Йост ван Росум

Църквата е дар от Бога, тя не е рожба на нашите човешки усилия, а е наша Алма Матер, наша Майка хранителка. Тя ни дава Христос. Богословието е необходимо, за да осъществява Църквата, но именно като опит и Предание, свързано с нас. Богословието трябва да бъде църковно, то не може да бъде просто самоцел или вид хоби за интелектуалци.

Църквата, по думите на св. Ириней Лионски, е „засадена като рай в този свят“ (Против ересите V, 20, 2), но този свят е паднал. Освен това Църквата често е трябвало и дори все още трябва да съществува в общество, което не е християнско или е дори враждебно спрямо християнството; или в едно общество, което не е враждебно към Църквата и християнството, но пък е напълно секуларизирано. В подобни секуларизирани общества се повдигат проблеми, на които Църквата трябва да даде отговор, ако иска да бъде от значение за съвременния човек, към когото да отправя своите послания. Всъщност, за Църквата не е важно да бъде „значима“, за да оцелее, защото Христос е обещал да бъде с нея до свършека на света и че „портите адови няма да ѝ надделеят“. Напротив, за самия свят е важно Църквата да бъде значима за него, защото Христос дойде, за да спаси „този свят“. Това е задачата на богословието.

Секуларизмът

В този доклад ще се съсредоточа върху секуларизма и проблемите, повдигнати в секуларизираната култура на Запад, като например връзката между богословието и науката, моралните проблеми, духовните въпроси и др.

Секуларизмът може да се определи като мироглед, в който Бог вече не е в центъра на нещата. Светът се разглежда като нещо неутрално, съществуващо само по себе си. Секуларизмът не е непременно синоним на атеизъм. Той по-скоро се основава на принципа, че Бог и светът са разделени един от друг. Секуларният човек отрича например възможността за съществуването на чудеса и не разсъждава върху наличието на живот след смъртта. Секуларизмът е дълбоко вкоренен в западната култура: религиозното изкуство на Ренесанса е светска форма на религиозно изкуство. Особено след епохата на Просвещението, развитието на науката и нейният оптимистичен поглед върху света са допринесли за този мироглед.

Богословие и наука

Позволете ми да започна с първия проблем: богословието и науката за произхода на света. Особено в Америка и сега продължава дискусията между „еволюционисти“ и „креационисти“. От едната страна са креационистите, които се придържат към буквата на Библията и обясняват текста на първите глави от Книга Битие в буквален смисъл. От другата страна са еволюционистите, които твърдят, че произходът на човека и възникването на света е дълъг еволюционен процес. Често този въпрос се опростява и стеснява до това дали да се придържаме към буквата на Библията. Но ключовият проблем трябва да бъде убеждението, че от самото начало човекът е сътворен по Божи образ и подобие. С други думи, задачата на богословието е да задава правилните въпроси и да поставя реалните проблеми. Богословието трябва да посочва същността на вярата и това, което е от съществено значение в този дебат. Учените могат и да докажат, че от самото начало на света е имало еволюция във външната форма на човешкото тяло. Но богословието трябва твърдо да държи на вярата на Църквата, че Бог от вечност има специален план за човечеството и че човекът е различен от всички други животни. Човешкото съществуване не е случайно, а част от вечния план или тайната на Бога. Светоотеческото богословие говори за божествените logoi (т. е. „божествени мисли и идеи“) във връзка с творението. Св. Симеон Нови Богослов пише в предпричастната си молитва, че „Божиите очи вече са видели делата, които все още не съм сторил“ и че „в Неговите книги са записани все още несторените дела.“

Богословието не трябва да се страхува от науката. Съществува „богословие на страха“, фундаментализъм, който отказва диалог с науката. Това отношение е същото като на секуларизма: науката и религията се разглеждат като два напълно различни свята, често противоположни един на друг. Но ако Църквата иска да бъде значима в света, или по-добре, ако счита за своя задача да съществува заради света, тя не бива да затваря очи пред проблемите, повдигнати от съвременната наука. Църковните Oтци са пример за това. В коментара си върху първите глави на Битие – „Шестоднев“, св. Василий Велики показва голямо познаване на науката от своето време, и по-точно на гръцката философия. Вярно е, че той често напада теориите на различните философски школи, свързани с произхода на света и иска да ни разкрие творението като тайнство. Но дори и съвременната наука трябва да признае, че съществуването на земята и вселената е една голяма тайна. Защото въпреки всички научни открития, винаги ще остане една точка, където човешкият разум трябва да спре. Ако е имало „голям взрив“ (любопитното е, че св. Василий достига много близо до тази съвременна теория, казвайки, че изразът „в начало“ означава „в рамките на един-единствен момент“), то трябва да се зададе въпроса: а какво предхожда големия взрив или какво го е причинило, и така нататък…

Ако пък искаме да разглеждаме първа глава на Битие като поема, а не като исторически разказ, и поради тази причина сме склонни да приемем възможността за теорията на еволюцията, възниква трудният въпрос: в кой момент на този еволюционен процес са се случили падението на човека и смъртта, като негов резултат? Богословието също трябва да признае своите граници и да заяви открито, че не може да реши всички въпроси. Ако всички въпроси могат да бъдат решени, вярата ще загуби значението си… Достоевски формулира това по един изключителен начин: „Дори науката да ми докаже, че истината не е с Христос, тогава аз ще предпочета да бъда с Христа, а не с истината.“ Задача на богословието е също така да отправи призив към нашето смирение. Св. Григорий Нисийски проявява такова смирение в друг контекст, като казва, че човешкият ум не е в състояние напълно да разбере същността на Бога и следователно не може да обясни разликата в произхода на Сина и на Светия Дух , Единият роден от Отца и Другият – изхождащ от Отца…

Друг пример е проблемът как да се съвмести вярата в Бога с наличието на природни бедствия и в тази връзка – с човешкото страдание, по-специално със страданията на невинните. Природните бедствия, като земетресенията например, могат да се обяснят научно. Но как богословието отговаря на това? Рационалният и лесен отговор не е достатъчен, например че те са резултат от първородния грях, който има също и космически последствия. Макар на рационално ниво това обяснение да е донякъде удовлетворително, то на екзистенциално ниво отговорът не задоволява. Човек винаги ще си задава въпроса как Бог допуска човешкото страдание, особено страданията на невинните и в частност, ако това страдание не е причинено от грешния човек? И тук богословието в крайна сметка трябва да запази мълчание и да се смири, защото „светът“ не приема лесни отговори на въпроси, които докосват дълбините на нашето човешко съществуване.

Друг пример за границите на богословието е въпросът за смъртта, по-специално какво се случва след нашата смърт. Няма официална доктрина на Църквата по този въпрос. И никой не се е върнал, за да ни разкаже за това, дори Лазар. Единственият отговор на Църквата е радостта от Възкресението, в което тя кара своите чеда да участват. И това е достатъчно. Светът иска обяснения или просто отрича идеята за живот след смъртта. Налице са много случаи на „преживявания близки до смъртта“, които могат и трябва да бъдат разгледани научно. Богословието не бива да се бои от научни изследвания в тази област. Но богословите, които смятат, че са в състояние да обяснят какво се случва с душата след смъртта правят опит да надхвърлят границите на богословието. Така и в този случай вярата и мълчанието могат да бъдат единственият богословски отговор.

Въпроси относно човешкия живот

Основните проблеми, с които богословието трябва да се справя в едно секуларизирано общество засягат човешкия живот: моралните проблеми, въпросите по отношение на смъртта и живота (т. нар. биоетика). И в тази област богословието трябва да сведе всички проблеми до един основен принцип: творението и следователно животът са дар от Бога. Основният грях тук е гордостта, желанието да бъдеш равен на Бога и да си независим от Него. Ето защо, секуларизмът може да се определи като главния грях (основната „ерес“, както казваше отец Александър Шмеман) на нашето време. Тук се крие ключът към отговорите на всички въпроси от тази област. Църквата не винаги има ясно очертани отговори по тези морални въпроси. „Каноните“ на Църквата не отразяват всички съвременни проблеми. Освен това, каноните не са „закони“, които ни се налагат, а „правила“, „насоки“. И те не дават богословските причини, поради които даден Събор или църковен Oтец е взел такова и такова решение. Поради тази причина се нуждаем от богословски размишления по тези въпроси. Има две страни относно етичните проблеми: 1. Съществува официално правило и 2. Има пастирско (практическо) приложение. Въпроси, касаещи човешкия живот, като например абортите или евтаназията, трябва да започнат с един основен принцип: животът е свещен, защото е дар от Бога. Грях е да убиеш някого, дори себе си. Въпреки това, може да има обстоятелства, при които към това основно правило да се приложи принципа на „икономѝята“, например когато в случай на медицински усложнения при раждане, лекарите трябва да избират между живота на майката и този на детето.

Човешкият живот е свещен, а също и човешкото тяло. В съвременното светско общество, практиката на кремиране на починалите се превърна в обичайна практика. Но според официалната традиция на Църквата, починалите се погребват с уважение към тялото, което е дар от Бога и храм на Светия Дух. Трупът е същото онова тяло, с което човекът се е молил по време на земния си живот и чрез което е приемал Светото Причастие. Следователно, то не бива да се унищожава с огън, като някакво покривало, което вече може да се изхвърли. Освен това, има тайнствен (може да се каже „сакраментален“) съюз между гробницата на Христос, между животворящия Гроб на Възкресението, и нашия собствен гроб. Ключът към този въпрос е антропологията, същата цялостна антропология, която може да се открие в трудовете на св. Ириней срещу гностиците: тялото формира част от личността. Така става ясно, че Църквата по принцип трябва да отхвърли кремацията. Само в някои случаи, когато по практически причини тя се налага, църковните власти могат да я позволят по „икономѝя“, защото кремацията не може да попречи на телесното възкресение – мнозина са загинали в огън, много мъченици са изгорени живи.

Особено труден въпрос, повдигнат от съвременното общество, е трансплантацията на човешки органи. Това е нов проблем и следователно няма ясни отговори, дадени от Църквата. Богословието в този случай трябва да разсъждава по въпроса „що е личност?“. Дали имплантирането на нови органи в човешкото тяло променя човешката личност? Православното богословие трябва да изходи от постулата, че характеристика на личността е нейната уникалност: всеки човек е уникален и като такъв, по воля Божия, не може да се смесва с друг човек (същият принцип се прилага и към трите Божествени Ипостаси). Всеки човек е тайна и тялото, такова каквото го имаме, принадлежи на конкретния човек и е част от тази човешка личност. То също така е дар от Бога. Възниква въпросът: дали с прилагането на новите техники за трансплантация не извършваме греха на желанието да бъдем равни Богу, или тези нови техники можем да разглеждаме също като дар от Бога (защото те са се появили, благодарение на нашите мозъци, които са ни дадени от Бога и затова имаме капацитета за разработване им)? Ако някой изхожда от последната гледна точка, то трансплантацията на човешки органи може да се разглежда като акт на любов към ближния. Особено, когато родител дава своя здрав бъбрек на болното си дете например…

Светското общество, разбира се, няма морален проблем с този въпрос, защото разглежда човешките същества като независими от Бога. Що се отнася до богословието, за да има ясно становище по този въпрос, за него е важно да разбере дали науката е в състояние да докаже, че личността не се променя чрез този акт. Диалогът между науката и богословието трябва да определи границите, до които медицинската наука може да достигне.

Мястото на жените в Църквата

Един въпрос, който често се повдига в последно време е за мястото на жените в Църквата. Той също е следствие от нашата секуларизирана култура с нейния акцент върху равнопоставеността между половете. Въпросът за възможността за ръкополагането на жени за свещеници е повдигнат за първи път в протестантски среди (по-специално в Англиканската църква). В резултат, православни богослови също са принудени да разгледат този проблем. Той им е наложен отвън. Това е нов проблем и богословите е трябвало да помислят по въпроса има ли богословска причина, с която да се обясни древната традиция на ръкополагането само на мъже за светите тайнства на Църквата. Оказало се, че въпросът не е десен. Един от първите аргументи, за да се обясни традицията на Църквата е разбирането за свещеника като „образ“ или „икона“ на Христа. Но нещата не са толкова прости, защото този аргумент лесно може да доведе до римокатолическата доктрина за свещеника, който действа в Евхаристията in persona Christi, тоест, свещеникът се идентифицира с Христос и така замества Христа в Евхаристийната служба и има „властта“ да извършва „освещаването“ на светите Дарове в Евхаристията, произнасяйки установителните слова. В резултат на това понятието за Христос като единственият Първосвещеник, като единственият реален Извършител, може да бъде пренебрегнато или забравено. Понятието за свещеника като „икона на Христа“ може да доведе до клерикализъм и до представата, че свещеникът е „свят човек“, който има „силата“ да претворява хляба и виното в Тяло и Кръв Христови.

Така възниква въпросът: ако идеята, че свещеникът е „образ“ или „икона“ на Христа трябва да бъде отхвърлена, то означава ли това, че няма богословско оправдание за изключването на жените от свещенството? Дали е само въпрос на традиция, с малко „т“, основана на културни обичаи, както смятат повечето протестантски богослови? Преди да започне богословската рефлексия, съществува интуиция. Интуитивно повечето, ако не и всички православни богослови ще кажат „не“ на идеята за жени – свещеници и епископи. Налице е на първо място една вековна традиция на Църквата. Принцип на тази традиция е, че Църквата не е „демокрация“, а както учи св. апостол Павел, тя е „тяло“, тоест тялото на Христа. Ето защо православните богослови не могат да подходят към този проблем от светска гледна точка. Аргументът за „равни права“ на мъжете и жените в Църквата не може да се прилага към Църквата. Самото понятие „тяло“ предполага йерархия. В Църквата има онтологично единство на членовете ѝ, но с различност на функциите им. Епископът, а също и свещеникът, е преди всичко член на Църквата, но неговото служение предполага повече отговорност в сравнение с другите служения в Църквата.

Мисля, че по този въпрос, Църквата дава някои съвети или насоки. Що се отнася до този конкретен въпрос, изглежда богословието, в смисъл на интелектуална аргументация, не дава отговор, но има някои истини, които принадлежат към вътрешния живот на Църквата и не могат да бъдат схванати от хората извън нея.

Да вземем друг пример: тайната на смъртта на Божията Майка. Римокатолическата църква е счела за необходимо да обяви Нейното възнесение за догмат, а Православната църква мълчи за това. Но има някои намеци, като например факта, че Преданието никога не споменава за съществуването на мощи на Божията Майка. Има и литургични текстове, които намекват за вярата в Нейното възнесение, но това е всичко. Това е истина, която Църквата пази за себе си, защото външният свят няма да я разбере.

Същото важи и за Възкресението. То е сърцевината на вярата на Църквата, основата на самото ѝ съществуване. Но то е тайна, в която може да се вярва и да се преживява само в Църквата. Външният свят, тоест секуларизираният свят, не може да го приеме и счита вярата във Възкресението за „глупост“.

Да се върнем към въпроса: защо само мъже се ръкополагат за епископи и свещеници? Мисля, че богословието тук запазва мълчание и отговорът е ясен само за членовете на Църквата. Каква е същността на епископското служение? Някой може да каже: да води паството си, като пастир. Макар че богословието трябва да отхвърли идеята за епископа като „икона“ на Христа, всеки вярващ е склонен да прави сравнение между епископа и Христа, Който е истинският Пастир на Църквата, както и истинският Първосвещеник. Официалното богословие трябва да отхвърли всяка идентификация на епископа или свещеника с Христос, както вече отбелязахме, но Преданието на Църквата е видяло известна връзка между тях. Епископът не е Христос, но неговото служение следва да ни води към Христа, като Го направи присъстващ за нас. Тази „връзка“ между епископа и Христа е причината, поради която Църквата инстинктивно никога не е ръкополагала жени за това служение. В тези разсъждения трябва да се включи и тайната на Въплъщението: фактът, че Логосът прие мъжко тяло и че Той не се яви просто като „Дете“ на Бога, а като Син Божи. Но дали външният, секуларизиран свят някога ще успее да разбере всичко това?

Тук по-скоро сме в областта на разграничението, направено от св. Василий в неговия трактат за Светия Дух, между dogmata и kerygmata. „Dogmata“ са основни истини, които всеки вярващ знае, но които не са записани и не са обявени открито. Богословието пък, напротив, принадлежи към „kerygmata“, официалните учения на Църквата, които са обявени открито. Тук отново виждаме границите на богословието. Има някои истини, които са „отвъд богословието“ и които принадлежат по-скоро на опита, предаван само в Църквата и които не трябва да бъдат обявявани открито на външния свят.

Що се отнася до конкретния въпрос, отново забелязваме колко е важно за богословието да знае своите граници. Християнството не е философия и не дава рационални отговори на всички въпроси, идващи от външния, секуларизиран свят. Мисля, че на въпроса за жените и свещенството трябва да се отговори в този смисъл. Това е въпрос, който никога не е бил повдиган в рамките на Православната църква, но ѝ е наложен отвън. След като човек влезе в Църквата и разбере мистичната връзка между свещеника и Христа, той никога не би започнал да спори за „равните права на жените“, както това се прави в светския, демократичен свят. Фактът, че православното богословие не е дало категоричен отговор на този въпрос не означава, че то одобрява ръкополагането на жени.

Западният, секуларизиран свят е готов да обвини Църквата в дискриминация заради отношението ѝ към жените. Ето друг пример: второ правило на св. Дионисий Александрийски (III век), който забранява на жените да приемат свето Причастие и дори да влизат в храма по време на периода на менструация. Тук богословието трябва да е в състояние да прояви разсъдителност, за да се направи разлика между съществено и несъществено. Дали всички канони имат еднаква стойност? Има ли канони, които са остарели, бидейки белязани с конкретен исторически и културен контекст? В този конкретен случай се забелязва силен старозаветен акцент върху „чистота“ и „нечистота“. Но Новият Завет не е проповядва ли, че Църквата е преодоляла буквата на закона, както това ясно е заявено в периода на иконоборството? Иконоборците се позовавали на текстове от Стария Завет, които забраняват правенето на изображения. Но Църквата решила, че образите или иконите на Христа изразяват вярата във Въплъщението, и именно по тази причина старозаветните текстове за изображенията вече не са валидни.

И така, задача на богословието е да проявява разсъдителност. Вторият пример, който искам да дам по отношение на същата тема е следният. В много православни църкви на Запад жените вече не покриват главите си в храма. В някои енории дори има дискусии по този въпрос. Нали св. апостол Павел учи, че жените трябва да си покриват главите в църквата? В контекста на секуларизираното общество, което подчертава равенството между двата пола, тази традиция може да се разглежда като друга форма на дискриминация на жените. Макар този въпрос да изглежда твърде дребен и дори маловажен за „сериозните“ богослови, тук отново има задача за богословието, а именно да се прецени кое е същественото в него. Съществува ли богословска причина зад тази традиция или тя трябва да се разглежда само в историческия и културен контекст, в който св. Павел е написал този текст?

Възможно е тук св. апостол Павел само да казва, че Църквата трябва да следва обичаите на тогавашното общество, които предписвали носенето на покривало от жените. Някой може да възрази, че този текст на св. апостол Павел вече не е актуален, тъй като днес жените в секуларизирания свят вече не носят забрадки. За съзнанието на православните християни е ясно, че тези традиции не са от същото ниво като въпроса за жените и свещенството. Мълчаливото изоставяне на тези две традиции в хода на времето: възбраната за жените да се причастяват по време на определен период, както и заповедта да си покриват главите в църквата (второ правило на св. Дионисий Александрийски, 1 Коринтяни 11:10-16), не променя Църквата в нейната същност, докато ръкополагането на жени за свещеници означава радикална промяна на структурата на Църквата. Така че истинският въпрос по отношение на всички тези теми е: в кой случай имаме радикална и съществена промяна на Църквата? Това е и критерият за ерес: ереста може да се определи като учение, което напълно променя Църквата и вярата на Църквата.

Богословието трябва да бъде „църковно“

На светското общество трябва да се обясни, че сърцето на Църквата е Литургията, особено служението на Евхаристията и Пасхалното тайнство. Защото литургията съдържа ключа към отговора на секуларизма. Църквата е в света, но не е от света, затова тя не може да бъде съдена по критериите на този свят. Православното богословие трябва да бъде църковно и литургично. Само в Литургията човек намира истинското си предназначение: той осъзнава, че е създаден, за да се покланя на Бога и да Му „въздава благодарение“, тоест да празнува Евхаристията. В отслужването на Евхаристията, той отново е наясно, че целият му живот зависи от Бога и че съществуването му не е автономно. Това е основният отговор на секуларизма.

Богословието трябва да се прави в рамките на църковната и богослужебна нагласа или тоналност. Това не означава, разбира се, че всеки богослов трябва да бъде специалист в областта на научното изследване на Литургията. Но Литургията трябва да бъде жив извор на вдъхновение. Как човек може да бъде богослов, ако не е преживял „безкрайната радост“ от празнуването на Пасха? Светският човек не познава тази радост и живее в страх и в свят без смисъл. Що се отнася до крайните „големи въпроси“ на живота, богословието трябва да посочи значението на Литургията и да я направи осмислена и ясна за обикновения вярващ и за онези, които искат да научат повече за Православната църква.

Във връзка с това се позовавам на един конкретен пример: въпроса за църковния календар. Причината повечето православни църкви да изоставят стария Юлиански църковен календар е убеждението, че е погрешно да има „светски календар“ и в същото време „свещен църковен календар“. „Свещеното“ не бива да се „отделя“ от профанното. Тази древна характеристика на религията, разделението между „свещено“ и „профанно“, е унищожена с началото на християнството, когато завесата на храма се раздира в момента на Христовата смърт. Това събитие символично посочва, че старозаветният култ е приключил и че е започнало нещо съвсем ново. Конкретната задача на православното богословие е да обяви, че вече няма разделение между „свещено“ и „профанно“. Царството Божие, което не е „от този свят“, не е отделено от този свят, но ще го преобрази. В това задачата на православното богословие е различна от тази на богословите на секуларизма в протестантския свят, които също подчертават, че Божието Царство не е отделено от света. Обаче те мислят за Царството Божие изключително по светски начин и предпочитат да говорят за него с нерелигиозни термини, „сякаш Бог не съществува“ (etsi Deus non daretur). Намерението на германския лутерански теолог Дитрих Бонхьофер (1906-1945), един от основните привърженици на теологията на секуларизма през миналия век, бе разбираемо: хората, към които той се обръщаше не разбираха езика на религията и често бяха враждебно настроени към нея. Но при този подход същността на евангелското послание се губи: а именно, че Божието Царство „не е от този свят“.

Богословието и икуменическото движение

Важен укор на светския свят към Църквата, особено в западните страни, е, че християнството е разделено и че богословите непрекъснато спорят по своите различни гледни точки за някои богословски въпроси. Външният, светски свят изисква яснота за това. Православната църква винаги е участвала в икуменическото движение. Това участие не бива да се разглежда като компромис и прикриване на богословските различия между богослови от различни конфесии. Също в тази сфера отново забелязваме, че има православни, които, отхвърляйки всякаква форма на икуменизъм, проповядват богословие на страха и търсят безопасно убежище във фундаментализма. Този страх в крайна сметка се превръща в страх от самото богословие. Православните богослови, които участват в икуменическото движение, макар също да обявяват, че Православната църква е истинската Църква, не се страхуват да чуят какво казват неправославните. Вярно е, че когато се съставят официални изявления, в много случаи те са принудени да правят отделни становища,. Но би трябвало да е радостно за православните християни да открият, че и извън Православната църква понякога може да се чуе автентично православно звучене. Затова икуменическият диалог трябва да започне с опит за откриване на общото, което ние като християни имаме, и това, което ни обединява. За да стане това, православните богослови не трябва да се страхуват да бъдат отворени и не бива да започват диалога с неправославните с поведение на „самоотбрана“, въз основа на страха да не би да се направят компромиси. „Икуменизъм“ не означава „правене на компромиси“.

Заключение

В този размисъл за богословието и секуларизма отсяхме някои основни критерии:

– Богословието трябва да задава правилните въпроси и да поставя правилните проблеми.

– Богословието не трябва да бъде „богословие на страха“ и не бива да се ограничава до фундаменталистко отношение към Библията, светите Отци, каноните и пр.

– Богословието трябва смирено да признае своите граници и да замълчи в някои случаи.

– Богословието трябва да бъде в състояние да прави разлика между съществено и несъществено.

– Богословието трябва да бъде църковно. Литургията е живият извор на цялото богословие, особено в диалога му с модерното секуларизирано общество.

_________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2012, бр. 5, с. 86-94. Тук текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, д-р Йост ван Росум. Същият е преподавател по история на Църквата в Православния богословски институт „Св. Сергий“ в Париж.

Професор протоиерей Благой Чифлянов

Диптихите се споменават и през време на великия вход. Тази практика възникнала от факта, че великият вход е част от древната проскомидия и произнасянето на имената е продължение от произнесените през време на проскомидийния чин имена. Тази практика е нова. Нито древността, нито пък средновековието познават споменаване на имена през време на великия вход. Той е ставал или в мълчание, или пък при произнасяне на псаломски стихове. Дяконът, като стигнел пред царските двери, възгласял: „Благословен грядий во имя Господне, Бог Господ и явися нам“[46], или дяконът, движейки се към наоса, четял: „Воскресение Христово…“ и Псалом 50 (ако е неделя), а ако е обикновен ден, казвал: „Господня земля и исполнение ея“[47], или пък, ако нямало дякон, свещеникът четял тихо Псалом 50[48]. По-късните евхологии отразяват следната практика: свещеникът и дяконът излизат от св. олтар и, като стигнат пред царските двери, казват: „Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная и внидет цар слави“, а след като спрат малко, влизайки в св. олтар, казват: „Благословен грядий…”[49]. Едва кодекси от XVII и XVIII век отразяват най-новата практика: излизащите от св. олтар свещенослужители казват тихо: „Святий Боже…“, а като стигнат всред храма, първо дяконът, а след него и свещеникът, възгласят: „Веех вас, да помянет Господ Бог во царствии своем всегда…“, а ако има архиерей – и „Архиерейство твое…“[50]. Съвременните гръцки служебници предписват съвсем кратката формула – дяконът, а след него и свещеникът да казват: „Всех вас, да помянет…”[51]. Руските, а по тях и нашите служебници[52], разширяват формулата, като предписват да се споменават духовните и мирските първенци. За жалост с това развитие се е злоупотребило и към официално установената формула са се прибавили цели списъци от имена на живи и покойници, които не само отегчават богослужението, но и затъмняват още повече смисъла на великия вход.

В заключение на тази литургическа част ще трябва да се каже, че диптихите първоначално на Запад се чели в Оферториума. Имената били на живите енорияши. Рим (поне от началото на V век) чел диптихи за живи, но в анафората. На Изток първоначално се чели диптихи на покойници в анафората. Същата практика намираме и в Северна Африка. По-късно както на Изток така и на Запад диптихи за живи и покойници се чели в анафората, като неизменна част на всекидневните литургии. Диптихите за покойници и за живи във византийския ритуал се четат в интерцесорната част на евхаристийната молитва, а по подражание на нея, и в проскомидийния чин, както и на великия вход, за да бъдат чути от народа. Диптихите в интерцесорната част на евхаристийната молитва се чели от свещеника (епископа) и дякона. Свещеникът чел самата молитва и споменавал свои имена, а дяконът – дългия списък от имена, записани в диптихи или отделни поменици. Сега на практика свещеникът чете диптихите обикновено в проскомидийния чин, в сугубата ектения след литургийното евангелне, през време на великия вход и в края на евхаристийната молитва. Когато със свещеника служи и дякон, той чете имена през време на сугубата ектения и, ако служи патриархът, когато произнася викличка в края на евхаристийната молитва. Правилно е диптихите да се четат през време на евхаристийната молитва и предвид развитието на проскомидийния чин в познатото направление – и в проскомидията.Откъм V век диптихите на Изток получили по-особено значение. Вписването на дадено име в диптихите станало доказателство за православието на тази личност, а заличаването му от диптихите – доказателство за неправославието му. Класическите византийски диптихи изпъкнали в 420 година във връзка със спора за вписване името на св. Иоан Златоуст в тях[53]. Във връзка с борбата между православни и еретици тези диптихи станали белег за дадена църковно-партийна принадлежност. В диптихите оставали имената на привържениците на взелата връх църковна партия. Така например на III Вселенски събор (431 година) се е спорело дали в диптихите на източните църкви трябва да стоят имената на св. Кирил Александрийски и на Несторий[54]. Папа Лъв искал от отците на IV Вселенски събор (451 година) да не се четат в олтара имената на Диоскор Александрийски, Ювеналий Иерусалимски и Евстатий Берийски[55]. Името на монофизитския патриарх Диоскор било заличено от александрийските диптихи от неговия приемник православния Александрийски патриарх Протерий. Когато Протерий бил убит от монофизита патриарх Тимотей Пор, името на Диоскор било възстановено, а това на Протерий – заличено с ненавист в същия момент, когато Цариград го причислявал към лика на мъчениците[56]. Впрочем и самото понятие „канонизиране“[57] на светия произхожда от това, че Църквата е вписала името на дадено лице в канона, тоест в диптихите на светиите, които се чели през време на канона (на евхаристийната молитва). Имената са били заличавани или възстановявани всички заедно, в зависимост от това, дали умрелите епископи били съгласни или не с живия. Епископ Петър Апамейски в Сирия заличил имената на всички свои предшественици от близо 50 години наведнъж[58]. На V Вселенски събор (553 година) било констатирано, че името на Теодор Мопсуестийски отдавна било заличиено от диптихите и заменено с името на св. Кирил Александрийски[59]. В диптихите на поместните църкви били вписани имена и на изтъкнати духовници и миряни от другите поместнн църкви. На VI Вселенски събор (680 година) един игумен съобщил, че името на св. Ефрем Антиохийски се е чело в диптихите на Цариградската църква[60]. Откъм края на V век в диптихите на Източните църкви се вписвали имената на живите патриарси на четирите Източнн патриаршии, както и името на Римския папа[61]. Римската църква никога не е имала в диптихите си имената на Източните патриарси[62]. До XI век в целия Запад се е споменавало само името на папата, като към него се прибавял общият израз „и всички епископи“ и едва откъм XI век в западните църкви извън Рим почнали към името на папата да прибавят и името на местния епископ[63]. Западът не познавал класическите византийски диптихи.

Името на Римския папа стояло в диптихите на Източните патриаршии само когато тези църкви били в каноническо общение с него. Във връзка със спора около св. Иоан Златоуст, когато името на Златоуст било заличено от диптихите на Александрийската, Антиохийската и Цариградската църква (Иерусалимската патриаршия още не е била учредена), папа Инокентий (406-407) скъсал общението си с тях. Настанала така наречената Мелетианска схизма. Когато Антиохийският патриарх Александър вписал името на Златоуст в диптихите на своята Църква (413 година), а след смъртта на папа Инокентий (417 година) същото сторили и Александрийският и Цариградският, мирът в Църквата бил възстановен. Възстановено било и името на папата в диптихите на Източната църква[64].

Във връзка с енотикона православната партия се обърнала към папа Феликс III. Последният в два събора (484 и 485 година) низвергнал и отлъчил Акакий Цариградски, Петър Александрийски и Петър Антиохийски. Акакий заличил името нa папа Феликс от цариградските диптихи. Настанала т. нар. Акакиева схизма. Когато император Анастасий влязъл в преговори с папа Ормузд, за да се вдигне схизмата, последният поискал източните епископи да подпишат либел, в които, покрай Несторий и Евтихий и монофизитските патриарси Диоскор, Тимотей Елур, Петър Гнафевс, Петър Монг и Акакий, се осъждали и приемннците на Акакий (Флавит, Евтимий и Македоний), понеже запазили името на Акакий в диптихите на Цариградската църква[65].

Във връзка с четвъртия брак на император Лъв Мъдри (906 година) Цариградският патриарх Николай Мистик вероятно още в началото на спора, заличил името на папа Сергий III от цариградските диптихи (вж. писмо 53 и 54), а при пращането на томоса на съединението (921 година) той заявил, че ще впише в цариградските диптихи името на папа Иоан X, ако последният приеме решението на Източната църква по четвъртия брак[66].

Когато папа Бенедикт VIII прибавил „Филиокве“ в Никео-Цариградския символ на вярата (1014 година), Цариградският патриарх Сергий със синодално решение заличил името на папата от диптихите на Източната църква. Оттогава досега не е вписвано име на папа в диптихите на Източната църква[67].

В диптихите на Източните църкви скоро почнали да вписват имената на Вселенските събори[68]. В диптихите на Несторианската църква се споменавали и 318-те отци от I Вселенски събор[69]. В сирийската Яковова литургия се споменават отците „от трите благочестиви и свети Вселенски събори в Никея, Цариград и Ефес“[70]. При свикания в 536 година от Цариградския патриарх Минa събор, през време на прочитането на диптихите, множеството, като чуло титлите на четирите Вселенски събори, произнесени гласно от дякона, както и на блажените архиепископи Евфимий, Македоний и Леонтий, викнало с висок глас: „Слава Тебе, Господи“[71].

В диптихите на Източните църкви се вписвали имена и на владетелите. Св. Максим Изповедник съобщава, че служащият „споменава и живите царе заедно с всички духовници“[72].

Всички тези имена на живи и покойни духовници и миряни, възприети от дадена поместна Църква, се четели гласно от дякона през време, когато епископът (свещеникът) прочитал интерцесиото на евхаристийната молитва. Един древен модел от такова интерцесно е запазен в така наречената литургия на св. Григорий Назиански на Александрийската църква, в чиято анафора четем следните прошения: „Молим Те, Xристе Боже наш, утвърди основата на Църквата, разпространи истината на вярата…, пастирите укрепи…, пасомите закриляй. Дай на клира да бъде скромен, на монасите – въздържани, на пребиваващите в девство – разумни…”[73] и пр. Една от най-хубавите интерцесорни молитви е тази от анафората на нашата Василиева литургия, където още стои изречението: „И ихже ми не помянухом по неведению, или забавению, или множеству имен, Сам помянн, Боже, ведий коегождо возраст и именование…[74]

Докато свещеникът четел ннтерцесиото на анафората дяконът възгласял официално приетите от Църквата му диптихи. Остатък от диптихи на Източната църква е запазен в един Парижки кодекс от XV век, издаден от Даниел в Codex Liturgicus. В него четем: „Йосифа светейшия и вселенски патриарх, Филотея Александрийски, Марко Антиохийски, Теофил Иерусалимски и за принасящия светите дарове на Господа Бога благоговейния иерей (името), за предстоящите иереи, за честното свещенство, за дяконството в Христа и за всеки свещенически чин, за спасението, властта, победата и пребиваването на благочестивите и Христолюбиви наши, на благочестивата и Христолюбива госпожа Евгения монахиня, на благочестивите и Христолюбиви наши царе Иоан и Мария; за мира и благосъстоянието на целия свят и на светите Божии църкви, за спасението на нашите пленени братя, за преуспяването и укрепването на Христолюбивото войнство, за спасението на предстоящия народ и всех и вся“[75]. Както се вижда от съдържанието на този диптих, той се произнасял дори и в свещенически литургии.

Днес подобна викличка обикновено се произнася от протодякона в литургия, извършвана от патриарх или архиепископ на автокефална църква. У нас този диптих има следната форма: „Святейшаго патриарха нашего Максима, приносящаго святия дари сия Господеви Богу нашему. 0 честнем презвитерстве, и еже во Христе диаконстве, о всем священническом и иноческом чине. О благочестивем православнем болгарстем народе, о мире всего мира, о благостоянии святих Божиих церквей, о избавлении братии нашей в темницах и плененних сущих, о исцелении в немощех лежащих и о спасении людей, всех зде предстоящих и молящихся и помишляющих книждо о своих согрешениих, и о всех и за вся“[76].

В по-ново време Православната църква е използвала два вида диптихи: синодици и частни поменици. Първите били въведени предимно по манастирите за вечен помен, а вторите – във всеки православен дом[77]. Имената от синодиците обикновено се чели в Православна неделя, а имената от частните поменици, заедно с хляб и вино, се поднасяли на свещениците, които да ги споменат през време на проскомидията.

До изработването на така наречената Синодик (τό συνοδικόν) от събора, свикан в Цариград през 843 година, във Византия съществували книги с официално приетите от Цариградската църква имена за вечна памет и вечно проклятие, наречени ορος или εκθεςις[78]. След покръстването на българите изработеният въз основа на тези паметници Синодик от 843 година бил преведен на български и чрез този превод преминал и у другите славянски народи – руси и сърби[79]. Ние притежаваме две редакции от т. нар. Синодик на цар Борил, съставен през 1211 година[80]. Палаузовският кодекс на този Синодик е от края на XIV век и вероятно е редакция на св. патриарх Евтимий[81]. Дриновският кодекс на този Синодик е от XVI век[82]. Тези два кодекса ни дават възможност да проследим диптихите на Българската църква до падането на Второто българско царство. Вероятно те се ползвали и през османското робство щом като се преписвали и след падането на България. В Русия този паметник се преписвал и през XVII век. Повече от 50 преписа на този Синодик се пазели само в Петербургската публична библиотека. През 1627 година той влязъл в печатните издания на постния триод. По този текст Синодикът почнал да се печата и в московските издания на постния триод[83].

В Синодика на цар Борил намираме имена на древни отци н на византийски императори и императрици, като се почне от св. Константин Велики и св. царица Елена и се стигне до император Алексий III (1195-1203) – преписани от гръцкия оригинал. За нас е от съществено значение оная част от Синодика, където намираме имена на български владетели, като се почне от св. княз Борис и се стигне до времето на падането на Второто българско царство, както и имена на български иерарси (патриарси, митрополити и епископи), включително и името на св. патриарх Евтимий. Към тях в Синодика са включени имена на Източни патриарси, които са въздигнали Българската църква в патриаршеско достойнство, както н имена на сръбски и молдавски владетели, познати с благочестието си из целия православен свят[84].

Освен имената от този Синодик, манастирите по нашите земи са имали поменици, пазени сега в старопечатния отдел на Народната библиотека „Кирил и Методий“, повечето от които съдържат частни имена, дарители на даден храм или манастир[85]. Интересен е поменикът на манастира до гр. Кичево, наричан „Пречиста“, от XVI век, които съдържа имена на митрополити, икономи, монаси, миряни от много села и градове[86]. Поменикът на Слепченския манастир от XVI век е разделен за имена на владетели, архиепископи, митрополити, епископи и пр.[87]  Погановският поменик, препис от 1889 година, съдържа имена на български царе[88]. Имена на български и сръбски царе съдържа Етрополският поменик[89]. Черепишкият поменик от XIX век съдържа имена на владици, иеромонаси, монаси, миряни и на манастирските братя[90].

След учредяването на Българската екзархия и налагането на схизмата Цариградската патриаршия и останалите Православни църкви не са споменавали в диптихите си Българския Екзарх, нито пък Българската църква е споменавала в диптихите си патриарсите на другите Православни църкви. При вдигането на схизмата една от клаузите бе да се споменат духовните и мирските лица, взели участие в църковната борба, както и духовните и мирските власти у нас (1945 година) – нещо, което бе извършено на тържествената служба, отслужени от българското и гръцкото духовенство в катедралния храм на Патриаршията и в храма-паметник „Св. Стефан“[91].

Как стои въпросът с официалните диптихи в съвременната Православна църква?Този въпрос стои открит във всички Поместни православни църкви. Ето защо Първата всеправославна конференция, свикана през 1961 година на остров Родос, постави и този проблем в каталога на темите, които бяха проектирани да се разгледат в предстоящия Свети и Велик събор. Първата всеправославна конференция, която се състоя през 1976 година в Шамбези (Швейцария), между десетте теми, които избра от въпросния каталог, за да бъдат разгледани в тоя събор, включи и въпроса за диптихите. Вероятно там ще се разгледа въпросът само за официалните диптихи на Православната църква, които съдържат имената на живите предстоятелн на съвременните Поместни автокефални църкви и които всяка Поместна православна църква е длъжна да спомене в официалните си служби (патриаршески или архиепископски), в знак на каноническото си единство с останалите сестри-църкви.

По този въпрос сега съществуват две практики: тази на Цариградската патриаршия, която следват гръцките църкви, и оная на Руската църква, която следват почти всички останали църкви.

След „В первих помяни, Господи…“ в дяконската викличка гърците споменават „Димитрия светейши и вселенски патриарх, Николай Александрийски, Игнатий Антиохийски, Венедикт Иерусалимски, Пимен Московски, Герман Белградски, Юстин Букурещки, Максим Софийски, Хризостом Кипърски, Серафим Атински, Василий Варшавски“. Към тях те прибавят и името на митрополита, който служи тържествената или официалната служба и дяконът продължава приетия текст на викличката[92]. С други думи те споменават имената само на предстоятелите на Автокефалните църкви, признати от тях.

[1]. Cod. Theodos. de expensis Judorum 15, tit. 9 § 1, Symmahus, Epist. II, 81. V, 56. X, 119.

[2]. Θρησκευτική καί Ηθική εγκυκλοπαιδειά (съкратено ΘΗΕ), т. 5, Αθήνάι 1964, σ. 108.

[3]. Jungmann, Missarum Solemnia, фр. превод, III, 1958, p. 72.

[4]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 108.

[5]. Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie (съкр. DACL), t. IV, col. 1046.

[6]. DACL, t. IV, col. 1046-1048.

[7]. S. Cyrilli, Catecheses mvstagogie, ed. Quasten J., Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, Bonnae 1935-1937.

[8]. Той ги нарича “ιεράς πτυχάς“, вж. “Εκκλ. ιεραρχ.,  III, 2.

[9]. Схолии към „За църк. иерархия“, III, 2. Migne, PG 4, 136.

[10]. DACL, t. IV, col. 1049.

[11]. Дюлгеров, Д. и Цоневски, Ил., Православно догматическо богословие, София, 1936, с. 178-182.

[12]. + Макариополски епископ Николай, Светата Евхаристия, София, 1955, с. 43-44.

[13]. В Юстиновата Първа апология от 155 година, гл. 65 и 67.

[14]. De exhortatione castitatis, с. XI. Migne, PL 2, 975.

[15]. Тертулиан отбелязва още, че Църквата се моли „за царете и за тези, които са на власт“ (Ad scapulam, с. II. Migne, PL 1, 778), но от тези думи не става ясно дали ходатайството се извършвало общо или поименно.

[16]. Epist. LXVI, Migne, PL 4, 411.

[17]. Киприан говори също, че Църквата се моли за братята (Epist. LX, 4. Migne, PL 4, 372) и за починалите в общение с Църквата (Epist. II, 2. Migne, PL 4, 231), но от тях не става ясно дали молитвата ставала поименно или общо.

[18]. De cura pro mortuis, c. IV. Migne PL 40, 596.

[19]. Има свидетелства за споменаване имена на каещите се преди да се приемат в евхаристийно общение (Epist. IX, 2. Migne, PL 4, 258), но не става ясно дали се споменавали при покаянието или в евхаристията.

[20]. Hefele, Conciliengeschichte, Freiburg im Breisgau, 1873, Bd. I, S. 167.

[21]. Западните ритуали са: галски, мозарабски, амвросиев, келтски и римски. Източните ритуали се делят на два главни клона: александрийски и антиохийски (или сирийски). Към александрийския ритуал спадат гръко-александрийските, коптските и етиопските литургии. Антиохийският ритуал се дели на източно и западно антиохийски (или сирийски).

[22]. Това е ритуалът на древната галска църква.

[23]. Оферториумът отговаря на древната византийска проскомидия.

[24]. Това е ритуалът на древната Испанска църква.

[25]. Това е древният Милански (на гр. Медиолан) ритуал.

[26]. De Sacramentis IV, 2. Migne, PL 16, 459.

[27]. Dom Constant, Epistolae Romanorum pontificorum, t. I, col. 857.

[28]. Римският канон е съставен от следните части: префацио, санктус, интерцесио за живи, квам облационем (римската епиклеза), институцио, анамнезис, облацио, суплицес те рогамус (римската постепиклеза), интерцесио за покойни и славословие. За тези названия и за техните съответствия в нашите анафори вж. по-долу бел. 40.

[29]. Dix. Gr., The shape ol the liturgy, Wesminster, 1954, p. 501.

[30]. Прот. Бл. Чифлянов, Римската литургия преди и след Втория ватикански събор, ГДА, т. XX, 1970/71.

[31]. Към него спадат гръцката Маркова литургия, коптската литургия на св. Кирил Александрийски, която е коптски превод на Марковата литургия, и Етиопските литургии.

[32]. Тук е използван папирусният фрагмент от IV век. Най-ранните кодекси (Росанският, Ватиканският и Месинският) на Марковата литургия са от XII-XIII век, с много византийски примеси.

[33]. Brightmann, F. E.,  Liturgies eastern and western, Oxford, 1896, p. 165 sq.

[33a]. Етиопците имат около 15 амафори, които се прибавят към една и съща преднафорна част (Литургия на оглашените).

[34]. Migne PG. 4, 136.

[35]. Brightmann, F. E.,  op. cit., p. 493 sq.

[36]. Euch. Serapionis, ed. Quasten, op. cit., p. 63.

[37]. Към него спадат несторианските литургии на Аддай и Марий, на Теодор Мопсуестийски и на Несторий.

[38]. Τρεμπέλας Παν., Αί τρεις λειτουργίαι…, Αθηναι, 1935, σ. 119-120.

[39]. Към него спадат сирийско-антиохийските (яковитски, сирийско-униатски и малианкарски), маронитските, византийските и арменските литургии.

[40]. Евхаристийните молитви на тази и на другите литургии от западноантиохийския ритуал имат едно и също разположение на частите си. Според византийската т. нар. Златоустова литургия, която ползват всички Православни църкви, те са: префацио (от началото до „Победную песен“), санктус (ангелската песен „Свят, Свят, Свят…“), постсанктус (частта след „Победную песен“, която се чете когато певецът пее „Свят, Свят, Свят…“), институцио (учредителните слова „Приимите ядите и пр.), анамнеза (възспоминанието на кръста, гроба и пр.), облацио („Твоя от Твоих…“), епиклеза („Еще приносим Ти… и просим и молим,…“), постепиклеза („Якоже бити причащающимся…“), интерцесио („Еще приносим Ти… о еже в вере почивших…“, тоест диптихите) и славословие („И дажд нам…“).

[41]. Homilia XXI in Acta apostolorum, Migne PG 60, 170.

[42]. В нашите служебници практиката е следната: епископът (свещеникът) чете интерцесиото на анафората така: „Еще приносим ти словесную сию службу о еже в вере почивших праотцев… И помяни вcех о надежди… свет лица твоего (диптихи за покойните). Еще молим тя, помяни Господи, всякое епископство… и на вся ни милости твоя низпосли (диптихи за живите)”.

[43]. DACL, t. 137-137, col. 1949.

[44].  Прот. Бл. Чифлянов, Проскомидията, ГДА, т. XVIII, 1967/68.

[45]. От тази всеобща практика изключение прави евхологият от XII век (вж. А. Дмитриевски, Описание литургических рукописей…, т. II, ευχολόγια, Киев, 1901, с. 134), където в ектенийните прошения намираме прибавките: „Още за Божия раб (името) за живот… Още за Божия раб (името) за упокоение“. Славянските служебници под руско влияние на това място прибавят и заупокойна ектения и молитва.

[46]. А. Дмитриевски, цит. съч., с. 140 (евхол. от XII-ХIII век). Това вероятно ще е била най-древната формула, произнасяна на велик вход.

[47].  Пак там, с. 148.

[48]. Пак там, с. 157 (Патмоски евхол. от XIII век).

[49].  Пак там, с. 172 (евхол. от XIII-XIV век). Евхол. № 13 на Атинския византийски музей определя двата стиха да се казват от свещеника. Атинският кодекс № 776 от XVII век предписва дяконът да казва: „Возмите врата…“, а свещеникът: „Благословен грядий…“(вж. Τρεμπέλας Παν., цит. съч., с. 83). Други Атински кодекси (между XVI и XVIII в.) предписват обратното (вж. пак там, с. 82).

[50]. Τρεμπέλας Παν., цит. съч., с. 81-82.

[51]. Εκκλ. έγκόλπιον, Κων/πολει, 1909, Іερατικόν, Αθηναι, 1971, σ. 88-89.

[52]. Служебник, изд. на Св. Синод на БПЦ, София, 1957, с. 82-83.

[53]. Никифор Калист, Църк. ист., кн. XIV, гл. XXVI, XXVII, Migne, PG 146, 1137-1149.

[54]. Synodicon contra tragaedium Jrenaei, n. 269 et 305; Mansi, Consilia, t. V. col. 731-1022.

[55]. Migne PG 54, 914, 923, 924.

[56]. Dix. Gr., op. cit., p. 503.

[57]. Du Cange, glossarium, вж. думата „Canonizare“.

[58]. Dix. Gr., op. cit., p. 503.

[59]. Noris De Synodis V saeculi, c. IV; Baluze, Nova coll. consil. (Consil. V).

[60]. Labbe, Consilia, t. VI, col. 827.

[61]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.

[62]. Dix. Gr., op. cit., p. 502.

[63]. Jungmann, op. cit., III, 66-67.

[64]. Αρχιμ. Βασ. Στεφανίδον, εκκλ. Ιστορία, II εκδ., Αθηναι, 1959, σ. 209.

[65].  Пак там, c. 228, 230.

[66].  Пак там, c. 370-372,

[67].  Пак там, с. 374.

[68].  Labbe, Consilia. t. V, col. 177-185; 201-209.

[69]. Brightmann, F. E., op.cit., p. 277.

[70].  Op.cit., p. 94.

[71]. Mani VIII, 1066; Теофан, Химнография (513 rодина), Migne PG 108, 392.

[72]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.

[73]. Op. cit., p. 110.

[74]. Служебник, изд. на Св. Синод на БПЦ, София, 1957, с. 136-140.

[75].  ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.

[76].  Текстът е взет от протодякон Стефан Марков, който служи в храма-паметник „Св. Александър Невски“.

[77].  Православная Богослоская Энциклопедия, т. IV, ПБ, 1903, с. 1059-1060.

[78]. М. Г. Попруженко, Синодик царя Борила, Български старини, кн. VIII, София, 1928, с. IV.

[79]. Пак там, с. V, VIII, X, XCVII и сл.

[80]. Пак там, с XII.

[81]. Пак там, с. ХСI и сл.

[82]. Пак там, с. XXVII.

[83]. Пак там, с. СIХ-СХ.

[84]. Пак там, с. 1-96.

[85]. Б. Цонев, Опис на ръкописите и старопечатните книги на Народната библиотека в София, т. I, София, 1910, с. 5, 50, 57, 172, 179, 183, 197, 203, 440 и др. Б. Цонев, Опис на славянските ръкописи…, т. II, София, 1923, с. 12, 19, 53, 64, 89, 101, 104, 108, 115, 116, 138, 143, 158, 168, 171, 182 и др.

[86]. Б. Цонев, Опис…, т. I, с. 202.

[87]. М. Стоянов и Хр. Кодов, Опис…, т. III, София, 1964, с. 174.

[88]. Б. Цонев, Опис…, т. II, с. 506.

[89]. М. Стоянов и Хр. Кодов, Опис…, т. III, с. 176.

[90]. Пак там, с. 180.

[91]. Личен спомен.

[92]. Календар на Еладската църква, 1978, с. 15.

[93]. Dix. Gr., op. cit., p. 504, n. 1.

Източник на изображенията – Гугъл Бг

† Американски и Австралийски митрополит Йосиф

В интервю на вестник “Новинар” от 28 ноември 2000 година, господин Иван Сунгарски, депутат от Съюза на демократичните сили, най-официално заявява: “Между православието и католицизма няма различия, защото те са двете страни на християнството. Нещо повече, те са възможно най-близки…”

Като епископ на Българската православна църква, познаващ таткото на господин депутата, бих желал да предпазя от изкушения просветените читатели на “Църковен вестник” и да им напомня, че между св. Православие и католицизма има различия.

На Запад, под чието влияние очевидно е и господин Сунгарски, също открито и убедително се говори и пише, че “православното християнство е източният клон на Римокатолическата църква”. И още, че това са две сестри-църкви, които в 2001 година ще станат една, тъй като “различията им са незначителни”.

А така ли е всъщност? Разбира се, че не е така. Искате доказателства? Нека опресним знанията си само върху пет категорични различия:

1) Разбирането на римокатолиците за папството;

2) Филиоквето;

3) Учението за чистилището и индулгенциите;

4) Новите догми за непорочното зачатие на св. Дева Мария, папската непогрешимост и приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата, и

5)Различията в практиката на причащението, разделянето на кръщението от миропомазанието и принудителното свещеническо безбрачие.

1. Римокатолическото разбиране за папството

Нека да сме наясно! До отпадането на Римския епископ от единната Църква в 1054 година Православието по принцип не е отричало първосветителството на Римския епископ-папа в Рим като “пръв между равни”. Но се е разграничавало от разбирането на Римската църква за специалния статут на нейния предстоятел като “епископ на епископите”. С други думи, никой епископ в Православието няма право да отстранява свой събрат-епископ и да налага волята си в неговата територия. Коя позиция тогава е правилна? Тая на древната Църква, тоест православното разбиране. Вярно, църковни историци признават, че при организирането си древната Църква е следвала “принципа на приспособяването”, тоест градовете от по-голямо значение в Римската империя тя превърнала в патриаршески престоли: Рим, Цариград, Александрия, Антиохия и Иерусалим. Но Рим е влияел повече, не че църквата там е била основана от апостол Петър (защото апостол Петър е бил епископ на църквата в Антиохия преди да види Рим), но поради обстоятелството, че църквата в Рим е била столична. В същия дух и Цариград е заел почетната втора позиция през IV век като нова имперска столица. Но докато Цариград, Александрия, Антиохия и Иерусалим на Изток поддържали системата на проверка и баланс помежду си, Рим останал в изолация на Запад. Бидейки единствен, той добре се постарал да създаде привилегии за себе си, опитвайки се дори да разшири папската юрисдикция на Изток, в противовес на древната Църква, много пъти с помощта на политическата власт.

Така че днес разделението между Изтока и Запада е в резултат не толкоз на православния инат и отричането на папската власт, но в римокатолическите неоснователни папски претенции.

2. Филиоквето

Какво пък е това? ­ – ме попита благочестива православна християнка веднъж на село. В превод от латински това означава: “и от Сина”. Израз, който Римокатолическата църква едностранно е добавила към текста на нашето Верую, съставено от св. Отци на Първия (325 година) и на Втория (381 година) вселенски събори в Никея и Цариград. Оригиналният текст, както си го знаем, гласи: “Вярвам… И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда”. Точно както Господ Иисус Христос е мислил, когато е казал: “А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене” (Иоан 15:26). Римокатолическият текст обаче гласи другояче. Там четем: “И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца и Сина изхожда”. Според което Св. Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина. Нововъведение, което е било вмъкнато в текста на Символа на вярата в 589 година в Толедо, Испания, и е било разпространено във Франция и Испания. Папа Адриан I го въвел официално в Римокатолическата църква.

Разбира се, Изтокът реагирал веднага на това западно нововъведение и от богословска гледна точка го определил като неточно. През IX век св. Фотий, Патриарх Цариградски, писмено осъдил всички нововъведения на римокатолиците, включително и Филиоквето и осъдил папа Николай като еретик с отлъчване от Църквата.

3. Чистилище и индулгенции

Тези понятия са влезли в историята по време на разпрата между римокатолиците и протестантите през XVI век. Разпродажбата на индулгенциите дори се счита като повод за избухването на Реформацията. Всъщност есенцията на тези думи се състои в следното: Знаем, че римокатолиците се молят за умрелите. В тази тяхна практика обаче те внесли следното нововъведение: дори прегрешилият да се е изповядал и да е опростен за прегрешението му, “временното наказание” остава, тъй като грехът не е изплатен (изкупен). И ако прегрешилият умре, след като е бил опростен и е изплатил (откупил) “временното наказание”, небесната радост му е подсигурена! Преди обаче да влезе в нея, той трябва да прекара известно време в чистилището за прочистване.

Заради извършения грях обаче “временното наказание” може да бъде изкупено не само чрез разкаяние, но още и с “дара” на църквата.

Този дар се нарича “индулгенция”. Така че, щом си изплатил (изкупил) този документ-индулгенция, даден от църквата, ти се освобождаваш от “временното наказание” за греха ти и чрез ходатайствената молитва за “страдащата душа” в чистилището, ти влизаш безпроблемно в пълнотата на небесното блаженство. Нещо, което е съвсем механично и чуждо на св. Православие и на духа на св. Евангелие. Вярно, ние православните също вярваме в съществуването на място, където душите на покойните прекарват времето от смъртта до изгрева на Последния ден, но това място за почивка е напълно различно от чистилището на римокатолическата доктрина. И това римокатолическо учение, базирано по-скоро на съдебното земно право, че душата трябва да плати това, което притежава, ни изкушава и смущава, защото спасението не е правнически термин. Защото Господ Иисус Христос пострада за нас и нашето спасение и ни изкупи от греха. Няма нужда от изплащане на “остатъчни необяснени дългове”, които “остават”, след като човекът е опростен. Поради тази причина св. Православие реагира срещу цялата идея за временното наказание на греха. Няма преживяване на “пълната радост и блаженство” на небесата до Последния ден. “Междинната държава”, така да се каже, е място за почивка, където всички души ще пребъдват в очакване на пришествието Господне (1 Сол. 4:13-17). По време на тая почивка те ще предвкусват тяхната вечна награда или наказание, което ще бъде уточнено в Последния ден. Православната църква учи, че през това време душите на покойните благоденстват по молитвите на вярващите. Тези молитви в израз на обич утешават душите на мъртвите и по-добре ги подготвят да стоят уверени в Божията благодат и милост и в подготовката им да дадат добър отговор на страшния Христов съд в Последния ден (2 Тим. 1:18).

4.Новите догми: Непорочното зачатие на св. Дева Мария; Папската непогрешимост и Приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата

Догматът за непорочното зачатие на св. Дева Мария е почти на 150 години. Въвел го е папа Пий IХ в 1854 година. Определението му е следното: от първия момент на нейното зачатие, чрез извънредната благодат и благоволение на Всемогъщия Бог и предвид заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човечеството, св. Дева Мария е запазена чиста от петната на първородния грях.

Разбира се, Православната църква не оспорва чистотата на св. Дева Мария, защото и ние я възпяваме като “пречиста”, “по-чиста от херувимите” и “пресвета”, но реагира срещу неправилното разбиране на първородния грях спрямо нея. Разликата е в това, че Православната църква счита първородния грях за наследствен, а римокатолиците игнорират това учение на древната Църква и виждат в първородния грях не наследствена вина, но наследствено проклятие, поради което човеците се отчуждили от превъзходния живот и станали поданици на греха и смъртта. И понеже първородният грях предизвикал Божието проклятие спрямо прародителите, които станали смъртни, папа Пий IХ провъзгласил догмата, отстоявайки чрез него безсмъртието на св. Богородица. Според неговата логика щом св. Дева Мария е чиста от първородния грях, тя не може да бъде смъртна. Тя не е като останалите човеци. Нещо, което православното християнство не може да приеме. Защото св. Православие счита св. Дева Мария като първия човек, удостоил се с голямата благодат на спасението, което е приготвено пред лицето на всички народи.

Привикнали вече към нововъведения във вярата, за римокатолиците не било трудно 16 години по-късно на I Ватикански събор в 1870 година да формулират и догмата за непогрешимостта на папата. Това означава, че когато папата говори от трона си или официално, по въпросите на вярата и морала, той е непогрешим. Тогава цялата Църква се задължава чрез неговото учение. Нововъведение, което няма връзка с древното християнско разбиране за ролята на Римския престол в едната, света, вселенска и апостолска Църква, в резултат на което св. Православие го отрича.

Св. Православие реагира отрицателно и срещу догмата на римокатолиците за приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата, формулиран от папа Пий ХII през 1950 година. Този догмат гласи, че след като извървяла земния си път, св. Дева Мария била приета телом и духом в небесната слава.

Ние, православните, приемаме традиционното предание на древната източноправославна Църква, че след смъртта на св. Богородица нейният Син и наш Бог Иисус Христос я взел на небесата, където пребъдва и сега (Пс. 45:9).

5. Различия в практиката

За разлика от православните, римокатолиците причащават миряните само с осветен хляб, при това безквасен (хостия). Независимо, че II Ватикански събор препоръчва възстановяването на причащението от св. чаша, досега това не се прави. Така, нововъведението продължава да се практикува в римокатолическите църкви.

Друго различие от древната наша традиция е, че римокатолиците отделят тайнството кръщение от миропомазанието и причащението и ги извършват поотделно. Тоест, докато древната Църква е извършвала кръщението и миропомазанието ведно, след което кръстените и миропомазаните се причащават, римокатолиците разделят тайнствата едно от друго. Някъде дори дават причастие след кръщението, макар кръстените да не са още миропомазани.

Следвайки практиката на древната Църква, св. Православие не изисква задължителното безбрачие на свещенството. Римокатолиците и тук са въвели промяна. За тях безбрачието е задължително още от Средновековието. Разбира се, предизвикателствата са големи и опущенията са явни, но въпреки това официалното становище на Римокатолическата църква за целибата се поддържа и е закон.

Това са от православна гледна точка само няколко от множеството нововъведения, които Римокатолическата църква практикува в религиозния си живот. Различия, които са отдалечили римокатолиците и тяхното изповедание от древната Църква и които непременно трябва да се изоставят като погрешни, за да бъдем едно.

_____________________________

*Първа електронна публикация, http://synpress-classic.dveri.bg. Статията е от декемеври, 2001 година и текстът ѝ тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, митрополит Йосиф

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

Както е известно цариградските българи взели дейно и ръководно участие в църковно-народната борба, построявайки в квартал Фенер, в непосредствена близост до Цариградската гръцка патриаршия българска църква „Св. Стефан“ и народен метох при нея. От този именно център, под носа на фанариотите, българските църковни дейци в продължение на две десетилетия ръководели непримиримата борба за независима църковна иерархия. Но още през есента на 1864 година, когато се завърнали от заточение архиереите Авксентий Велешки и Иларион Макариополски, които живеели в Метоха, Цариградската патриаршия протестирала пред Високата порта и поискала отстраняването им от Фенер. Съвсем тактично великият везир Али паша предложил на двамата български духовници да се настанят в друг квартал, за да не дразнят Патриаршията. С неохота Авксентий и Иларион си намерили квартири в предградието Ортакьой, отдалечено на 5-6 км от българската църква и Метоха[1].

Пет години по-късно, през декември 1869 година митрополитите Панарет Пловдивски, Доротей Софийски, Иларион Ловчански и Антим Видински си подали писмено оставките на Цариградската патриаршия и се поселили в Ортакьой, където били Иларион Макариополски и Паисий Пловдивски (Авксентий Велешки починал през 1865 година). Така тези архиереи образували временен Св. Синод, който си поставил задача да поеме в свои ръце българското църковно дело, което предстояло да се реши[2]. Освен това някои по-видни цариградски българи заседавали заедно с владиците и по този начин образували т. нар. Предварителен смесен съвет. И двете управителни тела не били признати от Високата порта и действали твърде ограничено[3]. Независимо от това те се нуждаели от млади и образовани духовници, които да водят протоколите от заседанията и преписката им. За целта погледите на архиереите били насочени към Зографския манастир в Света Гора. С писмо те поканили иеромонах Мелетий да отиде в Цариград, за да бъде в разположение на българските църковни дейци[4].

Още в края на октомври 1869 година отец Мелетий се отправил за турската столица, носейки със себе си писмо от манастирския събор (с дата 26 октомври) и сумата от 50 турски лири, която зографци изпращали като помощ на временния Св. Синод[5]. В Цариград иеромонах Мелетий бил назначен за секретар-писар на двете временни управителни църковни тела[6].

На 27 февруари 1870 година българското църковно-народно движение достигнало своя щастлив завършек с издаването на султанския ферман за учредяването на самостоятелна българска църковна ииерархия, почти независима от Цариградската гръцка патриаршия. Въпреки затрудненията, които създавала последната, българските дейци в Цариград пристъпили към изграждането на екзархийското ведомство. Преди всичко необходимо било съставянето на временно управляващо тяло, официално признато от Високата порта, което трябвало да състави проектоустава на Екзархията; да организира и свика събор за неговото приемане; да решава ежедневните въпроси и да поддържа връзка с турската власт. На 13 март 1870 година в Екзархийския дом в Ортакьой (наета под наем еврейска къща) се събрали 39 видни цариградски българи и с тайно гласуване избрали Привременен смесен съвет, съставен от 15 души – 10 миряни и петима архиереи. Със султанско ираде (указ) от 30 март 1870 г. този съвет бил утвърден като законен с определени правомощия. Негов председател станал най-възрастният от владиците Иларион Ловчански, а секретар-писарската работа до средата на месец юли същата година била вършена от иеромонах Мелетий Зографски[7].

Още преди издаването на султанския ферман зографските монаси взели решение да упълномощят игумена си архимандрит Климент да оборудва и открие в манастира книгопечатница. Тук трябвало да бъдат печатани църковни, богослужебни и нраво-поучителни книги, „които да се продават с такава цена, с каквато се купуват и самите прости книги, а где е нужно и без пари“[8]. Това желание на зографци било породено от наблюденията на техните таксидиоти, които „като гледат, че повсякъде кръстосват отечеството ни католически и протестантски пропаганди и разпущат в народа книги, които съдържат вредно учение, и народът се принуждава скъпо да купува църковните богослужебни книги от чужди царства, за които незаслужено се е подозирал от ч(естното) правителство“[9]. За да осъществят това свое намерение монасите от българския Зографски манастир решили да потърсят съдействието на временния Св. Синод. За целта те написали две писма – едното от 18, а другото от 24 февруари 1870 година. В първото било посочено, че зографските старци упълномощили игумена си да основе книгопечатница в светата обител, за да се печат „нравствено-религиозни книги“[10]. Във второто писмо братството на Зограф молело Архиерейския събор (тоест временния Св. Синод) да ходатайства, където трябва, за да отворят по-скоро печатницата си. За по-бързото решаване на въпросите те изпращали в Цариград и двама зографски монаси, които притежавали и определени пълномощия[11].

Пълномощниците на Зограф били иеромонах Евстатий и монах Аверкий. Първият, най-дейният, бил родом от Белово, Пазарджишко и приел духовно звание в Рилския манастир. След това станал зографски брат и поддържан от манастира получил високо образование. Учил гръцка семинария на о-в Халки; след това продължил в румънска семинария в Яш, а завършил Киевската духовна семинария. След това свършил пълния курс на Московската духовна академия с учената степен „Кандидат на богословието“. Това не му се видяло достатъчно и една година следвал в Берлин философия, след което завършил медицина в Париж. Чак тогава се завърнал в Зограф, където отворил училище и болница, като подхвърлил и идеята за отварянето на манастирска книгопе- чатница[12].

В началото на март 1870 година зографските пълномощници пристигнали в Цариград и връчили писмата си на временния Св. Синод. Архиереите ги разгледали, но понеже повдигнатия въпрос имал и светски характер, решили по тях да се произнесе Привременния смесен съвет. На четвъртото заседание на последния, проведено на 3 април 1870 година двете писма на Зографския манастир били прочетени и обсъждани. Първи взел отношение Гаврил Кръстевич, който изтъкнал, „че предложението на Зограф е много свято и утешително. На народа голяма чест прави този манастир, това ще бъде много приятно и на правителството, особено за тая идея, че не е полезно да се купуват отвън богослужебните книги“[13]. Обаче Гаврил Кръстевич се съмнявал дали Високата порта ще разрешела отварянето на печатницата в Света Гора, понеже „на това място гледа винаги не с добро око“, затова не трябвало Привременния смесен съвет да се ангажира и да моли разрешение за това. Според него зографци трябвало да се отнесат направо към правителството за необходимото разрешение[14].

След Кръстевич думата взел д-р Хр. Стамболски, който заявил, че много пъти било ставало на въпрос Цариградското читалище да започне печатането на богослужебни и други учебни книги. Той помолил останалите членове на Привременния смесен съвет да почакат още 2-3 седмици, докато и читалищното ръководство поразмисли по въпроса за печатането на книгите[15]. Хр. Тъпчилещов от своя страна реагирал, че „по-добре е зографските старци да ги напечатат (богослужебните книги), тъй прилича“[16].Хаджи Николи Минчоглу пък заявил следното: „Като искат те да дадем просба на правителството за това, трябва най-първо да попитат Патриаршията, защото не се нахождат под нейно управление“[17]. В спора се намесил и Георги Ст. Чалъков, който дал пример с неуспешния опит на Йоаким Груев, който също бил искал позволение от правителството да печата богослужебни книги в Пловдив. Отговорили му, че в Цариград имало правителствени печатници и в тях печатането щяло да стане много по-евтино. От това той заключил, че получаването на разрешение за откриването на печатница в Зографския манастир ще стане много трудно[18].

Гаврил Кръстевич потвърдил заключението на Г. Чалъков и предложил зографци „направо да се отнесат за това нещо до правителството, но добре е тука в Цариград да помолиме да уредят печатницата, с което много ще благодарят на правителството, защото и самото то за това нещо се грижи. Едхем паша[19] прямо ми каза, че печатането на богослужебните ни книги ще е първото ни дело“[20]. След още някои разисквания по този въпрос, Панарет Пловдивски предложил следното заключение: „… да се отговори на зографските отци, че не можеме да посредствуваме пред правителството по много причини, за които упълномощените ще разкажат. Колкото за добрата им воля, да им се благодари и похвалят“[21].

Искането на зографци за отварянето на книгопечатница било разгледано в шестото поредно заседание на Привременния смесен съвет, проведено на 24 април 1870 година. На него присъствали и пълномощниците на манастира иеромонах Евстатий и монах Аверкий. Председателят на съвета Иларион Ловчански им съобщил, че Високата порта „с радост може да позволи да печатате Вие книгите, но за да позволи в Св. Гора, не вярваме. И ние сега по много причини не можем за в Св. Гора да ходатайстваме. Ние Ви позволяваме тук“[22]. Монах Аверкий отговорил, че нямали пълномощия да се съгласяват с откриване на печатницата в Цариград, затова трябвало да попитат манастирското ръководство. Освен това, ако печатницата се намирала извън Зограф, трябвало да има хора надзиратели, печатари и коректори на печатаните книги. Иванчо Хаджипенчович се намесил, като казал, че понеже не са наредени още българските църковни работи, затова не могат сега да искат от правителството разрешение за отваряне на печатницата в Света Гора, а за в Цариград още утре могат да поискат такова. Митрополит Панарет твърдо заявил: „Както и да е, трябва да се печатат тук под наше надзирание“[23]. Иеромонах Евстатий покорно заявил, че „каквото се одобри от Събора, това и тъй ще се печати“[24].

В заключение Гаврил Кръстевич повторил отново становището на Привременния смесен съвет, като помолил зографските представители да съобщят това писмено на манастира. Освен това ги помолил да пишат, „че добре би било Зографския манастир заедно с това добро да издава и един духовен журнал“[25]. Отец Евстатий обещал, че ще пишат, а „колкото за вестник и сам манастирът има намерение да издава, като се учреди в Св. Гора типографията“[26].

Вероятно двамата зографски представители са информирали веднага своя манастир за мнението на Привременния смесен съвет. Освен това последният на 3 май 1870 година официално уведомил игумена на Зограф архим. Климент, че печатницата обезателно трябва да бъде в Цариград, а не в Зограф[27]. След около три месеца, на 6 август 1870 година временния Св. Синод отново информирал зографци, че одобрявал предложението им за книгопечатането, но нямал нужната сила да действа пред правителството. Въпреки това правел всичко възможно, за да сполучи благородното им дело. В това писмо архиереите искали съгласието на манастирското управление за оставането на отец Евстатий като учител и молели да им изпратят един иеромонах и един иеродякон[28].

На 15-то заседание на Привременния смесен съвет от 26 юни 1870 година, д-р Ст. Чомаков повдигнал въпроса, че секретар-писарят иеромонах Мелетий Зографски повече от половин година служи самоотвержено, без никакво заплащане. Понеже писарската работа била доста, той предложил да бъде назначен и друг писар. Като такъв посочил Марко Д. Балабанов, който бил млад и способен, завършил право в Париж[29]. На 17-то заседание на съвета от 11 юли 1870 година българските църковни дейци решили да изпратят митрополит Доротей Софийски и отец Мелетий Зографски като негов помощник в Месемврийската и Анхиалската общини с цел да ръкополагат свещеници[30].

Така в средата на юли 1870 година Мелетий Зографски напуснал Цариград и се отправил с Доротей Софийски към посочените общини. След приключването на мисията им отец Мелетий бил помолен от ямболци да остане в града им като учител и проповедник, за да се бори с протестантската пропаганда. За целта Ямболската община поискала съдействието на временния Св. Синод, и след като го получила, благодарила за това с писмо от 19 август 1870 година[31].

Двамата представители на Зограф Евстатий и Аверкий продължили да чакат в Цариград разрешение за откриването на печатницата. Понеже решаването на въпроса много се проточило, те отправили на 28 август 1870 година едно „Прошение“ до Привременния смесен съвет. В него посочили, че още преди три месеца подали подобно прошение и до Великия везир Али паша, но „резултат никакъв още няма“. Научили обаче, че решаването на въпроса с печатницата бил предоставен на Солунския валия и молели „Смесената народна комисия да благоизволи да земе върху себе си изходатайствуването от правителството за уреждание в манастира на печатницата, която при това като ще да е под главен надзор на Св. Българский събор; то просиме да бъде освобождена от рецензията на Солунския валия“[32].

Не е известно становището на Привременния смесен съвет по това прошение, но тогава членовете на съвета бързали с приключването на проектоустава на Българската екзархия и нямали не само време, но и възможност да се занимават с въпроса за печатницата на Зографския манастир. Независимо от това, иеромонах Евстатий самоотвержено чакал в Цариград. На 18 септември 1870 година той се явил на 28-то заседание на съвета и поискал да му дадат едно писмо, адресирано до Зограф, в което да известят, че дават позволение за откриване на печатница, но не в манастира, а в Цариград. Веднага му написали такова писмо, което било подписано от всички присъстващи членове на Привременния смесен съвет[33].

Временния Св. Синод отправил на 17 септември 1870 година писмо до отец Евгений Мишайков в Зографския манастир, че официално го кани да пристигне в Цариград, като „образован и потребен мъж“[34]. Този духовник бил племенник на Пловдивския митрополит Панарет, където бил негов протосингел (1866-1868), а след това помощник на митрополит Антим във Видин (1869-1870)[35]. На тази покана архимандрит Евгений отговорил, че като писар на Зографския манастир бил твърде зает и не можел сега да отиде в Цариград.

Иеромонах Евстатий на 28 октомври 1870 година отправил писмо до Привременния смесен съвет, че все още оставал с „надеждата от основаването на книгопечатница в Зографския манастир“[36]. На 3 ноември 1870 година братството на Зограф писало на съвета в Цариград, че едва на 17 октомври получили писмото им от 6 август. Зографци с любопитство се питали „за что и где именно се е така надалеко скитало и бавило“ това писмо. Те не отговорили веднага и след късното му получаване, защото очаквали иеромонах Евстатий или да се завърнел от Цариград, или поне да им пишел за мнението си относно „призоваванието му в учителско звание“, та чак тогава да отговорят „решително“. По отношение на изпращането на един иеромонах и един свещенодякон, зографци отговорили, че наистина „имаме доволно“, „но като что още не ся созрели, просим извинение, че не можем да изпълним желанието Ви“[37].

Така въпросът за откриването на книгопечатница в Зографския манастир постепенно заглъхнал. Идеята на зографци не получила разрешение от Високата порта, която не гледала с добро око на светогорската монашеска република. Българските църковни дейци не се заловили да действат дейно и сериозно по този въпрос, защото имали да уреждат редица важни неща по устройството на Екзархията, а освен това постоянно имали неприятности от страна на Патриаршията. Не без значение било и обстоятелството, че Зографския манастир се намирал извън диоцеза на създаващата се Българска екзархия – въобще всички светогорски манастири били пряко подчинени на Цариградската патриаршия.

На 36-то заседание на Привременния смесен съвет, проведено на 27 ноември 1870 година Димитър Ив. Гешов повдигнал въпрос за издаването на самостоятелен вестник от страна на Екзархията. Той споменал, че Зографския манастир обещал да даде известна сума за това начинание. Д-р Ст. Чомаков казал, че „възприема този вестник, но само да го управлява финанциално“. Тогава Д. Гешов допълнил, че би било добре „да се намери наистина человек, който да приеме това“. Намесил се и Хаджи Николи Минчоглу, който заявил, че ако се намерят пари за вестника от някъде, например от някоя община, те трябвало да постъпват в специалната финансова комисия, а тя от своя страна ще подпомагала издателя на вестника. Тогава Хаджи Иванчо Хаджипенчович предложил въпросната комисия да издаде „проглашение“ по този въпрос, тоест по събирането на средства за издаването на вестник[38].

Издаването на вестник от страна на Екзархията имало идентичната съдба както с откриването на печатница в Зографския манастир. Нищо не било направено, но зографци наистина откликнали на апела и в края на 1870 година изпратили една сума от 100 турски лири. Въпросната сума била получена от д-р Ст. Чомаков, но за нея временния Св. Синод разбрал чак в края на следващата 1871 година. Когато синодалните старци го попитали получени ли са стоте лири и къде са изразходвани, той отговорил, „че щял сам да Ви ся отговори и да Ви разправи за тая работа“[39].

След като Привременния смесен съвет изготвил и отпечатал проектоустава на Екзархията на 23 февруари 1871 година тържествено бил открит Първия църковно-народен събор в Цариград. Той продължил пет месеца (до 24 юли 1871 година), като в него взели участие общо 50 души – 15-те члена на Привременния смесен съвет и 35 представители от епархиите. След обстойно разглеждане на проектоустава, той бил приет и подписан на 23-то заседание на Събора, проведено на 14 май 1871 година[40]. След това народните избраници продължили работата си по уреждането на финансовите и кадровите въпроси на Екзархията. На 25-то редовно заседание от 21 май 1871 година бил разискван въпросът за паричното състояние на „Екзархийския ковчег“. Парите били малко и недостатъчни, затова решили всички представители да пишат до епархиите си за изпращането на помощи. Предложено било да се пише за помощ и на Рилския и Зографския манастир[41]. На същото заседание започнали разискванията по съставянето на каталога за бъдещите екзархийски архиереи. Софийският представител Хр. Стоянов предложил от страна на едно частно събрание на част от представителите няколко зографски иноци. На първо място бил поставен споменатият вече иеромонах Евстатий, на второ място – Мелетий, а на седмо място отец Натанаил. Представителят от Русе иконом Петър К. Арнаудов предложил на 11 място да впишат отец Нил Изворов, също зографски брат[42].

Така по решение на Църковно-народния събор, временния Св. Синод отправил на 24 май 1871 година писмо No 138 до игумена на Зограф архимандрит Климент. В него освен, че били посочени тримата кандидати за екзархийски архиереи, настойчиво била искана парична помощ „за общий Екзархийский ковчег, защото нуждите в които се намерва Екзархийското управление са достигнали до една такава степен, щото и най-необходимите ежедневни разноски едвам се посрещат и то с неописани мъчнотии“[43].

На 27-то редовно заседание на Църковно-народния събор, проведено на 28 май 1871 година, започнали разисквания по предложените кандидатури за Екзархийския каталог. За Евстатий Зографски подробно представяне направил Хр. Стоянов, а д-р Ст. Чомаков допълнил, че му писали пловдивчани, че го искат там да им стане епископ. При тези добри оценки неговата кандидатура била приета с пълно вишегласие[44]. Приета била кандидатурата и на отец Мелетий Зографски, като М. Балабанов споменал за него, „че той бил превел и 2-3 черковни книги и че е ревностен поборник за православната вяра срещу протестантизма“[45]. Отец Натанаил Зографски бил също приет след представяне от епископ Иларион Макариополски, който му дал отлична оценка. Д-р Ст. Чомаков прибавил, че „имахме чест да го видим и лично; той е мъж сериозен, много разумен, с отношение отлично, с рядка опитност и добър патриот“[46].

Разискванията продължили и на 1 юни 1871 година, когато се провело 28-то редовно заседание на Събора. Под No 38 в каталога бил приет вписан монах Иларион Зографски, за който се казало, че бил „инок добър, с учение просто, но достатъчно“[47]. Като No 39 бил вписан в каталога иеромонах Евгений Мишайков, който приел монашество в манастира Каракал в Св. Гора, но „намерва се понастоящем в Зографския манастир, отгдето го поканил Св. Синод, а той се отговорил, че като писар не можел да остави засега манастира. Съборът решава да се запише и той…“[48]

Нуждата от средства заставила Привременния смесен съвет, който възобновил заседанията си след закриването на Църковно-народния събор, да напомни отново на зографци за парична помощ. На 5 август 1871 година с писмо No 200 зографци били подканени да побързат с изпращането на помощта[49]. Неизвестно на коя дата зографци съобщили в Цариград, че обещават да изпратят 150 турски лири. Председателят на временния Св. Синод Иларион Ловчански писал на 25 септември 1871 година на игумена на Зографския манастир да изпратят обещаната сума чрез г-н Паунчев в Солун до търговеца Д. Ив. Гешов в Цариград[50]. Въпросната сума била изпратена според указанията и с писмо от 1 ноември 1871 година зографци уведомили за това архиереите в Цариград. На 17 декември същата година временния Св. Синод писал на игумена архимандрит Климент, че са получили и писмото и 150 турски лири. „Смесенний съвет Ви отправя топли благодарения за тая помощ, която е от голяма за нас важност в днешните анормални и скудни обстоятелства. Ний не щем никога забрави усърдието, с което Зографский манастир поспеши да отговори на гласът ни, и Българската наша Екзархия ще държи счет на тази добра воля от Ваша страна“[51].

Известно е, че Първият църковно-народен събор през 1871 година не можел да избере екзарх, поради протакане одобрението на Екзархийския устав от Високата порта. Едва на 11 февруари 1872 година турското правителство наредило на Привременния смесен съвет да се събере и да избере екзарх. Изборът станал на следващия ден, като за такъв бил избран старият Иларион Ловчански. Обаче по внушение на Портата и чрез натиска на някои политически кръгове той си подал оставката и на 16 февруари същата година бил проведен втори избор, на който избрали за Български екзарх Видинския митрополит Антим. На 23 февруари Високата порта утвърдила избора и на 17 март същата година екзархът пристигнал в Цариград и поел поста си[52]. В съгласие с правителството започнали избори и ръкоположения на първите екзархийски митрополити. Така на 20 септември 1872 година архимандрит Евстатий Зографски бил хиротонисан за Пелагонийски митрополит; на 24 септември същата година архимандрит Натанаил Зографски го ръкоположили за Охридски митрополит, а на 15 октомври архимандрит Мелетий Зографски станал Софийски митрополит[53].

Архимандрит Нил Зографски (Изворов), който бил предстоятел на българската църква „Св. Стефан“ в Цариград бил хиротонисан на 10 юли 1872 година за Смоленски епископ и изпратен за временно управляващ Солунска епархия, но преминал на страната на униятите и станал униятски архиепископ[54].

Така с парични помощи и някои подготвени духовници Зографският манастир подпомогнал през 1870-1872 година изграждащата се Българска екзархия, която бързо укрепнала и станала първата международно призната институция на поробените българи.

_____________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1]. М. Радивоев, Време и живот на Търновския митрополит Иларион (Макариополски), С., 1912, с. 223.

[2]. П. Ников, Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения, С., 1971, с. 290-291.

[3]. Мишев, Д. Църковен архив, кн. III, С., 1931, с. 108.

[4]. НБКМ-БИА, II А 4823. Биографични бележки за митрополит Мелетий от митрополит Натанаил.

[5]. Мишев, Д. пос. съч., с. 211.

[6]. НБКМ-БИА, пос. док.

[7]. Мишев, Д. пос. съч., с. 189, бел. под линия.

[8]. Пак там, с. 140.

[9]. Пак там.

[10]. Пак там, с. 215.

[11]. Пак там, с. 216.

[12]. Вж. подробно за него у Йонков-Владикин, Н. Евстатий Пелагонийски (Живот и дейност). – сп. Духовна култура, кн. 39, 1929, с. 50-52.

[13]. Мишев, Д. пос. съч., с. 140.

[14]. Пак там.

[15]. Пак там.

[16]. Пак там, с. 141.

[17]. Пак там.

[18]. Пак там.

[19]. По това време министър на просветата.

[20]. Мишев, Д. пос. съч., с. 141.

[21]. Пак там.

[22]. Пак там, с. 145.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там, с. 221.

[28]. Църковноисторически и архивен институт при Българска патриаршия (ЦИАИ), ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 6; ЦИАИ, инв. No 9177.

[29]. Мишев, Д. пос. съч., с. 175.

[30]. Пак там, с. 185.

[31]. Пак там, с. 229.

[32]. ЦИАИ, инв. No 9093.

[33]. Мишев, Д. пос. съч., с. 200.

[34]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 17.

[35]. Кирил, Патриарх Български Екзарх Антим (1816-1888), С., 1956, с. 84 и 290.

[36]. Мишев, Д. пос. съч., с. 235.

[37]. ЦИАИ, инв. No 9177.

[38]. Мишев, Д. пос. съч., с. 204-205.

[39]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, л. 128-129.

[40]. Вж. Темелски, Хр. Църковно-народният събор от 1871 г. – сп. Родина, кн. 2, 1996, с. 91 и сл.

[41]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 145.

[42]. Пак там, с. 146.

[43]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 55.

[44]. Протоколи на …, с. 156.

[45]. Пак там.

[46]. Пак там, с. 157.

[47]. Пак там, с. 161.

[48]. Пак там.

[49]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с.93.

[50]. Пак там, с. 116.

[51]. Пак там, с. 128.

[52]. Темелски, Хр. Султанският ферман от 27 февруари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград. – сп. Духовна култура, кн. 8, 1995, с. 25.

[53]. Кондика на Св. Синод, с. 14, 16 и 20. (Съхранява се в канцеларията на Св. Синод в София)

[54]. За него виж. Славов, Ан. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски, С., 1930, с. 205.

ПРИЛОЖЕНИЯ

I.

Прошение до Привременния смесен съвет от пълномощниците на Зографския манастир йеромонах Евстатий и монах Аверкий от 28 август 1870 г.

„Прошение

До Народната смесена българска комисия

От пълномощните на Зографский манастир иеромонаха Евстатия и монаха Аверкия

Каквото из писмата, които пролетос донесохми до Святейшийт Българский собор, тъй и из личните наши разказвания, известно е на Високоблагородните членове на Смесената комисия, че Зографский българский манастир, побуждаем същи от народолюбиво чувство, желае да направи едно благотворение за в полза на народа, и че за такова нещо, като по съобразно, каквото с местоположението на Зографската обител, тъй и със званието на братството, манастира избра и ся реши да устрои вътре в зданията манастирски една книгопечатница за печатание на церковнославянски, тъй и на разни веропоучителни книги, които книги да ся отпущат на народа по оная цена, за която струват простите хартии, а где нуждата народна ще ся усеща да е по-голяма, там и в дар да ся дават. При това още, манастира желае да даде всевозможно улеснение за напечатанието на трудовете на всички ония малосредствени учени българи, кои ще да пишат или ще да превеждат на българский язик веропоучителни книги.

Това манастирско желание, каквото по-горе забележихме, е известно на комисията, която преди няколко месеца време благоволи да ни даде дозволение изпърво сами да просиме у Правителството разрешение за устроението на една книгопечатница в манастира.

По съвета на комисията ний още тогава беззабавно подадохми прошение на Негово Височество Али паша за това дело. Но за съжаление, ето оттогава повече от три месеци време ся заминува, а резултат никакъв още няма; едно само ще ся слуша, то е, че делото за печатницата ся нахожда уж у Солунския валия.

Прочее, като сми уверени, че печатницата за церковно-славянски и веропоучителни книги, макар и да я строи манастира, е дело обаче не на частно лице и не за частен интерес, а е дело народно и за народен интерес. Поради това смиреннейше просиме достопочтенната смесена народна комисия да благоизволи да земе върху себе си изходатайствованието у Правителството за учреждение в манастира на печатницата, която при това като ще да е под главен надзор на Св. Българский събор, то просиме да бъде освободена от рецензията на Солунския валия.

1870 г., августа 28 ден“.

(ЦИАИ, инв. No 9093)

II.

Писмо на Зографския манастир до временния Св. Синод в Цариград от 3 ноември 1870 г.

„Ваше Високопреосвященство!

Святейший Бълг. соборе!

Чрез смиреното си настояще писмо, като просим начяло пастирското Ви благословение и Богоприятните Ви св. молитви, известяваме Ви какво радостно получихме на 17-ий прешедшаго Вашето достоуважаемо Архипастирско писмо от 6-ий августа, което ни зададе не малко любопитство, за что и где именно ся е така надалеко скитало и бавило, па даже и жалко ни остава, за что да ся несподобиваме да приимаме милите Ви и достоуважителни писма своевременно.

Още щом получихме гореупоменатото Ви писмо щяхме да Ви отговорим, но пропуснахме време, понеже ожидавахме, както и до сега още ожидаваме, дано и наший събрат о. Евстатий от своя страна или си дойдеше в манастира или поне писмено си дадеше мнението за призоваванието му в учителско звание, та тогава като видехме неговото въсприимвание или не, да Ви ответим решително. Обаче понастоящему, откато что не е дошъл още от Цариград в манастира, без негово лично споразумение затрудняваме ся да Ви отговорим положително върху това, что се отнася за него. А колкото, что желаете да изпратим в Цариград за народната ни църква един священик и един священнодякон, понеже имаме доволно, според както ни пишете благочестиви, мъдри и способни във всяко отношение, то действително е тъй, но като что още не ся созрели, просим извинение, че не можем да изпълним желанието Ви.

И така прочее, като пак изпросваме Архипастирскити богоприятни св. молитви и благословение със съвършенното си към Вам почитание пребиваваме.

М(анастир) Зограф, 1870 ноемврия 3-ий.

Вашего Високопреосвященства,

Ваши смирени о Христа чада и покорни слуги.

Игумен Славяно-Българския общежителния св. обители Зографская архимандрит Климент со всею о Христе братиею“.

(ЦИАИ, инв. No 9177)

III.

Писмо No 138 на временния Св. Синод в Цариград до Зографския манастир

 от 24 май 1871 г.

„Преподобнейший игумен Св. Славянобългарския общежителния обители Зографская архимандрите Клименте, со всею во Христе братиею, благодат Божия да бъде с Вас, от нас же молитва и благословия.

Св. Български Синод ще с душевна радост да съобщи на Вашата обител как в последното на Народний събор заседание от 21 майя, като ся разискуваше въпросът за определението на народни архиереи по българските епархии, предложиха се и из Вашата обител няколко лица, за да се положат в каталогът на достоизбираемити. Това като Ви съобщавами, призовавами отечески в същото время да ни посочите и Вий, след зряло размишление, няколко имена измежду Вашето, които би намери достойни за архиерейский чин, като да може така да се оцени по-съзнателно и по-праведно действителната способност. Възползувами ся же от този случай да ся отправим повторително, и то пак по желание на Народния събор, до благочестивото родолюбие на свещенната Ваша обител, за да поисками една възможна денежна помощ за общий Екзархийский ковчег, защото нуждите в които ся намерва Екзархийското управление ся достигнали до една такава степен, щото и най-необходимите ежедневни разноски едвам ся посрещат, и то с неописани мъчнотии. Ний познавами и оценявами праведно и ревността и усърдието и родолюбието на общежителната Зографска обител, и на тия добри качества имаме уже явни доказателства. Ако держим да ся отправим и този път до тия родолюбиви Ваши чувства, то го правим, защото нуждата е голяма. С надежда убо, че Вие ще спешите да ни изпроводите час по-скоро не само имената за които споменахме по-горе, но и едно благословено денежно количество, според както Ви дозволяват обстоятелствата, за общий Екзархийский ковчег, за помогванието на който ся отправихми и до едно голямо число български общини.

Оставами …

(Следват подписите на Синодът)“

(Препис в „Протокол на екзархийските писма 1870 – 1872“ – ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 55-56)

IV.

Писмо No 264 на временния Св. Синод до Зографския манастир от 17 декември 1871 г.

Ваше Високопреподобие,

Отче архимандрите Клименте, игумен священния славяно-българския общежителния обител Зографския со всею во Христе братею.

Приехми писмото Ви от 1-ий ноемврий 1871 г. и тия дни прибрахми и сто и петдесят 150-тях турски лири, които изпращате за сметка на Екзархийский ковчег. Смесенний съвет Ви отправя топли благодарения за тая помощ, която е от голяма за нас важност в днешните анормални и скудни обстоятелства. Ний не щем никога забрави усърдието, с което Зографский манастир поспеши да отговори на гласа ни и Българската наша Екзархия ще държи счет на тази добра воля от Ваша страна. Колкото за сто 100-тях лири турски, за които ни спомянувате в писмото Ви, че сте били изпроводили миналата година за основание на един духовен вестник чрез г-н д-р Ст. Чомаков, то като му споменахме за това, Негово Благородие каза, че щял сам да Ви ся отговори и да Ви разправи за тая работа.

Тия дни ся стараем да дойдем до едно възможно споразумение с патриарха, касателно до конечното църковно устроение на Екзархията ни и дано Господ увенчае с успех тия старания, вдъхнати от най-искрените желания и на двете страни. Във всекий случай народът няма нищо да загуби от тия старания, а напротив, ползата за него може да е голяма, ако не останат празни.

Като Ви молитствувами от все сърце и Ви пожелаем всяко добро Богоугодно, ний Ви честитим и за наступающити Господни празници и остаями…

(Следват подписите на членовете на Св. Синод)“.

(Препис в „Протокол на екзархийските писма 1870 – 1872“ – ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 128-129.)

Изображение: авторът, д-р Христо Темелски

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Св. Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е т. нар. робски страх (timor servilis), a висшата степен – т. нар. съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притч. 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притч. 15:27)[5].  Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].

Съвършеният или синовен страх Божи се изразява в боязън да не би чрез необмислени постъпки или лошо поведение да оскърбим нашия Небесен Отец, Който желае и очаква от нас винаги да извършваме добро заради самото него, заради самоценността му и да отбягваме зло от погнуса и отвращение от него. Синовният страх Божи придобиват тези, които са напреднали в нравственото си усъвършенстване. Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на „съвършените светии, които са достигнали степента на съвършената любов“. Те изпълняват волята Божия от любов към Бога, която се изразява именно в това, че Му благоугаждат. Такива човеци знаят в какво се състои същинското добро, познали са какво означава да бъдеш с Бога. Те се боят от Бога и изпълняват волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избягнат мъчения, но понеже са вкусили от самата сладост на пребиваването в Бога и се боят да не отпаднат и да се лишат от нея[7].Въз основа на светоотеческа традиция, минала през творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст, преподобни Авва Доротей и други, този страх освен съвършен се нарича още синовен, понеже притежаващият го се намира в състояние и отношение на син към Бога. Знае се, че синът, когато достигне пълнолетие и укрепне в разум и мъдрост, той изпълнява бащината воля не поради това, че се бои от наказание, нито пък за да получи награда, но изпитва към баща си особена любов и почит и именно поради това, че го обича; той върши добро, понеже е хубаво да се подчиняваш на Отца; па макар ти да не би се надявал да получиш нещо, да угодиш на Отца е само по себе си награда“[8].

Когато св. апостол и евангелист Иоан Богослов пише, че „съвършената любов пропъжда страха“ (1 Иоан 4:18), той има предвид първоначалния, робския страх, но не и съвършения и синовен страх, който постоянно съпътства вярващия в пътя му към съвършенството и го предпазва от дързост, самонадценяване и самонадеяност в надеждата му за избавление и спасение. Такъв страх е имал Авраам. Когато той довел сина си, за да го принесе в жертва, Бог му казал: „Сега познах, че се боиш от Бога“ (Битие 22:12). Според светоотеческото разбиране тук Бог „говори за съвършения страх, свойствен на светиите, които изпълняват волята Божия не поради страх от мъки, нито заради награда, но понеже обичат Бога, боят се да сторят нещо противно на волята Му. Затова и Апостолът казва: „Любовта пропъжда страха“; понеже те действат вече не от страх, но се боят, понеже обичат“[9]. Според преп. Авва Пимен страхът от Бога предшества всяка добродетел и сам е първата от трите главни добродетели[10]. Наистина в „любовта няма страх…  защото в страха има мъка; който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Тук очевидно се има предвид нисшият, робският страх от наказание, но не и висшият, синовният, съвършеният страх, в който се проявява безпокойство за собственото нравствено съвършенство и тревожна грижа за спасението. Поради ограничеността, немощта и несъвършенството си вярващият колкото повече напредва в любовта към Бога и ближните, толкова повече се бои, че не е я проявил в достатъчна и пълна мярка, за да бъде сигурен в спасението си. Това е особен вид страх или по-точно казано свещена богобоязливост, която е имал предвид бл. Августин в следните си думи, отправени към Бога: „Ти, Боже, Който си по-дълбоко в мен от най-съкровената ми глъбина, вписа чрез Духа Си вътре в сърцето ми Твоя закон със Собствения Си пръст, за да се боя не като слуга без любов, но като дете в непорочен страх да обичам и в непорочна любов да се боя.“[11]. Тъй като Бог като най-висше и безкрайно благо за всички човеци никога не може да бъде непосреден предмет на страх, то свещеният страх Божи всъщност взема повече формата на богобоязливост и страхопочитание – нежни, благородни и възвишени религиозни прояви, в които нисшият страх е превъзмогнат и преобладават любовта към Бога и преклонението пред безкрайното Му величие, пред безпределната Му светост.

Известният западен богослов Фридрих Хайлер твърди, че на християнска почва, специално в Римокатолическата църква, страхът от греха и ада във формата на боязливост или скрупульозност може да се превърне в хроническа болест[12]. В противоположност на това твърдение потребно е да се изтъкне и подчертае, че отношението между споменатите психични явления е обратно. Първоначален и обуславящ е страхът като психопатологично състояние и психична болест, която се поражда върху почвата на нервна слабост или на нервно разстройство[13]. Следователно това психично заболяване няма религиозни извори и не се предизвиква от християнско съдържание. Напротив, християнската религия съдържа в себе си здрави елементи за борба с него и за превъзмогването му, защото в нея доминиращ е не страхът от Бога, а любовта към Него, тъй като в нея Бог се открива и преживява преди всичко и над всичко като обичащ Небесен Отец на всички хора. Християнинът наистина се бои от Бога, но не в първичната и същинска форма на страха като страх пред някакво зло, нито като роб от неговия господар или тиранин, а като син от обичащ и обичан баща. Над този страх винаги витаят надеждата и любовта, които го предпазват да се превърне в доминираща и всеопределяща сила в човешкото съзнание. В крайна сметка християнинът се предава с доверие в Божиите ръце и поверява Нему временната и вечната си съдба с твърдо упование, че Бог ще го избави от всякакво зло, ще го освободи от проклятието на греха, ще го спаси и приеме с радост, както бащата приел своя съгрешил син в евангелската притча за блудния син (Лука 15:11-32). Неопровержима гаранция за това са думите на Евангелието: „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).

В свещения страх, който придружава християнската надежда, има божествена и спасителна диалектика. Той не е прост естествен и робски страх (timor simpliciter servilis), а е синовен страх, който вътрешно е проникнат от любов. По-нататък той винаги се намира в процес на развитие, в който се изпразва от първоначалното съдържание на страх и все повече се изпълва с любов, която в съвършената си форма напълно пропъжда страха (1 Иоан 4:18). Тази диалектика на свещения страх е намерила израз в следите думи на бл. Августин: „Който заради вечното блаженство и постоянното спокойствие, които са обещани на светиите след този живот, иска да стане християнин, за да не влезе заедно с дявола във вечния огън, но да отиде заедно с Христос във вечното царство, той е истински християнин… Напредвайки той ще дойде до такова умонастроение, че повече ще обича Бога, отколкото да се страхува от ада, така че дори ако Бог му би казал: Наслаждавай се безкрайно на плътско блаженство и греши колко искаш, той би се изплашил и не би грешил – не за да избегне това, от което се бои, но за да не оскърби Този, Когото той толкова много обича”[14].

По последиците ѝ и по начина на изживяването ѝ християнската надежда е добра или блага и блажена (αγαθή καί μακαρία ελπίς). Така тя е наречена в Св. Писание (2 Солуняни 2:16; Тит 2:13) и от светите отци, понеже принася блага – земни и още повече небесни – и дарява с блаженство, което започва през тукашния живот, но се разкрива в пълнота във вечния живот. В същия дух св. Иоан Златоуст нарича християнската надежда сладка, блага и блажена[15]. Св. Писание облажава надяващия се на Бога. Псалмопевецът казва: „Блажен, комуто е помощник Бог Иаковов и чиято надежда е у Господа, неговия Бог“ (Псалом 145:5; срв. 83:13; Исаия 30:18). В „Притчи Соломонови” четем: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притч. 16:20). При това предметът на християнската надежда е несъмнен, защото той е включен в предвечния домостроителен план за спасението и се осигурява от всеблагия и всемогъщ Бог и от човеколюбивия Спасител. Праведниците ще наследят царство, приготвено за тях от създание-мира (Матей 25:34). На верните Си чеда, които се обръщат към Него с молитва и Нему възлагат надеждата си, Спасителят ще даде преизобилни и неизказани блага. Той уверява: „Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мoe име, ще ви се даде… Искайте и ще получите, за да бъде радостта ви пълна“ (Иоан 16:23-24). Проникнат изцяло от силна вяра и крепка надежда, св. Иоан Златоуст наставлява и насърчава вярващия: „Надявай се на Божията милост, надявай се и не се съмнявай… и ти непременно ще получиш измолваното“[16].

Накрая християнската надежда е жива. Св. апостол Петър, който основателно е наречен апостол на надеждата[17], посочва това свойство на християнската надежда. Според неговите думи Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда (1 Петр. 1:3). Отличителен белег на християнската надежда е нейната живост, понеже тя не извира само от немощните човешки сили, нито се упоява на ограничени, непостоянни и смъртни човеци, а се съгрява от вярата във вечно живия Бог, подхранва се от нивга несекващата Му благодат и въвежда във вечен живот. Нашите блага – обяснява св. Иоан Златоуст – се заключават „в надеждите, но не в човешките, които често се разрушават и посрамяват надяващия се, когато този, който е обещал покровителство, умре, или, макар и да е жив, променя разположението си. Не са такива нашите надежди: те са твърди и непоколебими. Този, Който ни е дал обещание, винаги е жив, а ние, които трябва да се възползваме от него, макар и да умрем, обаче ще възкръснем, тъй че няма нищо, което би могло да ни посрами, подобно на тези които напразно и безразсъдно се утешават с празни надежди”[18].

Посочените и бегло характеризирани свойства на християнската надежда са прояви на духовната ѝ същност и вярно отразяват ценностната и моралната ѝ структура. Чрез тях се засвидетелства високата ѝ добродетелна и спасителна сила. Затова тя не бива да бъде накърнявана в нито едно от посочените ѝ свойства, понеже само в тяхната пълнота и хармонична съчетаност доставя блага духовни и нравствени, води към съвършенство и спасение.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 6, с. 11-16.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin, 1929, S. 27 f.

[2]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1657).

[3]. Basilius Magnus, Regulae fusius tractatae, Prooemium (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 895).

[4]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[5]. Текстът е даден по църковнославянската Библия.

[6]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1659).

[7]. Ibidem, col. 1658.

[8]. Gregorius Theologus, Oratio 40: In sanctum Baptisma, XIII (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 374); Gregorius Nyssenus, De vita Moysis (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 430); Joannes Chrysostomos, In Joannem, Homilia 77, 4 (J. P. Migne, PG, t. 59, col. 418); Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658 sq.).

[9]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).

[10]. Ibidem, Doctrina, XVIII (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1806).

[11]. Augustinus, Enarratio in Psalmum 118 (J. P. Migne, PL, t. 37, col. 1565).

[12]. Friedrich Heiler, Der Katholizismus, Seine Idee und seine Erscheinung, München, 1923, S. 261 ff.

[13]. Подробно изследване на тази област вж. у Theodor Müncker, Der psychische Zwang und seine Beziehungen zu Moral und Pastoral, Düsseldorf, 1922; Die psychologischen Grunglagen der katholischen Sittenlehre, Düsseldorf, 1934, S. 216-232, както и у N. Autton, From Fear to Fait, London, 1971.

[14]. Augustinus, De catechizandis rudibus, cap. 27 (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 331).

[15]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 2; Sermo de spe  (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 469 et 773).

[16]. Joannes Chrysostomos, Expositio in Psalmum 41  (J. P. Migne, PG, t. 55, col. 154).

[17]. Bernhard Weiβ, Der Petrinische Lehrbegriff, 1855; I. A. Дорнер, Система христианскаго нравоучения, перевод Михаила Тареева, Москва, 1913, с. 357.

[18]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 3 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 470).

Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

Стефан  Пенов

За нас по-същественото е друго. При християнския модел човекът е ценност, както е и в юдаизма. Освен това в християнството, като изклю­чим наивните народни вярвания или останките от езическите традиции, съществува принципно същият категоричен императив, основан вър­ху трансцендентноиманентните принципи на монотеизма с директно извеждане от юдаизма. Казано доста по-недвусмислено, традиционно­то християнство не просто е базирано върху основите на юдаизма, то фактически е преуспяла юдейска деноминация. Главната разлика между християнството и юдаизма се състои във факта на приемане на вече дош­лия Месия и по-нататъшните му интерпретации, като в някои случаи те вече се раздалечават от идеята за божествения пратеник – Машиах! Но така или иначе, сам Йешуа ха Ноцри (=Иисус от Назарет) казва на своите сънародници – юдеите: „Аз не дойдох да наруша, а за да изпълня закона“ (на Моше), който всички приемат за директно богооткровение и дадено чрез теофания (Шемот, Деварим; Матей 5:17).

Една от малкото разлики между юдаизма и християнството е в това, че ортодоксалният юдаизъм признава за богоизбрани само приелите юдаизма, докато християнството смята за актуално изкупени и поне по­тенциално спасени всички хора без оглед на националната им принад­лежност. Но така или иначе юдаизмът, колкото и да обвързва религия и етнос, не е тотално затворен за чужденците, приели безусловно всички заповеди на свещената Тора, съдържанието на Писанията (Кетувим) и на пророците (Невиим) – Исаия 56:7: „Моят дом ще се нарече молитвен дом за всичките народи.“ Факт е, че през XX и XXI век сл. Хр. има не само остатъци от хазарски, но и от юдеи – представители на монголоид­ната раса. В действителност християнството, което от гледна точка на юдаизма не е идолопоклонство, признава същите заповеди на Моисей и същите свещени книги – тоест книгите на Стария Завет от Библията. И следва да си зададем въпроса: дали християнството не е еманация на юдаизма, на същия този юдаизъм плюс елементи на държавна религия след IV век, етнически и културни съдържания в условията на вече дошлия Месия (Машиах, когото юдеите все още очакват)? Само мистичните на­правления в юдаизма (есеите) и в християнството (мистиците и някои монашески ордени) изискват пасивност на личността в социалната среда или даже отхвърлят материалния живот в светска среда. Това обаче не е задължително за мистици, които заменят светската и/или материалната активност с духовна. В тези случаи духът шества в света, за да спо­дели богоподобното като знание, дейност, ритуал, догма, творчество, мистични практики, кабала, културата като въплъщаване на идеи. Гос­под-Бог споделя чрез нетленните божествени енергии битие и дейност, поддържайки, а не само сътворявайки света и съществата в него.

За всеки специалист е лесно доказуемо становището, че без юдаизма няма и не може да има християнство. Съдържателното разглеждане (на­пример от евр. Елоах – Аллах; от шалом – селям; от сатан – шейтан) на Ал-Корана ясно показва филиацията на идеи и в исляма. Може да се спори дали той е комбинация от идеологизирани, етнизирани и фолклоризирани мотиви на Библията, където Ной става Нух, Авраам – Ибрахим, Шломо (Соломон) – Сюлейман, Моше или Моисей – Муса, цар Давид – Даут, съответно Иисус (Иехошуа) и Мария – Иса и Мириам, като във всички тези случаи статутът на библейските персонажи е понижен или поне пре­работен. (Не се наемаме да съдим за това каква е степента на директно откровение в Свещения Ал-Коран). Добре са проследени в историята и културологията юдео-елинските взаимодействия и социокултурни влия­ния от времето на Александър Македонски, през ІІІ-І век пр. Хр. до І-ІІ век сл. Хр. Самата Библия като един единен сборник става факт в превода си на гръцки, известен като „Превод на Седемдесетте“ или Септуагинта. Има автори юдеи като Филон Александрийски (25 година до Хр.-50 година сл. Хр.), кои­то концептуално съчетават Платон с юдаизма, а Моше Маймонид и Аристо­тел – с идеите на Моше от Тората. Истинският синтез на юдаизма с плато­низъм, концепцията за Бога като трансцендентен Свръхсубект и възмож­ният преход от юдаизма към друг тип монотеизъм е постигнат от Филон юдеина Александрийски (съвременник на Иехошуа=Бог спасява). Той не само постига синтез на юдаизма с платонизма и дава предпоставките за прехода към християнството и исляма, а пръв въвежда концепцията за Бога като трансцендентен Свръхсубект, който трябва да бъде опознат от човешката душа: нефеш (душа, живот), руах (дихание), нешама (жизнено начало, душа), ехида (една, единствена), хайа (витална).

За юдеи и християни единомислено:

Първи по значение са теофаниите – на планината Хорив в Синай (Изход 33:30), а нека не се забравя, че пред Адам и Ева е имало несеква­щи теофании в Едем. Такава е и стълбата на Яков, Авраам, който бе наре­чен „приятел на Бога“, Ной (Бит. гл. 6), а също така персонажи като Каин и Сатаната (в исляма – шейтан, Иов 1, Исаия гл. 14). Втори по значения са откровенията, например във всички книги на Пророците (Невиим). На трето място е самата еврейска история (книгите на Писанията-Кетувим), както и пророчествата (Невиим), свързани със съдбата на Израил, народа му и световната история, напр. пророците Даниил (гл.8-12), Иезекиил (38-39), Исаия (7-9, 60), Ездра; Псалми. Не на последно място по значе­ние са събитията около възникването и историята на християнската религия. Теофаниите на християнството, поне най-важните, са: Бого­явлението на река Иордан (Матей гл. 3), теофания на Таворската планина или Преображение Господне (Марк, Лука 9). За най-висша теофания в християнството се смята самото Боговъплъщение или свръхестествено-естественото конституиране на Бого+Човека, когато безкрайният Бог приема крайния човек и го прави духовен гражданин на Небесното Цар­ство, особено след Възкресението. Сред възможните теофании и сигур­ни откровения, или съчетания от двете, могат да се смятат и сюжетите от непризнатите за канонични „Книги на Енох“ (става дума за: „Енох бе на 365 г.“ – колкото са дните в една средна календарна година, и „ходи по Бога и изчезна, понеже Бог го взе“ – Берешит 5:24, Откровението и ІІІ книга на Ездра).

Съдържателните компоненти на трите религии включват: 1) Религи­озен култ. 2) Теология и религиозна философия. 3)Религиозно изкуство. 4)Клир-миряни-медиация; трансцендентност–иманентност. 5)Отноше­нията религия–личност–общество (вкл. празници и календари) и църк­ва–държава, които най-пълно са разгледани в Деварим и Бемидбар-Чис­ла. 6) Важни са релацията религия и наука, значението на религиозния мироглед и филиацията на идеи за личността, обществото и междуна­родните отношения. А анализът на всички тях убедително показва, че Европа е с предимно юдео-елинско-римски и християнски основи.

Основата на религиозния култ ясно е показана в книгата Шемот-Из­ход (3:14, 33:18-23, 34:5) и Деварим-Второзаконие –„“ (“Аз Съм, Който Съм“, а в друг превод: „Аз Съм вечно Съществуващият“), и с ду­мите „Ще проглася пред тебе името Иехова“. Същото е очевидно и под формата на категоричен императив в І-та, ІІ-та и ІІІ-та Заповед („Аз Съм Господ, твоят Бог, Който те изведох от египетската земя; Да нямаш дру­ги богове освен Мене; Не произнасяй напразно Името (Шем) на Господ, твоят Бог!“), а после и в останалите 7: „Помни Шабат, за да го освеща­ваш. Почитай баща си и майка си. Не убивай („не проливай кръв“). Не прелюбодействай. Не кради. Не давай лъжливо свидетелство за ближния си. Не пожелавай нищо, което е на ближния ти“ (Шемот гл. 20-24, Дева­рим 5-10; Тора и „Пирке Авот“ с произлизащите оттук морални настав­ления).

Последователният монотеизъм на юдаизма преминава и в християн­ска Европа (а и не само там). Десетте Божи заповеди стават основен ка­тегоричен императив на религиозния култ и морал (а оттам преминават и в държавното право) и основна психична нагласа на мисленето и пове­дението на европейците. Доколкото в книги като Ваикра-Левит, а и в це­лия Стар Завет на Библията, са поставени основите на свещенослужение­то и църковния живот с разделението на църковна иерархия от клирици (първосвещеник, коени и левити) и миряни (Изх. 19:6, 24:5, гл. 19 до 23, Числа 16:40, Втор. гл. 17, Летописи 26:1 и цялата книга Левит), то това имплицитно преминава в християнството: епископ, презвитер, дякон (Матей 18:17, 18, 28:18,19; Иоан 20:21-гл. 23). Така например в гл. 35 на Шемот-Изход съвсем ясно, след описанието на Кивота, се акцентира върху „служебните одежди на свещеник Аарон и синовете му“. А самият Месия ясно казва на Моше и пророците „дойдох да изпълня Закона“. Месианството е както очакване на бъдещия Цар и Спасител на Израиля, така и титла на миропомазания за отличаване. Множество пророчества и предсказания наред с въжделенията на широките слоеве на обществото отвеждат към това: Бит. 49:10, Дан. гл. 9; Агей гл. 2; Мал. гл. 3; Ис. гл. 32, 35, 38, ІІ Летопис 32:24.

При изпълнението на изискванията на религиозния култ е необходи­ма и материална форма, каквато функция изпълняват съответно Соло­моновият храм, днес синагогите и съответно храмовете на Апостолските църкви – католически катедрали и източноправославни църкви/храмове. Светая Светих или „хакодеш хакодашим“ е най-важната част от Соло­моновия храм. Пред него има олтар, менора (седмосвещник), свитък с Тората, места за кадене и молитва. В Светая Светих непрекъснато е го­ряла маслена менора, там са се пазели Свещеният Кивот на Завета със скрижалите на Моше, жезълът на Аарон, свитък от свещената Тора. Съществуващите днес юдейски религиозни движения – ортодоксално и консервативно (без реформаторите и противниците на държавата Израел – сектата „Карт/р/а“ – уж хасидизма), желаят възстановяване на Хра­ма в държавата Израел и можем да предположим, че когато преодолеят съпротивата на сектантите и окултистите и построят Храма в свещения за целия религиозен свят град Иерусалим, те ще поставят пред Светая Светих и деветосвещник (ханукия). Именно такъв се пали на празника Ханука, който чества победата на братята Макавеи над гръко-сириеца Антиох ІV Епифан през 165 пр. н. е. Тогава, когато Храмът бил очистен, имало масло само за 1 денонощие, но то горяло цели девет. Храмът и си­нагогите имат ритуална площ и дворове. Образно казано, по външен вид и устройство, а и по начин на служение православните храмове повече наподобяват на Соломоновия храм, дори със завесата пред Светая Све­тих, мириса на тамян, свещите, песнопенията, свещниците, епатрихили­те и условното жертвоприношение. Освен това равви и църковни учители има и в юдаизма, и в християнството. Католическите църкви наподобя­ват на съвременните синагоги. Що се отнася до някои протестантски мо­литвени домове – едни следват католическата трдиция, а други по дух и устройство повече приличат на мюсюлманските джамии, които от своя страна следват принципа и устройството на синагогата.

Съществено важна е пространствената ориентация – в Храма въ­трешните входове на сградата са винаги от запад към изток, олтарът и Светая Светих са винаги на изток. Всъщност Скинията на Моше по вре­ме на пътуванията из пустинята (като походен храм) е била обърната с лице към изток. Това е била посоката на Ханаан. А освен това пророкът недвусмислено казва: „И ето славата на Бога-Израилев, идеше от Изток“ (Иезек. гл. 4). Важно е да се отбележи и това, че Първият (Соломонови­ят) храм и Вторият храм са били разположени в посока към олтара, зад който се намира Светая Светих, на изток, вход откъм запад и юг. За раз­лика от синагогите и апостолските църкви масонските храмове винаги са обърнати на запад (където е символичният олтар с шпага, модифицирани кръстове, пентаграми и безвърхови давидови звезди, знакът на ложата и т. н.), а майсторът от трон, седнал на запад, единствен гледа на изток, до­като членовете на ложите са обърнати с лице на запад и стоят в източния край. Там входът е източен. В Соломоновия храм само входовете за двора са били в четирите посоки на света, докато главните, парадните врати на Храма – в посока от залеза към изгрева. Най-забележителното е, че при преселението си еврейският народ единствен (за разлика от всички други велики преселения в Стария свят, включително и към Новия, ко­ито са ставали в посока от изток към запад) се е движел в посоката към изгрева, откъдето е дошла и „славата на Адонай-Елоах“.

В Апостолските християнски църкви паленето на свещи, което на­сочва, концентрира и усилва молитвите на вярващите, произнасянето на молитви от свещеника, помазването с елей, прекадяването с тамян, бла­говонията, проповедите, жертвоприношението (евхаристия), както и са­мите „униформи“ (напр.епатрихил) на свещенослужителя са заимства­ни от юдаизма.Това се отнася не само за сакралното облекло, свещите, формата и устройството на храма, но и за предназначението им. Така например безквасният хляб (маца) в юдаизма се превръща в евхаристия при православни и католици, а виното, маслото и нафората са неотме­ними за причастието и миропомазването в Източното православие.Кол­кото и някои теолози да отричат – това са юдейски ритуали.Нещо пове­че: християнският ред на богослужението е доктринално изведен от юдейския. И есеите са използвали виното и хляба на другарско ритуални вечери, а за пречистване и посвещение – и вода.

Естествено е, че и жреците на друидите или тези в древна Елада, как­то и жреците на стотиците вероизповедания в древния Рим са имали бо­гослужебно облекло, но в този случай няма еднозначно съответствие, а аналогия. Еднозначна, а не аналогична е взаимовръзката юдаизъм-хрис­тиянство. Факт е обаче, че чисто антропологически лицата върху право­славните икони са лица на елини.Разбира се, ние не можем да забравим другите форми – липсата на перспектива, аскетизма или духовната сила, която не просто потиска, а владее материята, както и центрирането върху главата и богоугодното дело. Факт е обаче, че през ХХ–ХХІ век се пее все още по маниера на старогръцкия многогласен хор.Интересна е и друга корелация – еврейски религиозни хорове въвеждат православното осмо­гласно пеене. Католическите скулптури пък са произлезли от хуманис­тичния идеал на елините и строгостта на римляните, а само сюжетната линия е юдео-християнска. Раннохристиянските мозайки и съвременни­те (или не) витражи са заимствани от Гърция и Рим.

Тук обаче няма противоречие с юдаизма, който забранява само из­ображението на Господа Бога, когото „око не е виждало и ухо не е чу­вало“, като Абсолютно Свръхбитие в себе си и за себе си (Ейн-Соф). Сходството е повече от поразително и би било очевидна демонстрация на общочовешки, установен от Твореца архетип, ако не беше освен това и директна приемственост – окото на Бога, равностранният кръст като кръстопът и преход на светове, еврейското „алеф“ и гръцкото „алфа“, които, както и „омега“, са атрибут в християнските богослужения и ос­новни символи.Едва ли случаен факт e и това, че Давидовата звезда като символ на пресичането на два свята – небесен и земен, и господство­то на Бога над света, на духа над материята, на разума над безумието се състои от триъгълници. От своя страна християнството акцентира върху божествения елемент, респективно на триединството. Последното има аналогия и в трите букви на Божието име (йод-хе-вав-хе) и дори в буквата „Шин“ () , начало на определението „Всемогъщият“ (Шадай) .

Едва ли случайно Евангелието от св. Иоан Богослов ясно казва за Иисус, още в първата глава (и едва ли само визира), неговия юдейски произход и принадлежността му към юдейското вероизповедание – освен изпълнението на обредите Иешуа стриктно следва Закона: „При своите си дойде, но те го не узнаха (приеха)“ (Иоан 1:11). Какви други, ако не държавни и папо-цезаристки съображения биха били причините да се от­хвърлят още няколко Евангелия, някои от които са писани дори по-рано от „Четвероевангелието“? (Ев. на апостол Юда, на св. апостол Петър, от което са запазени само откъси, ев. от апостол Филип, ІІ ев. на св. Иоан и др.). Ние няма да ги анализираме – особено т. нар. Тибетско евангелие и Евангелие от Мария Магдалина, било поради съмнения в тяхната достоверност, а и поради явната им неканоничност, единодушно приета и от католици, и от православни, и от лутерани. Но така или иначе, както според канонич­ните, така и според неканоничните Евангелия поне през първите 3 века е имало основно юдео-християнско направление, което правоверните юдеи смятали за секта, и наред с него множество местни течения. За нашата задача много по-важното е това, че можем да покажем единството на юдео-християнската култура в рамките на тогавашната Гръко-римска цивилизация.

„Идеологиите и лозунгите не могат да ни задоволят, нито да разре­шат проблемите на живота“, заяви папа Иоан Павел ІІ през 1985 година. „Само духовните и моралните ценности могат да го сторят и в тяхната ос­нова стои Бог.“ Призивът на папата бе да се „изгради един свят, в който Бог да е на първо място, за да помага и спасява човека“. И тъй като Новият Завет е изграден върху основата на Стария, сключен с Израиля, той призова още християните да познават боговдъхновените Писания и Пророчествата, дадени на „нашите по-стари братя от юдейското вероиз­поведание“. Неговото изказване малко се различава, и то не по същество, от призивите на блаж. Августин, направени 1600 години по-рано.

Според А. Шураки (119-122): „Необходимо е да се възвърне реално­то присъствие на Бога (Шехина) сред народа му, да се даде нов живот на завета, да се осъществи конкретното духовно единство на новия народ, да се ориентира мощта му по посока на правото и мира, но така също да се отърси от останките на гетото, да се впише новият Израел в мащабите на съвременния свят.В абсолютно необходимото усилие към обектив­ност той трябва да открие присъствието на Христос и неговата Църк­ва, на Мохамед и на Исляма, на Индия и нейните метафизични учения.“ „Защото времето, предречено от Исайя, вече е настъпило: необходимо е да разширим нашата шатра до размерите на небето и земята, така че Си­нагогата, останала вдовица без своя Бог през вековете на изгнанието, да си възвърне радостта от изкуплението на хората…“ „Иерусалим трябва да се превърне в молитвен дом за всички нации на земята, като град, из­дигнат върху единното начало… да събере в един и същи креативен акт всички деца на светлината и доведе хората до отказ от националните и религиозните войни.“

Идеята „Вавилон“ може да бъде и във всеки от нас, когато разсъждаваме и (съзнателно или не) грешим, забравяйки, че духовните истини идват от Ерусалим:

„Всички хора по природа са християни“; или: „Всички богоизбрани са юдеи“, или: „Всички правоверни хора са мюсюлмани“, но: „Евреите не са християни“, „Муюсюлманите не са юдеи“, а „Будистите на са нито юдеи, нито християни, нито мюсюлмани“. Всяко формално мислене, което не отчита, че „царството Божие е във вас“, може грешно да заключи, че „християни или юдаисти, мюсюлмани или будисти не са хора“ (!?), защото били различни в едно или няколко отношения.Същността на проблема не е главно в логическата грешка.Според Юнги Светото Писание социална група, която се състои от „деформирани индивиди“, не може задълго да остане здрава и просперираща и само „общество, запазило вътрешно единство, колективни ценности и свобода на индивида е жизнено“.„Изтребен ще бъде моят народ, защото му знание не дости­га“, заключава и пророк Осия“ (4:6). Към което Раби Ишмаeл е добавил:  „Не съди сам, защото лесно можеш да се заслепиш от пристрастия. Един е Онзи, Който може да съди Сам, но Този Един никого не съди, без да премери Реалността и според последствията от нашите деяния. И не казвай:“Съгласи се с мене !“, защото правото на избор е право и на другите. Вглеждай се единствено в Реалността и позволи на другите да приближат към нея според волята си“ (Пирке Авот 4:10).

Библиография

Алън, Ш., Човекът Христос, С., 2002.

Амбелан, Р., Тайната на Израел, С., 1999.

Булгаков, С., Православието, С., 1994.

Гегель. Г. В. Ф., Энциклопедия философских наук, Т.1, Логика, М., 1974.

Гегель, Г. В. Ф., Энциклопедия…Т.2, Философия природы, М., 1975.

Гегель, Г. В. Ф., Энциклопедия…Т.3, Философия духа, М., 1977.

Гегель. Г. В. Ф., Философия религии, Т.1, М., 1975.

Гегель. Г. В. Ф., Философия религии, Т.2., М., 1977.

Григориев, В., Митовете по света, С., 1998.

Григориев, В., Религиите по света, С., 1998.

Добин, Д., Священная традиция еврейских мудрецов, М., 2000.

Елиаде, М., Трактат по история на религиите, С., 2002.

Еп. Игнатий, Слово о смерти, СПб, 1991.

Жилсон, Е., Ф. Бьонер, Християнската философия, С., 1994.

Йоан-Павел ІІ, Да прекрачим прага на надеждата, ВТУ, 1995.

Кавендиш, Р., Енциклопедия на необясненото, С., 2000.

Келлер, В., Библейски събития, С., 1993.

Киров, Д., Въведение в християнската антропология, 1996.

Конституция на Европейския съюз, И-во на 39 НС, 2003 г.

Лаперузас, Е. М., Ръкописите от Мъртво море, С., 2000.

Малицкий, П., История на християнската църква, Т. 1, 2., С., 1928, 1929.

Маритен, Ж., Краткий очерк о существовании и существующем, М., 1991.

Марчевски, И., Исихазмът. Учението за несътворените божествени енергии, С., 1996.

Милчев, К., Битие и букви, С., 2004.

Михайлов, К., И. Калчев, Диалог на спасението – ІІ Ватикански събор, С., 1995.

Михайлов, Н., Вернер Зомбарт или нацизмът няма да мине. – Философски изследвания, 7/2009.

Пенов, С., Философия на духа: Душа-тяло-Боги свят, С., 1996.

Пенов, С., Мистерии на юдаизма и християнството, С., 2005.

Пенов, С., Д. Киров, Е. Данков, Философия и религия, ВТУ, 2006.

Пенов, С., Диалектически умозаключения в религиозния Логос (под печат), Петров, Л., Исихазмьт и душата на Изтока., сб.на ИК Фабер, 2007.

Рави Бехор Кахлон, Ел. Бенаврам, Р. Джераси, Ц. Фридман, Параши, мидраши и комен­тари, 5763–2003, ИК Шалом.

Религиите в Европа и бъдещето на православието, С., 2006.

Религиозни, геостратегически парадигми и бъдещето на Православието в ЕС., С., 2009.

Рипс. Э., О новейших исследованиях кодов Торы, Иерусалим, 2002.

Световните религии и значението на ортодоксалността, С., 2008.

Световните религии и значението на ортодоксалността.С., 2008

Свещенният Ал-Коран, С., 1999.

Слаников, И., С. Пенов, Философия на религията, 2000.

Соловьов, В., Антихристът, ВТУ, 1994.

Тодорова, Л., Библията и нейното място в европейската литература, Фабер, 1999.

Хаве Улман, Рут Сэмюелз, По тропам еврейской истории, М., 1993.

Хегел, Г. В .Ф., История на философията, Т. 1., С., 1961.

Хегел, Г. В .Ф., Науката логика, Т.1, Обективна логика, С., 1966.

Хегел, Г. В .Ф., Науката логика, Т.2, Субективна логика, С., 1967.

Хегел, Г. В .Ф., История на философията, Т. 2, С., 1965.

Хегел, Г. В . Ф., История на философията, Т. 3, С., 1966.

Херцел, Т., Еврейската държава, С., 1991.

Хубанчев, А., Т. Коев, Философски идеи в православния изток, С., 1993.

Шербок, Дан Кон, Еврейското наследство, С., 1999.

Шураки, А., История на юдаизма, 1999.

Шестов, Л. Соч., Т.1, Афины и Йерусалим, М., 1993.

Этигер, Ш., Тадмор, Надель, Очерк истории еврейского народа, М., 1994.

Copleston, F., A History of Philosophy.Wesminster – Mer., Vol.1–6, 1960-1966.

Copleston, F., Philosiphies and Cultures, Oxford, 1980.

Encyclopaedia Britanica.L., 1995.

Gilson, E., Le Realisme Methodique, Paris, 1930.

Gilson, E., Le Philosophe et la theologie, Paris, 1960.

Hegel. G. W. Fr.Enzyklopadie, Werke, Bd. 8, 9,10, Frankfurt, 1969-1971.

Hegel. G. W. Fr., System der Philosophie. – In: Samtlische Werke. Stuttgart, 1916, 1929, 1940, H.Glockner.

Hill, W., The Doctrine of God after Vatican II, The Vol. 53/1989.

Holy Oecumenical Council – Vatican II, Third session, 1964, Ch. I.

Jung, C. G., Memories.Dreams, Reflections, NY, 1965.

Karisch, R., Der Christ und Dialektische Materialismus, Berlin, 1956.

Maquart, Elementa Philosophiae, Paris, 1937.

Munitz, M., The Mystery of Existence, NY, 1965.

Reck, A., Being and Substance. – Review of Metaphysics, XXXI/1978.

Reinstadtler. S., Elementa Philosophiae Scholasticae, Freiburg, 1923.

Schaeffer, F., The God Who is there, DG-Illinois, 1968.

St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae.Westmininster, Ed. By McDermot.1989 Shavit, Sh. History of the Jewish people, Jerusalem, 1991.

Vrietz, J., J. Lotz, Philosophie im Grundniss, Wurzburg, 1964.

Bishop Kalistos Ware, The Orthodox Way. L. – Oxford, 1987.

Whitehead, A. N., Religion in the Making, NY, 1926.

Whitehead, A., Adventure of Ideas, NY, 1955.

Wright, D., Hebrew Bible.The History of it’s interpretations, Vol.1, Göttingen-Vandenhoeck-Ruprecht, 1996.

The Holy Bible, The Old and New Testaments, London Bible Soc., 1938.

Manly P. Hall. Masonic, Hermetic, Cabalistic and Rosirrurian Symbolical Philosophy.San Francisco, 1927–1928.www.evrey.com, *Е. Svirskiy, Codes of the Torah, 2005.

___________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 118-138. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: ст. н. с. д-р Стефан Пенов