Помазанието със Светия Дух*

Публикувано на 28.08.202329.08.2023 от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

After adducing, interpreting, comparing and analyzing specific verses regarding the anointing in the Old and New Testaments, the present study draws conclusions about the nature and meaning of the anointing with the Holy Spirit in the New Testament age. Keywords: oils, anointing, the Holy Spirit.

***

В настоящето изследване се разглежда значението и начина на осъществяване на помазанието в Свещеното Писание. След направения анализ и сравнения между стиховете, в които се засяга посочената тема в Стария и Новия Завет, се извежда заключение за същността и смисъла на помазанието със Светия Дух в новозаветната епоха. В Новия Завет се срещат само четири пасажи, за които се указва за помазване с eлей, като в никой от тях не се дава обяснение за употребата му. За това може да се заключи единствено от взаимовръзките в текста: 1) Иисус Христос споменава за помазване на главата при постене (Матей 6:17); 2) учениците Му помазват болни и ги лекуват (Марк 6:13); 3) Мария помазва краката на Христос в доказателство за нейното почитание към Него (Лукa 7:38,46; Иоан 12:3)[1]; в същия смисъл е и изливането на елей върху главата на Христос от една жена, която според блажени Теофилакт, чрез това отдава чест на Неговото Божество, както и той обяснява, че в случая елеят символизира благоуханието на добродетелите[2] (Матей 26:7; Марк 14:3); 4) презвитери помазват болни за лечение (Иаков 5:14). E. Kutsch отбелязва, че на съответното място се използва на гръцки език не думата „chrinein“, която обикновено се използва за религиозно помазание, а вместо това стои думата „aleipho“, която се употребява в медицински случаи[3]. На същото обръща внимание и С. Hagensick, че гръцката дума, която се превежда в този стих като „болен“, е „astheneo“, и тя означава в буквален смисъл „без сили съм“ и може да се отнася както за духовна, така и за физическа болест. За думата „болен“ в стих 15 се използва гръцката дума „kamnos“, която се превежда в Евреи 12:3 с „отпаднал“. Блажени Теофилакт също определя действието им във връзка с лечение: „Това апостолите правили още тогава, когато Господ живеел сред човеците, и помазвали болните с елей“, за което се позовава на стиха „и мнозина болни помазваха с елей, и ги изцеряваха“ (Марк 6:13)[4]. В Стария Завет Исаия говори за медицинска употреба на елея в Исаия 1:6, а в Новия Завет евангелист Марк и евангелист Лука споменават за медицинска употреба на елея в Марк 6:13; Лука 10:34[5].

В Новия Завет се говори за Христос като Божий Помазаник в следните стихове: „Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените“ (Лука 4:18); „И тъй, нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос [Помазаник]“[6] (Деяния на светите апостоли 2:36); „Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник. Защото наистина се събраха в тоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал“ (Деяния на светите апостоли 4:26-27); „Как Бог помаза с Дух Светий и със сила Иисуса от Назарет, Който изходи Иудея, правейки добрини и изцерявайки всички насилвани от дявола, защото Бог беше с Него“ (Деяния на светите апостоли 10:38); в Послание до Евреите се описва за Христос при Неговото триумфално завръщане на небето следното: „А за Сина: Твоят престол, Боже, е вечен; жезълът на правотата е жезъл на Твоето царство. Ти обикна правдата и намрази беззаконието; затова, Боже, Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници“ (Евреи 1:8-9). От приведените стихове се установява, че единствено в последния от тях, се споменава думата „елей“, но не в буквален, а в преносен смисъл. Под „елей на радост“ според тълкуванието на Евтимий Зигавин трябва да се разбира Светия Дух, Който е „радостотворец[7]“, което се потвърждава и от тълкуванието на преподобни Икумений Триккский[8]“.

По отношение на помазанието на вярващите в Свещеното Писание на Новия Завет се съдържат само следните три стиха: „И вие имате помазание от Светаго и знаете всичко“ (1 Иоан 2:20); „И помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой; но понеже самото това помазание ви учи на всичко и е истинско и нелъжовно, то пребъдвайте в него, според както ви е научило“ (1 Иоан 2:27); „А Тоя, Който утвърдява нас с вас в Христа и ни помаза, е Бог“ (2 Коринтяни 1:21). Тълкуванието на блажени Теофилакт към 1 Иоан 2:20 и 1 Иоан 2:27, е, че под „помазание“ се разбира „Светият Дух[9]“, а към 2 Коринтяни 1:21, че вярващите се помазват сега със Светия Дух, а не с елей, както е било през старозаветната епоха: „Това… че стоим твърдо във вярата в Христа, ни го даде Бог, Който и ни помаза, и ни запечата, тоест направи ни пророци, царе и свещеници. Защото такъв е всеки кръстен: той е пророк, като виждащ това, което око не е виждало и ухо не е чувало; той е свещеник като такъв, който е длъжен да принесе себе си в жертва жива, свята и благоугодна Богу; той е цар, като син на Царя на царете Бога и наследник на бъдещото царство и като сега царуващ над неуместните помисли и поставен по-горе от целия свят. Както в древността свещениците и царете били помазвани с елей, така сега ние сме помазани с Духа, когато Бог ни даде залога на Духа в сърцата ни. А ако ни е дал залог, то, разбира се, ще ни даде всичкоʻ. А залог нарича даваните сега дарби на Духа; защото отчасти разбираме и отчасти пророкуваме, а съвършеното ще получим тогава, когато Христос се яви в славата Си[10]“. Св. Иоан Златоуст дава подобно обяснение на цитирания стих: „Какво означава ‘помазан и запечатан’? Това означава, че Този, Който е дал Духа, чрез Когото е постигнал и двете – помазанието и запечатването, правейки ни заедно и пророци, и свещеници, и царе, защото в древни времена тези, които са получили тези добродетели, са били помазани. Но сега имаме не една от тези добродетели, а и трите, и освен това в най-голяма степен, тъй като се надяваме да получим царството и ставаме свещеници, когато принасяме телата си в жертва на Бога[11]“. Св. Теофан Затворник пише за същия стих: „И помазаният, тоест, който е изпълнен със Светия Дух, чрез Чиято сила се предава на нашия дух съвършенства, които имаха предобраз при древните първосвещеници, пророци и царе. Това помазание не е външен знак, а вътрешно притежание на означаемото, което потвърждава, че Божиите обещания са истинни[12]“. Св. Теофан Затворник отбелязва, че апостолът акцентира и върху това, че както апостолите, така и вярващите са помазани от Бога без предимство на едните пред другите: „Ти и аз, тоест и апостолите, и вярващите: защото се казва, че едно и също работи в тези и в другите; и апостолите в това отношение нямат предимство пред вярващите, защото това принадлежи към общия ред на вярата и делото на спасението… Запечатването с Духа е дарбата на Духа в сърцата ни или Неговото жилище във вътрешния ни човек. Това e обручение, тоест залог, че всички обещания, които все още не са изпълнени, несъмнено ще бъдат изпълнени[13]“. Амброзиаст обръща внимание и върху друга особеност в съответния стих, че когато се говори в него за Светия Дух, при това трябва да се вземе под внимание и връзката Му със Света Троица: „Св. апостол Павел има предвид, че Отец и Синът правят едно нещо… Когото Синът утвърждава, потвърждава и Отец. И когато Отец дава Духа, и Синът присъства. За това св. апостол Павел казва на римляните: Ако някой няма Христовия Дух, той не е Негов (Римляни 8:9). Тъй като говори за съвършенството на човека, апостолът споменава Троицата, защото цялата пълнота на съвършенството е в Светата Троица[14]“.

Освен посочените стихове, в книга Деяния на светите апостоли се описва един случай на „слизане“ на Светия Дух над повярвалите от практиката на древните християни, при който не се използва думата „помазване“, а се говори за „възлагане на ръце“ над кръстените, като в текста се прави разграничение между Кръщението и слизането на Светия Дух: „Като чуха апостолите, които бяха в Иерусалим, че Самария е приела словото Божие, проводиха там Петра и Иоана, които слязоха и се помолиха за тях, за да приемат Дух Светий. (Защото Той не бе слязъл още нито върху едного от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса). Тогава възлагаха върху им ръце, и те приемаха Духа Светаго“ (Деяния на светите апостоли 8:14-18). Подобен случай се описва в същата книга и на друго място при св. апостол Павел: „Те (някои ученици в Ефес) се кръстиха в името на Господа Иисуса. И когато Павел възложи на тях ръце, слезе върху им Дух Свети“ (Деяния на светите апостоли 19:5-6). От цитираните стихове, се извеждат изводите, първо, че и на двете места в назованата книга се говори за „слизане“ на Светия Дух върху вярващите и „приемането“ Му от тях, а не за помазване с „елей“, и второ, че за „слизане“ на Светия Дух не се говори следователно само на Петдесетница над апостолите (Деяния на светите апостоли 1:5,8-2:1-4), а и при вярващите, които те кръщават след това. В съчинението му „За Светия Дух“ св. Василий Велики обръща също внимание, че кръщението с вода не е идентично на кръщението с Духа: „Кръщението е един вид очищение за душата от мръсотията, полепнала по нея от плътските щения… а Светият Дух дава залога за живота[15]“, както и че „Светият Дух вдъхва животворната мощ, възобновявайки душите из мъртвината на греховността и повеждайки ги към живот с ново начало. Ето това означава да бъдеш роден отново из вода и Дух (Иоан 3:5), тъй като умъртвяването се извършва във водата, а животът ни се дава чрез Светия Дух[16]“; „Ето оттук можем да разберем каква е разликата между благодатта, дарявана ни от Светия Дух и извършваното във вода кръщение, защото Иоан е кръщавал във вода, за да предизвика разкаяние, а Господ наш Иисус Христос – в Светия Дух. ‘Защото аз – казва Иоан Кръстител – ви кръщавам във вода за покаяние; ала подире ми идващият е по-силен от мене;… Той ще ви кръсти в Дух Свети и в огънʻ (Матей 3:11)[17]“. При това според съвременните изследователи на Свещеното Писание, елеят не е единственият символ за Светия Дух, който се употребява за Него в книгите на Стария и Новия Завет. V. Janke изброява още следните символи на Светия Дух: гълъб (Матей 3:16; Марк 1:10; Иоан 1:31-34); вятър – Битие 1:2;2:7; Иов 33:4; 3 Царства 19:12; Иезекиил 37:9; Иоан 3:8; 20:22; Деяния на светите апостоли 2:2); огън (Матей 3:11; Деяния на светите апостоли 2:3-4; 1 Солуняни 5:19; Евреи 12:29); вода (Притчи Соломонови 1:23; Исаия 32:15; 44:3; Иезекиил 39:29; Иоан 4:14; 7:37-39; 1 Тимотей 3:5-6; Откровение 22:17); залог (2 Коринтяни 1:22; 5:5; Ефесяни 1:13-14; Римляни 8:11, 15-18, 23); печат (2 Коринтяни 1:22; Ефесяни 1:13; 4:30)[18]. Към изложените С. Hagensick добавя още един – светилник въз основа на Изход 35:14; Захария 4:1-14 срв. Откровение 11:1-7; Матей 25:1-13[19]. Според същия автор чрез различните символи за Светия Дух се подчертава всеки път Негов различен аспект. Посочените символи за Светия Дух описват не толкова какво Той е, а указват за това, какво Той прави и за Неговите задачи, които Той изпълнява в живота на вярващите, например: гълъбът – съчувствие, състрадание; елеят – упълномощаване; освещаваща сила, пречистване и обновление; светилникът – просветление; вятърът – животворене, творческа активност; огнените езици – оправомощаване за даване на свидетелство, просветляваща истина[20].

Прочетете още „Помазанието със Светия Дух*“ →

“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква – продължение и край*

Публикувано на 27.08.2023 от Dragan Bachev

Ева Ковачева

От изложеното дотук става ясно, че причината за написването на Посланието не са догматически спорове. Апостол Павел научава, че между християните в Коринтската църква се зародили спорове, разцепления, състезания, възгордяване, разделяне на партии, безпорядъци, неуредици и нередности на вечерите на любовта. Според св. Иоан Златоуст, още с първия стих на първата глава в това Послание, апостолът с всеки израз започва да сломява гордостта на Коринтяните[25]. В тази връзка той им обяснява, че Църквата е една Божия в Иисус Христос, а не в тогова или оногова, че всички трябва да се намират в единомислие и съставляващи едно тяло Христово, че Христос е единият Глава на Църквата и Църквата е едно тяло под Главата – Христос, както и че всички духовни блага идват непосредствено от Него. Апостол Павел иска красноречиво чрез словото си да накара Коринтяни да трепнат от своите противни на християнската вяра разправии и да се ужасят от своите безсмислени спорове[26]. Пак според св. Иоан Златоуст „ясно е доказано, че честта, която въздавали Коринтяни на своите учители, никому не може да принадлежи, освен на Господа[27]“. А връзката за постигането на това единство е – любовта.

Темата за любовта, изложена в 1 Коринтяни 12:31-13:13 може да се разгледа следователно като цялостен отговор на гореизложените теми в посланието, които се обобщават в един главен проблем сред Коринтяните – разногласията, раздорите и разцепленията, които се изразяват в няколко отношения: 1) кой апостол е по-голям от другия и от кой апостол християните са обърнати към вярата и са получили кръщение; 2) препирания и спорове по отношение на знанието и мъдростта; 3) духовните дарби, които служили на Коринтяни за възгордяване, надпревара и завист; 4) небратските сцени с изяждането на храната на вечерите на любовта и 5) безредието в църковните събрания.

От Първо послание до Коринтяни се вижда, че дори християни като Коринтяните, обърнати към вярата от трима апостоли (1 Коринтяни 1:12, срв. 3:22) и имащи благодатта и дарбите на Светия Дух[28], живеят в разцепления, разделения и спорове без да осъзнават, кое е онова, което ги обединява в едно. Това не е нито вярата, нито знанието, нито само изповядването и призоваването на Господ Иисус Христос, а любовта, проявена чрез добри дела към ближните, в което именно се състои Христовото учение.

Това е свързано още с нравствения идеал, към който всички християни са призовани. Св. апостол Иоан казва: „Бог е Любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (1 Иоан 4:16). А тъй като Христос призовава последователите Си „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48), то следователно те трябва да се уподобяват на Бога и в любовта, която е Негова същност. А любовта на Бога е вечна, непреходна, постоянна, неизменна, безкористна, еднаква към всички Негови творения, което означава, че тя обхваща всички хора и всички живи същества. Любовта е най-голямо, което стои над всичко и заради което е всичко.

Глава 13 на Първо послание до Коринтяни стои в тясна връзка с глава 12, на която се явява като продължение, което проличава от това, че стих 31, служи като мост между двете глави и защото в глава 13 се прави съпоставяне между любовта и изложените в глава 12 духовни дарби, изтъквайки се нейното превъзходство над тях, при което някои дарби се споменават отново. От глава 12 на Първо послание до Коринтяни става ясно, че многобройните дарове, които обладавали Коринтяните и които те така желаели, не ги водели към целта. Те не постигали нито единство, нито ги свързвали в едно тяло, освен това тези дарби имали преходно и случайно значение. В сравнение с тях в 1 Коринтяни 13:8 се изтъква, че любовта е непреходна и неизменна, а всяка изменчивост е признак на несъвършенство[29]. От разделенията и разцепленията, които съществували между тях, злото се увеличава, а те трябва да бъдат сглобени и слепени в единомислие, единодушие, в едно сърце и действащи в един дух – в духа на любовта[30]. Всичко това посочва към едно нещо – с 1 Коринтяни глава 13, апостол Павел иска да каже на Коринтските християни, че това което липсва при тях е любовта, защото любовта е центърът, който събира християните и принципът, който ги обединява. За това св. апостол Павел очертава картината за единността на Църквата като едно тяло с много членове, за да подчертае, че любовта е, която свързва нейни членове. Любовта организира, тя поставя човека в правилни отношения с всички части, тоест с всички живи същества и с Бога. Тя посочва мястото на човека в Божествения организъм, в тялото Христово, и го свързва с целокупния живот. Когато човек обича, той се свързва с всички части на това тяло и извършва правилно своята функция и задача, определена му от Бога. Чрез 1 Коринтяни глава 13, стояща в пряка връзка с 1 Коринтяни глава 12, апостол Павел иска да каже също, че любовта не само стои над всички духовни дарби, но и че тя осмисля тяхната употреба, защото дарбите се дават от Бога на хората, не за самите хора, за да ги държат в себе си и да се величаят с тях, а за да ги използват за благото и усъвършенстването на другите (1 Коринтяни 14:12). По подобен начин се казва същото в Послание до Римляни: „никой от нас не живее за себе си и не умира за себе си, но живеем ли – за Господ живеем, умираме ли – за Господа умираме“ (Римляни 14:7). Това се отнася и за природните дарби и таланти, но в още по-голяма степен за духовните дарби: „И тъй, какво да се прави, братя? Кога се събирате, и всеки от вас има – кой псалом, кой поучение, кой език, кой откровение, кой тълкуване, – всичко да става за поука“ (14:26 и следва).

Освен духовните дарби, в Църквата има и различни служения, които се дават също за благото и усъвършенстването на всички: „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово, докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство, та да не бъдем вече младенци… а с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава, – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефeсяни 4:11-16). От това място става отново ясно, че както и в Първо послание до Коринтяни, различните служения се дават за единството на всички части и благото на цялото, при което съзиждането става в любовта. По подобен начин е казано това и в разглежданото от нас Първо послание до Коринтяни: „И от вас Бог постави в църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители; после такива, които имат сили чудотворни и дарби за лекуване; след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици. Нима всички са апостоли? Всички ли са пророци? Нима всички са учители? Всички ли са чудотворци? Всички ли имат дарби да лекуват? Всички ли говорят езици? Всички ли са тълкуватели?“ (1 Коринтяни 12:28-30).

Когато говори за вярата, надеждата и любовта, апостол Павел казва: „По-голяма от тях е любовта“ (1 Коринтяни 13:13). Той счита любовта за по-голяма, поставя я по-високо, първо защото тя обгръща в себе си и вярата, и надеждата, и второ, според блажени Теофилакт заради нейната непреходност спрямо останалите: „Вярата, надеждата и любовта са по-трайни от тях (защото това означават думите: „а сега остават тия три“, тоест продължителността на тези три); но и от самите тях най-голяма е любовта, защото тя продължава и в бъдещия век“ и допълва малко по-нататък: „Но и от тези добродетели, които ще останат по-дълго, най-голяма е любовта. Защото, когато дойде краят, вярата и надеждата ще се прекратят, а любовта, като най-силна и крепка, ще остане[31]“.

Прочетете още „“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква – продължение и край*“ →

“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква*

Публикувано на 26.08.202327.08.2023 от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Тринадесета глава от Първо послание на св. апостол Павел до Коринтяни е известна като „Химн на любовта“, защото в нея той представя същността и качествата на християнската любов. Апостол Павел я поставя по-високо дори от духовните дарби, както и от вярата и надеждата. При нейното разглеждане, възникват обикновено три въпроса: 1) защо „Химна на любовта“ е съставен от св. апостол Павел, а пък св. апостол Иоан е известен като „апостолът на любовта[1]“? Известно е, че св. апостол Иоан говори най-много върху тази тема в книгите на Новия Завет, не само в Евангелието, съставено от него, но и в трите му Съборни послания. 2) Каква е причината св. апостол Павел, който иначе акцентира в неговите Послания най-много върху вярата и надеждата, особено в Послания до Римляни, Галатяни и до Евреите, да се спира в Първо послание до Коринтяни върху темата за любовта, при това в такава дълбочина и с такава изразност, че надминава дори св. апостол Иоан в това отношение? С това е свързан и следващия въпрос: 3) защо след като той говори толкова много за важността на вярата и надеждата в другите Послания, именно на това място, точно в това Послание, той поставя любовта изведнъж ясно и категорично над тях?

Целта на настоящето изследване е да се даде отговор на изброените по-горе въпроси. Тезата, която се поставя е, че „Химна на любовта“ е даден от св. апостол Павел като конкретен, цялостен отговор на проблемите в Коринтската църква. Това става видно първо от факта, че тези проблеми се срещат точно назовани от него още в първа глава, след което той се спира на тях поотделно в следващите глави на Посланието и второ – за това се съди от характера на тези проблеми. Те не са по догматически спорове, а засягат отношенията между християните. Тогава става ясно, защо св. апостол Павел говори толкова много върху любовта именно в това Послание. Тя е средството, чрез което тези проблеми ще се разрешат. От това следва, че 1 Коринтяни глава тринадесета не е само една между многото засегнати теми в това Послание, а заема централно място между тях и има основно значение, за което се съди от преките връзки, които съществуват между нея и другите теми. Нещо повече, тя представлява освен отговор на упоменатите въпроси, също аргументативна част и кулминационна точка на цялото Послание.

За да се постигне целта на изследването, ще се изложат първо строежа на Посланието, ще се посочат проблемите в Коринтската църква, които сам св. апостол Павел излага още в първа глава, след което ще се разгледат основните теми в него, за които се смята, че лежат във връзка с 1 Коринтяни глава тринадесета. Накрая тезата ще се докаже чрез преките връзки в текста, които съществуват между „Химна на любовта“ и конкретно указаните места в цялото Послание, особено с предходната глава дванадесета и следваща глава четиринадесета.

За проблемите в Коринтската църква, св. апостол Павел узнава чрез донесени му сведения (1 Коринтяни 1:11). Основните теми в посланието са: наличието на разногласия, раздори и разцепления в църквата (глава 1;глава 3;4:6-7,18-19;5:2,6-8); препирания и възгордявания по отношение на знанието и мъдростта (глава 1-4;8:1-3); недостойно приемане на тялото и кръвта Господни (глава 10 и 11); единство на Христовата Църква (1:10;3:9-11,21-23;10:17;12:12-14;15:28;8:6); липса на дисциплина в Църковните събрания (4:19;11:18-19;14:26-40); повелята християните да не се съдят взаимно в съдилища (глава 6); християнската свобода, свързана с междучовешките отношенията (7:20-24;8:9;10:23,29); нередности при вечерите на любовта, свързани с небратски сцени с изяждането на храната (11:20-34); надпревара, завист и гордост между християните по отношение на духовните дарби (глави 12-14); оспорване апостолското достойнството на св. апостол Павел (глава 9:1-3 и следва; глава 15); призив за събиране на милостиня за църквата в Иерусалим (глава 16). Останали теми в посланието, които са по-малко на брой и не са свързани пряко с 1 Коринтяни глава 13 са: отстраняване на блудството и кръвосмешението (глава 5), наставления за брачен и безбрачен живот (глава 7), забрана да се яде идоложертвена храна (глава 8; 10:28) и учение за възкресението на мъртвите (глава 15).

От първа глава на Първо послание до Коринтяни се научава, че Коринтската църква представлявала обтегнато поле на различни сили. Това били главно четири влияния: 1) на св. апостол Павел; 2) на Аполос[2]; 3) на иудео-християните пристигащи в Коринт с препоръчителни писма от Антиохия и Иерусалим, които се държали надменно заради иудейския си произход, отричали апостолството на св. апостол Павел като истинско, легитимно и авторизирано, и считали за авторитет в християнството св. апостол Петър[3] (1 Коринтяни 9:1-3;15:1-11; 2 Коринтяни 11:5,13;12:11)[4]; 4) влиянието на езическото минало и обкръжение на християните, което особено в този град било много силно.

За разбиране на цялостния контекст на Посланието ще се дадат някои сведения за средата, в която живеели Коринтяни, за обстоятелствата, в които се намирали, и при които станало тяхното обръщане.

Прочетете още „“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква*“ →

Преглед и значение на историята на новозаветния канон за апостолския период[1]*

Публикувано на 09.08.2023 от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Новозаветен канон (в технически смисъл на думата) се нарича сборникът от свещените новозаветни книги със строго определен състав и авторитетна задължителност. В този смисъл той, както се вижда, напълно изключва всякакви по-нататъшни (дори исторически) изследвания, или във всеки случай принизява подобни инициативи до степента на проста любознателност, лишена от обективна стойност и понякога наистина опасна. Фактите обаче говорят друго.

Преди всичко трябва да се признае, че болшинството новозаветни книги имали частно предназначение и затова не притежавали общоцърковен авторитет на каноничност, така че и самата дума κανών за пръв път се приспособява към тях (в смисъл на официален църковен каталог) едва към средата на IV-ти век[2]. Ясно е, че отговор относно причините и основанията за подобно разширение авторитета на новозаветните книги трябва да се търси в историята на тяхното каноническо утвърждаване. Това още повече е необходимо, защото подлиннитe апостолски произведения били изложени на естествена опасност от изгубване и повреждане и могли да бъдат изместени или подменени с фалшиви, които се появили в много ранно време. В този пункт историческото изследване се оказва необходима задача за науката и вярата, които в еднаква степен се стремят да проникнат с цялата си специфичност в критическата дейност на Църквата, за обезпечаване на истинското слово на живота. Каноническото утвърждаване е процес, достигнал завършек не по-рано от VI-ти век[3], и ние не бихме могли да се доберем до крайния резултат, ако не проследим всички междинни звена. Сред тях апостолският век бил първото и, в известна степен, основоположно звено.Какви сведения ни дава той по разглеждания въпрос ?

Обръщайки се към новозаветните книги, откриваме кратка бележка, в която апостол Павел поръчва на своя ученик Тимотей да вземе оставените в Троада (във верните ръце на Карп) книги, особено, кожените (2 Тимотей 4:13). Какви произведения били това, разбира се, не знаем, но във всеки случай от съобщението става ясно доколко тогава (в началото на християнската ера) се ценели подобни неща. Следователно християните били длъжни усърдно да съблюдават и щателно да пазят писмените апостолски възпоминания (τά απομνημονεύματα τών αποστολών – св. Юстин философ) за делата и учението на Спасителя Христос и наставленията на Неговите ученици. Те били основоположни за тяхната вяра, определяли цялото им битие. И в действителност забелязваме, че при самото възникване на свещената писменост всички подобни опити намирали бързо разпространение и значителна известност, макар и да не се отличавали с нужните качества на литературна обработка и историческа точност. Св. Лука вече имал под ръка повествователните опити на мнозина върху евангелската история (1:1-4), които очевидно се радвали на популярност въпреки някои техни недостатъци. Това, междувпрочем, подбудило спътника на апостол Павел да се заеме за работа. Едва ли е нужно да се доказва голямата степен, с която се обезпечавал подобен успех (ако може така да се изразим) на апостолските книги, тяхното внимателно съхранение и усърдното им събиране в едно тяло – както за частно назидание, така и за обществено-църковна употреба. Освен на теоретически съображения, в подкрепа на подобно предположение можем да се позовем и на някои преки исторически сведения.

В края на своите наставления към християните в Колоса апостол Павел поръчва: „След като се прочете това послание у вас, наредете да се прочете и в Лаодикийската църква, а онова из Лаодикия да прочетете и вие“ (4:16). Ясно е, че и според заповедите на апостолите, и според естествената потребност да имат у себе си писмения образец на живодайното слово, разпространението и събирането на свещените произведения в Христовата Църква трябвало да започне много рано, още непосредствено след тяхното появяване. Това естествено заключение се подкрепя и от точното свидетелство на апостол Петър, който, предпазвайки читателите от лъжеучители, злоупотребяващи с факта „за бавене“ на откриването на царството на славата, продължава: „И дълготърпението на Господа нашего считайте за спасение, както и възлюбеният наш брат Павел ви писа според дадената му мъдрост, както той говори за това и във всички послания“ (2 Петра 3:15-16).

По такъв начин още през 60-70-те години на първия век съществувал немалък сборник от апостол-Павлови послания и при това у такива лица, за които те въобще никога не били предназначавани. Поради тази причина следва да се спомене, че изопачаващите апостол-Павловите послания постъпвали в дадения случай по свойствения им обичай, като преиначавали за своя погибел „и другите писания“ (ώς και τας λοιπάς γραφάς). От тази бележка могат да се направят два извода:

1)На апостол Петър, освен несъмнено разбиращите се от разглежданото свидетелство послания на апостол Павел (Ефесяни, Колосяни, Галатяни, Солуняни, 1 Тимотей), били известни и други негови произведения, които се приемали наравно с тях.

2)Най-вероятно е под думите „τας λοιπάς γραφάς“ да се разбират старозаветните книги (1 Петра 2:6: „В Писанието (εν γраφη) е казано“ и по-нататък се привежда откъс от Исаия 28:16), като апостол-Павловите послания се уподобяват на тях по своето достойнство, поставят се наред с тях като имащи еднакво значение. На този факт изглежда не се обръща дължимото внимание, но той е от голяма важност, тъй като свидетелства, че още от най-ранно време паметниците на новозаветната литература не само се комплектовали, но веднага според самото безспорно съждение получавали каноническо-свещен характер наравно със старозаветните боговдъхновени слова; ако последните са плод на Духа, то и новозаветните книги са плод на дадената свише премъдрост, а не просто опит на слабото човешко перо.

Изводът от тези съпоставки е съвсем ясен: събирането на апостолските произведения се отнася към най-първите времена на християнството и се увеличавало според тяхното умножение, когато били живи „писателите“ и други авторитети, които могли да удостоверят подлинността на известните писания или неопровержимо да засвидетелстват тяхната фалшификация. При тези обстоятелства било абсолютно немислимо да бъдат приети от Църквата с името на апостолите литературни фалшификати или апостолски произведения, останали в забвение.

С други думи казано, признатите тогава книги били несъмнено „автентични“. В това ни убеждават много други наблюдения и на първо място фактът, че това събиране се провеждало неслучайно, а под строг критичен контрол, при което всичко подправено самò по себе си се отстранявало и в резултат оставало само достоверното. Поводът на тази предпазливост бил даден от ранното появяване на лъжеучения и лъжеучители и техният стремеж да пропагандират в християнските общини свои еретически възгледи под прикритието, че били написани от апостолите. Освен това разбираемо е, че колкото по-енергична била дейността на тези лъжеучители, толкова по-бдителни трябвало да бъдат християните, както наставлява апостолът: „Всичко изпитвайте, о доброто се дръжте“ (1 Солуняни 5:21). На свой ред и апостолите, разбира се, не могли да оставят вярващите без достатъчно наставления как да отличават истината от лъжата, ако желаели християните да не преминат към друго благовестие (Галатяни 1:6) – а последното е неопровержим факт в цялата апостолска история. Ето защо, когато възникнели някакви недоумения относно произведенията на един ученик, другият веднага бързал да ги разсее. Когато апостол Петър разбрал, че някои невежи и неукрепнали за своя погибел започнали да изопачават апостол-Павловите послания, тъй като в тях имало някои места мъчни за разбиране (2 Петра 3:16), той незабавно защитил тяхното достойнство със своите одобрителни и решителни думи, посочвайки, че тези послания са плод на дадената на неговия велик събрат мъдрост (стих 15). Също така и на самия апостол Павел били известни злоупотребите с неговото име под вида „послание, като че ли от нас изпратено“, и той категорично предупреждава солунските християни: „Никой да не ви прелъсти по никой начин“ (2 Солуняни 2:2-3). Освен това апостолът веднъж завинаги посочва верния критерий за определяне „автентичността“ на неговите послания: „Саморъчен поздрав от мене“, пише той в края, „това е белег във всяко послание; аз пиша тъй: благодатта на Господа нашего Иисуса Христа да бъде с всички вас. Амин“ (3:17-18). Разбира се, с това все още не се отстранявала напълно възможността от литературни фалшификации, така както нямало гаранция, че еретиците не ще се възползват злонамерено от тези указания за въздигане на своите литературни трудове – и апостолите ясно предвидили тази възможност. Така апостол Иоан, който посветил толкова много трудове на борбата с малоазийските лъжеучители, настойчиво заповядва: „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете дали са от Бога, защото много лъжепророци се явиха в света“. Но как да се постигне това? „По това познавайте“, казва апостолът, „Божия Дух (и лъжливия дух); всякой дух, който изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, е от Бога. А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не e от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света“ (1 Иоан 4:1-3). Така било дадено твърдото основание за отличаване на истинното от лъжливото не само за настоящето, но и за бъдещето и за всички по-нататъшни времена. А ако това е така, то и по-късно ние сме длъжни по необходимост да проявяваме такава внимателност и бдителност при събирането, съхраняването и оценката на апостолските произведения, както се вижда от примерите, които приведохме.

Прочетете още „Преглед и значение на историята на новозаветния канон за апостолския период[1]*“ →

Социалните възгледи на светите отци – продължение 4 и край*

Публикувано на 15.07.202314.07.2023 от Dragan Bachev

IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Социалните възгледи на двамата църковни учители

Отношение към лихварството

Илия К. Цоневски

Във връзка с въпроса за богатството и бедността св. Амвросий и блажени Августин определят и своето отношение към лихварството. Подобно на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски и те осъждат рязко това голямо зло, което е вземало през тяхно време застрашителни размери и още повече е влошавало тежкото положение на бедните.

1.Св. Амвросий Медиолански описва в съчинението си “За Товита” тежката участ на бедния, който, като не намира никакъв друг изход, за да облекчи тежкото положение на семейството си, се вижда принуден да прибегне към услугите на лихваря. Лихварството според св. Амвросий е рожба на жестокосърдието и алчността на богатите за по-големи печалби, за да могат да си осигурят нужните им грамадни средства за своя охолен и разточителен живот. Ръководен от своето сребролюбие, лихварят се съгласява да заеме на бедния нужната му сума само след като му се обещае срещу това голяма лихва. Алчните за големи печалби богаташи смятат, че правят благодеяние на бедните, като им дават по-малко, а искат да получат от тях повече[166]. “Това е вашето човеколюбие – укорява св. Амвросий богатите, – че под предлог на помощ, вие грабите! Самият беден става за вас извор на печалби… Бедният, който няма необходимото за живота, е задължен да плати проценти. Нима има нещо по-тежко? Той иска лекарство, вие му давате отрова; той моли за хляб, вие му протягате меч; той моли за свобода, вие му налагате робство[167]”. А няма наистина нищо по-жестоко от това, да се дадат пари в заем на този, който няма, и да се иска да ги върне двойно[168]. “Проява на човечност е да подпомагаме бедните; напротив, жестокосърдие е, да изнудим повече, отколкото сме дали. Защото, ако бедният затова се нуждае от твоята помощ, понеже не е бил в състояние със собствени средства да заплати, не би ли било жестоко под предлог на човеколюбие да се иска от този, който не може да заплати по-малка сума, да заплати по-голяма? И ти искаш да наречеш това човеколюбие, където се трупа неправда върху неправда[169]”?

Всичко, което расте и се развива, има граници на своето развитие. Само дадените с лихва пари нямат предел на увеличаването си. Наскоро те надвишават самата дадена в заем сума[170]. Лихварят прилича на морето, което може да погълне в своите дълбини имуществото на всички, без да се напълни някога. Но все пак то предлага на мнозина възможност за печалби и препитание. Лихварят пък причинява на своите жертви пълно разорение[171]. При това морето понякога е в покой, а лихварят никога не насища своята алчност за по-големи печалби[172]. Лихварят според св. Амвросий е жесток човек и е подобен на Юда предателя[173]. “Ти пиеш – обръща се св. Амвросий към жестокосърдния лихвар, – а друг пролива сълзи; ти пируваш и потискаш другите със своята храна; ти се наслаждаваш с музика, а друг плаче от мъка и скръб… Ти се обогатяваш от страданията на другите, ти търсиш изгода от сълзите, ти се храниш с чуждия глад. И ти се считаш за богат, а искаш пари от бедния[174]”? Като има предвид, че лихварството е въдица за бедните[175] и че то им отнема свободата и им причинява гибел[176], св. Амвросий ги съветва да отбягват да вземат пари с лихва, за да не увеличат още повече бедствията и страданията си. Защото рана не се отстранява с рана, нито пък зло със зло[177]. А лихварските пари са подобни на змия – те непрекъснато причиняват злини[178]. Затова както Старият (Второзаконие 23:19 сл. Левит 25:36. Псалом 14:5. Иезекиил 18:7), така също и Новият Завет (Матей 5:17. Лука 6:34 сл.) осъждат лихварството[179]. Християнинът трябва да бъде винаги готов да дава в заем на този, от когото не се надява да получи, защото вместо него ще заплати Сам Бог. “Давайте на такива, от които не се надявате да получите обратно, защото това не е загуба, а придобивка. Вие давате твърде малко, а придобивате твърде много: вие давате на земята, а получавате на небето; вие загубвате процента, затова ще имате голяма награда[180]”.

2.Рязко осъжда лихварството и блажени Августин. Като се позовава на думите на псалмопевеца, че “който не дава парите си с лихва, няма да се поклати навеки” (Псалом 14:5), той смята, че лихварството почива на неправдата и жестокосърдието[181]. Защото, “нима този, който отнеме или открадне нещо от богатия, е по-жесток от оня, който чрез лихва погубва бедния[182]”?Затова, като изхожда от посочените думи на псалмопевеца (Псалом 14:5) и ясната присъда на св. апостол Павел (1 Коринтяни 6:10), блажени Августин подчертава, че лихварите няма да наследят царството Божие[183]. Опитът да се оправдава лихварството с това, че то може да служи като средство за препитание е несъстоятелен, тъй като от гледна точка на Божиите заповеди самò по себе си лихварството е безнравствена дейност. Защото в такъв случай същото биха казали и разбойниците, крадците, сводниците и магьосниците, за да оправдаят своите престъпления, понеже и те смятат, че с това изкарват прехраната си[184].

Като има предвид гибелните последици на лихварството и като се позовава на Свещеното Писание, блажени Августин съветва вярващите да бъдат съвършено чужди за подобно занятие. “Аз не желая, щото вие да бъдете лихвари, и не желая затова, понеже Бог не желае това. Защото, ако аз не го желая, а Бог го желае, вършете го; ако пък Бог не го желае, а аз дори да бих го желал, то този, който го върши, би го вършил за своя гибел. Откъде се вижда, че Бог не желае това? Казано е: “който не дава парите си с лихва, няма да се поклати навеки” (Псалом 14:5). А как това е презряно, ненавистно и проклето, мисля, че знаят и самите лихвари[185]”.

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 4 и край*“ →

Социалните възгледи на светите отци – продължение 3*

Публикувано на 14.07.202314.07.2023 от Dragan Bachev

IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Социалните възгледи на двамата църковни учители

Богатство и бедност

Илия К. Цоневски

1.Според св. Амвросий Медиолански богатството самò по себе си не е нещо лошо, поради което напълно да бъде отречено[109]. Но, като изхожда от библейския възглед за частната собственост, че людете са само управители на повереното им от Бога имущество, той ясно подчертава, че то не е такова благо, към което трябва да се стреми християнинът. Такова благо според него е само добродетелта. “Богатството е безразлично за блажения живот. Това ясно е посочил Господ в евангелието, като казва: “Блажени вие, бедните духом, защото ваше е царството Божие. Блажени, които гладувате сега, защото ще се наситите. Блажени, които плачете сега, защото ще се разсмеете” (Лука 6:20-21). С това ясно е изразено, че бедността, гладът, скръбта, които се смятат за зло, не само не са пречка, но дори са изискване за блажен живот. Напротив, привидните блага: богатство, изобилие и радост, които не причиняват никакви скърби, според ясно изречената присъда на Господа, са пречка за получаване на блаженство. Защото казано е: “Горко вам, богати, защото си получавате утехата. Горко вам, преситените сега, защото ще изгладнеете. Горко вам, които се смеете сега, защото ще се наскърбите и разплачете” (Лука 6:24-25). Оттук Навутей бил блажен дори тогава, когато бил нападан от богатия с камъни. Той бил беден и слаб в сравнение с богатството на царя, но бил богат по дух (2 Царства 21 глава)… Действително, добродетелта е единственото и най-висшето благо и само тя може да даде радостта на блажения живот; не чрез външните или материалните блага, но само чрез добродетелта се придобива блажен живот”[110]. Поради това богатството на праведния се заключава не в земните блага, а в духовното възвисяване и приближаване към Бога[111]. Праведният е богат с вяра, благодарение на която той придобива нещо повече от богатството на целия свят- богатството в Христос – и затова в нищо не изпитва нужда[112]. “Ако искаш да бъдеш богат – съветва св. Амвросий, – бъди беден за света, за да бъдеш богат за Бога. Богатият с вяра е богат за Бога, богатият с милосърдие е богат за Бога, богатият с простота е богат за Бога, богатият с мъдрост, богатият със знание са богати за Бога”[113]. Не само праведният, но и всеки християнин, като има предвид рязката противоположност между сегашния и бъдещия живот, не може да счита за благо богатството, което е преходно и непостоянно и което никой не може да отнесе със себе си в гроба[114].

Според св. Амвросий не само от гледна точка на вечния и блажения живот богатството не може да се счита за благо. То не е и необходимо условие за земно щастие и благополучие, защото богатият никога не е спокоен, а е подложен на постоянните терзания на съвестта[115].

Богатството не само не е условие за щастие и благополучие на земята; от нравствена гледна точка то не е в съгласие и с изискванията на християнската справедливост. Оттук то е и пречка по пътя на нравственото съвършенство и спасението. “Като се стремим да увеличим своите имущества, да натрупаме пари, да придобием в собственост повече земя, да блеснем пред другите със своето богатство, ние отричаме нормите на справедливостта и загубваме смисъла за всеобщото добро”[116]. Затова богатите трябва да поставят предел на своите неразумни желания, като не забравят, че не само те населяват земята, която е дадена от Бога за общо владение – и на богати, и на бедни. Те трябва да помнят също, че природата не знае богати, защото всички се раждат бедни, а не в скъпи одежди и в злато и сребро[117].

Наистина, както се спомена, св. Амвросий не смята, че богатството самò по себе си е зло. То става такова в зависимост от отношението на човека към него. Затова той обръща внимание особено върху начина на неговата употреба и изисква истинско християнско отношение към него. Щом християнинът е само управител и разпоредник на поверените му от Бога земни блага [118], той не трябва да бъде роб на мамона и да задържа своето богатство само за себе си, а да бъде готов винаги да го споделя с бедните и нуждаещите се[119]. Оттук следва, че земните блага не могат да бъдат напълно отречени; на тях може, наистина да се гледа като на блага, но те не бива да бъдат надценявани[120]. Християните вътрешно трябва да бъдат свободни от богатството, защото то им е нещо чуждо[121]. Затова “никой не трябва да се срамува, ако той, като благотвори на бедните, и сам става беден, защото и Христос, бидейки богат, е станал беден, та всички да обогати чрез Своята нищета” (2 Коринтяни 8:9)[122]. Истински блажен е този, който може напълно да се освободи от своята собственост в полза на бедните, за да върви след Христос. Блажен е този, който, като отделя от имуществото си, за да подпомага нуждаещите се, от сърце върши това. От онези пък, които не могат да вървят по този път на нравствено съвършенство, Спасителят иска поне да отделят част от имуществото си за бедните[123]. Онзи, обаче, който е станал роб на своето богатство и се грижи само за неговото увеличаване, без да иска да знае за онези, които изнемогват в немотия, той не е достоен за царството Божие. Защото в сандъка, в който той пази своите пари, е заключено благополучието на нуждаещите се, в него като в гроб е погребан животът на бедните[124]. Тежък грях взема върху себе си онзи, който, като знае, че ближният му гладува, страда и изнемогва, не прави нищо, за да го подпомогне, а поставя своето богатство и своите пари по-високо от живота на един умиращ в мизерия[125]. Затова людете трябва да се ценят не по богатството, което притежават, а от нравствена гледна точка, тоест как използват те това свое богатство – за подпомагане нуждаещите се или само за задоволяване на своите себични интереси[126]. Оттук следва и изводът на св. Амвросий, че не всяко богатство е нещо лошо самò по себе си: ако то е придобито не по пътя на насилието и грабежа и се употребява не за задоволяване само на своите нужди, а главно за подпомагане на бедните и нуждаещите се, то не е престъпно[127]. Освен това, богатият трябва да си даде сметка по какъв начин е придобил своето богатство: ако в основата му лежи някаква несправедливост, той трябва да изкупи вината си, като го раздаде на бедните[128].

В основата на отношенията на богатите към бедните св. Амвросий поставя справедливостта и любовта към ближните. Християнинът трябва да живее не само за себе си, но и за другите. А този живот за другите се изявява именно в любовта към тях, което и изисква от Своите последовници Христос[129]. Любовта към ближните почива върху единството на човешкия род[130]. Поради това всички люде трябва да бъдат проникнати от взаимна любов[131] и взаимно да се подпомагат, защото няма нищо по-естествено от това, да подпомагаме тези, които имат еднаква с нас природа[132]. В това се изявява и принципът на справедливостта в отношенията между людете.

Като препоръчва правилна употреба на богатството, св. Амвросий рязко осъжда разкоша, разточителството и охолния живот на богатите, защото такъв живот е в пълно противоречие с изискванията на заповедта на жертвена любов към ближните. Той въстава енергично против онези люде, които не знаят предел на своето разточителство и на своя охолен живот, като строят големи и просторни жилища, украсяват ги с най-различни скъпи мрамори, употребяват в ежедневния си живот съдове от злато и сребро, устройват скъпи гощавки, без да искат да знаят за съдбата на бедните и страдащите около себе си. “Нима вие мислите, – обръща се св. Амвросий към богатите, – че тези просторни галерии допринасят нещо за вашето величие?… Вие обличате бляскаво стените на вашите жилища, а събличате людете. Пред вашите врати някой отправя молба към вас, а вие не го удостоверявате дори с един поглед. Той се оплаква, той е гол и бос, а вие преминавате покрай него, понеже сте заети с мисли и грижи какви по-хубави мрамори да намерите, за да украсите вашите палати… О ти, богаташо, какъв съд готвиш за себе си? О ти, нещастнико, който на мнозина нуждаещи се би могъл да помогнеш, но не правиш това! Диамантът, който носиш на пръста си, би могъл да осигури живота на цяло поколение[133]”. Не по-малко рязко осъжда св. Амвросий и разточителството на жените, които искат да имат скъпи и разкошни облекла, да употребяват сребърни и златни съдове, да спят върху пурпур и да носят скъпоценни украшения от злато и перли[134].

Особено рязко св. Амвросий осъжда сребролюбието и алчността на богатите, които, в своята ненаситност за по-големи печалби, пред нищо не се спират. Страданията и бедствията на другите, за сметка на които те трупат своите несметни богатства, ни най-малко не ги трогват. Алчният, който е готов да обсеби малкото наследено имущество на осиротелите деца, прилича на граблива риба, която поглъща по-малките риби[135].Като е наблюдавал печалната картина на окръжаващата го действителност – от една страна охолство, разточителство и разкош, плод на които се явявала безумната алчност на богатите за трупане на все по-големи богатства, а от друга страна бедствия, страдания, нищета и мизерия в живота на бедните, – св. Амвросий с тъга и болка в душата прави констатацията, че това, което се говори в библейския разказ за отнемането на лозето на израелеца Навутей от страна на самарийския цар Ахав[136], не е единствено и изключително явление в живота на човечеството. “Историята на Навутей – пример за жестокосърдна алчност – е стара по време и все пак ежедневно се повтаря. Къде е богатият, който би се въздържал да посегне върху малкото парче земя на бедния и да обсеби малкото наследство на бедстващия, което той е получил от родителите си? Къде е онзи човек, който би се задоволил с това, което той има? Къде е този, който не гледа със завистливо око на имуществото на своя ближен? Не, Ахав още не е напълно мъртъв; той се ражда между нас всеки ден, сред един човешки род, който го увековечава. Падне ли един Ахав, заместват го безброй други и по-добре се насочват към обсебване на благата, отколкото грабителите. Не един само беден Навутей днес бива пожертван; ежедневно сега бедният се умъртвява. В неописуем страх пред подобна участ, селяните напускат на тълпи своята родна земя; бедният, влачейки след себе си единствената своя опора – своите деца, бяга оттам. Следва подир тях потъналата в сълзи майка, като че ли отива да погребва своя съпруг. Всъщност тя има повече основание да плаче, отколкото онази, която е загубила съпруга си[137]”. Като взема предвид тази картина на социални бедствия и противоречия в живота на людете, от една страна, и по-голямата справедливост и по-добрия порядък в животинското царство, от друга, св. Амвросий идва до заключението, че повечето нещастия и бедствия на людете са рожба на безумната човешка алчност[138].

Като осъжда рязко жестокосърдието и алчността на богатите, св. Амвросий се отнася особено благосклонно и съчувствено към бедните и към техните бедствия и страдания. Разбира се, ако според него съществено значение имат настроението на човека и личното му отношение към земните блага, то оттук не може да се смята, че бедността сама по себе си е добродетел, тъй както не може и да се приеме, че богатството самò по себе си е зло[139]. Наистина, в Евангелието бедните са наречени блажени. “Но не всички бедни принадлежат към блажените, понеже бедността е неопределено понятие: бедните могат да бъдат и добри, и лоши. Под “блажени бедни” трябва да се разбира това, което в Писанието е означено с думите: (справедливият) “сиромах е по-добър, отколкото лъжецът” (богаташ) (Притчи Соломонови 19:22). Блажен е “сиромахът, (който) викна, – и Господ чу и го спаси от всичките му беди” (Псалом 33:7), бедният, който е чужд на греха и порока, бедният, с когото князът на този свят няма нищо общо (срв. Иоан 14:30), бедният, който подражава на Онзи беден, Който, “бидейки богат, осиротяваше заради нас” (2 Коринтяни 8:9). Затова пълният смисъл е изразен у евангелист Матей с думите (на Спасителя): “Блажени бедните духом” (Матей 5:3). Защото бедният по дух не се гордее и не се превъзнася[140]”. И бедните, само затова, че са бедни, не са избавени от опасностите на изкушенията: те могат да бъдат вътрешно разяждани от недоволство, злоба и завист. Затова св. Амвросий не ги съветва насилствено да отнемат имуществото на богатите, а посочва, че истинската християнска мъдрост, правилната оценка на земните блага и разумното отношение към тези блага трябва да създадат у тях (бедните) свобода и независимост от тленното и преходното в този свят. Защото за човека е достатъчно да притежава само това, което му е необходимо за неговия живот[141]. Людете не трябва да се срамуват от своята бедност, защото, ако богатството е пречка по пътя на спасението, бедността пък оказва благотворно влияние в това отношение. “Мъдрият в нищо не чувства недостиг, защото неговото богатство е целият свят. Кой стои по-високо от този, който не се съблазнява от златото, който е равнодушен към парите и като че ли от някаква крепост гледа на човешките страсти?… Нима не е достоен за почит онзи, който е презрял богатството, което мнозина предпочитат пред своя собствен живот[142]”? Това именно като е имал предвид, св. Амвросий е могъл да каже, че “бедните са съкровището на Църквата”. И наистина съкровища, които крият в себе си Христос и вярата в Христос. Така говори също и апостолът: “Това съкровище ние носим в глинени съдове” (2 Коринтяни 4:7). Какви по-добри съкровища би имал Христос, ако не онези, в които Той, според Своето обещание, живее? Защото писано е: “Гладен бях, и Ми дадохте да ям; жаден бях, и Ме напоихте; странник бях, и Ме прибрахте” (Матей 25:35). И по-нататък: “Доколкото сте сторили това на един от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили” (Матей 25:40). Какви по-добри съкровища има Иисус, отколкото тези, в които Той желае да види Самия Себе Си”?[143].

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 3*“ →

Социалните възгледи на светите отци – продължение 2*

Публикувано на 13.07.202313.07.2023 от Dragan Bachev

IV. Св. Амвросий Медиолански и блажени Августин

Социалните възгледи на двамата църковни учители

Частна собственост

Илия К. Цоневски

В творбите на западните църковни отци и учители намираме изявени същите почти възгледи върху собствеността и отношението на християнина към нея, каквито възгледи са застъпени и в творбите на източните църковни отци и учители, особено на св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики.

1.Св. Амвросий Медиолански излага своите възгледи върху собствеността под силното влияние на св. Василий Велики, което на места отива дори до пълно сходство на мислите[63]. Съгласно думите на св. апостол Павел, че “нищо не сме донесли на света, явно е, че не можем и нищо да изнесем[64]” и в духа на учението на св. Иоан Златоуст[65] и св. Василий Велики[66], св. Амвросий подчертава, че човек не притежава нищо, което той би могъл да нарече в пълния смисъл на думата своя собственост. Всички земни блага са създадени от Бога за общо ползване и затова никой не бива да си присвоява тези блага само за себе си. Като се знае, че всеблагият и вселюбещият Творец е проявил абсолютна справедливост в разпределението на земните блага още по отношение на първите люде, човек не бива да лишава другите от тези блага[67]. Затова онзи, който смята, че не върши нищо лошо, като изхожда от предпоставката, че не желае чуждото, но и своето собствено усърдно пази, проявява най-голяма безсъвестност, несправедливост, неблагодарност и сребролюбие. Оттук св. Амвросий посочва задълженията на християните в това отношение с думите на св. Василий Велики[68]: “На гладните принадлежи хлябът, който ти имаш; на голите принадлежат облеклата, които ти си заключил в своите хранилища; за подпомагането и изхранването на бедните трябва да послужат парите, които ти си закопал в земята”[69]. Затова еднакво е достоен за проклятие както този, който отнема чуждото, така и този, който не споделя с другите това, което има[70]. Щом всички земни благопринадлежат в собствен смисъл на Бога, Който ги е създал, човек се явява само техен управител и разпоредник. В това се изявява както според св. Амвросий, така и според другите отци на Църквата, истинското християнско отношение към собствеността[71].

Както за другите отци и учители на Църквата, така и за св. Амвросий идеал за правилно уреждане на имуществените отношения между людете в духа на Христовото учение е животът на първите християни от Иерусалимската църква, в която “множеството повярвали имаха едно сърце и една душа, и никой нищо от имота си не наричаш свое, но всичко им беше общо”[72]. Като съпоставя съвременната му печална действителност на големи бедствия и социални противоречия с тези светли страници от живота на първите християни, св. Амвросий с тъга в душата подчертава, че всички християни изповядват един и същи Христос, но в тях няма “едно сърце и една душа”, охладняло е между тях братолюбието, а царува сребролюбието[73]. Оттук е ясно, защо както другите отци на Църквата, и св. Амвросий е смятал, че идеалното устройване на живота по отношение на земните блага изисква равенство между людете и общност, а не дълбоки социални противоречия. Подобно на св. Василий Велики и той се позовава не само на примера на първите християни, които напълно оделотворявали в живота си Христовата заповед за безпределна любов към ближните, но и на самия живот, съборазен със законите на физическата природа. “Някои виждат изява на справедливостта в това – пише той, – че всеки се отнася към това, което е общо, тоест обществено, като към обществено, а към това, което е частно, като към собствено. Но и това не е съгласно с природата. Защото природата е дала на всички всичко общо. По Божие повеление всичко се ражда така, че да бъде обща храна на всички; и земята трябва да бъде общо владение на всички хора. Следователно, природата е създала общото право, а насилието (usurpatio) – частното право[74]” . Ясно е, че според св. Амвросий като нормално явление, като естествена може да се смята само общата собственост и затова той се обръща с укор към тези, които смятат, че земните блага трябва да принадлежат само на тях: “До какви предели вие, богатите, ще простирате своите безумни желания? Нима само вие живеете на земята? Защо вие лишавате онези, които са ваши събратя, от общите блага и присвоявате само за себе си тези земни блага? Земята е дадена за общо ползване от всички, и богати, и бедни; защо пък вие, богатите, приписвате само на себе си правото на собственост над нея? Природата, като ражда всички бедни, не знае богати. Защото ние се раждаме не в дрехи, нито в злато и сребро. Голи сме дошли в света и гробната пръст еднакво ще покрие и богатия, и бедния”[75]. В това отношение людете трябва да вземат пример за задружното и мирно съжителство на животните от един и същ род, “Светът, който една шепа богати се опитва да си присвои само за себе си, е създаден за всички… Птиците се събират с другите птици, така че в своя полет несметните им орляци закриват небето, животно се присъединява към животните, риба към рибите. Те не си причиняват вреда, но, като се събират на големи стада, дирят общността на живота и известна защита в многочисленото общество. Само ти, човече, изключваш общността; ти затваряш животните, строиш жилища за зверовете и разрушаваш жилищата на людете”[76]. Неравенството между людете е плод на човешката алчност и несправедливост. За пример на людете за правилно разпределение на земните блага могат да послужат небесните птици, които не изпадат в немотия, понеже не си присвояват само за себе си и не крият общата храна. “Погледнете – казва се в Писанието, – птиците небесни” (Матей 6:26). Възвишен и подходящ пример, наистина, който ние доверчиво трябва да следваме. Защото, ако Божественото Провидение дава достатично прехрана на небесните птици, които нито сеят, нито жънат, нито в житници събират, то правилно е да виждаме причината на нашите нужди в скъперничеството. Затова на тях се дава в изобилие храна от това, над което те не са се трудили, защото те не си присвояват каквато и да било власт над плодовете, които са им дадени за обща храна. Като сме си присвоили частната собственост, ние сме загубили общото. Защото няма никаква собственост там, където няма нищо постоянно; и не е надежден запасът, където не е известен изходът. Защо ти считаш за свое богатството, ако на Бог е било угодно, дори и храната да ти бъде обща с другите живи същества? Небесните птици не си присвояват нищо изключително само за себе си и затова не знаят недостиг на храната, понеже на тях не е известна завистта към другите”[77]. Първата проява на алчността у людете според св. Амвросий е намалила силата на справедливостта като една от висшите човешки добродетели[78].

За да обоснове своята мисъл, че людете не трябва да си присвояват земните блага само за себе си, като се чувстват единствени собственици, св. Амвросий подчертава още, че богатството не принадлежи към самата природа на човека, тъй като то е вън от нея. Ние нито го донасяме със себе си в този свят, нито пък можем да го отнесем със себе си в гроба[79]. Затова последовниците Христови трябва да се стремят да достигнат такова нравствено съвършенство, когато всичко, което им принадлежи, ще смятат, че принадлежи не само на тях, но и на бедните и нуждаещите сe. “Ти не даваш на бедния от твоето собствено, а му връщаш това, което е негово. Защото ти завладяваш само за себе си това, което е дадено за общо ползване от всички. Земята принадлежи на всички, а не само на богатите… И тъй, ти му заплащаш своя дълг и му даваш само това, което му дължиш”[80].

От приведените мисли на св. Амвросий относно използването на земните блага и уреждането на имуществените отношения между людете се вижда, че, подобно на св. Григорий Богослов[81], и той прави разлика между двете състояния на човешкия род – преди и след грехопадението. Съгласно волята на Бога – Творец и Собственик в абсолютния смисъл на думата на всички земни блага – всичко трябвало да бъде общо. Първите люде нарушили Божията заповед, която им давала възможност да възхождат все по-нагоре по пътя на нравственото съвършенство. Като плод на проявеното непослушание и извършения грях последвало раздвоение в съгрешилите люде: събиране на имущество и завист към другите[82]. Оттук св. Амвросий идва до извода, че, при сегашното състояние на людете, не може да се изисква всеобщо и пълно отказване от частна собственост и въвеждане на общност на имуществата. При това положение частната собственост трябва да съществува като една даденост, като по-малко идеална институция спрямо онова съвършено нравствено състояние преди грехопадението, когато всичко е било предназначено да бъде общо. С други думи, частната собственост се явява като вторично естествено право, като съставна част на установения след грехопадението ред, за да служи като възпитателно средство и противодействие на греха[83]. Но, макар частната собственост, при греховното състояние на людете, да е една даденост и макар общността на имуществата да се явява като идеал, към който трябва да се стремят всички християни, все пак, според св. Амвросий, те не са освободени от известни изисквания във връзка с убеждението на имуществените отношения, а именно, земните блага да бъдат достъпни на всички, да служат за общо ползване. Затова съвършено несправедливо е, бедните да бъдат лишавани от тези блага, докато други живеят в охолство и разточителство. Защото за последовниците Христови чуждият живот трябва да стои и да се цени по-високо от тяхното собствено имущество[84]. Оттук, макар и да се признава всекиму правото на собственост поради това, че сам съгрешилият човек е създал това право, то не ще рече, че на човека е признато някакво безгранично право на собственост, което го освобождава от всякакви задължения към ближните. Напротив, св. Авмросий подчертава, че щом земните блага са дадени от Бога, за да се ползват от тях всички хора, онези, които притежават повече, трябва поне да отделят от това, което имат, за да го споделят с бедните. “Тогава, когато Господ Бог наш именно е желаел, че земята да бъде общо владение на всички и на всички да служи със своите плодове, алчността обаче разпределя правата на владение. Затова справедливо е, ако ти заявяваш претенция да имаш в собственост нещо от това, което е дадено като общо на човешкия род и дори на всички животни, то поне нещо от това да отделяш на бедните, та да не отказваш прехраната на тези, на които ти би трябвало да предоставиш съучастие в твоето право[85]”.

От посочената гледна точка, тоест, че людете са само управители на повереното им от Бога имущество и затова винаги трябва да бъдат готови да го споделят с бедните и нуждаещите се, св. Амвросий разглежда и правото на Църквата да притежава своя собственост. Това може да се допуска не с оглед на някакво икономическо могъщество на Църквата и особено в никакъв случай не като цел на нейното земно съществуване, а за да могат да бъдат подпомагани бедните. Защото своето добро Църквата трябва да дири в доброто на своите деца, особено на бедните[86]. Но, като признава това право, все пак св. Амвросий не пропуска да изтъкне, че в основата на църковната собственост лежи не божественото, а човешкото, императорското право. Той дори е съгласен, ако на императора са необходими църковните имоти, Църквата да му ги отстъпи. В такъв случай нито един епископ не ще му окаже съпротива[87]. Обаче св. Амвросий подчертава, че тази власт на императора има своите предели. Тя може да се простира върху земите и жилищата, които принадлежат на Църквата – тях той е готов да отстъпи, но не и върху храмовете, посветени на Бога. При опита да бъде заставен да предаде един от извънградските храмове в Милано на арианите, той писал на императора: “Не мисли, че твоето императорско право се простира върху това, което е Божие. Не се превъзнасяй! Защото писано е: Божието Богу, Кесаревото кесарю (Матей 22:21). На тебе – императора, принадлежат дворците; храмовете пък принадлежат на свещенослужителите”[88].

Прочетете още „Социалните възгледи на светите отци – продължение 2*“ →