Стоян Чиликов

“Пиша ви не нова заповед, а заповед стара, която имахте отначало”

(1 Иоан 2:7)

Така посочената тема** избрах поради две взаимнодопълващи се причини: първо, защото настоящата конференция е под надслов – “ХХI век – Балканите – наука и образование” и, второ, защото тя се провежда на 1.ХI. – Деня на будителя, ден в който се честват нашите родни светци и отци: св. Кирил и св. Методий – славянските просветители, св. цар Борис-Михаил Покръстител, Чудотворците Климент и Наум, св. Иван Рилски Чудотворец [1], св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански…

Техният светоотечески пример ни задължава с две главни неща, които според мене са съществени елементи на православното богословие. Именно върху тях ще се опитам да изградя своето изложение.

Първият е, че през целия си земен живот те проповядват Христовото евангелие, “благовествуват за Иисуса Христа” (Деяния на светите апостоли 5:42) и в различни звания, но по един и същ начин изпълняват своето призвание, своето служение на Църквата. Второ, тяхното благовестие, което искам да нарека още и богословие, се основава на личния им живот в Христа, на богообщението, от което произлизат техният духовен опит, тяхното духовно знание или “духовно вeдение”, както се употребява в някои светоотечески и литургически текстове.

Ако се върнем исторически още по-назад, във времето на разцвета на светоотеческата мисъл, ще се убедим отново, че именно “опитният” или “екзистенциален” характер е отличителната черта на светоотеческото богословие[2]. Под богословие светите отци разбирали “боговедение” и “съзерцаване на невидимите тайни[3]”.

В четиринадесетото си събеседване св. Иоан Касиан, говорейки за “знанието на учението на нашата религия”, го разглежда по два начина: като практическо (πρακτική) и като теоретическо (θεωρητική), като под θεωρητική (θεωρία) разбира “съзерцание на божествените предмети и познание на най-съкровените истини[4]”. В Православната църква само трима се наричат богослови: св. Иоан Богослов, в чието евангелие ясно и убедително е изложено учението за въплътения Логос; Григорий Назиански – певецът на Cвета Троица, чиито слова са пропити с боговдъхновени истини, и св. Симеон Нови Богослов, чието дълбоко мистично богословие поразява със силата и увереността, с която говори за божествените тайни.

Преди боговъплъщението по същия харизматичен начин светиите вкусвали от Божиите истини – боговидецът Моисей, старозаветните пророци, патриарси и съдии “отдалеч видяха обещанията” (Еврeи 11:13)[5].

Това мистическо богословие или “харизматическо”, както го наричат някои съвременни богослови[6], е било винаги неотделима част от цялостния живот на Църквата. Богословската наука може да се развива само върху основата на харизматическото богословие, тоест трябва да хармонира с литургичния живот на Църквата, защото, както казва Евагрий Понтийски: “Ако ти си истински богослов, то ще се молиш истинно; ако се молиш истинно, то ти си богослов[7]”. Тези думи са станали нарицателни за православното богословие и неговия метод и най-точно разкриват връзката между знанието за Бога (θεωγνοσία) и прaксиса (θεωπράξις). Православното богослужение е тази съкровищница на Църквата, от която oтците са черпили винаги с пълни шепи и там търсили потвърждение на догматическите истини. Съществувала тясна зависимост, единство и неотделимост между lex orandi и lex credendi (правило на молитвата и правило на вярата)[8].

Именно този двояк богословски метод на православното богословие е нарушен, когато през средата на ХVI-ти век то попада под западното схоластическо влияние, което е най-силно през ХVIII-ХIХ век, но продължава чак до 60-те години на миналия век.

Подобно на католическото схоластическо богословие, което изхожда от философията на Аристотел, строи богословската си наука на базата на силогизми, използвайки диалектическия метод, православното “академично” или както още е наречено “школно” богословие започва да прави своите богословски изследвания повече с помощта на разума, отколкото на молитвения опит на Църквата[9]. Органическото единство между lex orandi и lex credendi е нарушено и несполучливо заместено от lex rationis. За съжаление този метод в различна степен и сила влиза в богословските средни и висши учебни заведения. Най-силно е отражението му в догматическото богословие, като почти всички пособия по православно догматическо богословие, писани тогава, са в схоластически дух и по схоластически образец[10]. Светоотческото богословие там, където се използвало, служило само дотолкова, доколкото  творенията на светите oтци се ползвали като “литературни извори”[11].

Литургическото богословие не съществувало, а към Литургиката, която повече се изучавала като Типик на Църквата, била прибавена друга помощна дисциплина – Църковната археология[12].

Появило се също и Пастирско богословие, което като самостоятелна дисциплина за първи път се въвежда през 1777 година в католическите университети във Виена[13]. По-късно богословските ни училища, съставени по типично немски образец[14], започват изучаването на тази дисциплина, като преподавателите са се опитвали творчески да преодолеят разликите и несъответствията на Православното пастирско богословие с Католическото пастирско богословие, както и различните обстоятелства в отделните страни. Поради погрешния си метод тази дисциплина почти не е получила развитие[15].

Краят на описания по-горе период се свързва най-вече с богословието на отец Георги Флоровски, който пръв започва да говори и пише за “неопатристичния синтез” в богословската наука, за “следването на oтците по дух”, както и за възвръщане към литургичния опит на Църквата[16]. Друг руски богослов, протоиерей Николай Афанасиев, почти по същото време развива така нареченото евхаристийно богословие. Той говори за Евхаристията като център на богослужебния живот на Църквата – основа и източник на всяко богословие, на всяко богомислие. Затова основната му идея е не само честото причастяване с Христа, но винаги заедно и винаги всички наедно – “ επί τό αυτό[17]”.

Малко по-късно Иоан Зизулас (понастоящем митрополит Пергамски) повтаря съвсем независимо от протоиерей Николай Афанасиев много от неговите мисли, но също и някои грешки. Тук ще посоча само тези, които са свързани с разглежданата от мене тема. И двамата – и отец Николай Афанасиев, и Пергамският митрополит – говорят за Евхаристията като за цел на християнския живот, без да отчитат напълно нейния вероучителен характер. По същия начин и св. Иоан Касиан в своите Събеседвания и Постановления говори много за съзерцанието, без да споменава достатъчно за неговия Обект (Бога)[18].

Краткият обзор, който направих имаше за цел да затвърди парадигмата за синхрон на харизматичното богословие с богословската наука, защото не може да съществува богословска наука, която не се базира на литургичния живот на Църквата и на църковния опит. В противен случай рискуваме това да бъде, както твърди св. Григорий Палама, само “едно богословие на думи, без живот и без плодове, ще бъде само една богословска наука[19]”. Но същевременно не можем и да забравяме за вероучителния характер на Църквата – нейният литургичен опит намира отражение в истините на вярата.

Това единение на вероучение и молитва е важно не само когато се говори за богословското ни образование, но и при редица други проблеми и предизвикателства, пред които е изправено православното богословие: глобализацията, национализма, икуменизма[20], социалната политика на Църквата, която в България почти не съществува. Проблеми, за разрешаването на които е нужно здраво, библейско, светоотеческо и съвременно богословие, отговарящо на нуждите и обстоятелствата, в които живеем.

_______________________________

*Публикувано в Красотата на света, ИМН, Пловдив 2007, с. 11-17 и в http://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Доклад изнесен на 1.XI.2002 година на Балканска научна конференция в Кърджали. Вж. Балканска научна конференция. Сборник доклади, Кърджали, 2002, с. 538-541.

[1]. На чиято църковна дата – 19.Х/1.ХI се е чествал празникът, известен сред вярващия български народ още и като “Отчов ден”.

[2]. Ср. Флоровский, Г. Догмат и история, М., 1998, с. 380.

[3]. Иоан Касиан, Бес. 14 SC 54, 180; Писания Иоанна Кассиана. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, с. 420.

[4]. Там; вж. още Григорий Назиански. Пет богословски слова, сл.1. С., 1994, с. 26.

[5]. Ср. Matsoukas, N. La dimensione comunitaria della teologia, in Caravidopoulos, I.Lo Spirito e la Chiesa. Comunita di Bose, 1998, p.16.

[6]. Ср. Matsoukas, N. Teologia dogmatica, vol. 1. Roma, 1995, p. 94-98.

[7]. Творения аввы Евагрия. Слово о молитве. М., 1994, с. 83.

[8]. Ср. Майендорф, Й. Византийско богословие. С., 1996, с. 149.

[9]. Ср. Matsoukas, N. Teologia dogmatica,vol.1.Roma, 1995, p. 107.

[10]. Много пълна картина на състоянието на богословската наука в Русия през посочения по-горе период се съдържа в монументалния труд на отец Георги Флоровски “Пути русского богословия” (Париж, 1983). За зависимостта на гръцката богословска наука от схоластиката вж. Spiteris, Y. La teologia ortodossa neogreca, Bologna, 1992, с богата библиография на гръцки език. В България след освобождението от турско робство също се чувства схоластическото влияние, още повече че контактите с Руската църква са много силни, а и оттам влиянието на руското богословие.

[11]. Ср. Zizioulas, I. Ortodossia. In: Enciclopedia dei Novecento. Vol. V. Roma, 1982, p. 6.

[12]. Ср. Мейендорф, Й. Прoблемы современного богословия: – Вестник Православного Свято Тихоновского Богословского Института. Выпуск 1. М., 1992, с. 30.

[13]. Lanza, S. Teologia Pastorale Fondamentale I, (dattilografia), Roma, 2001, p. 1.

[14]. Това се отнася предимно за Русия, Гърция и Румъния, а България и Сърбия възприемат руската образователна система.

[15]. Православното богословие и още повече Пастирското богословие се основава на опита и църковността, Пастирското богословие се живее. Православното богословие е христоцентрично и не може богословието да изучава правата и задълженията на свещениците. В гръцките богословски факултети посочената дисциплина е сполучливо видоизменена и се изучава още и като Пастирска психология.

[16]. Ср. Флоровский, Г. пос. съч., с. 381. Известният гръцки еклизиолог Йоанис Кармирис (починал 1994) едновременно с отец Георги Флоровски започва да говори за възвръщане към светоотеческото богословие, а св. Теофан Затворник и архиепископ Серафим Соболев (починал 1950) преди него пишат и проповядват за усвояването на духа на отците и прилагането им в нашите условия на живот. Ср. Серафим Соболев. Проповеди. С., 1993, с. 63. Всъщност в богословието на архиепископ Серафим освен посочения двусъставен метод се съдържа и потвърждението му и отражението му в християнския нравствен живот. “Православното богословие – казва архиепископът – е правопропорционално на целомъдрието”. Вж. *** Кратко жизнеописание на архиепископ Серафим Соболев. Солун, 1991, с. 31.

[17]. Ср. Афанасиев, Н. Трапеза Господня. С., 1999. Дали искаме или не, но православното богословие винаги е било свързано и често под влияние на католическото богословие. Първи католическите учени, скъсвайки с периода на схоластиката, започнаха да търсят нови богословски методи и да се възвръщат към светоотеческата и литургична традиция. Изследванията на френските патролози и еклисиолози Жан Даниелу /Jean Danielou/ и Ив Конгар /Yves Congar/ импулсираха развитието на неопатристичното богословие на отец Георги Флоровски, така както Рудолф Зом /Rudolph Sohm/ със съчиненията си подпомага евхаристийното богословие на протоиерей Николай Афанасиев (вж. Zizioulas, I. Op. cit., p. 6).

[18]. Ср. Флоровский, Г. Пос. съч., с. 308.

[19]. Цит. по Matsoukas, N. Teologia dogmatica,vol.1. Roma, 1995, p. 117.

[20]. Във връзка с икуменизма (но не този, който прави ССЦ) безспорно стои благовестието, за което споменах в увода на доклада. Това православно благовестие и свидетелство е необходимо много за богословските ни факултети, а също и за двете катедри по богословие в Шумен и Кърджали.

Изображения: авторът Стоян Чиликов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-cPU