Тотю Коев

Вторият вселенски събор, чийто 16-вековен юбилей се празнува тази година от целия християнски свят (бел. на автора на блога – става дума за 1981 година), е отдавна предмет на щателни проучвания в различни области. От догматическо гледище този събор има изключително важно място и значение: събралите се в Константинопол 150 църковни представители преработили, допълнили и разширили вероопределението на Първия вселенски събор от Никея (325 година); с оглед съществуващите тогава ереси и по-частно македонианската, те разкрили и формулирали учението на Църквата за третото лице на Света Троица – Светия Дух. Така изработеното вероопределение, известно днес като Символ на вярата, е най-ценното догматическо наследство, завещано ни от християнската древност.

В нашата икуменическa съвременност, която се характеризира с все по-засилващи се междуцърковни контакти и богословски разговори, Символът на вярата придобива още по-голямо значение, защото се явява солидна верова основа по пътя към църковното единство.

Без да се надценяват едни истини на вярата или да се подценяват други трябва да се подчертае, че през последното десетилетие интересите към пневматологията стават все по-големи: на различни християнски асамблеи, колоквиуми и конференции все по-често се поставя на разглеждане въпросът за Св. Дух и свързаният с Него благодатен живот на вярващите в Христа.

Православната църква, която по своята същина е христоцентрична, едновременно с това е и пневматологична – църква на духовно-благодатния живот. Затова православните богослови-догматисти се отнасят с подчертан интерес и с усърдие изучават христологическите и пневматологическите въпроси, намерили словесна форма в Никеоцариградския символ. Относно третото лице на Св. Троица в VІІІ член на този символ е казано: „И в Духа Свети, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците”. Тук всяка дума, всеки израз крие богато съдържание, което може правилно да се възприеме от вярващото съзнание по пътя на религиозното преживяване.

В следващите редове се прави анализ на съдържанието на VІІІ-я член на Символа на вярата, посочват се съответните библейски места и светоотечески свидетелства – главно на св.Василий Велики и св. Григорий Богослов, чиито пневматологически концепции са дали най-силно отражение при формулировката на споменатия член.

За да се разбере по-правилно съдържанието на тази словесна формулировка, необходимо е да се имат предвид две неща: 1. развитието на богословската мисъл до Втория вселенски събор относно Св. Дух и 2. задачата, която отците на събора си поставили при изработване на споменатата формулировка.

1.Може да се каже без преувеличение, че до появата на македонианската ерес, отричаща божественото достойнство на Св. Дух богословската мисъл не се е занимавала обстойно, задълбочено и цялостно с въпроса за третото лице на Св. Троица – Дух Свети. До този въпрос тя се е докосвала само във връзка с догмата за троичността на Бога. Повечето от казаното дотогава относно Св. Дух не претендира за безупречна точност и яснота. Повод за изясняване и формулиране църковното учение за Св Дух дала духоборската (или македонианска) ерес. При споровете духоборците водили повече устна дискусия отколкото писмена. Главни представители на църковната пневматология от този период били светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Епифаний Кипърски и Дидим Слепецът. За да докажат равенството между лицата на Св. Троица и по-частно божествеността на Св. Дух, те използвали библейски аргументи и богословски аналогии. Най-ценното измежду всичко, написано през ІV в. по интересуващия ни въпрос, е съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”. В това съчинение св. Василий, както почти всички негови съидейници, разкривайки божествеността на Св. Дух, никъде не го нарича Бог.

2.Пълнотата на Църквата чрез нейните представители на събора в Константинопол трябвало да определи отношението си към ереста на духоборците-македониани, трябвало да каже своето да или не. От 150-те участници на събора 3/4 били  православни. Естествнено е било при формулирането на църковното учение те да използват постиженията на тринитарната и по-частно пневматологическата богословска мисъл доколкото и както тя е била развита по това време. От това следва, че текстът в VІІІ-я член от Символа на вярата носи неизбежно отпечатъка от своето време и отразява развитието на тогавашната богословска мисъл. На въпроса, Дух Свети Бог ли е, е даден не пряк, а косвен оттговор[1]; посочено е божественото достойнство на Св. Дух, но думата Бог по отношение на Него не е употребена.

Църковните мислители до Втория вселенски събор, занимавали се пряко или косвено с въпроса за третото лице на Св. Троица, доказвали библейски и богословско-философски божествеността на Св. Дух. Почти всички те не са Го наричали ясно и определено Бог може би поради това, че и в Новия Завет истината за божествеността на Св. Дух не е изразена ясно и категорично, макар тя да се разбира от контекста на свещените книги.

Осмият член от Символа започва с думите: (Вярваме) и в Духа Свети, Господа, Животворящия”. Тук наименованието „Дух” не означава нематериалната същност на Бога, Който е дух (ср. Иоан 4:24), а означава собствено име; както Отец и Син, така и Дух са собствени имена на триличния Бог и са неделими едно от друго. „Идете, научете всички народи – казва Иисус Христос на учениците Си, – като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно” (1 Иоан 5:7). Както в приведените тук две библейски свидетелства, а такива има още много в Новия Завет, така и в Символа на вярата на третото лице на Св. Троица е даден атрибутът „Свети”. Той има значение не на прилагателно име, а на име, което насочва мисълта към същността на Духа. Понятието „Свети” в тези случаи поставя Духа не само в противоположност на всички духове и духовни същности от творението, но образува собственото име на Духа. Както когато искаме да изразим мисълта за същността на Бога не Го наричаме „Всемогъщество” или „Милосърдие”, а „Всемогъщ” и „Милосърден”, и това не са понятия, а същност на имената, така и „Свет” или „Свети” насочва към същността на Духа. Тази интерпретация на думата „Свети” намира потвърждение в Божественото Откровение (Свещ. Писание и Свещ. Предание) както по отношение на единия по същност Бог, така и по отношение на третото лице на Св. Троица. Моисей е записал думите на Бога: „Аз Господ, Бог ваш, съм свет” (Лев. 19:2), а пророк Исаия чул ангелска песен: „Свет, свет, свет е Господ Саваот” (6:3). На Св. Дух неведнъж се приписва божествена светост: „Приемете Духа Светаго” (Иоан 20:22), казва Христос на апостолите Си. На друго място е казано: „Който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има во-веки” (Марк 3:29). Светостта на триипостасния Бог не е само вътрешна, статична, но има и външна, динамична изява в творението. В Новия Завет Духът Божи се проявява като лична, божествена сила и величие, които намират пълна изява в любовта Божия към човека и се реализират в Църквата като богочовешки организъм.Макар че в Свещ. Писание истината за божествеността на Дух Свети не е изразена директно, а е само загатната, тя се откроява в контекста на новозаветните свещени книги. Така например св. апостол Петър казва: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3-4). Ангел Гавриил благовестил на св. Дева Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени” (Лука 1:35). И пак Ангел Господен казал на Иосиф: „Не бой се да приемеш Мария…, защото заченалото се в нея е от Духа Светаго” (Мат. 1:20). От този билейски текст е оформен изразът в Символа на вярата „…и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария”. При кръщението на Иисус Христос в реката Йордан Дух Божи слязъл над Него (срв. Мат. 3:16). Той Го съпътствал не само в пустинята (срв. Лука 4:1), но през целия Му земен живот. В посочените тук библейски места и в редица други Дух Свети се разбира и възприема като трета ипостас на Св. Троица.

Наименованието „Свети” по отношение на Духа като трета ипостас в Божествената Троица е идентично с наименованието „божествен”. Оттук изразът в Символа: „Вярваме и в Духа Свети” означава вяра (в смисъл на увереност) в божествеността на Духа Свети или вяра в Св. Дух като Бог[2]. По думите на св. Василий Велики: „Дух Свети има по природа в Себе Си светостта; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица[3]… В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а е освещаващ; нарича се „благ”, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен”, както е „праведен Господ”(Псал. 91:16), защото Той Самият е истина и правда[4]… Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си”?[5] Тази вяра в божествеността на Св. Дух се окриля от деен религиозен опит, съпътства се от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух.

Тази вяра са изповядвали отците на Втория вселенски събор, наричайки Духа Свети „Господ, Животворящ”. Всяко от лицата на троичния Бог носи името „Господ”. В първата Божия заповед е казано: „Аз съм Господ, Бог твой” (Изх. 20:2); св. апостол Павел пише на филипяни: „Всеки език да изповядва, че Иисус Христос е Господ” (Фил. 2:11); и пак същият апостол свидетелства пред коринтските християни, че „Господ е Духът; дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17). И трите лица носят с еднакво достойнство името „Господ”. Не са малко по брой и по значимост библейските места, в които Дух Свети е наречен „Господ” или пък е посочена Господнята Му сила и власт. „Господ да насочи сърцата ви към любов Божия и търпение Христово” (2 Сол. 3:5). Тук под „Господ” се разбира не Отец или Син, а само Дух Свети.

Изхождайки от думите на Иисус Христос: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат.28:19), св. Василий аргументирано възразява срещу твърдението, че Дух Свети като е трети поред, Той е трети и по природа. Както Син е втори след Отца, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети като е трети поред, не следва, че Той има друга природа. И звезда от звезда се отличава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[6]. По-нататък кападокийският светител утвърждава, че има само две степени или две категории на нещата: Божество и вселена, господство и служение, сила и власт. Дух Свети е в първата категория, Той е Господ. В този смисъл и съборът в Константинопол е нарекъл Св. Дух Господ.

Божествеността и господството на третото лице на Св. Троица намират своята конкретна изява в Неговата животворяща дейност. Затова не би могло да се говори за светостта и господството на Духа без да се разкрие Неговата творческа, живителна мощ. (Бит. 1:2), Той е Духът-Творец, Който се носел над водата при създаването на света (Бит. 1:2); Който чрез вдъхване в лицето на създадения човек дихание за живот го направил „жива душа” (Бит. 2:7). Той е, Който възражда и обновява (Тит 3:5), Който в името на Иисуса Христа прави човека „нова твар” (2 Кор. 5:17). Роденият от Духа може да влезе в царството Божие (Иоан 3:5). Същият Дух-Творец „възкреси Христа от мъртвите” (Римл. 8:11) и живеещите „не по плът, а по дух… освободи от закона на греха и смъртта” (Римл. 8:1-2). Той оживотворява смъртните тела на тези, които Го приемат да живее в тях (Римл. 8:11). Сам Иисус Христос свидетелства, че духът е, който животвори; плътта нищо не ползува” (Иоан 6:63). По думите на св. Григорий Богослов, Духът е Онзи, Който открива, Който дарява светлината и живота, нещо повече – Онзи, Който Сам е светлина и живот. Духът не приема живота, а го дава[7]. Този факт утвърждава божественото достойнство на Св. Дух. За Него, Който не е зависим от законите на творението, не е необходимо да получава живот или каквото и да е друго, защото Сам Той е животворящ. Като има за основа думите на св. апостол Павел: „Ония, които веднъж са се просветили, вкусили са от небесния дар, станали са причастници на Светаго Духа” (Евр. 6:4), св. Атанасий Велики прави логическия извод, че ангелите и останалите твари биват причастни на Духа, но Той не е причастен на тях, защото не Той, а те получават от Него. По природа и по същност Дух Свети няма нищо общо с тварите, но е едно с Отца и Сина. Отец твори всичко чрез Словото в Светия Дух, затова Св. Троица е всецяло творяща и зиждителна[8].

Посочените библейски места и светоотечески аргументи акцентират върху животворящата сила на Св. Дух, тоест върху Него като причина на духовния живот, върху Неговата светост. Тварите се освещават чрез Св. Дух, Който като Осветител не се нуждае от освещаване, защото Сам Той е извор на светостта. От това следва, че Дух Свети има божествени свойства и функции, че е Бог и Господ.

Дух Свети изхожда от Отца. За това свидетелства Иисус Христос: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене” (Иоан 15:26).Изхождането на Дух Свети от Отца е белег на Неговата божествена природа и свидетелство за единосъщието Му с Отца и Сина. Двамата светители Василий Велики и Григорий Богослов приемат, че изхождането е доказателство за единосъщието между Отца и Св. Дух, но единогласно признават, че начинът на изхождане остава неизразим, защото превишава гриниците на човешките възможности, остава недостижима тайна за разума. При все това и двамата с логическа последователност и с подходящи аналогии възразяват срещу отричащите божествеността на Св. Дух. Тъй като Дух Свети изхожда от Отца, Той не е и не може да бъде твар; тъй като пък не е роден, Той не е Син. Понеже е по средата между Неродения и Родения, то Той е Бог. Да се обясни неродеността на Отца, родеността на Сина и изхождането на Св. Дух значи да се проникне в тайните на Бога. Ние не можем да видим какво е под нозете ни, не можем да изброим морския пясък, дъждовните капки и дните на вечността, а още по-малко можем да надзърнем в дълбините Божии и да опишем неизразимата природа на Бога. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респ. от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост[9]. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго” (1 Кор. 12:3).

Навярно поради невъзможността да се изясни начинът на изхождането на Св. Дух от Отца, в Символа е употребен евангелският израз, който Сам Христос е употребил. Въпросът за изхождането на Св. Дух само от Отца, или от Отца и Сина, или чрез Сина не е бил поставен на събора в Константинопол, поради което не е получил и дефинитивно разрешение в Символа. По същина този въпрос е възникнал по-късно и е сложил дълбок отпечатък в отношенията между християните на Изток и на Запад. Той и днес е предмет на задълбочени проучвания и богословски разговори.

По-нататък в Символа на вярата е казано за Св. Дух: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“. Този израз съдържа имплицитно истината, че Дух Свети е Бог и като такъв е равен и единосъщен на Отца и Сина. Тази истина тук е изразена в присъщата на византийския стил доксологична форма и е намерила ясно отражение в богослужебния живот на Православната църква. Във всяко богослужение от денонощния кръг се пее: „Слава Отцу и Сину и Святому Духу“. Това славословие е във висша степен израз на почит и благоговение към триединия Бог. Култовото поклонение и славословие към Светия Дух не се различава по нищо от това към Отца и Сина. Като изразяваме почит, поклонение и възхвала към Бога, ние отправяме молитвите си към Отца и Сина и Светия Дух без да Ги разделяме или да правим разлика между тях. С това изповядваме вярата си в равнобожествеността на трите лица на Св. Троица – Отец, Син и Дух Свети.

Поклонението и прославата на Светия Дух наравно с Отца и Сина са обусловени както от божественото Мy достойнство, така и от свързаното с това достойнство вечно съприсъствие и съучастие с Отца и Сина в творческия акт, в промисъла за създадения свят и особено в освещаващото действие при домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Св. Дух, Който пълновластно домостроителства в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6,11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[10]. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, от видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната — Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Св. Дух.

Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28), и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество. По думите на св. Василий Велики „Дух Свети просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Мат. 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Мат. 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му“ дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петър, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска“ (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно“[11]. По своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него наред с Отца и Сина се приписват вечност и неизменяемост, всъдеприсъствие и всемогъщество, всезнание и всеблагост — свойства, които притежава само Бог.

Последният израз от VIII-я член на Символа гласи: „Дух Свети e говорил чрез пророците”. И този израз, както и предхождащите го, утвърждава вярата в божествеността на Св. Дух. Като израз той се употребявал още в III в. с ясна антигностическа тенденция.

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа, съпътства Го в Неговото земно служение, не Го оставя и след възкресението Му. Защото Духът не е вън от Словото, но пребъдвайки в Словото, чрез Него пребъдва в Бога-Отца. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Кор. 12:4-6), тъй че действа и раздава всичко сам Отец чрез Словото в Светия Дух.

Догматическата формулировка относно Св. Дух, която се съдържа в VIII-я член от Символа на вярата, е естествен резултат от развитието и постиженията на богословската мисъл до Втория вселенски събор. Тя отразява квинтесенцията на тази мисъл и се свежда до четири пункта, имащи изцяло отношение към Св. Дух:

1.Наричайки Светия Дух „Господ“, отците на събора с това изповядват Неговата пълна божествена природа.

2.Подчертани са и Неговите божествени функции, като е наречен „Животворящ“ и че е „говорил чрез пророците“.

3.С израза „Който от Отца изхожда“ е посочено иманентното битие на Светия Дух. Вярно е, че в Символа не е изяснен начинът на изхождането на Св. Дух от Отца, но е подчертана мисълта, че Той има една и съща същност с Отца и Сина.

4.Поклонението и славословието на Св. Дух е еднакво с това на Отца и Сина и се изразява едновременно, защото се отнася в еднаква степен до трите лица на Св. Троица.

Не е трудно да се установи, че изразите в VIII-я член от Символа на вярата по произход са библейски и имат светоотеческо изяснение.

Неоспоримата яснота и библейско-църковен дух на изразите, утвърждаващи божественото достойнство на Светия Дух, са имали за естествена последица опровергаване македонианската ерес и утвърждаване чистото църковно учение в областта на пневматологията.

Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно истината, че Дух Свети е Бог, е добра основа и силен подтик към по-нататъшно вглъбяване в духовната област, към разкриване богатството на духовно-благодатния живот, към сближаване и обединяване на християните в името на светата божествена Троица – Отец, Син и Дух Свети.

_____________________________________________________________________________________________________

* Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 12, с. 19-25.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, професор доктор Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича в периода 1950-1991 г. Богословският факултет при СУ. От 1991 г. носи старото си название Богословски факултет при СУ.

[1]. Ср. прот. Сергий Булгаков, Утешитель, О Богочеловечестве, ч. ІІ, YMCA PRESS, Париж, 1936, с. 50.

[2]. Ср. H. Vogel, Das Nicaenische Glaubensbekenntnis, Berlin-Stuttgart, 1963, S. 143 f. – W. Beinert, Das Glaubensbekenntnis der Oekumene, Freiburg i. Ue., 1973, S. 188 ff.

[3]. Epist. 159; PG, t. 32, col. 621.

[4]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; PG, t. 32, col. 108.

[5]. De Spiritu Sancto, c. 23, n. 54; col. 169.

[6]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; PG, t. 32, col. 653. De Spiritu Sancto, c. 10; col. III.

[7]. Cp. Oratio 31, 5, c. 29; PG, t. 36, col. 165 sq.

[8]. Cp. Epist. Ad Serapionem;, I, c. 27; PG, t. 26, col. 594.

[9]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152 sq. sq.

[10]. Срв. De Spiritu Sancto, с. 16, n. 37; col. 133.

[11]. Homilia 15, с. 3; Migne, PG, t. 31, соl. 469.

Изображения:

1. Авторът проф. Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

2. Св. апостол Петър изобличава Анания, който се опитва да излъже Светия. Дух. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1o

Тотю Коев

В статията си „Вярваме в единия Бог” (отпечатана в сп. Духовна култура, кн. 3/1989 г.) се постарах да разкрия в синтезирана форма православното учение за единия по същност Бог, което е в основата на християнската вяра. В тясна връзка с този въпрос и като естествено негово продължение са и въпросите за познанието на Бога: познаваем ли е Бог за човека, и ако е познаваем, до каква граница или степен стига това познание, както и условията за богопознание и богообщение. Акцентът тук пада, естествено, върху богопознанието, което имплицитно съдържа в себе си богообщението. Целта на настоящата статия е да се изяснят именно тези въпроси.

1. Възможност и граници на богопознанието

Според учението на Православната църква по отношение на Бога трябва да се различават две страни: едната е непознаваема, другата – познаваема. Първата се отнася до същността на Бога, втората – до проявите на Бога в света.

Що се отнася до същността на Бога, нея не може да знае никое творение, дори и безплътните сили, защото не може да се прави сравнение между Твореца и творението. Двете са несъизмерими величини: първата е Абсолютното, втората – относителното. При все това Абсолютното не е дистанцирано и откъснато от относителното. Доколкото ние като творение Божие можем да знаем за своя Творец, Той ни се е открил чрез творението Си и чрез Своя промисъл; открил ни се е също чрез Закона и пророците и главно чрез Единородния Си Син. Макар и непостижим в същността Си, Бог за нас е частично постижим чрез действията и проявите Си в света. Поради това човек може да постигне такова познание за Бога, което му е достатъчно при земните условия на живот.

В Божественото Откровение е посочено ясно, че същността на Бога е непостижима за нито едно от творенията и че тя е пълно достояние само на Самия Бог. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът” (Мат. 11:27). Така е дори със самия човек. „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Но словото Божие не се задоволява само да посочи непознаваемостта на Божията същност, а сочи и на причините, поради които за човека не е възможно да вникне в тази същност. И тези причини са именно в ограничеността и несъвършенството на човешката природа. Затова Бог обещал на Моисей: „Кога минава славата Ми, Аз ще те туря в пукнатината на скалата и ще те покрия с ръката Си докле отмина; и кога си сваля ръката, ти ще Ме видиш изотзад, а лицето Ми няма да бъде видимо (за тебе) “ (Изх. 33:22-23). Тук изразът „лицето Ми няма да бъде видимо за тебе“ означава, че Божията същност не е достъпна за човека.

Новозаветното Откровение, което свидетелства, че „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:19), учи, че Бог, „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина”, Него „никой от човеците не е видял, нито може да види” (1 Тим. 6:16). Следователно за хората не е възможно да видят Бога, защото Той живее в непристъпна светлина, т. е. в такава област на битието и живота, която превишава човешкия разум – такава област, гдето окото не е в състояние да проникне във вътрешността на духовната светлина. Църковното съзнание за непостижимостта на Божията същност е намерило израз и в православното богослужение. Така например в Литургията на св. Иоан Златоуст, преди освещаването на хляба и виното в тяло и кръв Христови, свещенослужителят се обръща към Бога с думите: „Ти бо ecu Бог… недоведомь“. А в акатиста на Иисуса Сладчайши (икос 7) се казва: „Иисусе, мудросте недомыслимая!“

Изцяло противоположно на учението на Божественото Откровение за непостижимостта на Божията същност е учението, което допуска пълна постижимост, т.е. пълна познаваемост на тази същност. Такова схващане имало още от езическа древност. Езичниците, които са мислели за своите богове през призмата на собствените си човешки измерения, са могли да кажат, че те знаят за тях така и толкова, както и колкото знаят за себе си. Това схващане проникнало в някои християнски среди посредством различни ереси. Така например през II в. то се разпространявало чрез тези гностически системи, в основата на които лежала пантеистическата идея за Бога. През IV в. мисълта за пълната познаваемост на Бога поддържали последователите на Арий – Аеций и Евномий. Тогава била широко разпространена т. нар. теория на имената. Според тази теория който знае името, знае и същността, защото същността се изразява напълно чрез нейното име. Според представителите на тази теория името, което всецяло обхваща и напълно изчерпва същността Божия, енероденост. Аеций твърдял, че той знае Бога така добре, както не знае себе си, защото Бог е нероден, а той (Аеций) е роден[1]. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността. Тя е самата божествена същност, т. е. Бог е неродена същност[2]. Неродеността не е недостатък; тя свидетелства, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Относно познаваемостта на Бога Евномий казвал: „Аз зная Бога така, както Сам Бог знае Себе Си[3]„. И по-нататък: „Който казва, че Бог е непознаваем, не заслужава името християнин“ [4].

Мнението на Аеций и Евномий е съвсем крайно. На тяхното мнение убедително възразявали главно съвременниците им – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, които в полемиката си с тях разкривали православното учение.

„Аз бих казал, пише св. Василий Велики, че Божията същност е неродена, но не бих казал, че неродеността е същност“[5]. „Евномианите говорят, че Бог е нероден, и ние сме съгласни с това, но че неродеността е същност, на това възразяваме, защото според нас това име (нероденост, ск. м.) означава, че Бог съществува нероден, а не че неродеността е Бог“[6]. Името „нероден“ е подобно на другите имена, отнасяни към Бога, и то по нищо не се различава от тях. Ако пък, както твърдял Евномий, „нероденост“ означава „същност“, ще трябва да се приеме, че и другите имена са същности Божии. „Но по такъв начин Божията неизменяемост и безначалност ще има още много същности“[7]. А всичко това противоречи на истината за едната Божия същност. „Нима и безсмъртие, и непорочност, и неизменяемост съставляват Божията същност? – Ако е така, у Бога има не една, а много същности. Божията същност е това, което принадлежи само на единия Бог и е свойствено само на Него… Думата „нероден“ показва само, че у Бога няма раждане, но не обяснява какво е Той по природа, не казва какво е това, което няма раждане“[8]. С тези и подобни на тях аргументи кападокийците доказвали ясно и убедително, че чрез имената не може да се вникне в същността на Бога, а още по-малко да се разбере тя частично или дори напълно, както твърдели Аеций и Евномий. Имената не изразяват същността Божия, а по-скоро свидетелстват за отношението на Бога към света и човека.

Други от еретиците в древността, например маркионитите, изпадали в противоположната на Аеций и Евномий крайност, като учели, че Бог е напълно недостъпен за нашето познание, следователно за Него не можем да знаем нищо[9]. Св. Кирил Иерусалимски с подходящо сравнение отхвърля тази крайност. Той пише: „Нима поради това, че аз не мога да изпия цялата река, няма да взема част от водата и за моя полза? Нима поради това, че очите ми не са в състояние да вместят цялото слънце, няма да гледам от него толкова, колкото ми е нужно? Нима поради това, че аз като вляза в някаква голяма градина и не мога да изям всичките плодове, ти би желал да изляза от нея съвсем гладен?”[10]. Има съществена разлика между това да не можеш да знаеш нищо за Бога, и това да нямаш пълно познание за Него.

В по-ново време мисълта за пълната непознаваемост на Бога е намерила израз в двете философски направления – позитивизъм и агностицизъм. Всъщност и двете не казват нищо ново, само по нов начин възпроизвеждат предишните аргументи.

Църквата учи, че човешкият ум е ограничен, в смисъл несъвършен, а Бог е съвършен. Несъвършеното не може напълно да обхване, да разбере съвършеното. Безкрайното би престанало да е безкрайно, ако ограниченото същество го обхване напълно. Ако ние познаем напълно същността Божия, Бог би престанал да е за нас Бог. Същността Божия е недостъпна не само за хората, но и за всички други разумни същества, т. е. и за духовно-ангелския свят. Поради своята ограниченост човешкият дух не може да вникне напълно дори в същността на много от тварните същества и предмети. Ако човек не винаги може да вникне изцяло в тварната област, колко по-малки претенции може да има да вникне в абсолютния Дух!

Тук на земята човешкият дух е съединен с тяло, което е подчинено на времето и пространството. Поради тази си ограниченост тялото на свой ред ограничава възможностите на и без това несъвършения дух, ограничава ги особено в областта на богопознаннето.

Към несъвършенството на човешкия дух и ограничеността му от тялото следва да се прибави и греховната повреда, която сериозно препятства човека в стремежа му да се възвиси към чисто богосъзерцание.

Трябва да се прави разлика между невъзможността на човешкия дух да вникне в същността Божия и способността му частично да познава Бога, т. е. да се прави разлика между постижение и познание. Едно е за човека непостижимостта Божия, друго е познанието му за Бога.

Ако християнинът не би могъл да има никакво познание за Бога, тогава евангелската проповед и нашата вяра губят своя смисъл. Но в него са вложени възможност и стремеж към богопознание и богообщение, – нещо повече – за него те и двете са нравствен дълг: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце и с всичката си душа и с всичкия си разум. Тази е първа и най-голяма заповед” (Мат. 22:37-38). За да възлюбиш някого с цялата си същност, трябва да го познаваш, да познаваш добродетелите му, които всъщност възлюбваш.

За християнина богопознанието и богообщението са висше благо: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). С думата „живот“ тук се означава пълното удовлетворение на всички духовни потребности: живот за ума, за волята, за сърцето. Без познание на Бога и общение с Него няма този живот за душата на християнина, защото няма истина за ума му, няма добро за волята му, няма блаженство за сърцето му. У Бога е „изворът на живота“ (Пс. 35:10) за нашия дух.

Има два пътя, които водят християнина към богопознание. Те са: естествен исвръхестествен. И двата са обусловени от това, че Сам Бог се открива по естествен и по свръхестествен начин. Следователно и двата начина са благословени от Бога.

Естествения път на богопознание включва всичко, което Бог е открил за Себе Си чрез творението и в частност чрез богоподобната природа на човека. „Онова, що може да се знае за Бога, тем (на човеците, ск. м.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията”(Римл. 1:19-20). Видимата природа с нейното единство и многообразие, с нейната хармония и целесъобразност, с нейната грандиозност и мащабност красноречиво проповядва на хората, говори им на разбираем език живо и убедително за всемогъществото, за премъдростта и благостта на Твореца и Промислител Бог. „От величието на хубостта у създанията ще се познае сравнително Виновникът на тяхното битие” (Прем. Сол. 13:5).

Свръхестественото откровение на Бога включва това, което по вдъхновение свише са записали богоизбрани мъже в Стария Завет; което пряко ни е открил Сам Бог чрез въплътилия се Син Божи Иисус Христос, записано в свещените новозаветни книги от Неговите ученици и апостоли и предадено на Църквата. Ако за някого богатството и разнообразието на творението не водят до съответно познаване на Твореца, то свръхестественото Божествено Откровение достатъчно силно и убедително разкрива Неговите черти и свойства. Субектът, който постига по-малка или по-голяма стенен на богопознание, е сам човекът, сътворен по образ Божи. Божественото Откровение е, което ни говори за боголикостта на човека (Бит. 1:27), а човешките познавателни и творчески способности потвърждават ярко тази боголикост. Човешката душа със своето богатство, сили и способности, със своите нравствени потребности говори за Бога и за отклика ѝ на Божия призив за съвършенство (Мат. 5:48). Тя е своеобразно звено между естественото и свръхестественото Божествено Откровение, защото има в себе си елементи и от дветe: чрез първото свидетелства и изявява себе си, второто утвърждава неземното ѝ битие и узаконява познавателните ѝ способности.

Като наблюдава делата Божии и размишлява за Бога, човек може да придобие познание за Него, както наблюдаващият дадено произведение (картина, статуя и др.) може от самото произведение да направи заключение за неговия създател. Човекът може да наблюдава и размишлява именно защото е образ Божи. Ако липсваше този образ, той не би могъл от видимото и ограниченото да премине с мисълта си към невидимото и неограниченото. Пътищата по които разумът може по естествен начин да достигне до познание на Бога, са:

1.Път на отричане или изключване. Това ще рече, от идеята за Бога като същество безкрайно да се изключат всички черти на ограниченост, каквито се наблюдават в този свят, защото те не съответстват на вродената идея за Бога. „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята. Той ли ще каже, и не ще направи? Ще говори и не ще извърши?” (Числа 21:19). По пътя на изключване от Бога несъвършенствата на този свят разумът може да стигне до заключението, че Бог е безкраен, неограничен, вечен, безсмъртен, неизменяем и пр.

2.Път на причинност или включване. Това значи в понятието за Бога да се включи най-красивото и най-съвършеното, което човешкият разум открива в света, особено в духовно-разумните същества, които отобразяват Бога. По този път разумът може да стигне до идеята за Бога, че Той е дух, обладаващ разум и свобода, че е благ и праведен, любящ и милващ.

3.Път на превъзходство. По този път разумът стига до заключение, че съвършенствата, приписвани на Бога, са в абсолютна степен, защото Бог е едни и единствен, и абсолютността е присъща само на Него.

Но оставен сам на себе си, разумът макар и да постига определено познание за Бога, няма гаранция, че не може поради греха да се заблуди било в познанието си, било в словесната формулировка на това познание. Историята на човечеството е наситена с такива заблуди. Така например у древните народи идеята за единия Бог била почти изчезнала. „Славата на нетленния Бог (те, ск. м.) измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Римл. 1:23). Вместо Твореца хората обоготворявали творението. Макар древните пророци и философи да знаели повече от своите съвременници, и те изпадали в заблуда – в пантеизъм, дуализъм и други[11].

Разумът, колкото и да е напреднал в познанието, не може в областта на богопознанието да се осланя само на себе си. И в миналото, и днес християнското съзнание намира здрава основа в свръхестественото Божествено Откровение, което дава на вярващия отговор на сложните въпроси относно битието и живота, удовлетворява висшите потребности на човешкия дух: на разума дава светлина, на волята – сила, на сърцето – успокоение. Това Откровение неизмеримо превишава човешката мъдрост. „Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта…, защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците” (1 Кор. 1:21, 25). Човек сам не е в състояние да познае „ума Господен” още по-малко „да го обясни“, но чрез Божественото Откровение християнинът има „ум Христов” (1 Кор. 2:16), чрез който познава Бога. „Бог не ни е оставил в пълно незнание, пише св. Иоан Дамаскин. Защото познание за това какво е Бог, Той Сам е всадил в природата на всекиго. И самото създаване на света, неговото запазване и управление възвестяват Божието величие (Прем. Сол. 13:5). Над всичко това Бог отначало чрез Закона и пророците, после чрез Единородния Свой Син, Господа и Бога и Спасител наш Иисус Христос ни е съобщил познание за Себе си, което ние можем да поберем. Поради това всичко, което са ни предали Законът и пророците, апостолите и евангелистите, ние приемаме, познаваме и почитаме, а повече от това нищо не изпитваме… Като всезнаещ и промислящ за благото на всекиго, Бог ни открил това, което е потребно да знаем, а туй, което не можем да понесем, го премълчал. От това трябва да сме доволни, в него да пребъдваме и да не прекрачваме вечните предели (Прем. Сол. 22:28) и Божиите предания“[12].

Обобщено казано, богопознанието е сложен и многообразен процес. Божията същност е недостъпна както за човека, така и за ангелите; тя остава непостижима. При все това Православната църква, като отхвърля двата крайни възгледа – единият за пълната познаваемост на Бога, и другият за пълната Му непознаваемост, учи, че с помощта на естественото и на свръхестественото Божествено Откровение човек може да постигне една или друга степен на богопознание – може да постигне толкова, колкото му е необходимо при тукашния земен живот. Разбира се, за човека не е достатъчно само да желае да познае Бога. Има някои условия или изисквания, чието спазване е предпоставка за постигане на богопознание.

2. Условия за богопознание

За християнина е самопонятно, че човекът като личност и образ Божи търси Бога като личност, с Когото желае и може да влезе в общение. Общението е възможно и резултатно само между личности; то се осъществява свободно и драговолно. При него няма насилие, няма принуда. При истинското общение няма корист. Като абсолютна личност Бог е над човека; Той е същество самобитно, самостойно и независимо от човека. И човекът е същество самостойно, но не е самобитно, и оттук -не е независимо. Зависимостта на човека се отнася до произхода му, до началото на неговото битие, което е у Бога и от Бога. Тази му изначална зависимост не противоречи на неговата свободна воля. Бог призовава човека към Себе Си („Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя“ – Мат. 11:28), призовава го, но не го принуждава. Човекът е свободен да откликне или не на Божия призив, „Ето, стоя пред вратата и хлопам, казва Господ: ако някой чуe гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене” (Откр. 3:20). Вечеря се приятно с човек, когото драговолно си поканил у дома си, и който драговолно е приел поканата. Драговолна е поканата, отправена към човек, когото познаваш, в когото вярваш – вяра в смисъл на доверие; когато няма корист нито у канещия, нито у поканения. Бог кани всички хора безкористно, както любящ баща кани децата си. На този Божи призив откликват само тия, които вярват в Него. Тук не става дума за вяра в смисъл на доверие, а на увереност, че Той съществува, и не само съществува, но и награждава онези, които искрено Го търсят и искат да бъдат в общение с Него, награждава ги с най-ценното – с вечния живот (Ср. Иоан 17:3).

Вярата е първото условие за богопознание. Християнската вяра в Бога, която включва в себе си и доверие в Него, по своето съдържание е равна на знание, но това знание не е още познание. „Аз зная някого“ не е адекватно на „аз го познавам“. „Зная го“ значи видял съм го, или съм слушал, или съм чел за него. Познаването предполага общуване, лично възприемане. По силата на вярата християнинът знае, че Бог „съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6); знае също, че вечният живот е познаване на Бога и на пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3); че Бог е изявил и явил Себе Си в Откровението, което поради тази изява е Божествено; че вярата е жизнено необходимо условие и средство при богопознанието; че тя е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Тези думи на св. апостол Павел са класически в Новия Завет. Те ни дават най-ясно, най-точно и най-пълно определение на християнската вяра, разкриват ни нейната гносеологическа основа. Тук вярата се сравнява със знанието: чрез разума и опита ние познаваме видимите неща и тези, до които достигаме по логически път; чрез вярата пък познаваме невидимите. Макар че начините и средствата за познаване при вярата и при разума са различни, резултатът е еднакъв – ние получаваме познание[13].

Наистина, „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), нито може да Го види с телесните си очи, защото Той е дух (Иоан 4:24). Но Той е „видим“ с духовните очи на вярата, защото чрез вярата невидимото се разкрива и се възприема като видимо. Именно тук е най-голямага сила на християнската вяра, понеже чрез нея истината се възприема от човешкия дух непосредствено. „Във вярата човешкият дух преминава зад пределите на дадената налична действителност, утвърждава съществуването на такива предмети, които не го принуждават да ги признае; той свободно ги възприема и признава. Вярата е подвиг на духа, който разкрива невидимите неща“[14], при това подвиг свободен. „Блажени, които не са видели, и са повярвали“ (Иоан 20:29). Свободният подвиг е в това – да не си видял, и да повярваш. Видяното не се нуждае от вяра; то се налага дори мимо волята ни. Християнската вяра в смисъл на знание е сигурна предпоставка към познание. Учениците Христови изповядвали: „Ние повярвахме и познахме, че Ти си Христос, Синът на Бога Живий“ (Иоан 6:69). ,,Чрез вяра проумяваме, пише св. апостол Павел, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“ (Евр. 11:3). Увереността в познавателната сила на вярата дава основание на св. апостол Петър да замени понякога думата „вяра“ с „познание“. „Благодат вам и мир да изобилва в познаване Бога и Христа Иисуса, нашия Господ. Понеже божествената Негова сила ни е подарила всичко потребно за живот и благочестие, чрез познаване Оногова, Който ни е призвал със Своята слава и съвършенство“ (2 Петр. 1:2-3).

Като основно богословско понятие в Новия Завет вярата се разглежда не само от интелектуалната ѝ страна, но също от емоционалната и волевата ѝ страна. Посочено беше, че единият път за достигане до нстината за Бога е чрез разглеждане на творението, т. е. интелектуалният, логическият път. Но вярата не е само теоретическо знание, водещо до логическо познание. Нещо повече – тя е чувство, което прониква и изпълва сърцето на човека, и по пътя на религиозното преживяване той познава Бога. „Вкусите и видите, яко благ Господ“ се казва в едно от богослужебните песнопения на Православната църква[15]. Вкусването тук не е нищо друго, освен дълбоко и силно преживяване на вярващата душа, чрез което тя влиза в общение с Бога и Бог с нея. В Новия Завет емоционалната сила на вярата е посочена ясно при кръщението на етиопския велможа, извършено от дякон Филип. След благовестието от страна на Филип етиопянинът казал: „Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш” (Деян. 8:36-37). В този случай предшестващата кръщението вяра не е плод на логически анализ, а е дело на сърцето, на чувството у човека. Християнската вяра не предполага само признаване на дадена истина, а включва и нейното преживяване. Тази вяра като дело на сърцето има всякога ясно фиксиран свой обект. Такъв обект имала и вярата на етиопския велможа. Затова преди да се кръсти той изповядал: „Вярвам, че Иисус Христос е Син Божи“ (ст. 37).

Волевата страна на вярата изключва мисълта за натрапване на чуждо мнение по силата на външен авторитет. Иисус Христос призовавал Своите слушатели да вярват в Бога и в Него Самия: „Да се не смущава сърцето ви; вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“ (Иоан 14:1). И апостолите вършели същото. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16), т. е. който свободно и доброволно повярва, той има възможност да се ползва от плодовете на изкуплението. Като продиктувана от свободната воля на човека вярата е добродетел; тя е необходима в нравствения и религиозния живот. Като всяка добродетел, и вярата получава своята награда, която е живот вечен. „Който… вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 5:24), казва Иисус Христос.

И така, вярата като свободна изява на човешкия дух е плод на ума, на чувството и на волята.

Християнинът има ясно съзнание, че човек не е самобитен; че той е творение и образ Божи. Следователно онова, което той е, което носи в себе си, включително и вярата, е от Бога; тя е дар Божи. По думите на св. апостол Яков: „Всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). Вярата е един от тези съвършени дарове. Тя е общо достояние и за мъдри, и за прости. Като божествена даденост у човека вярата се подхранва и възгрява чрез благодатта Божия. „По благодат сте спасени чрез вярата; и това не е от вас – Божи дap е“ (Ефес. 2:8). Иисус Христос казва на учениците Си: „Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:4-5). Участието или заслугата на християнина тук е с помощта на Божията благодат свободно да развива и усъвършенства дара на вярата.

Но колкото и голяма стойност да има вярата като дар Божи и като отклик човешки, тя няма самостойна ценност. Лишена от добри дела, вярата е мъртва (Иак. 2:16). Тя получава жизнена сила, когато се съедини с любовта и надеждата. Тогава и трите творят дела достойни за християнина. При все това в основата на тези три християнски добродетели стои любовта. „Да имам… такава силна вяра, че да мога и планини да премествам, – щом любов нямам, нищо не съм” (1 Кор. 13:2). Вярата, съединена с любовта и надеждата, определя нравствения облик на християнина. И тъй като тя е проява на цялостния човек – на ума, чувството и волята, то нейната познавателна сила в областта на богопознанието на свой ред е обусловена от чистотата на сърцето, което дава правилна насока на ума и импулсира волята.

Следователно второто условие за богопознание е чистотата на сърцето. Наистина за правилния път към богопознание са необходими умствени способности и разсъдъчна дейност, защото „вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие” (Римл. 10:17). Но това не е достатъчно. „Словото Божие е живо и действено“ (Евр. 4:12); то има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68), които не се разбират по умозрителен път. За тяхното възприемане е необходима нравствена чистота, която на свой ред води към добродетелен живот. Който се стреми към богопознание, трябва първо да очисти сърцето си от влеченията на греха, от пороците и страстите, които замъгляват Божия образ у него; трябва да възвиси духа си. Сам Иисус Христос казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Виждането на Бога, т. с. познаването и общението с Него е най-възвишеното духовно състояние, което е възможно само при чисто сърце. Св. Григорий Богослов съветва: „Трябва първом да очистим себе си и след това да беседваме с Чистия”[16]. Както здравото око е способно да вижда светлината, така и чистото сърце е способно да съзерцава Бога. Двамата ученици – Лука и Клеопа – не познали с ума си възкръсналия Христос, Който им се явил по пътя за Емаус, но със сърцата си Го почувствали: „Те си казаха един другиму: не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанията?“ (Лука 24:32).

По думите на св. Иоан Богослов: „Който казва, че пребъдва в Него (в Бога, ск. м.), длъжен е да постъпи тъй, както Той е постъпил“ (1 Иоан. 2:6). За да постъпва така, трябва в нравствената си чистота да се уподобява на Бога; да разпалва у себе си религиозното чувство: да възпламенява любовта си към Бога чрез любов към Неговите „малки братя“ – хората; да се очиства и възвисява духовно. Св. Теофил Антиохийски пък пише на езичника Автолик: „Бог е видим за тези, които са способни да Го видят… Всички имат очи, но у някои те са покрити с мрак и не виждат слънчевата светлина… Човек трябва да има душа чиста като блестящо огледало. Когато на огледалото има тъмни петна, в него не може да се види човешкото лице; така и човек, когато в него има грях, не може да съзерцава Бога“[17]. Като има за основа при богопознанието необходимостта от нравствена чистота на сърцето, Климент Александрийски заключава: „Който познава себе си, той познава и Бога”[18]. Св. апостол Павел пише, че езичниците „се заблудиха в своите помисли, и неразумното им сърце се помрачи“. (Римл. 1:21). Ясно е, че божественото не може да се възприема без необходимата нравствена чистота. „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:14). От цитираните мисли е ясно, че първата и основна предпоставка за духовно изследване на божествената чистота е чистото сърце.

Чистотата на човешкото сърце не предполага пасивност на духа, а възможно най-пълна негова изява, особено в любовта. „Който казва: „познах Го“ (Бога, ск. м.), а заповедите Му не пази, той е лъжец, и истината не е в него“ (1 Иоан 2:4). „Нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов“ (1 Иоан. 4:7-8). Следователно чистото сърце в съчетание с дейна любов води към вярно и сигурно богопознание, а чрез това и към сигурно богообщение, защото и чистотата на сърцето, и чистотата на любовта са вложени в човека от Първоизточника на духовната чистота – от Бога. Доколкото човек ги реализира в своя живот, дотолкова отобразява и познава Бога. Относно необходимостта от нравствена чистота и дейна любов при богопознанието и богообщението св. Атанасий Велики пише: „За изследване и истинско разбиране на казаното в Писанието са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетел, за да може умът, преуспявайки в това, да достигне желаното и да получи познание за Божието Слово в такава мярка, която е възможна за човешката природа. Защото без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не ще може да разбере думите на светиите. Който пожелае да види слънчевата светлина, трябва да си разтрие и избистри очите, довеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което иска да види“[19].

В сферата на богопознанието нравствената възвишеност и чистият живот имат и това значение, че съдействат даровете на Св. Дух да достигнат до сърцето. Разумът не е в състояние сам да достигне до свръхестествената истина, но Бог отваря ума на вярващите, „за да разбират Писанията“ (Лука 24:45). Той ги упътва „на всяка истина“ (Иоан 16:13); открива тайните Си само на достойните (Мат. 11:25-27). Когато св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал Иисуса Христа като Син на живия Бог, Христос му казал: „Блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата“ (Мат. 16:17). В същия смисъл са и думите на св. апостол Павел: „Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Колкото по-възвишен и по-чист е човешкият дух, толкова той е по-пригоден да възприема даровете на Св. Дух и да достига до богопознание и богообщение.

Третото условие за богопознание е молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога, изразявано с благоговейни думи и с подходящи на тях действия. Молитвата е беседа, разговор на човека с Бога. Гносеологическата основа на молитвата е в боголикостта на човешкия дух. Като творение Божие, като образ Божи човекът има в себе си потенциални заложби и стремеж към богообщение. Наред с ума и сърцето в копнежа по Бога участва и волята, която намира израз в молитвата. За християнина да вярва в Бога не значи само да приема, че Той съществува, но нещо повече – да насочи цялата си същност към Него, защото Той е причината, целта и смисълът на нашия живот. Молитвата е най-важният и най-съществен израз на живата и дейна вяра в Бога.

За усвояване истините на вярата е необходима благодатна помощ, която се получава със съдействието на молитвата. „Ако ли някому от вас не достига мъдрост, нека проси от Бога, Който дава на всички щедро“ (Иак. 1:5). Сам Иисус Христос се молил на небесния Си Отец (Лука 3:21; 5:16; 6:12; 9:28; 10:21; 11:1 и др.); молил се за Своите ученици да ги освети с божествената истина (Иоан 17:17-20). Той многократно и настойчиво подканя всички към постоянна молитва, като уверява, че искрената молитва стига до Бога и Бог откликва на нея. „Всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще го получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк 11:24. Ср. Мат. 7:7-11; 22:21. Лука 11:9-13). Апостолите също се молили както за себе си (Деян. 4:29), така и за повярвалите чрез тяхното слово – да ги просвети Бог чрез познание на истината и да възрастват в познаването му (Ефес. 1:16-23; 3:14-21 и др.). Когато молитвата идва от чисто сърце и богопросветен разум, тя доближава човешкия дух до Бога; дава му сили да вникне в Божественото Откровение и да прозре в тайните на вярата. „Преди всичко се молѝ, съветва св. Юстин Филосов, за да ти се отворят вратите на светлината, защото тези неща (възвестеното в Откровението, ск. м.) никой не може да види или разбере, ако Бог и Неговият Христос не му дадат разбиране“[20]. Никой не може да живее като истински християнин, ако не се моли. Църквата приканва своите членове, чрез молитва да отворят очите на ума и сърцето си за разбиране словото Божие и за придобиване на богопознание.

И така, колкото християнинът по-искрено вярва и очиства сърцето си от греха и порока; колкото повече усъвършенства нравствените си сили и укрепва любовта си; колкото по-усърдно и искрено се моли, толкова повече се богоуподобява и познава Бога. Така недостъпното за разума става достъпно за сърцето[21]. Така по пътя на богопознанието се разкриват свойствата, които Бог като абсолютен Дух притежава.

В заключение би могло в резюмирана форма да се подчертае: 1. че макар същността Божия да е непознаваема, ние имаме възможност да достигнем необходимата ни степен на богопознание, защото Сам Бог ни се открива както по естествен, така и по свръхестествен начин; 2. че за постигане на необходимото богопознание са потребни силна вяра, чисто сърце и искрена молитва и 3. че богопознанието и неразривно свързаното с него богообщение са две взаимно преплитащи се страни на един и същ духовно-благодатен процес, който води християнина към вечния Източник на живота – към Бога.
_______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 5, с. 23-33.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

[1]. Св. Епифаний Кипърски,Adversus haereses, 76, 2.

[2]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, I, 5.

[3]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, ХI.

[4]. Пак там.

[5]. Adversus Eunomium, I, 11.

[6]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, XII.

[7]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, IV, 1.

[8]. Св. Григорий Богослов,Oratio 29, Theologica III, De Filio X.

[9]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, I, 25, 1, 2; III, 24, 2.

[10]. Cathechesis VI, 5. Cp. св. Григорий Богослов, Oratio 38,7.

[11]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический  словарь, т. I, Спб., 1913, кол. 365 сл. сл.

[12]. De fide orthodoxa, I, 1.

[13]. Хр. Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 139.

[14]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 37.

[15]. Причастен на Преждеосвещената литургия (по Пс. 33:9).

[16]. Св. Григорий Богослов, Oratio 20. Ср. Св. Григорий Нисийски, De virginitate, c. 21.

[17]. Ad Autolycus, I, 2.

[18]. Paedagogus, III, 1.

[19]. De incarnatione Dei Verbi, 57.

[20]. Dialogus cum Tryphone Judeo, c. 7.

[21]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, ч. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, c. 180.

Изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iQ

Архимандрит Инокентий

Отдавна, твърде отдавна всред книгите, които четях, срещнах редове, които ми направиха дълбоко впечатление. „Един учен мъж може да бъде знаменит богослов, доктор, професор, академик. Може да вярва в Христа и все пак да не бъде християнин. Евангелието не е само книга, не е само учение, нравствена система; то е подвиг, труд, борба, често пъти — непосилна борба. Който не се труди, не се бори, той не е следовник на Христа и не може да бъде християнин!“ Наистина силни, мъдри и правдиви слова! Доколко те отразяват действителната същина на християнската вероизповед можем да отсъдим по бележитите мисли на един известен руски архиерей-мистик от края на миналия век. Епископ Михаил Симферополский (Грибановский) в своето съчинение „Размисли върху Евангелието“, 1898 г., казва: „Законът Христов за обикновения (естествения) човек е непосилен, той е много по-тежък от закона Моисеев, тъй като изтънчва и усилва неговите изисквания. Да се осъществи Христовият закон в живота с нашите слаби и склонни към греха сили е безусловно невъзможно. Законът Христов има предвид изключително човека, озарен от Божията благодат; единствено само при помощта на силата на Св. Дух, чрез обновяването на нашето вехто естество, посредством новата стихия на благодатния живот този закон става удобоизпълним, и неговите заповеди се явяват само като една форма на изявяването и развитието на тази небесна стихия, а тайните на Христовото учение стават тайни на преживявания от нас вътрешен духовен живот“ (вж. „Таврически епархиални ведомости“, Симферополь, 1898, № 1, с. 17).

Поставена в такава светлина Христовата евангелска истина вече не се явява отвлечена философска концепция. Тя придобива характер на конкретна и неотстранима задача — да се бори, да се труди, да се подвизава за осъществяването на Христовия закон в личния живот на християнина. Ненапразно Спасителят е казал: „Думите, що ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те трябва да бъдат възприети от цялото човешко същество и оделотворени.

Тук се поражда неволно въпросът: щом осъществяването на Христовия закон е „безусловно невъзможно” за слабите човешки сили, склонни  към греха, тогава как е възможно изобщо евангелската истина да бъде въплътена в живота? Как е възможно, щото „нашето вехто естество“ да се обнови посредством „новата стихия на благодатния живот” при помощта на силата на Св. Дух, единствено чрез която Христовият закон става изпълним? В този въпрос с всичката подчертана очебийност изпъква значението на първостепенната християнска добродетел – молитвата. За човека на ХХ век, наричащ се християнин, този термин се явява често пъти или чужд, или малкопонятен, а понякога и съвсем непонятен. Мнозина от съвременните християни вече нямат и представа за християнската молитва. Какво нещо е тя, защо е тя, какво трябва да се прави, за да можем да се молим? Наистина трагично охлаждане към най-животрептящия евангелски проблем! Днешното „християнско благочестие” се изразява в учтивото палене на някоя свещ в храма и машиналното прекръстване (не винаги!). С това се изчерпва и представата за молитвата…

Св. Синод на Българската православна църква имà похвалната инициатива да отпечати през 1972 г. ново издание на „Православен молитвеник“. Една малка по формат, но обемиста книжка, пълна с различни молитви и църковни песнопения. Вярващият човек може да я чете и препрочита с наслада отначало докрай. Но и това не е молитва.

Mолитвата е средство за привличане и ръка за приемане на всяка Божествена благодат. Молитвата винаги привлича Божията помощ и Божията сила. Като говорим за молитвата, следва да изтъкнем, че по смисъла на православното учение за молитвата целият живот на християнина следва да бъде молитва. Тук представата за молитва не се изчерпва със заставането сутрин и вечер пред домашната икона или посещение на богослужението в храма. Да отправяш молитва към Бога – това значи винаги, непрекъснато да съзнаваш, че си изправен пред Бога независимо от мястото и положението, от времето и обстоятелствата, в които се намираш, както казва Псалмопевецът: „Винаги виждах пред себе си Господа, зашото Той е от дясната ми страна: няма да се поклатя“ (Пс. 15:8). Ето защо целият си живот, цялото си ежедневие вярващият човек следва да нагласява така, че от словесната молитва, извършвана по молитвеник в уречено време сутрин и вечер, той да преминава към безгласната молитва на постоянния спомен за Бога и непрекъснатото съзнание за непосредната близост с Бога, Който следи всички мисли, думи и постъпки на вярващия човек. Тъкмо такава „непрестанна молитва”, съгласно апостолския завет (вж. 1 Сол. 5:17), изпълва сърцето на човека с духовни плодове, с духовна радост и утеха. „Защо на християните е заповядано непрестанно да се молят»? – пита о. Иоан Кронщадски, и отговаря: „За да бъдат непрестанно с Бога и ни на една минута или секунда да не дават в себе си място на греха, който постоянно търси да ни улови и подхлъзне, да ни свърне от пътя към горното Царство… О, молитвата е знак за моето велико достойнство, с което ме е почел Създателят!… Какво богатство има човешкият дух: само си помисли сърдечно за Бога, само пожелай сърдечно съединение с Него и Той веднага е с тебе, и нито стените на къщата, нито ключалките на тъмнината, нито планини, нито пропасти няма да попречат на това съединение. Бог в същия миг е с тебе; така са и ангелите, и светиите: с Бога те всички са пред очите ти, в сърцето ти, като най-близки и постоянни твои приятели. О, богатство на човешкия дух!”

Разбира се, подобно молитвено настроение и съзнание е резултат на вече дълговременен и упорит труд и системно упражнение в подвига на молитвеното съзерцание на Бога и представлява едно от идеалните постижения на вярващия човек. Това са, за жалост, редки явления. Ето защо необходимо е да се посочи постепенното, методично възхождане в подвига на молитвата, когато човек от сърце възжелае да го осъществява в личния си живот.

Днес огромното болшинство от християните не знаят, не умеят да се молят. Разбира се, молитвеният подвиг е твърде труден, но заедно с него човек придобива благодатните дарове на християнските добродетели. Без молитва те са непостижими и не могат да се придобият. Всичко става единствено със и чрез молитвата. Благодатта на Св. Дух се дарява само посредством молитвата. Онзи добронравен чозек, който искрено желае да се научи на християнската молитва, с Божията помощ може да придобие това, стига да проси от Бога вразумление и напътствие – сърдечно, откровено, простодушно, както едно невинно дете моли за нещо обичния си баща. „И ще бъдат всички от Бога научени” (Иоан 6:45). Във всяка молитва човек трябва да се придържа към едно основно правило: заставайки на молитва, да отстрани от съзнанието си каквито и да било неуместни мисли, желания, представи, спомени, грижи. Не бива през време на молитвата по никакъв начин да се допускат някакви съмнения било в битието на Бога, било в различни религиозни истини, защото такова настроение поражда двоедушие, разколебава вярата, прави молитвата разсеяна и безплодна. Според св. Иоан Златоуст никакви догматически размисли не бива да занимават ума на молещия се. Цялото му внимание следва да бъде потопено в думите на безòбразната молитва. Убеждението, че живият Бог е пред тебе и те слуша с отеческа благост и обич, трябва да бъде непоколебимо, непоклатно, необоримо и да отмести всякакви други моментни разположения и òбразни представи. Именно такава молитва има предвид и о. Иоан Кронщадски, когато забелязва: „Когато заставаш пред Бога, никакви съмнения във вярата да бъдат невъзможни за тебе!“ Следва да бъдем винаги търпеливи и да не чакаме бързи резултати или някакви чудесни поличби като награда за нашето усърдие в молитвата. Необходимо е всякога да имаме неоспорима увереност, че молитвата никога не остава безплодна пред Божието лице. „Голямо благо е молитвата, казва св. Иоан Златоуст, когато се извършва с необходимото настроение. Полезна е тя, ако приучим себе си да благодарим на Бога и когато получаваме исканото, и когато не го получаваме, защото Бог и когато дава, и когато не дава, върши и едното и другото за наше добро. Така че когато получиш исканото, ти явно си го получил, но и когато не го получиш, пак си получил, защото сигурно не си получил онова, което не е полезно за тебе. А да не получиш неполезното, все едно да се удостоиш с полезното. И така, получиш или не получиш исканото, благодари на Бога, като вярваш, че ако не би било често пъти за нас по-полезно да не получаваме онова, което просим, Бог винаги би ни давал исканото”.

Молитвата, като всяко занятие, има своите начини на действие и свой педагогичен метод. Вярващият човек следва да си определи известно „молитвено правило“ за всеки ден, т.е. какви утренни и вечерни молитви, акатисти, канони ще прочита и непременно да се стреми да изпълнява това свое „правило” по принцип ненакърнимо всеки ден. Съвсем естествено е да знаем, че в случая важи не само количеството, но преди всичко самото качество на молитвата. Като ежедневно задължение е необходимо да се прибави и прочита на Св. Писание: по една глава от св. Евангелие и от Апостола (апостолските послания). Монасите четат и Псалтира. „Когато четеш Св. Писание, казва преп. Никодим Светогорец, не бързай да прочиташ един след друг листовете, но размисляй и вниквай във всяка дума. Когато някои думи те накарат да се задълбочиш в себе си, или те докарат до съкрушаване, или сърцето ти се изпълни с духовна радост и обич, спри се върху тях. Бог се е доближил до тебе. Ако поради тази причина ти се наложи да оставиш неизпълнено онова, което е било определено като твое духовно упражнение (напр. четенето на Св. Писание), не се безпокой за това. Целта на всички духовни упражнения е да се удостоиш да почувстваш Бога, и когато това стане, няма защо да се спираш върху средствата за постигането му… Спри се по-дълго върху онова, от което ще дойдеш в умиление и заангажирай вниманието си с него, за да продължи това свято чувство.“

„Една от големите пречки за запазване на вътрешния мир е доброволно поетото задължение да прочиташ на ден толкова катизми от Псалтира, толкова глави от Евангелието и от апостолските послания. Тези, които са си наложили това като правило, обикновено бързат да изчетат всичко без да се грижат за това, дали сърцето дохожда в умиление от прочетеното и дали в ума се пораждат някои духовни мисли и съзерцания… „Ако искаш да се насладиш от псалмите, пише св. Исаак Сирски в своето 30-то слово, и да постигнеш смисъла на произнасяните от тебе думи на Св. Дух, отхвърли настрана количеството на псалмите; нека твоят ум се задълбочава в изучаване думите на Св. Дух, догдето душата ти от очудване пред Божието домостроителство не се възбуди към тяхното високо разбиране и чрез това се раздвижи за славословие или душеполезна скръб”. Преди започването на молитвеното правило молещият се трябва да застане в благоговейна поза пред св. икона и да постои малко в пълно мълчание, за да дойдат в ред всичките му чувства. Започвайки молитвата, молещият се следва да приковава вниманието си към всяка дума на молитвата и да не му позволява да се отклонява встранн. Ако това се случи, необходимо е да се върне назад и да започне с онова изречение, от което вниманнето му е било откъснато. Това да става до три пъти. Ако и по-нататък вярващият не е в състояние да се наложи над своето внимание, да продължава молитвата си. Добре е молитвите да се заучават наизуст, при което те ще се произнасят като че ли изхождат от сърцето ти, в тебе се раждат, а не се влагат отвън. Произнасянето на самите молитви следва да става неприбързано, разделно, ясно.

Уместно е да се наблюдава строго молитвата да не се изражда в автоматическо повтаряне на заучените думи. Не само с думи трябва да се молим, но и с ум; и не само с ум, но и със сърце, та умът да види и разбере ясно онова, което се изговаря с думи. И сърцето да усеща онова, което мисли умът. Всичко това е съвкупност и е истинската молитва. Молещият се трябва с ума да размисля и съзнава всичко, което изговаря, а със сърце да чувства всичко това. Има още и т. нар. сърдечна молитва, която излиза от сърцето като стрела на мълния, мигновено преминава небесата и се явява пред Божия престол. Но това е дял на избраните.

Освен заучените молитви по Молитвеника, молещият се може да има свои собствени молитви, според своите нужди и желания. През първата половина на нашия век в Св. Атонска гора се е подвизавал скромният монах-старец Силуан – голям молитвеник. Той си вменил за дълг да се моли за запазване на мира в целия свят. Бог му открил, че докато трае неговата молитва, мирът ще бъде запазен. Втората световна война се започна тъкмо след блажената кончина на стареца Силуан. Такава е цената пред Бога и такова значение за цялото човечество има молитвата на един само човек!

Молитвата на християнина трябва да бъде съобразена с обстоятелствата на живота му, на работата му и на окръжаващите го жизнени условия. Казано е, че и малкото молитвено правило, изпълнявано редовно и усърдно, Бог приема като голямо правило.Полезно е всеки богомолец да си избере някой молитвен стих от Псалтира или някоя молитва, която му допада, и често пъти да я повтаря било при молитвеното правило, било през работно време. Светите Отци напомнят за особена благодатна резултатност от честото повтаряне на т. нар. Иисусова молитва: „Господи, Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме грешния!” В тази молитва великите християнски подвижници са се упражнявали денонощно и я считали за най-главната християнска молитва. Късичките молитви задържат мисълта ни пред лицето на Бога. Количеството на произнасяните Иисусови молитви се определя различно, според личното желание на човека[1]. При молитвеното правило е необходимо и правене на земни поклони. Когато произнасяме Иисусовата молитва, трябва всеки път да правим малък (поясен) поклон, а на десетия път – един земен[2]. През време на нзвънмолитвеното правило Иисусовата молитва се произнася мислено, в сърцето, без никакви външни изрази на богопоклонението. Св. Димитрий Ростовски съветва на всеки час да прочитаме в ума си молитвата „Богородице Дево, радвай се!”[3]  Някои духовни ръководители препоръчват да се прочита мислено молитвата „На всеки час”[4].

Св. Григорий Синаит пише: „Благодатта ние получаваме при св. кръщение. Но поради нашето невнимание, увличане от света и неизправност в живота тя се потиска и като талант се заравя в земята. Когато някой решава да заживее изправно, като възревнува за спасение, плодът на целия му подвиг е възстановяването в сила на този благодатен дар. Този дар дохожда и се проявява чрез непрекъснато молитвено призоваване на Господа Иисуса. Ето защо, ако искрено желаем да открием скритото в нас благодатно семе, трябва да побързаме по-скоро да навикнем на последното сърдечно упражнение и да имаме в сърцето си само това молитвено дело, докато то не стопли нашето сърце и не го възпламени с неизказана обич към Господа”[5].

Разбира се, вярващият човек следва изобщо да съобразява своя живот с нравствените повели на св. Евангелие. Към молитвата следва да пристъпваме украсени с добри дела, за да станем достойно вместилище на благодатта на добродетелта. Неизбежно необходимо е да не тежи на душата нито един грях, неочистен чрез покаяние-изповед. Забележително голям съвременен учен и богослов е покойният ректор на Православния богословски институт в Париж Владимир Николаевич Лосски (починал 1958). Той се ползвал с огромен авторитет и сред инославните богословски среди на Запад. Бил семеен и имал деца. Всяка неделя най-редовно се изповядвал и се причастявал със Светите Тайни. С особено усърдие служел в светия храм и подпомагал свещенослужителя (подавал кадилница, изнасял големия свещник). Бил е ревностен извършител на непрестанната умствена Иисусова молитва. Било във влака, било на летище, вдълбочен в себе си, съсредоточавал цялото си внимание върху мисълта за Господа, а пръстите му бързо отброявали зърната по скритата в джоба броеница… Според него „християнското богословие е само едно средство, сбор от знанията, които са длъжни да служат на целта, надвишаваща всякакво знание, тоест единението на човеците с Бога или тяхното обожествяване” (Журнал Московской Патриархии, 1975, кн. 1, с. 70).Могъщо оръжие за противоборство срещу греха и напредване в Божествената благодат е пресветото тайнство Евхаристия. Всред другите тайнства то е най-висше; така също и между духовните оръжия е най-силно и ефикасно срещу страстите. Това тайнство е истинското тяло и истинската кръв Христови в присъствието на Самия Христос Бог. Ето защо вярващият човек трябва да се стреми колкото е възможно по-често да се причащава със Светите Христови Тайни (през всичките 4-годнишни пости, във всички 13 велики православни празници, дори и всяка неделя, ако е възможна съответната духовна подготовка).

„Всяка молитва – казва един знаменит проповедник – непременно трябва да се предшества от вярата в присъствието Божие. Щом тази вяра я няма, нашата молитва не може да бъде искрена, още по-малко – благодатна. Който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят (Евр. 11:6). И ние следва да извършваме нашите молитви винаги с неотслабващо прилежание, с вдълбочено съсредоточаване, с всеобхватно поставяне в действие нашите духовно-нравствени изяви, както заповядва апостолът: „Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея” (Кол. 4:2).
____________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 9, с. 17-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Съгласно Иерусалимския (Светогорския) богослужебен устав през всяко денонощие при ежедневния църковно-богослужебен кръг следва да се произнася молитвата „Господи, помилуий!” (която е съкращение на Иисусовата молитва) 526 пъти. Според нашия действащ богослужебен устав за енорийските църкви тя се произнася 151 пъти.

[2]. Тъкмо за тази цел съществува броеница (а не за развлечение и празни занимания). Тя се състои от десет раздела с по 10 зърна във всеки раздел. За да не отвлича вниманието си с броенето на Иисусовите молитви, молещият се само прехвърля или отмества зърната.

[3]. „Богородице Дево, радвай се! Благодатна Марио, Господ е с тебе! Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба, защото си родила Спасителя на душите ни” (вж. Лука 1:28-31; Молитвеник, 1972 г., стр. 33; Часослов, София, 1941 г., стр. 146.)

[4]. Тя има следното съдържание: „Христе Боже, Комуто всяко време и всеки час на небето и на земята се отдава поклонение и слава, Който си дълготърпелив, многомилостив и добросърдечен. Праведните обичаш, грешните милваш, и всички призоваваш към спасение с обещание на бъдещите блага! Сам Ти, Господи, приеми и нашите молитви в тоя час, напътвай живота ни кьм Твоите заповеди, освети нашите души, очисти телата ни, помислите ни изправи, мислите очисти и ни избави от всяка скръб, злини и болести. Огради ни с Твоите свети ангели, та, запазвани и наставлявани от тяхното воинство, да постигнем единство във вярата и познанието на Твоята непристъпна слава, защото Си благословен во веки веков. Амин” (Молитвеник, стр. 89; Часослов, стр. 13).

[5]. Преп. Никодим Светогорец привежда следния разказ: „Живях не съвсем изправно, но Бог ме съжали и ми изпрати дух на покаяние – изповядва един подвижник. – Преди да пристъпя към изповед аз стоях продължително пред иконата на Пресвета Богородица, като я молих да ми изходатайства решителност да се изправя. При изповед аз казах на духовния си отец всичко напълно откровено. Toй не ми каза нищо, но когато  произнесе над главата ми разрешителна молитва, в сърцето ми се запали едно сладко пламъче. Това усещане прилича на онова, когато глътнеш вкусно парче храна. Това пламъче остана в сърцето ми, и аз усещах като че ли някой ме държи за сърцето. Оттогава аз постоянно се молих и задържах вниманието си там, гдето се намираше това чувство. За едно само се грижех, то да не си отиде. За Иисусовата молитва не бях слушал. А когато чух, разбрах, че станалото с мене е било именно онова, което се търси от тази молитва”. Преп. Никодим заключава: „От този разказ можеш да разбереш, какво се постига чрез молитвения подвиг”.

Източник на изображенията Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2kA

Тотю Коев

Всеки вярващ човек се стреми да получи познания за обекта на своята вяра, тоест за Бога. И този стремеж е самопонятен, естествен и оправдан, защото ако човек се интересува за самия себе си, за предметите от окръжаващата го среда, за света като цяло, още повече се интересува за Твореца на всичко съществуващо, за Неговите свойства и прояви.

В статиите „Вярваме в единия Бог“ и „Богопознание и богообщение“ (отпечатани в списание „Духовна култура“, кн. 3 и 5, 1989 година) посочих, че има разлика между постижение и познание; че същността на Бога е непостижима, но частично знание за Него можем да имаме; че имената, давани на Бога, отразяват една или друга страна от Неговата същност, но не отразяват самата същност; че Бог е дух; че в Свещеното Писание на Бога се приписват човешки свойства.

Преди да пристъпя към темата на настоящата статия, считам, че казаното вече по последните два въпроса (че Бог е дух и че на Него се приписват човешки свойства) е необходимо да се допълни и разшири. Така ще се разбере по-правилно и въпросът за свойствата Божии.

И така, Бог е дух (Иоан 4:24. Срв. 2 Коринтяни 3:17). Това ще рече, че Той е нематериален по Своята същност. Неговата духовност е абсолютна, и като такава е несравнима с духовността на човека. Последната е само отобраз на Божествената. Бог е дух най-съвършен, най-чист, най-възвишен. При все това на много места в Свещеното Писание на Бога се  приписват свойства, качества и прояви, близки и дори напълно покриващи се с тези у хората. Или, с други думи, Бог е антропоморфизиран. Този антропоморфизъм трябва да бъде правилно разбран. Като се има предвид, че още в Стария Завет Сам Бог открил Себе Си на Моисей не като човекоподобен, а като най-висше духовно битие („Аз съм вечно Съществуващият”=o Wv=Сый — Изход 3:14), трябва приписваните Му човешки свойства и действия да се разбират като такива духовни свойства и действия, които подобават само на Бога. Това ясно е изразил св. Григорий Богослов с думите: „Според Писанието Бог спи (Псалом 43:24), събужда се (Даниил 9:14), гневи се (Второзаконие 11:17), ходи и за престол има херувимите (Исаия 37:14). Но кога Той е бил немощен? И чувал ли си някога, че Бог е тяло? Тук е представено това, което не е. Защото, измервайки със свои понятия, ние и Божието сме назовали с имена, взети от самите нас. Когато Бог, по причини известни само на Него, прекратява Своята грижа и като че ли нехае за нас, това значи – Той спи; защото нашият сън е подобен на бездействие и безгрижие. Когато, обратно, изведнъж започва да върши добро, значи – Той се събужда, защото събуждането е отминаване на съня, както внимателното гледане е отминаване на разсейването; Той наказва, а ние от това сме направили заключение – гневи се, защото нaказанието при нас бива от гняв; Той действа ту-тук, ту-там, а според нас – Той ходи, защото ходенето е придвижване от един към друг; Той се упокоява и като че ли обитава сред свети сили. Това ние сме нарекли седене и седене на престол, което е също свойствено на нас… Бързото движение е наречено от нас летене, гледането свързваме с лицето, даването и вземането – с ръката. А така също всяка друга Божия сила и всяко друго Божие действие са изобразени у нас чрез нещо взето от телесното“[1].

В книга Битие глави 2 и 3 по отношение на Бога са употребени такива човекообразни изрази, които ако се възприемат буквално, будят силно недоумение. Например: „И чуха (Адам и Ева, скоби мои) гласа на Господа Бога, когато ходеше низ рая по дневната хладина“ (3:8). Нима Бог ходи? Нима говори с човешки глас? Как всъщност Този, Който е Творец на вселената, Който е навсякъде и всичко изпълва, да ходи из рая и да говори? Зад тези човешки образи се крие определена истина: битиеписателят изразява мисълта за близкото присъствие Божие, което породило страх и срам у Адам и Ева поради сторения от тях грях. Неподкупният съдия у тях – съвестта, възставайки срещу деянието им, ги обвинявал и осъждал, показвал им тежестта на престъплението. А този неподкупен съдия не може да бъде излъган или заблуден. Относно сътворяването на жената е казано: Бог „взе едно от ребрата му (на Адам, скоби мои) и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (2:21-22). И тези думи не следва да се разбират буквално. Те са употребени поради човешкото същностно и езиково несъвършенство, което няма друг начин да изрази такива непостижими тайни. Не е правилно да се използват отделни думи или изрази с антропоморфично значение и да се отнасят буквално към Бога. Изразите „ходи“, „взе“ и други подобни трябва да се разбират в духовен смисъл, какъвто подобава на Бога. Същото се отнася и към думите: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот“ (2:7), и много други такива изрази, с каквито изобилства особено Старият Завет.

Във връзка с антропоморфизирането на Бога в Свещеното Писание св. Иоан Дамаскин, като използва светоотечески мисли до негово време (VIII-ми век), дава следното обобщение: „Тъй като намираме, че в Божественото Писание за Бога е казано твърде много символически чрез телесни (чрез сравнение с тялото, скоби мои) образи, трябва да се знае, че за нас като хора, облечени в груба плът, не е възможно по друг начин да разбираме или да говорим за божествените, възвишени и невеществени действия на Бога, освен само чрез образи, подобия и символи, съответстващи на нашата природа… Всичко, което е казано за Бога чрез телесни образи, съдържа в себе си някакъв съкровен смисъл, и чрез това, което е за нас обикновено, ни наставлява към онова, което е по-висше от нас; изключение прави само отнасящото се до телесното идване на Бог Слово“[2].

Макар че човек мисли не само конкретно, но и абстрактно, той по силата на своята двусъставност (душа и тяло) облича и най-абстрактните си съждения в словесна форма, като използва човешки изразни средства. За богословието тук именно е основното затруднение, защото божествените мисли, идеи и истини то трябва да облече в човешка форма – Абсолютното трябва да се изрази с относителни измерения. Тъкмо поради това в религиозната област по необходимост се стига до антропоморфизиране на Бога. Колкото човешката мисъл и език се развиват и обогатяват, толкова истината за Бога се поднася в по-съвършена езикова форма, но при все това тази форма си остава човешка и като такава – несъвършена. Същото се отнася и до свойствата Божии, които тук ще бъдат предмет на разглеждане. Като не сме в състояние да надзърнем в същността на Бога, не сме в състояние и да я изразим. При все това и Божественото Откровение, и религиозното съзнание предлагат определена степен на богопознание чрез разглеждане на Божиите свойства, разкривани и дефинирани по човешки.

Божественото Откровение говори за множественост на Божиите свойства. Тук множественост при наличието на една проста и неделима Божия същност е резултат от невъзможността на човека да намери единствен изчерпващ начин за познаване на Бога. Единият по същност Бог се възприема от вярващото съзнание в различни свойства, както слънчевата светлина, която е една, се отразява върху материалните предмети в различни цветове[3].

Измежду многото наименования и определения, давани на Бога в Свещеното Писание, две се открояват ярко и се налагат убедително в човешкото съзнание – едното от Стария Завет, другото от Новия. Първото – Бог е „ο ων=Сый=вечно Съществуващият” (Изход 3:14); второто – „Бог е дух=πνευμα ο Θεος=Духь есть Богь” (Иоан 4:24). На базата на тези две определения свойствата Божии се извеждат от Откровението и се дефинират от разума. Пак въз основа на тях Божиите свойства се разделят на две групи: 1. такива, които се отнасят до Божията абсолютност или до Божието съвършено битие, и 2. такива, които се отнасят до Бога като личност или като духовно същество. Свойствата от първата група се базират главно на казаното в Изход 3:14 – Бог е „вечно Съществуващият“, а тези от втората – предимно на Иоан 4:24 – „Бог е дух“. Разбира се, точно диференциране на свойствата Божии не е възможно, защото не е възможно постижение на Божията същност. Макар да се разглеждат поотделно, те преливат едно в друго и всъщност стават едно цяло, както е един и техният носител – Бог.

Свойствата Божии от първата група, тоест отнасящи се към Бога като същество абсолютно, които са именно предмет на разглеждане в тази статия, са: а) самобитност, б) вечност, в) неизменяемост и г) неизмеримост и вездесъщие. (Свойствата на Бога като същество лично ще бъдат предмет на разглеждане в отделна статия).

а) Самобитност на Бога

Като казваме, че Бог е самобитен, с това приемаме, че причината за Неговото битие не е извън Него, а в Самия Него, тоест, че Той е самопричина на битието Си. Всяко нещо, което съществува, има причината на своето битие извън себе си. Ако се тръгне по обратен ред и за всеки предмет и явление се търси причината му, следва по логически път да се приеме, че всяко следствие има своя причина, която на свой ред е следствие на друга причина, или се получава така наречената причинна връзка на явленията (каузалност). Разумът не остава удовлетворен, ако се върви до безкрайност по пътя на следствие – причина. Логически следва да се приеме, че една от тези причини не е следствие, а е причина сама на себе си, или, с други думи, има битието си сама в себе си. Бидейки самопричина, тя едновременно с това е причина и на всичко съществуващо извън нея и обусловено от нея. Тук понятието „всичко“ включва и битието. Следователно тази самобитийна причина, наречена още субстанция, не е абстрактно понятие, а абсолютна реалност. Именно тази субстанция, която в абсолютна степен притежава всичко и твори всичко, е Бог. Като същество абсолютно Бог в Своето битие и съществуване не само не се нуждае от никакво друго битие, а Сам дава битие. Той е самобитна субстанция – causa sui. Ако би бил зависим по битие, Той не би бил Бог, защото зависимостта изключва самобитността.

Тези разсъждения са в унисон със Свещеното Писание, в което истината за самобитността на Бога е намерила ясен израз. „Аз съм Вечносъществуващият“ (Изход 3:14), казал Бог на Моисей при горящата къпина. С тези думи Той Сам явил Себе Си като същество самобитно. „Вечно Съществуващият” е по предимство име на Бога не само поради това, че Той Сам се е нарекъл така, но и защото, през човешка призма погледнато, то е най-подходящо за Бога, говори ни най-ясно за Божията природа, за Божията самобитност и независимост от нищо и от никого; то принадлежи само на Бога и на никого другиго[4]. Като разсъждава върху съдържанието на израза „Вечно Съществуващият“(Сый) и се пита, защо Бог употребил за Себе Си име, което е общо със същността, блажени Иероним (починал 419/20 година) отговаря: „Причината за това е, че тъй като всичко съществуващо е получило своето битие от Божиите благодеяния, Бог, Който всякога съществува, няма начало отвън, а Сам на Себе Си е начало, и бидейки Сам причина на Своето съществуване, не е мислим като Такъв, Който има Своето битие отвън“[5].

Чрез устата на св. пророк Исаия Бог говори: „Преди Мене нямаше бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10).

Мисълта за самобитността на Бога е изразена ясно в думите на Иисус Христос: „Както Отец Има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26. Срв. Псалом 35:10). А което Бог има в Себе Си, то е самобитно, има го в пълнота и го дава щедро. Той „дава на всички живот и дишане и всичко“ (Деяния на светите апостоли 17:25. Срв. Псалом 32:6; 49:10-12, Исаия 42:5, Иов 12:10); „ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме”(Деяния на светите апостоли 17:28); „всичко чрез Него се държи“(Колосяни 1:17. Срв. Римляни 11:36 и др.); на Него никой нищо не може да даде, нито може да Го съветва (Исаия 40:12-13, Римляни 11:33-35), „защото всичко е от Него, чрез Него и у Него” (Римляни 11:36).

б) Вечност на Бога

В тясна логическа връзка със самобитността на Бога стои и Неговата вечност. Само същество, което няма начало на битието си, не е зависимо от времето и е извън него, само то е вечно. Времето не е нещо самò по себе си съществуващо. То е категория или форма на ограниченото условно битие, понеже в него протичат постоянните изменения на нещата, вследствие на което те се появяват и изчезват, преминавайки от едно състояние в друго, като всеки следващ миг те вече не са това, което са били. За да изразим тези непрекъснати изменения на ограниченото битие, ние въвеждаме понятията преди и след, начало и край, минало и бъдеще. Ако битието нямаше такива постоянни изменения и то всякога би било равно на себе си, тогава не би имало измерение на продължителността му, не би имало време.

Фактически такова битие има само неизменяемата Божия същност. Тя остава всякога една и съща, не възраства, нито намалява, не се изменя. Поради това у Бога няма начало, нито край, няма минало, нито бъдеще, а има винаги едно и също вечно битие. По думите на блажени Августин: ”Всяко минало вече не е съществуващо. Следователно както миналото, така и бъдещето е недостатък в битието. Но у Бога няма нищо недостигащо. От това следва, че у Бога няма нито минало, нито бъдеще, а само настояще“[6]. Почти същата мисъл изразява и св. Григорий Богослов, който казва: „Бог всякога е бил, е и ще бъде; но по-добре е да се каже, че Той всякога е, защото „бил“ и „ще бъде“ означава делене на нашето време, и е свойствено на преходното естество, а вечно Съществуващият (Сый) е всякога“[7]. Бог винаги е равен на Себе Си, тъждествен е със Самия Себе Си. От една страна, вечността на Бога се състои в това, че за Него не съществуват измеренията на времето, а от друга – в това, че Той съществува всякога по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28) Тези думи на Псалмопевеца изразяват идеята за вътрешната зависимост на вечността Божия от Неговата неизменяемост. За безкрайността на Божието битие, измервана с човешката мярка за време, свидетелства Сам Бог с думите: „Аз съм същият, Аз съм първият и Аз – последният“ (Исаия 48:12. Срв. 41:4; 44:6); „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят” (Откровение 1:8). Човешката мисъл е вградена в рамките на времето. Ако тя би могла да започне от началото на времето и да стигне до края му, навсякъде ще открива Бога, Който е над измеренията на времето, над или извън самото време: „Преди още да се родят планините, Ти си образувал земята и вселената, и отвека и довека Ти си Бог“ (Псалом 89:2). Преди и след Бога не съществува друго подобно на Него несъздадено същество: „Преди Мене нямаше бог и подир Мене не ще има” (Исаия 43:10). Вечното Божие битие е съвършено различно от временното; нашата мярка за време е неприложима към битието на Бога. За Него Псалмопевецът казва: „Пред Твоите очи хиляда години са като вчерашния ден“ (Псалом 89:5). А св. апостол Петър добавя: „За Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден“ (2 Петр. 3:8). Като Творец на времето Бог е „Цар на вековете“ (1 Тимотей 1:17), превишава ги (Второзаконие 32:40), оставайки „все Същият“ (Псалом 101:28), тоест Той съществува вечно и съществува по един и същ начин[8].

Когато разсъждаваме върху вечността на Бога, трябва да имаме предвид и понятието„безсмъртие“. И двете се отнасят към Бога, Който е безсмъртният Цар на вечността, но докато вечността е присъща само на Бога, безсмъртието е присъщо и на творенията Му. В това отношение заслужава особено внимание мисълта на св. Исидор Пелусиотски (починал 436 година): „Вечността е непрекъсваема жизненост, поради което това понятие се прилага обикновено само към безначалното Естество, в Което всичко всякога е едно и също и по един и същ начин. Понятието „безсмъртие“ може да бъде приписвано и на това, което е получило битие и не умира, например на ангелите, на душата… А вечността в собствен смисъл принадлежи на Божествената същност, поради което обикновено се приписва на достопокланяемата и царствена Троица, Която не търпи изразите „преди“ и „после“, не допуска понятията за „първо“, „второ“ и „трето“, защото Божеството е над числата и е преди всяко време[9]„.

в) Неизменяемост на Бога

Във връзка със самобитността и вечността на Бога е и другото Негово свойство – неизменяемост. Същество, което има битието си в самото себе си и съществува от вечност, не може да се изменя. Измененията протичат в рамките на времето и се отнасят до тварите, които са във времето. Това е така, защото тварите не са самобитни и съвършени; по битие зависят от странични причини и условия. Именно поради тяхната несамобитност и произтичащото от нея несъвършенство те са подчинени в своето съществуване на закона за изменението, и обратно – изменението им е доказателство за тяхната несамобитност и несъвършенство. Животът на всяко отделно същество е верига от непрекъснати стремежи да се развие вложеното в него. Тези стремежи са свързани с вътрешни усилия и борба с външни, често пъти враждебни условия. Тук естествено са неизбежни разни преходи на битието от едно състояние в друго.

Подобни изменения не са мислими у Бога, защото Той от вечност е един и същ в пълнотата на самобитността Си. Бог е неизменен, защото е абсолютна пълнота на битие и е независим в битието Си от никого и от нищо. Той не губи от Себе Си нищо, нито прибавя към Себе Си нещо, не се намалява и не се увеличава. Като абсолютна пълнота на битието Бог не преминава от една битийна форма в друга. Вечната неизменяемост е свойство не само на Божията същност, но и на всички действия на Неговата воля. У Него не е възможна никаква промяна, защото Той е абсолютна пълнота на съвършенство и няма място за преминаване от едно състояние в друго. „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“(Малахия 3:6), говори Господ чрез устата на пророка. Причината за Своята неизменяемост Той посочва в това, че е Господ, тоест, че е самобитен Господар и Владетел, Създател и Творец. Като самобитен Творец на всичко Бог е неизменяем: „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28). Човекът – венецът на Божиите творения – се изменя, но неговият Творец остава неизменен: „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята“ (Числа 23:19). У Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иаков 1:17). Или, обобщено казано, самобитният и вечен Бог пребивава винаги един и същ, не се изменя нито по същност, нито по сила и свойства, нито по съвършенство и действия (Евреи 6:17, Псалом 32:11, Исаия 46:4).

Неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Неговото битие е живот пълен с разнообразни сили и дейности, които не нарушават неизменността на същността Му. Това е така, защото животът на Бога с всичките му свойства не е нещо случайно или случайно съединен с Неговото същество, както например случайно се съединява съдът с налятата в него течност, или тялото с неговия цвят, или въздухът със светлината и топлината, или душата с мъдростта. Но съдът не е течността, тялото не е цветът и така нататък. Споменатите предмети, притежавайки посочените свойства, при изменение на външните условия могат да ги загубят, а заедно с това да се изменят. Така съдът може да се изпразни от течността, тялото може да изгуби цвета, въздухът може да се лиши от светлината и топлината, душата може да изгуби мъдростта. Но животът в Бога принадлежи на Неговото същество така неделимо, както и самото битие, защото Бог Сам в Себе Си е живот и животът е Негово битие. Чрез проявлението Си в живота Божието същество не губи нищо от това, което има, и не придобива за Себе Си нищо, което не е имало, защото животът на Бога не се развива и усъвършенства. Бог не възраства в Своето битие[10].

Във връзка с неизменяемостта на Бога още в християнската древност са възникнали някои въпроси, които и сега не би следвало да се отминават.

Първият от тях е – как да се съгласува с неизменяемостта Божия раждането на Сина Божи и изхождането на Светия Дух, когато и едното, и другото предполагат своего рода движение и преминаване от едно състояние в друго?

Това недоумение е плод на неправилно разбиране на понятията „раждане“, „изхождане“ и „сътворяване“. Първите две се отнасят към Бога и са противопоставка на третото, което се отнася към творението. Раждането и изхождането, които са от вечност у Бога, говорят за едната същност на трите Божествени Лица. Раждането на Сина Божи е вечно, безначално, безкрайно, непрестанно. Такова е и изхождането на Светия Дух. Отец от вечност е Отец, защото Син от вечност се ражда. Отец не би могъл да се нарече Отец без Сина. Да се мисли, че някога (респективно във времето) Отец е родил Сина, е богохулство, защото такава мисъл допуска промяна в същността Божия, отрича троичността на Бога.

Казаното относно раждането на Сина Божи се отнася и до изхождането на Светия Дух. В самобитното и вечно Божие битие изхождането на Светия Дух е самобитно и вечно, затова няма изменение в неизменната природа на Божествената Троица. Раждането и изхождането не водят до отделяне, каквото има в материалния свят, те са по-скоро вътрешно състояние в неизменната Божия същност, израз на пълнотата на Божието битие. Има разлика между раждане и изхождане, но в какво се заключава тя, това никой не е в състояние да проумее. Ние знаем само, че раждането на Сина Божи и изхождането на Светия Дух протичат едновременно и свидетелстват за вътрешното единство между Лицата на Света Троица, докато творението е нещо външно по отношенне на Твореца[11].

Вторият въпрос се отнася до Боговъплъщението, именно – възможно ли е въплъщението на Сина Божи да не внесе изменение у Бога?

Само тварите по силата на своята ограниченост губят нещо, което са имали, или придобиват нещо, което не са притежавали. В тази връзка е интересна мисълта на Тертулиан, че ако у Бога настъпват изменения, каквито има при тварите, Той би бил равен на тях[12], а това ще рече, че Той не би бил Бог. Съгласно учението на Църквата, дефинирано на Четвъртия вселенски събор (451 година), двете природи (божествената и човешката) в личността на Иисус Христос са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно. Божествената природа приела в Своята ипостас човешката, но не се съединила така, че да се образува нещо трето. При съединението нито божествената природа се изменила в човешка, нито човешката в божествена; всяка запазила своите свойства: божествената – Своята безкрайност, човешката – своята ограниченост. Поради това при Въплъщението не последвало никакво изменение в Божията същност. Изменение би могло да стане само в случай, че двете природи се слеят (а не се съединят, както учи Православната църква) и от това сливане се получи една нова, смесена природа[13].

Третият въпрос е свързан със сътворяването на света, именно – как може да се запази неизменяемостта Божия при сътворяването на света, който Бог е сътворил във времето и без посредник?

Преди всичко светът е битие външно по отношение на природата Божия и затова той не изменя нито същността, нито свойствата Божии. Мисълта за света съществувала в Божия ум от вечност, при това като мисъл за света, който щял да бъде създаден във времето: „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деяния на светите апостоли 15:18. Cрв. Даниил 13:42). Следователно светът не е нищо друго, освен осъществяване на една вечна и неизменна Божия мисъл, изпълнение на вечните и неизменни определения на Божията воля[14]. Светът не е съвечен на Бога, той е създаден, но е създаден не от същността Божия, а чрез външното творческо действие на Божията воля, което не е довело до никаква промяна в Божията същност. Като не е подобен по същност на Бога и не е съвечен на Него, светът по необходимост следва да бъде изменяем и небезначален, какъвто всъщност е. Но тези свойства на света не противоречат на неизменяемостта и безначалността на Неговия Творец[15].

Четвъртият въпрос е във връзка с Божия промисъл за света, именно – учението за неизменяемостта Божия не противоречи ли на Божия промисъл за създадения свят?

Промисълът не е случайна проява у Бога. Той е предвиден (Деяния на светите апостоли 15:28, Премъдрост на Иисус син Сирахов 23:29), следователно не е нещо ново за Божия живот, нито прибавя нещо към Божията същност. Бог от вечност предвидил целия ход на световните събития и също от вечност определил Своето промислително въздействие върху творението. Ако Бог не бе предвидил такова въздействие, а се окажеше, че светът се нуждае от него, тогава Бог, за да окаже необходимото въздействие, трябваше да се измени[16]. Това логически е недопустимо, защото противоречи на истината за Божието съвършенство.

В тази връзка що се отнася до онези места в Свещеното Писание, в които Бог е представен с променливи чувства – гняв (Изход 32:9-10, Числа 16:46, 4 Царства 24:15 и други), разкаяние (Битие 6:6. 1 Царства 15:11, 35, Съдии 2 : 20 и други) и така нататък, тези и подобни на тях случаи следва да се разбират не буквално, а само като антропоморфизиране на Бога. В тях трябва да се търси приличният за Бога смисъл.

г) Неизмеримост и вездесъщие на Бога

Бидейки извън условията на времето като самобитен, вечен и неизменяем, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. И пространството, подобно на времето, не е нещо самò по себе си съществуващо и независимо от предметите. То е форма на съществуване на ограничените предмети, на които са свойствени пространствените определения и отношения. Като несамобитни и зависими по битие от външните условия, предметите имат определена пространственост (дължина, ширина, височина, дълбочина) и граници на битие. Колкото повече някое същество или предмет е независимо по битие от странични условия и има способност към вътрешно, самостойно съществуване, толкова повече то е способно да овладява пространството съобразно потребностите на своята природа. Например чрез корените и клоните си растението може да овладява пространството повече отколкото камъкът; движещите се същества – още повече отколкото растенията; човешката душа с мислите и стремежите си – повече от движещите се неразумни същества; чистите духове са още повече свободни от пространствените ограничения.

Този критерий за пространственост е напълно неприложим към Бога. Като същество самобитно и независимо от нищо външно, Бог от нищо не може да бъде стесняван или ограничаван. Той стои неизразимо по-високо от всякаква пространственост и измерима протяжност, Той е същество необятно, неограничено, неизмеримо.

Разглеждан по отношение на света,  Бог е вездесъщ, тоест Той не пребивава на едно определено място, нито пък в дадено време е тук, а в друго време там, а пребивава всякога, навсякъде и всецяло, или, с други думи, Той е необятен и всеобемащ. В Своето вездесъщие Бог е по-високо и вън от всяко място; нито пространството, нито времето могат да Го ограничат, защото Той е над всяко място и време. Няма нито едно място и нито едно същество от физическия и духовния свят, гдето и в което да не присъства Бог[17].

Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е засвидетелствана многократно в Божественото Откровение. В Стария Завет чрез устата на св. пророк Иеремия Сам Бог свидетелства за Себе Си с думите: „Нима Аз съм Бог само отблизо…, а не Бог и отдалеч? Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял?… Не изпълням ли Аз небе и земя?” (Иеремия 23:23-24. Срв. Иов 34:21, Премъдрост Соломонова 1:7, Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:16, 23:27). А чрез св. пророк Исаия говори: „Небето е Мой престол, а земята – подножие на нозете Ми; де тогава ще съградите дом за Мене, и де е мястото на Моя покой?”(Исаия 66:1). Убедеността на вярващата душа, че Бог е навсякъде и всичко изпълва, че Той е неизмерим в силата и величието Си, е изразил правдиво и поетично още св. пророк и цар Давид: „Къде да отида от Твоя дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край море, – и там Твоята ръка ще ме поведе, и Твоята десница ще ме удържи” (Псалом 138:7-10. Срв. Второзаконие 4:39, Иисус Навин 2:11, Амос 9:2). Същата мисъл с по-други думи изразява и праведният Иов: „Той (Бог, скоби мои) е по-високо от небесата, – какво можеш стори? По-дълбоко от преизподнята, – какво можеш узна? По-дълга е от земята мярката Му и по-широка от морето” (Иов 11:8-9). И премъдрият Соломон молитвено изповядва: „Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Царства 8:27. Срв. 2 Паралипоменон 6:18, Исаия 66:1, Деяния на светите апостоли 7:49).

Мисълта за вездесъщието на Бога логически произтича от учението на Иисус Христос, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Бог неизменно пребъдва навсякъде. По думите на св. апостол Павел: Бог „не е далеч от всекиго измежду нас, защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:27-28); Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Истината за вездесъщието на Бога е намерила ярък израз и в църковното съзнание, по-конкретно в някои църковни молитви и песнопения. Една от тези молитви, произнасяна от всеки православен християнин, гласи: „Царю небесни, Утешителю, Душе на истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш, съкровище на благата и Подателю на живота! Дойдѝ и се всели в нас, очисти ни от всяка нечистота и спаси, Благи, нашите души“.

И във връзка с неизмеримостта и вездесъщието на Бога възникват някои логически въпроси, които се нуждаят от съответни изяснения.

Първият е – как да разбираме безпределността и неограничеността Божия при наличието на един ограничен от пространството свят?

Като Творец на света Бог не може да бъде ограничен от него, защото Той обхваща и прониква целия свят; Той „не се ограничава от място, а Сам е вместилище на всичко“[18]. Само за материалните предмети можем да говорим, че те се намират на едно или на друго място, че заемат съответно пространство. Бог е нематериална субстанция, следователно по-правилно е да се каже, че в Него е всичко, отколкото – че Той е на определено място. Мястото е нещо пространствено и има измерения, а у Бога няма нищо такова, защото Той не е място, но в Него всичко съществува[19]. Ако дори бихме казали, че Бог е място за всичко, то това място не трябва да се разбира в сетивен смисъл, а в смисъл на творческо отношение към света[20]. Светът, чието съществуване е в зависимост от Бога, не може да поставя каквито и да било прегради на Неговата безпределност, и като творение Божие той съществува с Бога, без това да противоречи на Божията необятност и всеобхватност.

Вторият въпрос се състои в това – по какъв начин вездесъщият Бог съществува или съпребивава със света?

Това, което Божественото Откровение и разумът ни казват, е, че Бог е във всичко, че Той всичко прониква и изпълва, но това Божие вездесъщие е чуждо на всякакви грубосетивни представи. Като разсъждава върху Господните слова: „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), Ориген прави следното заключение: „Както в тялото няма нито една част, която би била чужда на присъствието на душата, така и в света няма нищо, което би било чуждо на присъствието Божие“[21]. Но това Божие присъствие Ориген разбира в духовен смисъл — в смисъл на присъствие на невидимата сила Божия[22].  Това самò по себе си правилно обяснение веднага поражда въпроса — субстанциално или динамично Бог присъства в света? — Би било погрешно да се мисли, че у неизменяемия и вездесъщ Бог е възможно някакво делене. Действията и силите на Бога са неделими от Неговата същност. Гдето са действията Божии, там Той пребивава и със същността Си. Ако бихме могли да допуснем у Бога такива действия, при които отсъства Божията същност, то тази същност би се подчинила на ограниченията на пространството, Бога бихме приели като пребъдващ на определено място и управляващ оттам цялото творение. Всичко това изключва идеята за абсолютността на Бога, а оттук — и Неговото съществуване изобщо. Отхвърляйки тази мисъл като абсурдна, остава да се приеме другата – че Бог пребивава в света не само чрез Своите действия и сили, но и чрез самото Си същество, т.е. Той пребивава субстанциално и динамично. Бог пребивава в света същностно, както съществува същностно в Своята природа. Но вътре в Своята природа Той съществува като причина Сама на Себе Си, докато в света съществува като причина изразяваща Своята дейност навън. Всичко, което е вътре у Бога, е Негова природа и пълнота. Проявявайки Своето същество навън, това същество се изразява в творческа и промислителна дейност. Вътре у Себе Си Бог съществува иманентно; в света Той пребивава като навън насочена причина, която произвежда и запазва битието на света, без самата тя да става негова (на битието) природа и същност, тъй че „Той е във всичко и същевременно е вън от всичко“[23], не се смесва и не преминава в никоя друга същност[24]. Тази мисъл би могла отчасти да се илюстрира с човешкия дух, който по един начин съществува в себе си, а по друг се изявява навън като действаща причина, например в думите и действията, макар че в двата случая той присъства субстанциално. Разбира се, както всяка аналогия, и тази не изяснява проблема в неговата същина[25]. Въпросът за начина на вездесъщието Божие в света превишава границите на религиозното съзнание, което смирено изповядва: „Ние знаем, че Бог присъства навсякъде, но по какъв начин, това не разбираме“[26], защото сме във времето и пространството, от които са обусловени нашите измерения, а Бог е извън тези категории.

Третият въпрос – при засвидетелстваното вездесъщие Божие как да се разбират онези места от Свещеното Писание, в които се говори за особеното Му присъствие например на небето (Псалом 113:24, Второзаконие 10:14, Исаия 66:1, Деяния на светите апостоли 7:49), в храмовете (3 Царства 9:3, Второзаконие 12:11, 4 Царства 21:4, 2 Паралипоменон 33:4, Иеремия 32:34), у хората (Левит 26:13., 1 Коринтяни 3:16, Иоан 14:23, Откровение 3:20), или явяванията My на някои хора на определени места (Битие 22:11-14; 28:12-22; 35:7-12)?

Вярно е, че Бог пребивава в целия свят; няма място, гдето Той да не е. Доколкото пък се говори за места на особено Божие присъствие, говори се поради това, че на тези места по-осезателно се възприемат проявите на Бога. „Божие място се нарича това, което най-вече участва в Неговите действия и благодат. Небето е Негов престол, защото на небето Ангелите изпълняват волята Му и всякога Го славословят…, а земята е подножие на нозете Му, защото на нея Той в плът живя с човеци… И храмът се нарича място за славословие на Бога; тук въздигаме към Него и нашите общи молитви. По същия начин и други места, гдето е очевидно за нас Неговото действие или в плът, или без тяло, се наричат Божии места“[27].

Четвъртият въпрос се отнася до това – като вездесъщ Бог присъства ли там, гдето се извършват мрачни деяния, гдето бушуват страсти и пороци?

Този въпрос, макар и сам по себе си уместен, поражда оправдано възражение: нима има човек, роден и живял на тази земя, който да е чист? Нима не носи всеки у себе си греховното разстройство и потенциалната възможност за лични грехове? Нали още Псалмопевецът изповядва: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7. Срв. Иов 14:4). И св. апостол Павел потвърждава: „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха” (Римляни 5:12. Срв. Битие 2:17, Римляни 6:23, 1 Коринтяни 15:21). Ако погледнем на въпроса през тази призма, ще трябва да приемем, че грях има навсякъде, гдето има хора. При едни той е изразен по-силно, при други – по-слабо. Но наличието на греха не изключва Божието присъствие. Не се изключва то и там, гдето грехът бушува с пълна сила, гдето деянията човешки стават злодеяния. Бог там присъства като справедлив Съдия и като такъв, Който въздържа и ограничава стихията на злото. Защото, ако силите на злото биха били оставени сами на себе си, то неминуемо биха довели до унищожаване на несамобитния свят. Фактът, че въпреки демоничните напъни светът съществува, показва убедително, че доброто има превес. А този превес на доброто се дължи на присъствието Божие в света, който „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19). Следователно няма нито едно място във физическата или нравствената област, гдето Бог да не пребъдва. Но от това, че Той присъства и там, гдето се извършват демонични дела, не следва, че величието и светостта Му се омрачават. Както слънчевият лъч не губи от своята чистота, когато преминава през замърсена среда, или както нравствено извисени личности не се оскверняват от обкръжаващата ги греховност, така не се осквернява и Бог в греховната среда. Макар и да прониква във всичко, като духовна субстанция Той не се смесва с нищо[28].

Колкото християнинът по-дълбоко осмисля и възприема свойствата на Бога като същество абсолютно, толкова по-силно откликва на призива на Иисус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).
________________________
* Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 1, с. 3-14.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Oratio XXXI, Theologica V.

[2]. De fide orthodoxa I, 11.

[3]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N.Y., 1963, с. 25.

[4]. S. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 18.

[5]. Commentar in epist. аd Efes., II, 3.

[6].  De divers. 83, quest. 17. Ср. Confessiones, XI, 14. Прот.

[7]. Oratio 45, 3.,

[8]. Прот. Н. Малиновский,Очерк православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 192 сл. сл.

[9]. Epist. 149. III.

[10].Augustinus, De Trinitate, V, 4, 5; VI. 4, 8. De civitate Dei, XI. 10. 1-2 In epist. Ioannis, Tractatus IV, 5.

[11]. S. Ioannes Damascenus, De fide orthodoxa, I, 8. Cp. S. Gregorius Theologus, Orationes XX, XXIX, XXX.

[12]. De carne Christi, 3.

[13]. По-подробно вж. у Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 129 сл. сл., 148 сл. сл. и посочената там литература.

[14]. Augustinus, De civitate Dei, XI, 4, 2.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Прот. Н. Малиновский, поc. съч., с. 191 сл.

[17]. Епископ Сильвестр, ОпьIт православнаго Догматическаго богословия, т.II, изд. третье, Киев, 1892, с. 116 сл. сл. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 194 сл.

[18]. S. Theophilus Antiochenis, Ad Autholycam, II, 3.

[19]. Augustinus, De divers. 83, quaest. 20.

[20]. S. Maximus Confessor, Schol. in cap. I.

[21]. Select. In Jerem.,23,24.

[22]. Contra Celsum, VI, 71.

[23]. S. Cyrillus Hierosolymitanus, Cathechesis, IV, 6.

[24]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 8, 14.

[25]. Епископ Сильвестр, поc. съч., с. 132 сл.

[26]. S. Joannes Chrisostomus, Homilia 2 in epist. ad hebream, 1.

[27]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 13.

[28]. Пак там.

Изображение: авторът на статията проф. Тотю Коев (1928-2006).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2l2

Отец проф. Владан Перишич**

Тази беседа не е за св. Сава, но е в негова чест… Св. Сава е родоначалникът на нашето духовно наследство, а духовното наследство притежава тази особеност, че не се наследява така, както се наследяват къщи или ниви, планини и долини (тоест благодарение на простия факт на кръвната или национална връзка), но единствено чрез съзнателно възприемане и разумно определяне точно на тези (а не на някои други) духовни ценности, а след това непрестанно и трудолюбиво обработване на тяхната „приемателка“ – собствената ни душа. Поради това и ти можеш да се наречеш наследник и последовател на св. Сава само ако можеш да бъдеш в пълно единство с неговата вяра…

АКО, като него, и ти можеш да вярваш, че нищо от съществуващото не е тук току-така, от само себе си, но че е част от осъществената битиетворяща Божия любов, която не само че цялото естество привежда от несъществуване към битие, но и във всеки един миг го поддържа в съществуване със своята творческа любов…

АКО можеш да вярваш, че Бог не е сътворил света по необходимост, но че светът е можел и да не съществува. И ако е било възможно светът да не съществува е можело и ти да не съществуваш. Но все пак ти си тук. Призван си за битие само благодарение на Божията любов и само благодарение на нея се държиш над бездната на небитието. Затова: ако не чувстваш дълбока благодарност за самия факт,  че съществуваш, поради това, че изобщо те има – недей да се наричаш християнин.

АКО не си благодарен на Бога, че днес грее слънце, че изобщо съществува слънце – недей да наричаш себе си християнин.

АКО не осъзнаваш това, че светът е творение на Божията любов и ако това съзнание не създава в тебе усещането, даже етоса, благодарността към Бога за всичко и всички – недей да наричаш себе си християнин.

АКО можеш да вярваш, че си на тази планета с някаква цел, която надминава твоите възможности за разбиране и че на нейното изпълнение си заслужава да посветиш целия си живот; както и да искаш да откриваш величието на тази цел и все повече да се доближаваш до нея, според мярата на своето смирение пред Него…

АКО можеш да вярваш, че Църквата не е от този, а от друг свят, че това не е институция, която са основали човеци, но общност, която е установил сам Бог, на Когото трябва да сме неизмерно благодарни, че и до ден-днешен я пази, не допускайки тя да се разруши, въпреки нас, които сме такива, че ако от нас зависеше нея отдавна не би я имало. Наистина, макар и да имаме Бога, Който ни почита и никога не узурпира нашата свобода, Който ни е направил самовластни и желае да бъдем аристократи на духа (защото не по-малко нещо, а Светия Дух сме приели), ние твърде лесно се отричаме от своя небесен произход и се задоволяваме само с излишните трохи от пребогатата трапеза. Евтино се продаваме, макар и да сме прескъпо платени.

А плащайки за нас скъпо, и правейки всичко за да може по някакъв начин да ни изведе на небето и да ни даде бъдещото си Царство, справедливият Бог в това, като че ли не е съвсем справедлив. Защото ако бъде Съдия по правда – кой ще премине, кой ще избегне справедливото наказание за множеството свои пропуски и прегрешения? Бог със своите „широки пръсти“ трябва да добави от своята милост и любов на нашите везни, за да можем някак си да се надмогнем превръщайки се в благо битие, а оттам и във вечно битие. Той трябва да бъде „несправедливо” многомилостив и безпричинно човеколюбив, за да може човекът да вкуси вечността.

Но, тъй като от тебе зависи твоето спасение, а единствено чрез тебе и спасението на цялото Божие творение, трябва да бъдеш и отговорен, затова трябва да знаеш, че отговорността на християните се състои във факта, че те са Църква, защото да бъдат Църква означава да бъдат Тяло Христово, тоест Сам Господ Иисус Христос. Оттук същността на твоя грях не е в неизпълнението на някакви формални задължения (например молитвено правило, или определеният пост, или пък допълнително прибавените молитви преди причастие – като че ли цялата Литургия не е молитва преди причастие – и т.н. и т.н.), но твоят грях, твоята грешка, иначе казано – твоят екзистенциален пропуск е в това да не успееш да бъдеш конституент (съставна част) на Църквата, т. е. на самия Христос, а това винаги се получава когато нямаш любов за другия. Центърът, същността на греха е да бъдеш „Христос” без любов. Действително, има ли нещо по-парадоксално и по-неестествено от „Христос“ без любов – а точно този жив contradictio in adjecto е всеки от нас, който е християнин само по семейна и национална инерция, а всъщност – непокаял се егоист…

АКО можеш да вярваш и (в) това, че окончателната справедливост не ще настъпи, докато Той отново не дойде и въпреки това не изпаднеш в отчаяние и не бъдеш обхванат от безсмислие…

АКО можеш да не се надяваш и уповаваш на „безсмъртието на душата“, но да вярваш, че твоята душа не е нужно да надживее тялото, но даже, че може да умре дори и преди тялото (защото смърт за душата е нейното отделяне от Бога), тогава никак не се щади в най-великия труд – богопознанието.

Затова, подобава да знаеш, че можеш да познаеш Бога дотолкова, доколкото Го обичаш. Защото съзнаването, опознаването на личността (а Бог е личност par exellance) не се състои в схващането на понятията, но в живеенето на връзката. Затова Бог не е, нито някога може да стане, предмет на твоето изследване, обект на познание, но винаги е субект, твой Творец, Вседържител в съществуването, Животодавец и над всичко Смислодавец, който бива опознат само дотолкова, доколкото Той пожелае и колкото Той ти позволи. В гносеологичната „борба“ с Него, Той ще положи оръжие единствено пред твоята безусловна и „вманиачена“ любов към Него. Тогава ще разбереш, че всяко богопознание е изключително дар Божий.

Във връзка с това вярвай, че Истината (която е самият жив Троичен Бог) няма своя аналогия в езика и затова може да се изразява по много, а не само по един начин. Също така, тя никога не може да се излее без остатък в един езиков израз, формула, дефиниция, догма и така нататък. Затова не им робувай.

Вярвай и това, че щом Бог от никого, нито ad extra, нито ad intra, не е бил принуден да твори, то тогава Божията свобода (при акта на сътворението) не е т. нар. „свобода на избора“, защото тогава никакъв избор не е съществувал. В действителност, Сътворението е потвърждаване на Божието битие, което не е нищо друго, а Самата Любов. Божията свобода показана от акта на сътворението е всъщност Неговото любовно решение или решителната любов, чрез която се утвърдиха световете и се отделиха водите, която от нищото създаде всяко видимо и невидимо създание и заради която всяко творение, словесно и безсловесно, прославя своя Творец.

Не желаейки да лиши никого от своите блага, такава свобода Бог дарува от Своята пребогата съкровищница и на човеците. За разлика от политическата или социалната свобода, която се придобива, тази онтологична свобода е дар. Това е свободата да бъдеш личност, а не да избереш едно или друго. Това е свобода като творческо действие (а не като рационален или доброволен избор). Това е постъпка на цялото битие (а не само на интелекта, който избира нещо). Това е чин (действие) на потвърждаване на живота (а не на избиране на една от предложените алтернативи). Накратко, истинската свобода е онтологична, а не интелектуална или морална действителност. Затова истинската свобода на практика е неотделима от любовта – тя е чин на потвърждаване на битието на някой друг, но и чин чрез който някой друг потвърждава нас. Оттам свободната връзка между две бития е невъзможна ако не е проява на тяхната взаимна любов.

Вярвай и в това, че тази любов не е само психологична, но преди всичко онтологична действителност, което означава, че когато обичаш някого, ти желаеш той да съществува вечно. Или да не можеш и да си помислиш той да не съществува. Или да не можеш и да си помислиш, че ти можеш да съществуваш без него. Следователно, „вечното съществуване“ (а това е онтологична категория par ехеllаnсе) е в самата основа на любовта.

Вярвай също и това, че истинската любов винаги върви заедно със свободата, която е също така онтологична действителност. Не смей да разделяш свободата и любовта, иначе не можеш да се докоснеш до вечността. Следователно, ако обичаш някого, не смей да желаеш да го притежаваш или да го желаеш само за себе си. Ако наистина обичаш някого, тогава му даваш абсолютна свобода. В края на краищата, това означава, че ти му предоставяш свободата дори и да не те обича. Затова любовта винаги е кръст. А това означава: истинска любов е само тази, която дава безусловно без да се интересува дали ще ѝ бъде върнато. Нещо повече, дава дори когато вижда, че не ѝ се отвръща. (Трябва ли по-голям пример за това, че любовта е кръст от Самия Христос.)

Наистина, трябва да знаеш, че и извън Христа съществува свобода, но само свобода без любов. Свобода, неразделна от любовта, съществува само в Църквата, защото само истинската любов не се помирява със смъртта (която в края на краищата остава като единствен проблем за човека). Свободата не е свобода ако не е абсолютна и единственото, което може да я ограничи и при това да не я унищожи е любовта.

Вярвай, че без Христа (а това означава – без Църквата) не може да съществува истинска личност, както и неразделност на нейните съставни елементи: любов и свобода, защото когато неслитното и неразделното единство на свободата и любовта би могло да съществува и извън Църквата, то тогава Църквата изобщо не би трябвало да съществува – би била излишна.

АКО, следователно, всичко това можеш (и искаш) да вярваш и на основата на тази вяра изграждаш своя живот, едва тогава с право можеш да се наричаш почитател, ученик, и последовател на св. Сава, който сам е ученик и последовател на самия Господ Иисус Христос, Който чрез Своята Църква всичко това ни научи. Затова на Него слава и чест во веки веков, амин.

Превод от сръбски: Павел Павлов

_____________________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 8-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Отец проф. Владан Перишич е преподавател в Богословския факултет на Белградския университет. Той е от по-младото поколение (четвърто след св. Николай Велимирович) сръбски богослови. Настоящият текст е превод със съкращения на словото в чест на св. Сава по случай празника на факултета, произнесено на 27.01.2002 г. На тържеството присъстваше и делегация от Богословския факултет на СУ „Св Климент Охридски“ (бел. прев.)

Първо изображение: авторът отец професор Владан Перишич. Източник Гугъл БГ.

На останалите изображения – св. Сава Сръбски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1KF

Д-р Клара Стаматова

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 84-94. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Панчовски, Ив.,  Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 331-332.

[2]. Срв. Коев, Т.,  Съдържание и значение на догматите. – Във: Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), Т. Коев, Ив. Петев, Д. Киров – автори. В. Т., 1994, с. 181.

[3]. Срв. Дюркем, Ем., Елементарни форми на религиозен живот. С., 1998, с. 13.

[4]. Керезов, А., Християнство и ислям: великото предизвикателство. Сп. „Мирна“, 3/1997, с. 13.

[5].Повече за религиозната символика на погребенията при архаичните общества у Елиаде, М., История на религиозните вярвания и идеи. Т. I. От каменния век до Елевсинските мистерии. С., 1997, с. 18-22; Елиаде, М., Окултизъм, магия и културна мода. Б.г., б.м., с. 43-45.

[6]. Цит. по Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993, с. 134.

[7]. Повече у Маджуров, Н., Вярата на древните славяни. Сп. Духовна култура, 4/1981, с. 23-24; Винке, Фр., Религията на славяните. – В: История на религиите. Т. II, б. м., 1996, с. 283. Интересен анализ на религиозната система конкретно на българските славяни, осъществен чрез система от бинарни позиции (противопоставяния по смисъл), може да бъде намерен у Стойнев, А., Българските славяни. Митология и религия. С., 1988. Вж. по-специално анализа на опозициите „живот-смърт“, „земя-подземен свят“, „ден-нощ“(Пос. съч., с. 78-79; 90-94; 98-99).

[8]. Панчовски, Ив., Пантеонът на…, с. 136-138.

[9]. Шиваров, Н., Библейска археология, С., 1992, с. 184-185.

[10]. Вълчанов, Сл., Тълкуване на книгата на пророк Даниил, С., 1975, с. 13.

[11]. ””Рече: „Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат възкресени!” (Коран 15:36).

[12]. ”В Деня, когато ще ги съберем всички…” (пак там, 10:28).

[13]. ”И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена… А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).

[14]. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на проф. д.и.н.  Йордан Пеев, С., 2001, с. 28-29.

[15]. Коран 30:50.

[16]. Пак там, 7:87.

[17]. Пеев, Й., История и философия на една религия. С., 1985, с. 61.

[18]. Коран 22:7.

[19]. Абдулхамид, А., Основите на исляма. Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997, с. 70-71.

[20]. Коран 98:6.

[21]. Пак там, 56:22-24.

[22]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. II. Любов, вино, мъдрост. С., 2002, с.133.

[23]. Коран 56:35-40.

[24]. „… А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им… И ще ги въведе в Рая, за който ги е известил (пак там, 47:4, 6).

[25]. „Той е, който изпрати Своя Пратеник с напътствието и с първата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

[26]. Повече у Денни, Фр.,  Ислам и мусульманская община. – В: Религиозные традиции мира. Т. II. С., 1996, с. 89.

[27]. Коран 15:48.

[28]. Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999, с. 81.

[29]. Повече у Миноа, Ж.,  История на ада. Враца, 1999, с. 67-70; Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество), М., 1983, с. 125.

[30]. Повече у Панчовски, Ив., Въведение в…, с. 333-370.

Изображение: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка на тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1Jy