констатации конотации, не мога да не посоча, че още в ерата на Третия райх най-прозорливите от тогавашната „десница“ като Юлиус Евола (Италия), Рене Генон (Франция) (стълбове на „фундаменталната традиция“), Дж. Прециози, Г. Бен, Е. Юнгер, М. Елиаде, Де Лупе, Е.-М. Чоран и пр. поставят твърде точни диагнози на секуларизиращата се европейска цивилизация.
Барон Ю. Евола пише проницателно още през 50-те години, че „в по-широк план става дума за контрол над основните центрове, формиращи общественото мнение и акумулирането на сили, които са способни да парализират и ликвидират и най-могъщите банки, тоест постигането на Власт чрез натрупване на капитали в ръцете на единици, които придобиват възможност да контролират хората, партиите и националните правителства. Основната цел е човекът да се лиши от духовно-религиозната опора на ценностите и да бъде превърнат в послушен изпълнител на сили и влияния, ръководени от невидимата Власт“ (Евола, Ю.,Люди и руины, М., 2002, гл. XIII). Той отбелязва още, че навлизаме в епохата на Кали-юга, която според тантрическите текстове е триумф на инферналните сили. „В последно време техен епицентър е западната цивилизация, където всичко преминава в изменчиво, безформено състояние“ и „затова не е изключено ние първи да преминем нулевата точка“ (Вж. Евола, Ю.,Да оседлаеш тигъра. – Философия, 2005, № 5, 9-12).
Острото чувство на съвременния човек за кризисност, безизходица и липса на перспективност, което доминира извън центровете (метрополиите), които излъчват и откъдето „се надигат“ глобализационните вълни, превръща тази зла участ в опорна точка на духовно-религиозна, етническа, ландшафтно-териториална, политическа и идейна борба. Даже и да не се е сещал доскоро, че е мюсюлманин, будист, православен християнин или просто вярващ католик, сега заливаният от глобалните вълни човек намира в религиозната си принадлежност сила и основание за съпротива. И въпреки че обществото и историята номинално са трансприродни, сега хората с учудване или, когато са достатъчно просветени, разумно приемат, че в историята се проявяват същите природни и физически закони, като например този за действието и равното по сила и обратно по посока противодействие! Но днес постмодерният свят сякаш загубва тази си космическа симетричност и пространствена уравновесеност и изпада в ново не-равновесие в дихотомията „глобално–локално“! Именно в този смисъл предложеният от мен още преди години термин „глобалокация“, който интегрира Globally (общото) и Locus (локалното, местното), отразява твърде точно постмодерното неравновесно състояние на света. Този „мондиален модус“ има естествено своя същност, както и множество проекции и измерения. Ще маркирам само някои от тях, схематично, но отчетливо!
Силата на Човеко-Locus-а е в ландшафтната, географската застопореност на мястото и в мястото на тази застопореност, която е свързана със своя „хомо-топос“ като със своя онтична човешка същност. Извън тази своя същност човекът на мястото и мястото на човека вече не са същите! (Палестинците и сега се съпротивляват и борят, съзнавайки смразяващата самооценка: „Ние сме земя на народ, на народ без земя!“) Затова и всяко място (топос или земя) е обозначение, сигнификация на самото себе си. Всяко място, Locus (локално), в този смисъл е и Ego-топос, Его-изъм на мястото, Местен егоизъм. Така е и при Глобалокацията – Locus-ът, локалното, е пространствена самотъждественост и „егоизъм на топоса“ спрямо Globally (глобалното) като заплашваща го Другост. То е телургичен (заземен) и протяжен (пространствен) Ego-суверенитет. Всяко напускане на топосния Ego-суверенитет или подлото бягство от него се превръща не просто във възможен, а най-често в сигурен триумф на друга, превишаваща го чужда и ненавистна Глобална Реалност-инвазия, която узурпира и превзема Locus-а и първичната самотъждественост на човешки локалното! Тъкмо това имплицира и основния за глобализираната постмодерна ситуация проблем за колизиите в отношенията между първично локалното, спасяващото се от заплахата от териториална инвазия на „вторично завладяващото Глобално“! Това обозначавам с термина Глобалокация (Вж. Христов, Л., Универсалиите срещу човека или парадоксите на общото, С., 2002).
В условията на глобалокацията са възможни не само всевъзможни симулакри (симулации) – „образи и подобия“, но и ейдоси, предобрази, постобрази и също такива подобия -предподобия, следподобия и най-вече безподобия! Например клошарите, уличните скитници, градските номади, Citygarbage (градският боклук), социалмаргиналите в големите градове, мегаполисите или в техните предградия. За тях религиозната вяра е недостъпна като Платонов το είδος и изчезва още в модуса in nascendi (в зародиш), убита от социално несправедливата борба за непревземаемата онтичност на днешния, на насъщния хляб! Не са ли те един деградирал образ-симулакър на Глобалните туристи – луксозно пътуващи със скъпи летящи и „пълзящи“ возила, преситени от скитането по света в „лов на удоволствия“? В Европа такива са преобладаващо германските, френските и английските туристи, а в света – японските и американските. Това в и по логиката на Глобалокацията е разликата между богатия свободен избор на мобилно забързаното, летящото пространство и отлитащото време и – от другата страна – бедното (масово) пребиваване в едно неподвижно пред-Айнщайново (Нютоново) пространство и в условията на едно спряло време. В него не се случва и не се чува нищо, освен тихо гаснещия шум от хриповете на Вкоченяващата Волята Човешка Мизерия! (Вж. Бауман,. З., Глобализацията. Последиците за човека, С., 1999, 112).
Така при първите (богатото малцинство) всъщност „няма“ устойчиво пространство, няма постоянен адрес, защото топосът на пребиваването им е заключен в стандартите на луксозните „петзвездни хотелски вериги“, които не предлагат духовност и религия, а усмихнати служителки на рецепциите и услужливи либидоносни камериерки в апартаментите! Тези вериги опасват планетата заедно с бизнесцентровете в Лос Анджелис, Чикаго, Ню Йорк, Лондон, Париж, Рим, Франкфурт, Дубай, Хонг-Конг, Токио и заедно с всички останали „екстри“ маркират тяхното силно релативизирано космополитно пространство.
Посланието на това пространство и време е просто и плоско, какъвто е и космополитният начин на живот: няма значение къде (топос) и кога (време) сме, „има значение само, че ние сме там“. По признанията на един служител на АТ&T (САЩ) колегите, с които пътува, разглеждат себе си като „граждани на света, които по една случайност имат американски паспорти“ (Вж. Бауман, З.,Общността. Търсене на безопасност в несигурния свят. С., 2003, с. 66 и сл.). В битието на тези космополити няма нищо постоянно, телургично, заземено, освен номерата на мобилните им телефони! Каква сигурност, нали? Тези „световни обитатели“ „нямат“ и време – за тях и подобните им всичко е лесно преодолимо, незабележимо и изтича между хедонистично разтворените пръсти! „Hello, каква среща, тук, в Sidney! We feel happy today! (Толкова сме щастливи днес!) Снощи пристигнахме от о. Таити, бяхме на риболов, утре пътуваме за Кения, на сафари! Goodbye!“
Да, тук няма „тук“, няма топос (място), нито разположеност в пространството, няма ландшафт, няма място за вместване и устойчива заседналост. Има ги, но нямат значение! Същото е и с Времето – съществува само едно неизменно сега (scrap of Time), отломка, част от Време! Блажени св. Августине, значи ти най-блажено си се заблуждавал по въпроса за единството на времето в Confessiones!? Единното време не ни е нужно – всъщност няма време, то е излишно, освен на пристанищата и луксозните летища, когато гледаме скъпите си хронометри, бързайки за сафари или за поредната грабителска сделка при-аванти-зация във вреда на някоя държава лилипут!! Възможностите за промяна с религиозно благочестие и вяра на тази глобализирана, отчайващо зла и човешки несправедлива постмодерна действителност са нищожни, и то не само поради липсата на Субект на Промяната!
Можещият да извърши промяната не я иска, а Искащият да я извърши – не може!И освен това Глобалната Система, Госпожа Системата, е силно раздразнителна и става заплашителна при всеки опит на някой субект (общност или институция) чрез акт (действие) да въведе корекции и да промени някой ръждясал „системен детайл“! Всяка активност в това направление е Терористичен акт!Има ли сега международноправно призната националноосвободителна борба, легална борба против чуждата асимилираща (и религиозна!) инвазия и окупация? Не, такава борба е невъзможна с легални (и информационни!) средства, защото тя бива заключена в послушни на външни сили и фактори компрадорскоколониални колаборационистки администрации, парламенти и медии, които имат винаги и международни финансови метастази! Така при липсата на осубектяване на възможното движение към религиозна промяна към Доброто Глобалокацията е дихотомия на „Можещото, което не иска“ и „Искащото, което не може“! Това много ефектно се персонифицира в безсмъртния роман на Дж. Суифт.
Днес светът все повече се разделя на Гъливер и лилипутите! Ако допуснем невъзможното, тоест че те се споразумеят и поискат едно и също нещо – Голямата промяна, тогава със сигурност и единият, и другите ще бъдат силно ограничени поради ширещата се деградация на Свещеното и загубването на Смисъла, а и защото загубата на Вярата, страшният взрив на агностицизма и неверието, взети заедно, правят априорно неефективни всякакви морални принципи и универсални правни норми! Така всяка нравствена и религиозна нормативност се разпада в насилващия ни хаос на Безумстващата аномия!
Все пак Улрих Бек сочи като пример за морална съпротива дейността на организации като „Амнести Интернешънъл“ и „Грийнпийс“. Тук са още „Attak“ и антиглобалистите, преднамерено представяни от послушните медии (всички до една псевдоборци за свобода на словото!) като крайно опасни, агресивни и разрушителни елементи, заплашващи обществения ред и „сънищата“ на добрите (пасивните!) Spießbürger-и, тоест гражданите еснафи! Той припомня също, че по време на Втората световна война по повод на някаква енциклика на Ватикана в състояние на снизходително добродушие и приятно усещане за съкрушителното си военно превъзходство Сталин насмешливо попитал съветския генералитет: „А колко дивизии има папата?“ Това, разбира се, е приятна закачка в идейно хомогенната среда на еднородно мислеща група или, което е същото, властовата атмосфера във всяка съвременна бизнес корпорация! Но има ли това някакво значение за морала на тогава справедливата кауза на Сталин? Моралът не се усилва от броя на дивизиите, далекобойността на оръдията, нито от техния калибър. Ако това беше така, Хитлеровата „Дебела Берта“ и страшното тайно оръжие „Фау-2“ би трябвало да вдигнат моралния рейтинг на Адолф Хитлер чак до звездите. Или пък рейтинга на САЩ заради всечуващото летящо чудовище слухар „Ауакс“ или „невидимия“ „Стелт“!
Силата на морално-религиозния глас обаче е в неговата слабост, или, ако щете, в неговото безсилие. Как биха изглеждали „Амнести Интернешънъл“ и „Грийнпийс“, ако се въоръжеха с картечници и гранатомети или започнеха да „пукат“ с автомати „Калашников“? Моралната сила на лилипутите институции, на организациите или държавите лилипути е в тяхната уязвимост, ранимост и безпомощност. Те не могат да бъдат стандартен държавен или социално гарантиран от грубата сила авторитет, техният авторитет е безплътен, Морален и Универсален!
Именно с този Безплътен Дух, с този Призрак, с Моралния авторитет се бори и Сьорен Киркегор, оправдавайки „рицаря на Вярата“ Авраам, който отправя опасно предизвикателство към Морално общозадължителното и го суспендира с ужасната си готовност да заколи сина си Исаак (арам. смях), а значи да заколи Детския Смях на Сина Си(!) и Морала в името на Вярата!Господи, защо Ти не избра друг вариант на този сюжет, например Авраам да бе вдигнал добре наточения нож над собственото си сърце? (Срв. Бит. 22) Тогава нито Киркегор, нито Л. Шестов, нито ние щяхме да обвиняваме „Бащата на народите“ Авраам за непростимото посегателство срещу Божията заповед „не убивай“!
Ако политическият образ на модерността е Левиатан (Т. Хобс), това страшно библейско чудовище, то моралният образ на постмодерността и Глобалокацията, на глобалните анонимни сили, е образът на Гъливер. Този Гъливер, който (така е в романа), след като се „събужда от съня си, открива, че е завързан с безброй малки въжета“ (Бек. У.,Що е Глобализация?… С., 2002, 117-118). Това са връзките въжета на Локалната множественост, на Локалната човешка бедност, на Безнадеждната несрета, на потъпкания Религиозен и Локален Авторитет, които, уязвени и разярени от отнетия им суверенитет, нападат и връзват Злото, ужасно големия Гъливер!
Дали обаче притчите и приказките, които разказват У. Бек, З. Бауман, Н. Чомски, У. Еко, Ж. Бодрияр, Ж. Дерида, Ж.-Фр. Лиотар, а преди тях Е. Ротердамски, Бокачо, Ларошфуко, Е. Т. Хофман, Лихтенберг, О. Уайлд, Ницше, Киркегор, Достоевски, В. Соловьов, Х. Уелс, Едгар По, С. Лем, Л. Шестов, Бердяев, С. Лец и пр., могат да трогнат с великолепната си нравствена натовареност неморалния Гъливер? Разбира се, че не! Но богословите, спиритуалистите, интелектуалците именно защото са пазители и говорители на Вярата, Разума и Морала, трябва да изричат Необходимите думи – енергемната субстанция на Логоса! Защото думите, имената, разбира се, са обективации на „втората онтичност“ и с това са част от изначално „биващото като биващо“(Аристотел)…
Тревожното състояние на съвременната цивилизация произтича не само от липсата на перспектива и от вече фиксирания духовен и религиозен вакуум. То е следствие и на проиграните безрасъдно и неосмислени исторически възможности. Смисълът, който никога не е на повърхността на историята, остава неразкрит, а разкритата му част днес е оставена на поругание и опошляване. За това в историята не се прощава. Поначало тъгата по изгубения или осквернен Смисъл е по-скоро психическо състояние на изтънчени спиритуалисти и интелектуалци с чувствителни рецепции – това едва ли е толкова важно за Историята! Но когато овластените да правят Историята сами разрушават корпуса на универсалиите (общите конституиращи категории!), които импулсират и участват в „правенето на Реалността“, това от хомоонтологична гледна точка означава да се оскверняват Екзистенцията и Съдбата на Човека и Човечеството. Да се гавриш с тях безнравствено, да блудстваш върху отломките на човекоматерията, това наистина не остава безнаказано в Историята. Всички Pax Romana, велики харти, тържествени декларации, заявления и апели към света, нови световни порядъци и т. н. – цялото това струпване на идеали в различен йерархичен строй да се намери на земята потъпкано, окаляно, сразено от Глобалната власт, от овластеното Без-смислие и Без-мислие, превърнало се в посмешище на глобалното информационно манипулирано тържище – нима това уродливо угасване на стария достолепен блясък и внушително величие може да предизвиква нещо друго… освен омерзителен възторг и триумф на Отвращението? От загубения Смисъл!
За съжаление в днешната действителност се забелязват симптоми на духовно-религиозно агонизиране на Смисъла на всички нива на социално организираната човешка биомаса! Засилената тревожност за нарушеното екологично равновесие в резултат от безконтролното индустриално „подгряване“ на планетната атмосфера, за разширяването на озоновата „пробойна“, за клонирането на живия организъм, за хипотетичните синтетични биокиборги, за тайната на човешкия генотип (скандалните „стволови изследвания“), за безсъвестната глобализирана информационна манипулация, за насилствено-милитаристичното окървавено въдворяване на „либералната демокрация“ и пр. просто илюстрират мащабността и дълбочината на постмодерната социо-хомо-и-биодеградация! Даже такъв апологет на „либералната демокрация“ като Ф. Фукуяма не може да скрие ужасяващите следствия на биотехнологичната революция, защото тя си е чиста евгеника и дееволюция! Фактът, че Фукуяма предлага компрометираният от престъпната медицинска практика на Третия райх термин „евгеника“ да се смени с немския термин „züchtung“, тоест „селекция“, прилича на операция на лекар дерматолог и никак не променя „подкожието“, тоест смисъла на криминалното биотехнологично вмешателство в тайната на стволовите клетки (Вж. Фукуяма, Ф., Нашето постчовешко бъдеще С., 2002, І, 6). Биотехнолозите и техните могъщи милитаризирани спонсори не се трогват нито от секуларните аргументи на честните учени изследователи, нито от верните инстинкти на т. нар „здрав смисъл“, нито от „народния хуманизъм“. През 1995 година папа Йоан Павел ІІ заяви на света в поредната си енциклика, че „Демокрацията, в противоречие с принципите си, всъщност се преражда в тоталитарна система“, че „държавата вече не е общ дом (…), а се преобразува в тирания, узурпираща правото да се разпорежда с живота на най-слабите и беззащитните, с неродените деца и старите хора в името на някакъв групов (корпоративен или класов?) интерес…“ (Giovanni Paolo II.,Evangelium Vitae, 1995, 20). Това мъдро послание на Светия отец беше посрещнато в САЩ с иронични забележки относно „традиционния консерватизъм на Римската курия“!
Както във всяка религия съществува „светая светих“ (sancta sanctorum), съкровено място, в което не се допускат непосветени и иноверци, така вероятно и в недрата на биовеществото съществуват кодирани от милиардите години еволюция свещени енигми – тайни на живата материя. Може ли днес някой да гарантира, че неизбежното озлочестяване на разкритите секрети на генетичния код (ГЕНОМ) на човека няма да доведе до каскадна генетична имплозия в планетарното органично поле на човешката биомаса? Кой може да гарантира? Дълбоко засекретените учени експерти в Силиконовата долина под надзора на Пентагона ли? Не сме ли били вече свидетели на невъзможността да се опазят научните открития от престъпните ръце на милитаристичната власт? Не прескочиха ли откритията на атомния разпад прекалено бързо оградите на уж свръхсекретните научни лаборатории, за да се „любуваме“ ужасени на атомните факли над японските градове Нагасаки и Хирошима и на „безкръвната“ електронна война в Залива?
Мисля, че нахлуването в тези до вчера схващани като непристъпни и тайнствени области на реалността не бива лекомислено да се окачествява само като победа на Духа и Познанието над „мъртвата материя“.Ние, европейците, за разлика от американците сме платили висок кръвен данък за необоснования си ренесансов и просвещенски оптимизъм, за самоуверения си лаизъм и човекозверския си примитивизъм! Днес може да се съжалява, че точно тези „прелестни човешки качества и състояния“ са устойчиво съдържание на US-трансатлантическия политически и жизнен светоглед! Оптимизмът на европейската интелигенция замръзна в „сибирските фризери“ на ГУЛАГ, после обгоря във фашистките пещи на Аушвиц и се превърна в пепел след безумията на „либералната демокрация“ в пустините на Ирак и Двуречието!
Потресен съм да го констатирам, но в този смисъл и Европа, и Америка са Refugium peccatorum (Убежище за грешници)! И тъкмо защото сме духовни същества с подчертан пиетет към религиозните и хуманните ценности, време е не просто да казваме, а да крещим и даже да вием срещу окървавеното насилие: Стига, Basta, Genug, Stop…!
„Eine andere Weli ist möglich“! (Един друг свят е възможен!) – това скандират сега децата на западната система – антиглобалистите – по световните форуми. Време е да осъзнаем, че знанието не е само сила, както оптимистично твърдеше Ф. Бейкън. Когато не е и отговорност и срам, то може да се превърне в страшна опасност! Тогава кое е за предпочитане в постмодерната ера – познавателният оптимизъм (науката) или мъдростта на религията, на традицията, на живота? Сърдечната недостатъчност на науката произтича от рационалната ѝ самовлюбеност? Учеността е рационалистично и горделиво надменна и по тази причина – безсърдечна, а твърде често и напълно индиферентна към съкровените реалности на човека! „Когато учените станат много, тогава добрите стават малко“ – казва Луций Аней Сенека още в началото на Божието летоброене! А знаете ли как той призоваваше науката? „Ако си толкова учена, измери ми човешката душа!? Ти можеш да измерваш лицето на всяка фигура, да изчисляваш разстоянията до звездите, ти знаеш коя от линиите е по-права, но защо ти е това, ако не знаеш правия път в живота?“ (Сенека, Л. А., Нравственные письма к Луцилию, М., 1977, LXXXVIII, 13). Нека отсъдим справедливо – колко щастлив можеш да бъдеш, ако знаеш всички числа, леми, теореми и техните доказателства? Колко? Истинският, родният дом, обителта на мъдростта са катакомбите на човешката екзистенция, не количествената, а качествената страна, дълбинните пластове на съдържанието на човешкото пребиваване в света. Тук свършва учеността и идва (понякога!) религиозната Мъдрост!Заедно с тъгата от натрупаното познание, за която ни поучава премъдрият цар Соломон! Като непълноценна компенсация за загубения Смисъл!
Религията и контролираният секуларизъм
Религиозните институции не могат да не забелязват социалните и екзистенциалните язви, които са толкова присъщи на пребиваващия в аномия (в беззаконие), без правила, тоест ирационален, абсурден съвременен свят. Оценявайки изминалото ХХ столетие, предишният Ватикански понтификат констатира, че: „Истинният свят не може да бъде резултат от военна победа. Конфронтацията, войната и унищожаването на противника не са фактор за историческия прогрес… Трябва „да се разобличава несправедливостта, създавана от много Божи синове и дъщери, и да се съдейства за премахването ѝ от социалната сфера!“ (Giovanni Paolo II., Centesimus Annus, 1991, 15, cap. XI, 1). Този обоснован реализъм на Римската курия не може да не импонира на онази част от религиозната и нерелигиозната интелигенция, която не е загубила чувството си за човешка съпричастност и в чиито тръпнещи рецепции разпадащите се религиозни ценности не са илюзия.
Но дълбинните метаморфни процеси продължават да разклащат и sancta sanctorum на католическия томизъм, който винаги се е схващал като philosophia aeterna (вечна философия). Най-ярката сред дисидентските религиозни нагласи е тази на „теологията на освобождението“ – силно развита религиозна система от възгледи в Латинска Америка, чиито представители застъпват радикални концепции за ролята на християнството. (Сред постмодерните промондиалистки феномени, но с обратен, апологетичноглобалистки тренд тук е и New Age (Новата ера на Водолея) – грандиозно и извънредно амбициозно парарелигиозно, глобално-космополитично духовно явление със забележителни постижения в областта на музиката, поезията и изобразителните жанрове на изкуството…)
Точно затова за разлика от New Age, която е мълчаливо толерирана от транснационалната корпоративна общност(!), радикалната социална ангажираност на „теологията на освобождението“ е основен мотив за враждебното отношение към нея от страна на „либералния протестантизъм и либералния евангелизъм“, които са за стабилизирането и запазването на икономическото, „демократичното“ и религиозното статукво в Латинска Америка! Социално-духовни агенти на това нечестиво дело са инфилтрираните и контролираните от ЦРУ парацърковни образувания като „Вербо“ и „Ел Шадаи“ (Гватемала), „Събранията на Бога“ (Бразилия), „Lumen mundi“ (Светлината на света) (Мексико, Чили, Колумбия) и пр. (Вж. Бъргър, П., Десекуларизацията на света. Възраждащата се религия и световната политика, С., 2004; Habermas, J. Wege aus der Weltunordnung. – Blätter für deutsche und internationale Politik, Januar 2004, S. 18; Bacevich, Andrew J. u. a. God is Not Neutral. Religion and US-Foreign Policy after 11/9, Orbis, A Quaterly Journal of World Affairs, Winter 2004).
В разбиранията на „теологията на освобождението“ иберо-американският човек е основна ценност. Той е човекът от друга етническа, историческа, религиозна и „континентална“ Вселена. Той е персонализираната Другост, която за разлика от безчувствено връхлитащата североамериканска Тоталност може да изпада в покруса и отчаяние, в състояние на „дълбока смъртоносна тъга по екзистенциално загубения Смисъл“ (Хосе Романьо Муньóс, Мексико) – по рушащата се идентичност и поруганите духовни, национални и етнически ценности…
Тази „антикатолическа“, но всъщност антиамериканска опозиционност е прихваната не само от „рационалнодогматичните локатори“ на неотомистката йерархия на клира във Ватикана. Тя е визирана втренченозаплашително с много по-голям нетеоретичен интерес от военноразузнавателния „делови свят“ (Пентагона, ЦРУ и ФБР) още преди и по времето на американските президенти Рейгън, Клинтън, Буш (старши) и Буш Джуниър. През 1999 година от известната „Офицерска школа за изпълнители на специални поръчки“ в Латинска Америка обявяват, че армията на САЩ вече е регистрирала „убедителни постижения“ в съкрушаването на „теологията на освобождението“, която била „заразила“ латиноамериканската Църква (Вж. „Just the Facts“, Latin America Working Group and Center for International Polity, 1999, c. IX). По-конкретно, както съобщава Н. Чомски, извършено е покушение с подкрепата на САЩ и местните органи за сигурност срещу известен висш духовник, архиепископ в Ел Салвадор, известен като „Гласът на лишените от глас“, съчетано с убийството на още шестима салвадорски интелектуалци йезуити, застреляни от упор в главата (Н. Чомски., Хегемония или оцеляване. Американският стремеж към глобално господство, С., 2004, 114-115). И за да бъде превърната трагедията във фарс на „триумфиращата свобода“, непосредствено след убийството на духовниците (на другия ден!) „чешкият Ж. Ж.“ – Вацлав Хавел, получава аплаузи от Конгреса във Вашингтон за възхваляваната от него Америка като „защитник на свободата“!
Очевидно опозиционната ориентация на „теологията на освобождението“ е една от причините Йоан Павел ІІ още в енцикликата Redemptor hominis (Изкупител на човека) да се опита да смекчи напреженията, възникващи от напористите критики на дисидентстващите. Този папски документ съдържа успокояващата констатация, че „сега Църквата е по-устойчива спрямо различните „новаторства“… Тя по-добре съзнава тайната на изключителната си мисия в света“ (Redemptor hominis, ІV, Paris, 1980, Символ, 3).
Не мисля, че Римската курия и Светият престол са неискрени и безчувствени към страданията на съвременния свят. Не допускам, че Вселенската църква и нейната западна католическа посестрима са способни да инкорпорират в Символа на вярата, а още по-малко в литургическата и социалната си практика древния смразяващ принцип: Mundus vult decipi – decipiatur! (Светът иска да бъде мамен – да го мамим!) Не допускам, че антихристовото начало може да вземе връх, да надделее и над „вратите на Ада“… Не го допускам! Но ако се вземе предвид историческата хронология на световните събития и официалните църковни реакции спрямо тях, дори само след реформаторския Втори ватикански събор, съвкупният ефект от дейността на църковните институции в съвременния свят не е от най-впечатляващите! Светът през последните десетилетия след „Събора на Надеждите“ не е станал по-вярващ, по-религиозен, по-духовен и по-съпричастен към Божието Дело! А изминаха повече от 40 години от Втория ватикански събор! Съвсем очевидна е деклинацията на Божията Църква от Тялото Христово, от страшните събития и раните, които пронизват Тялото на Човечеството, които го разкъсват и препращат към всеунищожаващите вълни на религиозно-нравствения релативизъм, на атеизма и агностицизма, на бездуховния хедонизъм и несдържаното брутално насилие в локален и глобален мащаб!
Духовни и материални асиметрии на триумфиращите симулакри (симулации) в европейската интеграция
Двадесет години след началото на реставрацията на капитализма в Евразийския регион и в България ние вече знаем, че не можем да разчитаме на смекчаващи вината обстоятелства за бедите, които ни сполетяха, защото те бяха и са част от глобалистката експанзия на Запада. А той ще продължи да ни посреща наставнически и асиметрично по много причини – например заради спекулативната практика по усвояването на европейските фондове (сякаш не научаваме всекидневно, че същата спекула се шири уютно и безпардонно в Брюксел, Берлин, Рим, Лондон, Вашингтон, Токио, Пекин и къде ли не?), – като принудено вежливо и потупвайки ни по приведените рамена, снизходително ще ни препраща към предградията на богатата си трапеза. Неговото самодоволно отрицание винаги ще бъде мотивирано от така феерично рухналия „източен идеал“, защото съгласно древната поговорка „мъртвият сграбчва живия“! И защото, както отбелязва Н. Данилевски, още през ХІХ век Европа има враждебно отношение към онова, което не може да използва за своя изгода „по свой образ и подобие“ (Вж. Н. Данилевски., Россия и Европа, СПб, 1995, с. 40-41).
Иначе как да си обясним еснафската, вулгарно практичната и твърде охотно предприетата от западните правителства поредна източна експанзия на Запада – включването на страните от Източна Европа в „миролюбивото“ въоръжено до зъби НАТО користно (срещу заплащане от и без това рухналите източни икономики!), която отново се изнася териториално 2000 км на Изток? И как ние, източните хора, да си въобразяваме, че някой някога се е учил от историята? Например, че всички западни завоеватели на източни земи са се завръщали по родните си места посрамени и победени, ако изобщо са се завръщали…? Да припомня ли източния погром на римските цезари, лъжерелигиозните кръстоносни походи, разрушили Божия гроб през 1099 година, който са тръгнали „да освобождават от неверниците“, Карловата европейска империя, позорното поражение на Наполеон в Русия или ужасната национална катастрофа на Хитлер… пак там?
Но като „асиметрични антропоиди“ ние, духоносните, религиозни и профетични хора от региона на Евразия, знаем, че Западът (и САЩ) също ще има своя неизбежна участ и тя е заложена точно в неговото най-голямо предимство – многостта на úмането! Постмодерната Трагедия на изобилието е западна многоактова трагедия! Нейната премиера ще се състои западно от Евразия!
Постмодерната Трагедия на изобилието, на перманентното стомашно задоволство, на прояденото от подагра пълнокръвие, на спукването на разширените кръвоносни съдове от повсеместната сексуална невроза и пандемия в гонитбата за пари и богатство – тази безотговорна Трагедия на излишъка освен че безнравствено суспендира същинската, онтичната, битийната Трагедия на мизерията, е и една катастрофирала възможност за консумативните общества, сега разкъсвани от food-theism (обожествяване на стоките!), от духовна меланхолия и интелектуална празнота (Бодрияр, Ж., Илюзията за края).
Кой може да съди тези общества? Само Бог! Но този Бог силно разгневява интелектулни безпътници и духовни номади като Ницше и Е.‑М. Чоран, защото този Бог, който е Самата Любов, а се крие от човеците, защото е Deus absconditus (Скрит Бог), очевидно не е и Логос, защото постъпва ирационално – Той не наказва, когото мрази! Той е самата бездейна и всетърпяща Любов! Дори когато в живота ни няма Любов, а ни „въодушевяват“ от многоекранната манипулативна Мрежа само с плуралистично насилие, омраза и безсрамна сексуална механика...! Е, тогава не е ясно защо Той разчита на вярата ни в Себе Си? Та Той сам има нужда от психотерапевт, както вандалски ни травматизира Е.-М. Чоран.
А кой всъщност е западният Бог? Не е Аполон, но след Ницше стана очевидно, че не е и Иисус! Остават Диόнис и Марс (Арес) или, ако искате, Ерос („Лекокрилият любовник“) и Танатос (богът на смъртта). Още през 1955 година Маркузе отбеляза, че „всяка утвърдила се власт има дълбока, родствена връзка със Смъртта, защото тя е символ на несвободата и поражението… Днешната теология и философията се надпреварват да възпяват смъртта като екзистенциална категория…“ (Маркузе, Г.,Эрос и цивилизация. Одномерный человек, М., 2002, с. 112). Днес в посмодерната ситуация, която е пред очите ни, Диóнис, Марс, Ерос и Танатос (езически архетипи на постмодерните демонократични божества!) визуално перманентно ни показват, че това наистина е така!
В мозаичната пъстрота на посочената вече Трагедия на изобилието се питам: колко и какво напрежение могат да издържат още кръвоносните съдове на западния потребителски организъм? Колко още милиарда порции бифтеци, колко още милиарди долара са необходими, за да се откупи (и компенсира) очевидният западен духовен вакуум и историческата му безпътица? Алвин Тофлър посочва, че всяка седмица във финансовия метаболизъм участват над един трилион долара и „90% от тях са чиста спекула“ (Вж. Toffler, A., Power Shift (Knowledge, wealth and violance at the edge of the 21st century), New York, 1991, II, 5). А според Ноам Чомски този трилион „се превърта“ всекидневно на борсите в Токио, Лондон, Франкфурт и Ню Йорк. Е. Фром е напълно прав, когато фокусира Хамлетовия въпрос за „разликата между „To have“ и „To be“ („да имаш“ и „да бъдеш“), който не се свежда до географските азимути на Изтока и Запада, „а се отнася до типа общество: единият е ориентиран към човека, а другият – към вещите“. За западното консумативно общество, в което гонитбата за пари, власт и имане е „главeн смисъл на живота, е характерна ориентацията към притежаването“ (Фром, Е.,Иметь или Быть, Киев, 1998, с. 206).
Питам се още и още по-конкретно: колко порции реална и виртуална еротика, порнография и зверско насилие могат да понесат напрегнатите до спукване от сексуалния и мизантропски нагон вени на Западa? Рюдигер Сафрански (Германия) директно попита света колко още глобализация може да понесе човекът? Хедонистичната параноя несъмнено има свой лимес, своя гранична бариера и есхатологичните знамения тук не са само занимателен приказен митичен сюжет! В състояние на нравствена приповдигнатост наистина може да се предвиди, че „един ден Западът ще се сгромоляса, ако не сподели този срам, ако един Конгрес на бедните страни не реши бързо да сподели със западняците тази (не)символна привилегия на бедността и катастрофите“ (Бодрияр, Ж., Илюзия за края.С., 1995, 89).
Но не е необходимо Изтокът да отмъщава на Запада за неговата високомерна и с нищо непредизвикана асиметрична безчувственост, както и за добре изчисления му меркантилен патернализъм! Не! Достатъчно е да му бъдат посочени господстващият постмодерен индетерминизъм, масовата публична практика на Абсурда, виртуално натрапваната бестиария на телевизионните симулакри и брутално практикуваната „технология на убиването“, сублимацията на инстинктивните, субрационалните „бесове“ от подземията на човешката менталност в безпомощно изнасилваното Cyberspace и епидемичният упадък на ценностите. Сам Збигнев Бжежински фиксира срива на „гражданското съзнание“ на западния човек – бягството от всякакъв акт на саможертва за отечеството (гледали сте филма на Майкъл Мур „11/9 по Фаренхайт“, нали?), от държавните задължения, от рекламираната (колко лицемерна!) филантропия, от военната повинност, от чудовищната финансова и социална поляризация, при което „ближният неизбежно става…далечен“. Няма как да не е така, когато 1/5 от нацията прибира 46,5% от БВП, а на най-бедната 1/5 се падат 3,8%! (Вж. Оut of Control. Global Turmoil on the Eve of 21st Century, New York, 1993, III, 2). И това не е епидемия, а пандемия! Смисълът на тази непобедима пандемия може да се изрази с познатия латински израз: Ex Oriente lux, ex Occidente – luxuria! (От Изток светлина, от Запад – лукс!
Що се отнася до есхатологичния аспект, прави са постмодернистите, които констатират, че универсализирането на верите, на традициите, на ценностите, на данните, на знанията, на информацията и особено на идентичността в модуса на шовинизъм е нещо, което предшества тяхното изчезване, защото всяка цивилизация, идея, религия и култура се универсализират, преди да изчезнат. С. Хънтингтън (Харвардски университет) пише, че „това, което за Запада е универсализъм, означава империализъм за останалите цивилизации“ (Сблъсъкът на цивилизациите. С., 1999, 260; Huntington, S., Who Are We? Die Krise der amerikanischen Identität. Hamburg/ Wien, 2004).
Че глобализацията от края на ХХ и началото на ХХІ век е лош, тоест асиметричен универсализъм, никой не се съмнява! Защото тази глобализация всъщност е техно-културно-идейната съставка на неоимпериализма в съдържанието на либералната тоталитарна демокрация! За лидера на руското неоевразийство А. Дугин това е „разпадане на холистичната сакрална реалност… ефимерно зрелище на сингуларни множества“ (Вж. Дугин, А., Философия политики, М., 2004, с. 474). Има подобни оценки в енцикликите на Светия ватикански престол, които посочих, в трудовете на либералдемократи като С. Хънтингтън, на теоретици на демокрацията като Дж. Сартори, у Ю. Хабермас, Ж. Дерида и др. Н. Чомски директно нарича USA „мошеническа държава“ и критикува открито US-империализма и колониализма на подкрепяния от тях израелски ционизъм (Chomsky, N.,Fateful Triangle –The United States, Israel and the Palestinians, London, 1999; срв. Buhbe, Matthes.Internationale Politik und Gesellschaft, 2, 2001, S.205). И което е най-симптоматично – учени от и извън Израел, какъвто е социологът Натан Шнайдер, посочват, че погрешната US-близкоизточна стратегия събужда в международната общественост неизбежното убеждение, че „антиамериканизмът е и форма на антисемитизъм“ (Вж. Watza, L. Kritische Fragen an die US-Nahostpolitik. – Die Neue Gesellschaft, Frankfurter Hefte, 11, 2001, S. 659).
Очевидно е, че симптом на задаващото се „изчезване“ е и сривът в смисловите възможности на постмодерния език. В стихията на симулакрите той загубва оразмеряващата си функция в порива на неразбиращата деструктивност (Ж.-Фр. Лиотар). Днес негласно господства имплицитният постулат, че всичко може да бъде оспорено и категорично отхвърлено. Не поради респектиращите съображения на Логоса, а заради прищевките и импровизациите на разместените ирационални пластове на безсъзнателното!В това се изразява силата на симулакрите. В условията на Глобалокацията тяхното име е Легион!
В началото на новото хилядолетие всичко може „да мине“ и то „минава“ под знака на „establishment of Emergency“ (създаване на непредвидимост). Същото е било и по времето на Римската империя, която малко преди края си изоставя гордата, съразмерна и внушителна смислова определеност на Разума и започва да мънка върху неразбираемото и следователно неизповедимо триипостасно единство на Светата Троица! В Евразия религиозно-философският феномен на реанимираното Имеславие, венец на богословската херменевтика, се разгръща в Русия едно десетилетие преди краха на самодържавието именно защото в катастрофични епохи неизбежно нараства интересът към Словото, към енергемния заряд и смисловата оразмереност на думите… (Вж. Христов, Л.,Философия на човека (Опит за хомоонтология), С., 2008, 476-478).
Затова приемам тезата, че звездите, империите, цивилизациите, културите и човекът са изотропни във фазата на умирането: максималното им разширение, раздуване и експанзия съответства на тяхната агония, на превръщането им в „червени гиганти“ (както при еволюцията на звездите), а после в „бели джуджета“ (Срв. Бодрияр, Ж., Илюзия за края… с. 131). В такива условия „кръвното отмъщение“ просто става излишно, защото него го заместват шизофренната обратимост и подлата непредсказуемост на текущата действителност! А тя може най-добре да се характеризира с афоризма на С. Лец: „Сънувах Действителността! Събудих се с облекчение!“
Това, което Западът невинаги съзнава е, че Изтокът по субстанция не е изолационистки, нито е културно асиметричен, въпреки че исторически винаги е бил маргинализиран и опредметяван предимно като полигон за териториални разширения (Lebensraum) и бездънен източник на безценни суровини за живота. От и преди времето на Римската империя Изтокът винаги принудително е бил фрагментиран от интересите на велики държави и империи. Този имперски транснационален натиск исторически необходимо е налагал определени човешки и общностни характеристики на жизненото битие в Евразия – във византийско-славяно-руския духовно-религиозен регион! Но същото (върху друга духовно-културна основа) може да се констатира и в Афразия (Африко-Азия), и в Латинска Америка.
Има ли религиозно-духовен изход от постмодерната сфера на симулакрите?
Една от най-мъчителните апории на постмодерната действителност за мен е фактът, че пред лицето на Глобалната несправедливост Вселенската, Нашата, тоест Универсалната, Апостолска Християнска Църква и Източното православие мълчат универсално, изпаднали блажено във вселенско безмълвие!(За разлика от тяхната католическа „сестра“, която „говори“, наистина най-често приглушено и дори с езика на Езоп!). Логосът, Святото Христово Слово не доминира в глобалното (и виртуалното) пространство, той по-скоро маргинално гъгниво мънка и ръждавее като отдавна неизваждан меч от ножницата на свещената културна традиция…
Питам вас (и себе си!), духовници, клирици, изтънчени спиритуалисти, мислители, хуманисти, философи екзистенциалисти, хора на високата духовна и умствена култура… – Къде е Съкровеното Спасително Слово? Защо То не е сред нас? Кой очаквате/очакваме да го произнася?
Cogito (мисля), че искрената Любов към Sophia, макар и неизбежно да превръща „приятелите на мъдростта“ – богослови и философи – в опасни въпросителни знаци, поне не бива да ги трансформира в символи симулакри на нравствената глухота, олицетворяващи „нечистата съвест на епохата“ (Ницше). Те трябва да имат рецепции за дълбоката арабска мъдрост, заровена в „синдрома Шехеразада“.
Логосът, приказките на Шехеразада от „Хиляда и една нощ“ само напомнят за гибелното единство на Смъртта и Властта като историческа процесуалност – едно жестоко реално Смъртовластие (Танатокрация). Ето така върви светът: ден и нощ някоя сластно прелъстителна, знойна Шехеразада на любовна служба при Егократа е принудена да разказва приказки на Него (Аз-Властта) – на Фараона (от безсмъртното родословие на бог Ра!), на Шаха, Султана или Везира (Аллах да продължи дните им!), на Императора (справедлив съдия, съвест на нациите!), на Краля слънце (и похотливите му придворни дами!), на Вожда (бащица на народа, архитект на световния мир), на US-Президента (какъв атлет и саксофонист виртуоз на еротични „Орално-вокални етюди“, чувствителен към чисто човешките права на непорочната американска, Люински-женска администрация!)… – да, да разказва приказки на Властта, за да спаси живота си на сутринта… (Философите също следват практичността на оцеляването както Шехеразада! Моля богословите, моите духовни приятели, да кажат как е при тях!) И така „Хиляда и една нощи“… или колкото там заповядва Повелителят – една безкрайна поредица от думи на историческото Безвремие за съхранение на Живота!Просветени са философите, знаят Соломоновата мъдрост, че е по-добре да си сред живите, защото, ако трябва да се избира между „мъртвия лъв“ и „живото куче“, разумният избор винаги трябва да бъде на страната на кучето (Екл. 9:4)! Каква потискащо унизителна кинология или сотириология, какво унизително спасение! Logos, който обективира себе си от страх пред Голямата уравнителка – Смъртта: Logos – sub specie mortis! Логос (Разум), тоест Дух под знака на Смъртта!
Но освен Логос има и Materia sub specie mortis. „Великото е феномен на стадия на прехода“ – заблуждава се К. Ясперс и сочи превъзходните образци на античната гръцка трагедия, мистиката на М. Екхарт и философията на класическия немски идеализъм. Не знам защо той не забелязва, че много по-обоснован изглежда тъкмо противоположният възглед: „Преходът е стадий на Нищожното и Несъвършеното.“ Да сте чули или прочели у някой Pater Ecclesiae (Баща на Църквата), че Бог е в преход, в движение, че е глобен от Небесната полиция за превишена скорост на райския си „Ролс Ройс“? Идеята за еволюиращия, за разгръщащия се в света Абсолют Логос е една от най-големите теологически пакости на рационализма в лицето на Хегел! „Бог изобщо няма нужда от автомобил“, вярно констатира Мигел де Унамуно. Но аргументацията, която Ясперс пренебрегва, също може да се извлече от тъканта на Историята. Египетските пирамиди и Сфинксът в Гиза, внушителните некрополи, акрополи, светилища, монументи, индийският Тадж Махал, Кьолнската катедрала, парижката „Свещено сърце“, виенската „Свети Стефан“, московският „Храм на Спасителя“, истанбулската „Света София“ и всякакви там колоси – цялото това гигантско, обездвижено струпване на Вещественото от ималите Власт в Историята, цялата тази концентрация на Материя има една и съща Цел и Смисъл: жалба за Безсмъртие, сетивен Протест срещу Смъртта! Но не е е трудно да видим във въображението си това прекрасно оформено Вещество разсипано на пясък, разпиляно от небесните ветрове в зловещо неумолимия поток на хилядолетията… Послушайте Lacrimosa от Моцартовия Requiem!
Словото, божественият Λόγος, не е въплътил божествената си Любов в историческото и екзистенциалното човешко битие, не е преизпълнил живота… Днешните хора не се обичат повече, отколкото по времето на Семирамида, Савската царица, цар Соломон, цар Кир, Солон, Цезар, Клеопатра, Клавдий, Месалина, Сенека, Нерон или по времето на… Борджиите. Дори нещо повече, постмодерните хора са по-бездушни, по-неотзивчиви, по-безразлични, по-отчуждени един спрямо друг. „Когато общуваш с мен, искам да ме схващаш като Чужденец!“ – напътства ни един съвременен философ (Ю. Хабермас). Има частица истина в това твърдение, защото у човека съществува и една иманентна реалност ούκ όν (необективираща се потенциалност), където никога не се допуска никой Друг – там той е нежелан нашественик. Нещо повече, човек не обича да влиза и сам в себе си, защото се срамува от онова, което знае, че носи като криптогенно съдържание eo ipso! Това е дало основание на един отчаян несретник, Е.-М. Чоран, да ни предупреждава „да чукаме, когато влизаме в себе си, защото може да се заварим в неудобно положение“!
На тези „теоретици на алиенацията“ се противопоставят религиозно чувствителни, раними люде като В. Соловьов с неговото „Срамувам се, ergo sum“ и Еманюел Левинас, който контрира с разширената теза, че „Свободата, която може да се засрами от себе си, е основата на Истината…“, и добавя, че „Моят произвол може да чете за своя срам в очите, които ме гледат“ (Левинас, Е., Тоталност и безкрайност, С., 2000, с. 57, 209). Така Другият се превръща от Онова, което не съм Аз, т. е. от Чужденец, в това, което Аз съм, т. е. в Милостива нравствена институция!А покъртителният в религиозно-душевната си „тоналност“ М. Бубер дори създава нов термин – Mutualität (пълна взаимност), за да трогне сърцето ни и да припомни сладостта на изгубената човешка съпричастност и човешка близост… (Buber, М., Ich und Du, Stuttgart, 2006, S. 125). Смислово това е чудесно застопорено от него: „Jedes Wort würde fälschen; aber sieh, die Wesen leben um dich her, und auf welches du zugehst, du kommst immer zum Wesen!“ (Всяка дума би била лъжа; но виж, около теб има живи същества, към което и от тях да се приближиш, ти се приближаваш към същинското!“) (Buber, M., Ich und Du… S. 16).
Това, по което неистово тъгува Бубер (и аз също!), а е тъжен, защото не може да го открие в съвместното съществуване на Dasein като наличност, е именно отсъствието на топлината и причастността в отношението Аз и Ти: „Von deinem eigenen Blick Tag um Tag in die befremder „Nächsten„bis zur Wehmut der heiligen Männer, die Mal um Mal das große Geschenk vergebens anboten – alles sagt dir, daß die volle Mutualität nicht dem Miteinanderleben der Menschen inhäriert.Sie ist eine Gnade, für die man stets bereit sein muß und die man nie als gesichert erwirdt.“ („Всичко – започвайки от твоя поглед, взиращ се ден след ден в отчуждено гледащите те очи на твоя още по-нуждаещ се от тебе „ближен“, и завършвайки с тихата меланхолия на светите мъже, час след час предлагали напразно великия дар – всичко ти говори, че пълната взаимност (Mutualität) е неприсъща за съвместния живот на хората. Тя е милост, която човек винаги е длъжен да приеме и на която никога не може да разчита сигурно“) (Buber, M.,Ich und Du… S. 125).
Така присъствието на мутуалността в оценката на М. Бубер е значително човешки по-уравновесена и по-прецизна, защото справедливо констатира, че „това, от което Хайдегер лишава човека и дори го „демонизира“ чрез das Man, е човешката неизбежна въвлеченост в социума, която той превръща в обременена с вина (Schuld) „отрицателност“, в самотна, тревожна, угрижена и втренчена в смъртта си „отломка“. И се оказва, че макар за Хайдегер социалните отношения да са първични, те са пречка по пътя на човека към собственото Аз. Във философията обаче подобно противоречие не може да не обрасне с разноцветни херменевтики. „Учението на Хайдегер е интересно като описание на различни, взаимно свързани, абстрахирани от човешкия живот същности, но за същия този живот в неговото антропологично значение то – учението – е непригодно, независимо от многото интересни находки по този въпрос“ – критично констатира М. Бубер (Buber, M., Das Problem des Menschen, München, 2007, S. 101).
Възможно е Бубер да е прекалено критичен към Хайдегер, но и самият Хайдегер най-добре знае, че човешкото Dasein е онтично неделимо от модуса das Man и следователно конкретният човешки индивид не може да носи някаква съдбовна вина (Schuld) за причастността си към Единното Битие, а то е и Dasein, и Gemeinschaft! Защото той не може да се откъсне и избяга от него! „Отговаряйки на призива на наличното битие (Dasein) „Къде си?“ – „Ето ме!“, но без да съм действително тук – в истината на цялото си съществуване, аз ще бъда виновен. Първичната вина се състои в пребиваването ми в себе си (Das Bei-sich-bleiben). Проявената форма на наличното битие Dasein ще мине покрай мен, а аз няма да бъда „действително“ тук. И тогава от отминаващата далечина, в която тя [битийната форма – Л. Х.] ще изчезне, ще долети друг зов: “Къде беше ти?“ – и този глас, тих и тайнствен… ще бъде гласът на съвестта“ (Buber, M., Das Problem des Menschen… 99-100).
Постмодерният свят започна да преодолява космическите и междузвездните пространства, но днес (и до „края на времената“) най-важната задача за хуманистичната хомоонтология и за духовно-религиозната менталност ще бъде намирането на Възможния изход – преодоляването на междучовешките пространства!Аз мога да се възхищавам или ужасявам както Б. Паскал и Дж. Бруно от „безкрайните звездни светове“! Но най-вече съм екзистенциално и смъртоносно ужасен от проклетата непреодолимост на междучовешките разстояния, от пропастта между Аз и Ти!
Защото нима не е истина, че Откровението, Литургията, Молитвата, тайнствата и всички сакрални действия са зов за общност (кинонѝя, κοινωνία), керигма (апел) за Единство и Спасение?! Това е много духовна, много религиозна, много философска и много екзистенциална тема – тема за смисъл, съществуване, кеносис и оцеляване…
При отсъствието на абсолютни и абсолютно споделени ценности, при отсъствието на върховната ценност – Бог, това се превръща в трагична историческа съдба и вина на човечеството в постмодерната ера. Великолепният С. Франк, представител на „Die Russischer Weltanschauung“ („Руският светоглед“ – заглавие на негова книга!), е намерил респектираща илюстрация на състоянието, в което би трябвало да се намират хората, ако са центростремителни към Абсолюта, към Абсолютната Святост и Ценност. „Подобно на точките в кръга хората се намират толкова по-близо един към друг, колкото са по-близо до центъра на кръга – Бог“, но „ако няма център Бог, тогава „всичко е позволено!“ (Франк, С., Духовные основы общества, М., 1992, с. 90, 63).
Да, така е, „ако Любовта Бог е изгонена от лоното на историята, тогава всичко е позволено! Позволено е да гилотинираш съвсем по братски брат Ришар, защото Божията Благодат вече го е осенила, да изстреляш подлия турски куршум в главата на пеленачето, което майката държи и което се усмихва невинно загледано в дулото на дивашкия турски револвер (случаят е истински!), да разкъсаш пред очите на майката детето с насъсканите от теб зли псета убийци, да биеш до смърт родната си дъщеря, така, възпитателно и за наслада… Да удряш безспир немощното конче, затънало в омразната кал, да го биеш с камшика по добрите, плачещи „кротки очи„ (толкова уродлива сцена!), да отнемеш живота на една нищожна лихварка ей така, с брадвата… Ако няма Бог, „всичко е позволено“! „За другите човешки сълзи и страдания, с които е пропита цялата Земя, от кората до центъра, не казвам нито дума – заявява Иван Карамазов – …Според моя жалък Евклидов ум знам само, че страдание есть, а виновных нет, и затова не искам възмездие „някъде“ и „някога“, там „отвъд“, в Ада, а Тук, на Земята, и то така, че сам да го видя!“ (Вж. Христов, Л., Руският Логос. Философия и религия, С., 2000, 263-264).
Сякаш двете хилядолетия християнски живот са преминали напразно, без следа, без онаследена мъдрост… А нали най-говорещият от апостолите, Павел, ни беше завещал да се обичаме, Любовта да следваме, да копнеем за духовните дарби, Духа да не гасим, защото какво ако говорим на всички езици, човешки и ангелски, а Любов нямаме в сърцето си – тогава сме „мед, що звънти и кимвал, що звека“… напразно! (1 Кор. 13:1). Логосът, божествената (плирома) пълнота, Човешкият Син, Словото не са уплътнени в страдащата плът на загубилия ценностите си постмодерен свят! Словото, Неговото Слово, днес не е въплътено, не е станало плът… Обратно, плътта е „словото“ на архипримитивната, езическа, бездуховна, материалистическа и потребителска атлантическа „цивилизация“ под водачеството на US-Globaly Anti-Christ…
Недостойно есть!!
Aber, eine andere Welt ist möglich!
________________________________________________
*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 193-216. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът, проф. дфн Любомир Христов. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2PM
Трябва да влезете, за да коментирате.