Категория: Догматическо богословие

Учението за Светия Дух според св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Наречен е Божи Дух, Дух на истина, Който изхожда от Отца, Дух прав, Дух ръководен, Утешител.

Дух Свети е главното Му, собствено название, като обозначение на безтелесност, невещественост и несъставност, неограничен и неизменяем. Той е разумна същност, безпределен по мощ, неизмерим с време, щедър за всички блага, които притежава. Към Него се стреми всичко, имащо необходимост от освещаване и живеещо по законите на добродетелта. То е оросявано от полъха на Духа и подпомагано по пътя на своята естествена цел. Светият Дух усъвършенства всичко, живее несътворен, но сътворява живот, намира се навсякъде, но сам в Себе Си пребивава. Духът е „произход на всяко освещаване, светлина умопостижима„. Носещ е в Себе Си разкриването на истината и просветление за всяка разумна сила. Недостъпен по природа, но достижим – поради благодатта Си. Споделим само с достойните за Него, върху които разпределя енергията си съобразно степента на вярата. „Прост по същност, многолик по сила„. „В своята цялост е навсякъде и присъства у всеки„. „Разделян без да бъде накърнен, споделян, оставайки цялостен„. „Присъства сякаш само у приелите Го в себе си, но пръска навсякъде цялата Си и достатъчна за всички благодат„. „От Него вкусват причастяващите се според възможностите да приемат, не според Неговата сила и възможно- сти да даде„.

Съединяването на Дух Свети с душата не е допир в пространството, а скъсване със страстите, обладали душата чрез любовта към плътското и отдалечили я от съжителството ѝ с Бога. Човек може да се доближи до Утешителя, след като се е пречистил от позора, с който го е опетнил грехът на порока. Тогава Той ще му покаже в Себе Си образа на Невидимия. Чрез Светия Дух се възвисяват сърцата, крепят се немощите и човек се води към съвършено преуспяващите. Единението с Него прави човеците „духовни хора„, а душите им, озарени от лъча на Духа, ще засияят сякаш със собствена светлина и ще излъчват благото на духовността за други хора. „Оттук иде прозрението на бъдното, проникновението в тайнствата, откриването на съкровеното, раздаването на милосърдие, небесното жителство, приобщаването към хора на ангелите, нямаща, край радост, векуването в Бога, уподобяването с Бога, върхът на всички копнежи – превръщането в Бог„.

Съчинението „За Дух Свети“ (De Spiritu Sancto) е написано под формата на послание до св. Амфилохий, епископ Иконийски през 375 година.

Св. Василий Велики определя съчинението си като беседа, но в него са отразени църковни догмати, установени преди 381 година, а по някои характеристики се доближава и до апологията.

Времето на написването се свързва с разклоненията на евианската ерес. Ереста на Македоний, разделянето на омиусиани и омоусиани се обуславяло от отношението им към Сина и Светия Дух.

Логосът има начало на Своето битие, посредник е при сътворението и същевременно е част от сътворения свят, а Светия Дух няма единение с Бог Отец и Бог Син в божествеността и славата.Силна е и ереста на Евномий (ученик на Аеций). За последователите му Синът има съвършено друго същество отколкото Отец. Синът е първата и най-превъзходна твар на Отца, а Духът е създаден от Сина, преди другите твари. За еретиците е важно името – щом то е познато, позната е и същността на носителя. Членовете си приемали с ново кръщение и не „в името на Отца и Сина и Светаго Духа„, а в смъртта на Христа.

Влияние през този период оказва и учението на Плотин – диалектическия преход чрез числата от Единното към втория ипостас на триадата – умът.

Обстановката се допълва от ученията на Валентин и Урсакий, затихва силата на очакването на Второто пришествие, от привързаността на Константиновите наследници към арианството, от гоненията и опитите за иерархизиране на езичеството от Юлиан, от бруталното вмешателство на императорите в управлението на Църквата.

Политическата нестабилност в империята също влияе. Влизането на християнството във властта прави Църквата от „институция на духа“ в държавна институция, която кризите в държавното управление разтърсват. Одържавяването на религията способства за идеологизацията ѝ.

От всичко това положението на Църквата може да се сравни с морско сражение. Военнолюбци, с ненавист, набирана от стари сблъсъци, настръхнали един срещу друг във фронтален сблъсък, пораженията от които са неизличими. Всеки срещу всеки, обвинения в дезертьорство и отстъпничество, завист към всички, желание за мъст, изблици на животинското, само и само да се наложиш над всички, да победиш, за да се докажеш, да погъделичкаш славолюбието си, не заради истина, справедливост или налагане на Божията воля. Вражда между общности, но и подозрителност между личности, вплетени в непримирима омраза. „Раздираща църквите междуособица„. Съпричастността към общността се крепи върху омразата към неприятелите. Отпадне ли външната заплаха „се гледаме един друг, като врагове„. „Унил и жалък мрак е покрил църквите„. Непримиримото противоборство и надвисналият страх, че наближава разпадането на всемира, отнемат усещането за злото.

Смутовете изпълват Църквата, преобръщат правилното учение и хората залитат към юдаизма или елинизма. „Самозвани и властолюбци си разпределят по жребий предстоятелствата на Църквата, отхвърляйки наставничеството на Светия Дух„. Всеки си проправя път към властта, което създава безвластие. „Едни подлагат крак, други се надхвърлят над падналия, а трети им ръкопляскат„. Няма кой да протегне ръка от състрадание на сломения, християнските добродетели са загърбени. Духовното отмира. Изстинала е любовта между хората, изгубено е единодушието между братята. „Никъде християнско милосърдие, никъде състрадателна сълза„. „Кипи някаква си борба, в която хората се надпреварват кой кого да надмине в безчестие… Стремежът към доброто, към това, което трябва да бъде е напълно изчезнал… Сега престъпленията вече не се скриват: те са пред очите на всички и се извършват публично. Всеки е убеден, че невинността е не само рядко дело, но е невъзможно и неестествено„.

Съчинението е адресирано до еп. Амфилохий Иконийски, но всъщност в него се опровергават възгледи на хора „отдадени на безразсъдна философия„. От една страна св. Василий цели да тласне напред „достойния за удивление„, подпомагайки усилията му „в устрема към съвършенство„, а от друга – философското задълбочаване на вярата с помощта на разума, защото наставлението без доказателства заблуждава и за да се изобличават онези, които се противят (Тит 1:9).

Съществува мнение, че в съчинението не се разкрива напълно учението за Светия Дух, като стройна и цялостна богословска система. Вярно е, че св. Василий отделя особено внимание на единната природа на Ипостасите, но поради описаната обстановка, той сякаш не смогва да даде отговори на всички въпроси относно Светия Дух. Действа като „на пожар“ за да спаси незасегнатата част от паството. Чувства се някаква раздробеност в съчинението. Акцентира се върху обясняване, макар и с богословско-философски метод, най-важното, да се посочат грешките и светотатството на еретиците. С възможно най-малко и най-достъпни примери да се разясни най-много от основното за Светия Дух. И всичко това е съпроводено с вътрешна болка от затриването на християнския дух.За Кападокийците често се казва, че имат близост с Ориген. В това съчинение, той е споменат веднъж и то в края. Няма я идеята за историята като цикличност, няма я възможността за пречистване на всяка душа и заживяването ѝ с Бога, няма я субординацията на Ипостасите. От Ориген св. Василий възприема подхода, методите на тълкуване, отношението към философите. Разлика има и в отноше нието на двамата автори към идеите, до които са достигнали и изложили в съчиненията си. Ориген не създава учение и не налага идеите си, а в „За Дух Свети“ се излагат постулати, станали вече догмати в Църквата, и върху тях авторът надгражда.

Богопознанието има предели. То е достижимо само дотолкова, доколкото безпределното може да бъде опознато от пределното. Човек не е в състояние да опознае пълнотата на Божието величие, не може да разкрие скрития в глъбината Божия вътрешен живот на Бога и началото на Неговото битие. Озарението, дарявано от Светия Дух на достойните разкрива само нищожна част от същността и славата Му.

Мисълта на автора се движи от сигурното и затвърдено като догма, от представеното и потвърдено от отците, като истина чрез вярата и учението на църковното предание, към областта на проблематичното и оспорвано от еретици, разколници и сборища. Затвърденото от Църквата трябва да се възприема с непоколебима вяра. Тези истини са установени веднъж и завинаги, а по-нататъшната интерпретация трябва да изхожда от тях и да се навлиза към още нерешените еднозначно въпроси. И всичко това облагородени и под напътствието на Светия Дух.

Основната идея на съчинението – Бог е един, Един Отец, Един Син, Един Дух Свети, Ипостасите са без различие в природата, равни по достойнство и слава, действащи заедно във всемира. Единството им се обозначава с различни изрази, предлози и съюзи, но Те остават равнопоставени.

Св. Василий ползва буквален и алегоричен метод на тълкуване, за да се „просветлява буквата“, като я привежда „в духовното“ и така освобождава пътя към богопознанието, като надграждане на простата вяра. Изглежда граматическото тълкуване е свързано повече с изясняване на единосъщието, а алегорическото – с разясняване дейността на Св. Троица. „Духовното“ тълкуване е приложено относно кръщението. Цели се съчетаване на религията с философията. Най-често се ползват цитати от св. апостол и евангелист Иоан Богослов, св. апостол Павел и Псалтира – все канонични книги, за да се подчертае спасение чрез вяра, разяснено с духовни тълкувания. Особено внимание се отделя на предобраза.

Въпреки, че доказва единосъщието Му и произтичащите от това достойнство и слава, св. Василий не „титулува“ Светия Дух Бог, може би за да не се подчертава тенденция към монолатрия и потвърждаване на субординация между Ипостасите. Освен това той говори за тайно учение, но не като гностиците, избраните съвършени, или като Кл. Александрийски за второто евангелие на Марк (знание, което не трябва да се дава на мнозинството). А знание, свързано с тайнствата, необходимо за достойните, истински вярващите и за да се запази сакралния характер на обредите и богослужебните действия, да не се осквернява, профанизира божествеността.

Св. Василий дава тълкуване и относно произнасянето на молитвата в събота и в дните на Петдесетница. Тук е най-близо до цикличност. Това става през 375 година и не съответства на правило 20 на Първия Вселенски събор от 325 година.

Явно тълкуването по тази тема се различава от установени по-късно догмати, сочени за приети по-рано. Затова и становището на св. Василий е пропуснато в правилата на 12-те (13-те) свети отци – правило 91, макар да се казва, че Църквата приема, че всичко казано от него има значение на институционално слово, на поучение към паството, непредизвикващи и минимално съмнение.

И така, Бог е триединен. В Неговата единна същност различаваме три Лица, Които не са нито трима богове, нито три части и форми на Бога, а са абсолютно еднакво и вечно битие – Бог. Ипостасите нямат различна природа. Изразите използвани за обозначаването Им в Свещеното Писание, апостолското предание и богослужението са разнообразни, но не за да се подчертае някаква иерархична подчиненост, а за да се изразят различни чувства и отношения на човек към Бога, при това не в цялата им пълнота. „Из Когото“, „чрез Когото“ или „в Когото“ са словосъчетания с различни предлози и могат да се отнасят и към трите Ипостаси. Вулгарно е обобщението според което за Отец, трябва да се използва само „из Когото“, за Сина – „чрез Когото“, а за Светия Дух – „в Когото“. С тези изрази не се сочи Създателя, или само Изпълнителя или обозначение за време и място. Заблуда е въведеното от светски писатели и учени схващане, че тези изрази се отнасят до и отразяват различни по природа неща. Изразът „из Когото“ не представлява инструмента, изпълнението или служението. И трите Лица участват в създаването на тварното битие. В Свещеното Писание сричките се ползват съобразно и според тяхната употреба в зависимост от всеки един случай. Изразът „из Когото“ по-често се отнася до Висшата причина, отколкото до веществото, а „чрез Когото“ се употребява и за Отца, и за Светия Дух. „Ние обаче имаме един Бог Отец, от (из) Когото е всичко, и ние сме у Него” (1 Кор. 8:6). Няма противоречие между изразите, понеже се използват за обозначаване на един и същ субект – Господ, защото „всичко е от (из) Него, чрез Него и у Него“ (Римл. 11:36).Щом като изразът „чрез Когото“ се използва относно Отца, то той не е унизителен когато се използва за Сина или Светия Дух. Не може на Тях да се приписва, някаква роля на слуга, ако за обозначаването Им се ползва един и същ израз, както и за Бог Отец – Вседържителят, стоящ над сътвореното. Същото може да се каже и за израза „из Когото“, употребяван и за трите Ипостаси, както и за израза „в Когото“. С това не се изразява някаква подчиненост между Тях. Следователно на Отец, Син и Светия Дух трябва да се отдава еднаква прослава. Защото с трите изрази се обозначава един и същ Субект, с една природа и божествено достойнство. Самата прослава се изразява със заменящи се предлози „с”  и „в”. Господ е казал „Отец и Син и Светаго Духа“, но изразът „Отец и Син със Свети Дух“ няма по-различна сила. „Благодатта на Господа Нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа” (2 Кор. 13:13). Няма разлика ако вместо  „и” употребим  „с”. Отците предпочитат предлога, за да изобличат савелианите и да разграничат Ипостасите, като едновременно с това се посочва Тяхната вечна общност, постоянно единство и неразлъчност. Предлогът акцентира върху обвързаност на Лицата в една общност, а съюзът изразява общото в дейността им.

Предлогът „в” представя отнасящото се до нас хората, а предлога  „с” – известява общността на Светия Дух с Отца. С единия изразяваме достойнствата на Духа, а с другия известяваме за благодатта вътре в нас. Така принасяме прослава Богу и „в Светия Дух“ и „със Свети Дух“. Ползваме и двата израза, като прилагаме Господнето учение върху близки, взаимносвързани и притежаващи съпричастност в тайнствата неща. „Защото мислейки за Онзи, Който е съизобразяван по време на Кръщението, ние смятаме, че Той неизбежно трябва да бъде свързан ведно с Отца и Сина и във вярата. А изповеданието на вярата сме създали като някакво начало и майка на прославата„.

Сам Господ е единил Светия Дух със Себе Си и с Отца – „…идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Ние се изповядваме да вярваме в Отец, Син и Свети Дух – спасителни думи, освобождаващи от властта на дявола. Това изповедание на вярата и в Светия Дух дарява човек с благодатта на благочестието, а отричането го осъжда на безбожие. На призналия Христа това с нищо няма да му бъде от полза, щом отхвърля Духа. „Не вярва в Сина онзи, който не вярва в Светия Дух. Не вярва в Отца този, който не е повярвал в Сина„. Защото „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е възможно да се покланяш пред Сина, освен в Свети Дух, нито да призоваваш Отца, освен в Светия Дух на осиновението. Затова не е достатъчно кръщение само в името на Господа. Вярно е, че понякога св. апостол Павел споменава само Христос (Гал З:27; Римл. 6:3), но чрез Спасителя той изповядва и помазания Бог и помазания Син, и самото помазване – Дух Свети. А понякога във връзка с кръщението апостолът говори само за Светия Дух, защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло  „…и всички с един Дух сме напоени” (1 Кор. 12:13). Същото е при евангелист Лука – Предтеча кръщава с вода, но Идещият след него ще кръсти с Дух Свети и с огън (Лука 3:16). Разделянето или неспоменаването на Светия Дух от Отца и Сина при извършване тайнството Кръщение е опасно за кръщаващия и безполезно за кръщавания. Спасението се постига по два начина, сраснали се и неразделни – вярата, която се осъществява чрез кръщението, а то се изгражда чрез вярата. Посредством употребата на едни и същи имена – на Отца, на Сина и на Светия Дух, се достига пълнотата на вяра и кръщение. Започва се с изповядването на вярата, което ни повежда към Спасението, а последвалото кръщение скрепява с печат приобщаването ни към Бога.

Св. Василий Велики

Понякога при извършване на тайнството се назовава Моисей или облака, но те трябва да се разглеждат като символи. Вярата в Светия Дух е вяра в Отец и Син, а вярата в Моисей е като вяра в сянка, в някакво иносказание или символ. Чрез Законодателя облака или преминаването през тръстиковото море се разкриват очаквани неща, посредством уподобяване и проясняване на бъдещето, по начин, то да стане разбираемо. Морето и облака са знак предзнаменуващ бъдещата благодат. Със смъртта на войниците на фараона умира у нас враждата към Бога. Както народът на Израил излиза невредим, така и кръщаваният излиза от водата, сякаш от мъртвите, жив по милостта на Призовалия го. Облакът е сянка на дара, изпратен ни от Светия Дух, който изстудява пламъка на страстите чрез умъртвяване на телесното. Кръщението в Моисей, в облака или в друга „сянка“ не го прави нищожно. Вярата в Закона (Моисей) се отнася към Господ – Посредникът между Бога и хората, защото който е повярвал в Моисей, повярвал е и в Христос (Иоан 5:46).

Символиката на водата св. Василий разяснява и в тайнството Кръщение. За да се прекъсне последователността на предишния живот човек трябва да се роди отново, защото възкресението е начало на втори живот. Чрез кръщението подражаваме на Христовото погребение, като част от стремежа на човек към усъвършенстване. Слизаме в подземното царство, погребани във водата. Кръщението, означава прекратяване на делата, свързани с плътта. Душата се очиства от плътските желания. Затова кръщението е едно – една е светата смърт и едно е възкресението от мъртвите. Кръщението е символ на живота и смъртта. Водата изгражда образа на смъртта, а Светия Дух дава залога за живота. Водата и Духът са заложени в тайнството, за да се освободи тялото от греха и да живее в Светия Дух и в святост да носи плод. Това означава да бъдеш роден отново от вода и Дух (Иоан 3:5). С трите потапяния и три призовавания се осъществява великото тайнство на кръщението, чиято цел е да бъде изобразен символът на смъртта и да бъде просветлена душата на кръстения, посредством предаването на богопознанието. Кръщението е допитване на едно облагородено съзнание до Бога.

Чрез Дух Свети се осъществява възстановяването ни в райските градини, възнесението ни в царството небесно, възвръщането ни към осиновението, свободоречието да назоваваме Бога наш Отец, да се приобщим към благодатта Христова, да се наричаме деца на светлината, да бъдем съпричастни с вечната слава.

Това е разликата между даряваната от Светия Дух благодат и извършеното във вода кръщение. Предтеча кръщава с вода, за да предизвика разкаяние, а Христос – в Светия Дух и огън, огън като изпитанието по време на съда (1 Kop. 3:13).

Светия Дух е неотделим и неотлъчен от Отца и Сина, при създаването на мисловния свят и при домостроителството относно хората, и при очаквания Божи съд. Само за пророческата дарба, дарявана от Светия Дух според разпределението на благодатта, благодарение на която човек узнава, че Бог е в пророците, само заради това Духът трябва да бъде поставен редом с Отца и Сина. Едни и същи са прегрешенията и към Духа, и към Бога. Когато Бог извършва разделянето на действията, а Господ – разделянето на службите, редом с Тях е и Светия Дух, Който свободно и по Своя воля разпределя благодатта всекиму според заслугите. Но от това разпределение на благодат и дейности, Бог остава един и същ – Този, Който извършва всичко във всички.

Като приемаме даровете първо се срещаме с Разпределящия ги, после се замисляме, за Изпращащия ги и накрая възнасяме помислите си към Извора и Причината за всички блага.Общността на Светия Дух с Отец и Син се вижда и от изначалните творения. Основополагащата причина за всичко, възникващо е Отец, сътворяваща – Сина, усъвършенстваща – Духът. По волята на Отца служебните духове възникват, посредством действията на Сина се привеждат в съществуване, а чрез присъствието на Светия Дух достигат съвършенство. Началото на всичко в битието е Едно, творящо чрез Сина и усъвършенстващо чрез Светия Дух. Нито Отец, Който извършва всичко във всички е несъвършен в действието си, нито Синът е несамостоятелен в творението, ако то не бъде доведено до съвършенство от Духа. Затова Отец не би изпитвал нужда от Сина, понеже твори чрез волята Си. Но все пак желае да създава чрез Своя Син. Синът няма нужда от съдействие понеже действа според сходството Си с Отца. А Синът желае да довежда до съвършенство сътвореното с помощта на Светия Дух. Защото чрез Словото Господне са закрепени небесата и чрез Духа на устата Негова – в тях е цялата им мощ (Пс. 32:6).

Укрепването от Светия Дух се изразява в усъвършенстване на човека по пътя на светостта. Освещаването е невъзможно без Духа. Небесните сили не са свети по природа, а получават от Него според превъзходството им една спрямо друга, мярката за светостта си. За субстанцията им светостта е външно качество, придаващо им съвършенство чрез общуването със Светия Дух. Съхраняването на придобитото достойнство небесните сили постигат чрез упорстване в доброто. Имат воля и право на избор, но не се откъсват от привързаността си към Бога.

Без Светия Дух не е възможно да се отдава прослава на Бога. Отстраниш ли от разума си Духа ангелските хорове се разпадат, животът им става беззаконен, безреден, безпорядъчен. Не могат да славят Бога без да са приели мощта си от Светия Дух. Никой не може да нарече Иисус Господ освен чрез Духа (1 Кор 12:3). Той учи серафимите да пеят „свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Ис. 6:3). Тази неизразима с думи небесна хармония в служението на Бога и на взаимното съзвучие на свръхземните сили се управлява от Светия Дух. При сътворението Той присъства в онези, които са съвършени от самото си създаване, принасяйки благодатта Си за осъществяването и изпълването на тяхната природа.

Домостроителството относно човека осъществявано от Господ Иисус Христос, съобразно Божията милост също е изпълнено с благодатта на Светия Дух. От благословенията на патриарсите до въплъщението – всичко е чрез Духа. Превърнат в помазване Божие, Той е съединен с плътта на Господа и обвързан с неразлъчно присъствие.

Всяка дейност е извършена благодарение на Светия Дух. Той присъства и когато Господ е изкушаван от дявола, и когато Христос проявява Своите сили, и когато възкресява мъртвите. Затова Господ, обновявайки човека и възвръщайки му благодатта, подпечатана от Божия Дух, духва в лицето на учениците и казва: „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (Иоан 20:22-23).

Подредбата и управлението на Църквата се извършва явно и безпрекословно именно чрез Светия Дух, защото Бог създава в нея иерархията: първо – апостоли, второ – пророци, трето – учители, после такива, които имат сили чудотворни и дарба за лекуване, след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици (1 Кор 12:28). Ред, съобразно разпределението на благодатта на Светия Дух.Духът ще действа и при повторното идване на Сина. Ще присъства в деня на Откровението Господне, в който Съдникът ще съди в справедливост света. Благодатта на Светия Дух е венец на справедливостта. Благодат, която в този ден ще бъде още по-съвършена, защото духовната слава ще е разпределена на всекиму според добродетелните постъпки. Белязаните с печата Му за деня на изкуплението и приели в началото първия дар на Духа, и са го съхранили недокоснат и ненакърнен, ще чуят: „Хубаво, добри и верни рабе! В малко си бил верен, над много ще те поставя“ (Мат. 25:21). До този ден Дух Свети е у всеки в очакване да потърси спасение чрез покаяние. В този ден наскърбилите Го и недобилите никакъв плод от дарената им благодат, ще бъдат лишени от полученото и даденото им ще се прехвърли върху други. Тези хора ще бъдат отстранени („разчленени„) завинаги от Светия Дух, като осквернили Неговата благодат. Отнема им се онова, което им се струва, че притежават. Божият съд е награда за праведните и в замяна на дадения им някога залог, те ще получат цялото ѝ съвършенство.

Като Утешител Духът изразява в Себе Си благодатта на изпратилия Го Предвечен Логос и Син Човешки, а в Своето достойнство, Той проявява величието на Онзи, от Когото изхожда.

Духът е прославян чрез общността Си с Отец и Син. Както свидетелства Единородния:“Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости начовеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Мат. 12:31-32). Заради всичко това Дух Свети трябва да се съизброява с Отца и Сина. Отец и Син и Светия Дух не е низходяща градация, не е израз на различие в същността или принизяване на достойнството, или по-късното им раждане или изхождане във времето. Това е просто изброяване. „Светия Дух се произнася съвместно с Господа, така както и Сина с Отца„. Както Сина се отнася към Отца, така се отнася и Светия Дух към Сина, съобразно подредбата на Словото, предадена ни в кръщението. Човек прилага числото към предметите, като познавателен за множеството им знак. Знаците са измислени за наше улеснение, за познаване на количество, но с това не се променя природата на означените неща. Единството на Ипостасите, благочестивият догмат за едновластието на Св. Троица Христос ни е предал чрез числото. Не е казал: в името на Първия, Втория и Третия, или в Едното, в Двете и в Трите, а произнасяйки ги „в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ ни е дарил с познанието за вярата, носеща спасението – Един е Бог Отец, Един Единородният Син, Един е и Светия Дух. Числото е за изброяване, защото Бог е един – първият и последният (Ис. 44:6). Дух Свети се назовава отделно, съчетава се чрез единия Син и единия Отец, и чрез Себе Си изпълва Пресветата Троица.

Духът не е Божие творение. Изхожда от Бога, не както всемира, сътворен от Отца, а „така сякаш произлязъл из Бога„. Не породен, както е Синът, а като Дух на устата Божия. Начинът Му на съществуване остава неизказан.

Като част от съобщността е наричан Христов, затова е единствен.

Духът по достойнство възславя Господа – „Той Мене ще прослави“, но не като твар, а като Дух на истината, проникновено изразяващ я в Самия Себе Си и като Дух на мъдростта. Дух на познанието, доставящ в себе си истината на любозрящите, мистичната сила на образа, за да им даде познание за Бога. Тези, които се покланят на Бога, трябва да се покланят в Дух и истина. Просветлението давано от Дух Свети, е истинската светлина, просветляваща всеки човек, идващ на света. Той предоставя знанието за Бога на истинските Му последователи „Пътят към богопознанието тръгва от единия Свети Дух, преминава през единия Син и свършва при Единия Отец„, а природната близост на Троицата, светостта и царското Им достойнство идва от Отца, Единородния Син, достига до Светия Дух. „По този начин ние изповядваме Ипостасите и същевременно благочестивия догмат за единовластието не бива накърнен от това„.

Достойнството на Дух Свети е изразено в използваните за Него имена, в деянията Му съвместно с Отец и Син, в отдаваната Им подобаваща прослава. Наричан Дух, както Бог. Дух на живота ни, помазник Господен, Свят, Благ, същност освещаваща, праведен, истина и справедливост, Утешител.В деянията Си преди умопостижимото творение Дух Свети е бил едно с Отец и Син – преди вековете. При сътворението чрез Него са „укрепени небесата„. Предхожда явяването на Христос, а при пришествието Му в плът е неразлъчно с Него. Изкуплението на греховете е по благостта на Духа. Повярвалите са умити и осветени в името на Иисус Христос и Светия Дух. Приобщаването към Бога пак е чрез Духа, защото Бог изпраща в човешките сърца Духа на Своя Син, Който Дух вика: „Ава, сиреч Отче“ (Гал. 4:6). Възкресението от мъртвите, и то е по силата на действието на Светия Дух, защото „ще изпратиш Духа Свой и ще бъдат сътворени и ще подновиш лицето на земята“ (Пс. 103:30).

Дейността на Дух Свети е съзидателна – дарява живот във възкресението и настройва душите към духовен живот. Обновлението и прехода към небесната държава, извършващи се чрез Светия Дух, изпълват душите ни с най-висше удивление и възхита.

Духът е и ходатай за нас, но не като подчинен на Отца, а като равен Нему и Единородния Син. Не е слуга, защото познава делата Божии, както духът на човека – това, което става в него (1 Кор. 2:11). От Него идва вдъхновението, което прави Св. Писание боговдъхновено, а Евангелието – плодоносно за всяка твар, защото Духът на живота е освободил от закона на греха (Римл. 8:2). Той свидетелства на нашия дух, че сме деца Божии. Речта е неспособна да отрази и нищожна частица от достойнството на Този, Който надвишава всякакъв разум.

Пречистената душа съдържа дейността на Светия Дух, а благодатта Му е в онзи, който я е приел. Тя присъства винаги, но не действа постоянно. Духът винаги присъства у достойните, но действа според необходимостта – в пророчествата, в изцеленията или в други прояви на чудодейни сили.

Той осъществява единството на членовете, съставляващи тялото на Христа и разменят помежду си необходимата им полза, произлизаща от дарбите. Духовната общност предопределя взаимната привързаност между членовете. Те имат еднаква грижа един за друг и същевременно се съдържат поотделно в Светия Дух, понеже всички в едно тяло, в един Дух са кръстени.

Дух Свети присъства във всичко породено и сътворено. Благодатта, която дарява като съпребъдващ с Отец и Син е у тези, които я приемат в себе си.

Годността ни да прославяме Бога не е в нас, а в Светия Дух. Укрепнали в Него, отправяме благодарност към Бога за получените от Него благодеяния, получавайки в различна степен подкрепата на Духа. Ако човек е извън Светия Дух не може да се поклони. Ако е в Него – не може да Го отдели от Бога. Човек може да съзре образа на Бога само в просветлението чрез Духа. С това просветление съзираме сиянието на Божията слава. Поради всичко изброено дотук, дължим прослава на Духа Свети, като изброяваме присъщото за Него и славим достойните за прослава неща в творението. Той действа едновременно, навсякъде и спрямо всички достойни, защото Духът на Господа е изпълнил земния кръг (Прем. 1:7). Той е въздесъщ и съпребъдващ с Бога, непостижим по величие, могъщ по действията Си, милостив по Своите благодеяния. Като пребъдващ в Света Троица, Дух Свети е „съпрегнат с божественото: в изповядването на вярата, в кръщението водещо към спасение, в действията на добродетелните сили, в обиталищата на светиите, в благодатта поднасяна на послушниците Му„. Няма дар, който достига до творението без Светия Дух, а човек без Неговата помощ не може и „проста дума в защита на Христа“ да изрече.

Духът познава дълбините на Бога и оживотворява заедно с живототворящия Бог, живее за правда, а творението, избирайки благото става причастно към благодатта и се нуждае от живот. Дух Свети е дар на Бога, носещ живот, носещ Сила. Чрез Него на повярвалите е дарен Христос и осъществено тайнството на въплъщението.

____________________________

*Съставил Драган Бачев

Източник на изображенията Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-YD

Св. Евтимий Патриарх Търновски за иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

(В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”)

Проф. д-р Антоний Хубанчев

„Ние нито отнемаме, нито прибавяме нещо към свещените правила, но се грижим да ги пазим така, както ни ги е предала Църквата”.

Св. Евтимий Патриарх Търновски

Едно от изключителните творения в съкровищницата на старобългарската житийна и омилетична литература е “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски[1]. Открито е от Емил Калужняцки в един от ръкописите /106/, на Нямцкия манастир в Молдавия. През 1439 г. било преписано от монах Гавраил[2]. До нас е запазено в два преписа. Това са молдавски ръкописи, отразяващи напълно правописно-езиковите особености на Търновската книжовна школа[3].

1. Иконоборството в идейния прицел на св. патриарх  Евтимий

Запознаването с “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”  от св. патриарх Евтимий Търновски предполага предварително  изясняване на два въпроса:

Първо. – Кои мотиви са насочили Търновския първойерарх да се спре именно върху личността на св. Йоан Поливотски в неговия драматичен конфликт с императора – иконоборец Лъв ІІІ Исавър?

И второ. –  Защо в центъра на дискусията между духовника – православния архиерей, и еретика – византийския самодържец, са поставени с такава настойчивост проблемите за иконопочитанието, за поклонението на светия Кръст, на Пресвета Богородица и на светите мощи на светците?

Въобще защо цялата тази проблематика от чисто догматическо естество е пренесена и актуализирана на славянобългарска почва през ХІV век  –  преди османските завоевателни походи на Балканския полуостров?

Св. Йоан Поливотски е историческа личност. Той е един от активните църковно-обществени дейци във Византия през VІІІ век. Като епископ на град Поливот в Тракия и като ревностен привърженик на иконопочитанието той е взел дейно участие в борбата срещу иконоборската ерест по времето на император Лъв ІІІ Исавър /717-741/, който официално и последователно провеждал иконоборските си разбирания и свързаната с тях държавна политика[4]. След събора през 843 г. – събитие, чествано от светата Църква на Неделя Православна, когато тържествено е било възстановено иконопочитанието – св. Йоан Поливотски е бил канонизиран за светец от Константинополската патриаршия. Според гръцките синаксари паметта на св. Йоан Поливотски се празнува два пъти – на 12 февруари и 4 декември[5]. Той е един от светците, чието име се свързва със славно и героично събитие от българската история, защото през 1205 година – след победата над кръстоносците при Одрин – цар Калоян пренася светите му мощи от гр. Месина в своята престолнина Търновград.

В съвременните изследвания се възприема като научно установен факт, че това патриархевтимиево творение е посветено на един от търновските държавници-покровители и недвусмислено налага една важна принципна постановка на своя автор. А именно:

“Тезата, че царят (респективно императорът) не е непогрешим (за разлика от Църквата като институция) и ако може да бъде уличен в заблуждения от догматическо естество, то Църквата и нейните първенци трябва да го вразумят или напътят или да поведат безпощадна борба срещу него. По този начин св. Евтимий изключва каквото и да е помирение с ересите – независимо към какъв социален кръг принадлежат техните носители”[6]. Това е безусловно вярно. Безкомпромисната социална позиция на св. патриарх Евтимий по отношение на държавната власт е изразена още по-силно и категорично например и в неговото житие за св. Йоан Рилски[7]. Пределно ясно е също, че Търновският архипастир е бил против прокарвания в България цезаропапизъм и е противодействал на всички опити за подчиняване на Църквата от държавата и за отнемане на свободата и на действие и служение. Основният идеен прицел на Търновския Просветител обаче е в друго, много по-важно и съдбоносно историческо направление. Широтата на идеологическото му виждане и държавническият му реализъм далеч надхвърлят споровете за регулиране на съперничеството между Църква и  държава. С верен усет за църковната мисия, неразделно свързана с историческия път на народа, той осъзнава, че повече от всякога конкретният момент налага да се съчетаят религиозната задача с обществения дълг, църковността  –  с родолюбието[8]. Св. патриарх Евтимий напълно реалистично оценява съществуващата опасно напрегната и критично съдбоносна обстановка на Балканите, предвид надвисналата злокобна заплаха от османското нахлуване. Той себежертвено изпълнява своя дълг към Отечеството.

В този контекст диференцираният подход към “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” разкрива много по-дълбока идейна религиозно-философска мотивация и съответно много по-комплексна оценка.

Самото иконоборство става все по-нетърпимо като идеология, не само защото генетически е свързано с еретически движения от малоазиатски произход. Сега отхвърлянето на иконопочитанието най-вече е непосредствен политически и мирогледен израз на нарастващото влияние и насилствено насаждане на ислямската религия. Налице е остра религиозно-философска полемика срещу ересите и сектите вътре в самите балкански държави и във Византия. Не само защото това е в противоречие с официалната държавна и църковна идеология (които всъщност си съвпадат, но не са винаги напълно тъждествени), но и затова, че те отслабват съпротивителната мощ на държавата.

Запазването на църковното учение, на традиционната народна вяра в тяхната чистота и неподправеност е основна тенденция в идейната целеустременост на Църквата и държавата – особено през времето на османската агресия на Балканския полуостров. Това е средство за постигане на морално-политическо единство в борбата на живот и смърт срещу опасния и силен азиатски нашественик. Почитанеито на светите икони и мощите на светците е свързано с родолюбието и е действен призив за защита на род, Православие и Отечество.

Пред лицето на смъртната заплаха от османско поробване идейното противоборство за народностно оцеляване тогава е било възможно не по пътя на някакво “антично утопично просветителство”, но посредством енергичното включване към една и съща система от ценности и идеали, които са могли да бъдат усвоявани не чрез “изтънчено знание”, труднодостъпно за обикновения човек от народа, но единствено в спойката на вярата[9].

За българския народ  това е  неговото ненакърнено православно Верую

На този исторически фон се откроява и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” с неговото опровержение на иконоборската ерес. За фабулен източник на това слово св. патриарх Евтимий изглежда е използвал само краткото житие на св. Йоан Поливотски, което до ХІV век има два превода на старобългарски[10]. Материал за споровете и опровержението на иконоборството св. патриарх Евтимий черпи за своето Похвално слово от многобройните  съчинения, създадени през трудния период на борбата за преодоляване на иконоборската ерес в Църквата. Проблематиката за почитането на светите икони, която заема централно място в това св. патриархевтимиево произведение, е свързано с богословския спор с император Лъв ІІІ. От съществуващото изобилие византийски източници св. Евтимий е използвал части от творби, които са включени в постоянните търновски състави с нови преводи – “Житието на св. Стефан Нови”, “Повестта за възстановяването  иконопочитанието” и отчасти “Словото за цар Константин Копроним” от св. Йоан Дамаскин. Най-широко е застъпен текстът от “Повестта за възстановяването  иконопочитанието”. Поместените  в нея послания на папа Григорий ІІ до византийския император Лъв ІІІ Исавър са приведени почти дословно.

В действителност св. Евтимий разгръща полемиката срещу иконоборството още с началните моменти от епископската хиротония на св. Йоан Поливотски, когато според житиеписеца той е бил поставен за “първопрестолник за Поливот”[11]. Търновският архипастир пише за св. Йоан Поливотски: “Когато влезе в църквата и извърши обичайното поклонение пред светите икони и благослови с мир храма, бе възведен на архиерейския престол. Тогава отвори уста, събра дух и каза: “Покланяме се на изображението на нашия Бог Иисус Христос, нарисувано на икона, също и на Неговата всенепорочна Майка, Дева и Богородица. Покланяме се и на дървото на честния Кръст поради разпънатия на него Бог и плът; и на всяко изображение на животворящия Кръст, и на свещените съдове и честните божествени храмове и места, и на свещените книги поради живелия за нас в ръкотворните /неща/. Почитаме и светите мощи на светците, приели от Бога спасителната целебна благодат. Приемаме уставите и преданията на светите събори: и тези, които те приеха, приемаме; и тези, които проклеха, проклинаме! Защото знаем, че така душата се очиства и се връща към своята първоначална хармония ”[12].

В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” се съдържат най-важните фундаментални постановки, свързани с богословската аргументация на иконопочитанието.

2.Библейски аспекти

Привържениците на иконоборската ерес поставят като крайъгълен камък на своята аргументация Втората Божия заповед  /Изход 20:4-5/, както и редица други места от Свещеното Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички налични извори, които имат отношение към тогавашния спор между иконоборците и почитащите светите икони.

Папа Григорий ІІ в отговора си до Константинополския патриарх Герман отбелязва: “По отношение на това /тоест поклонението на иконите/, ние не бива да виждаме трудност в думите на Свещеното Писание”[13]. А към император Лъв ІІІ се обръща: “Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява – на това що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята”[14].

Св. Йоан Дамаскин се спира също на този аргумент на иконоборците. Той пише: “Но сега те говорят: Бог каза чрез законодателя Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему Едному ще служиш, и не си прави кумир на онова що е горе на небето и долу на земята”[15].

В Ороса на иконоборския събор /754 г./ четем: “Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творението вместо на Твореца. Мойсеевият закон и пророците осъдиха този грях”[16]. Иконоборците са сочили следните текстове от Свещеното Писание в своя полза:

а) “Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина.” /Иоан 4:24/;

б) “Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе и що е на земята долу… ”/Второзаконие 5:8/;

в) Бог е говорил на израилтяните лице с лице изсред огъня и от върха на планината, но не им показал образ /Второзаконие 5:4/[17].

г) “И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца” /Римл. 1:23, 25/ и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните[18].

Оросът на иконоборския събор /815 година/ засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: “Императорите Константин и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет и традиция практика… да се правят икони и да им се покланят.”[19]

Св. Теодор Студит поставя този основен аргумент на иконоборците. Той пише: “Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: “Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой.” /Изход 20:4-5/.”[20]

В тази взаимовръзка и в “Похвално слово за св.  Йоан Поливотски” византийският император Лъв Исавър застъпва следната иконоборска позиция: “С най-голямо удоволствие приемаме това, което ни каза – да следваме свидетелството на Божествените Писания и да спазваме точно техните закони. Понеже и ние ги следваме, държим здраво древното Предание. Единогласник ни е великият между пророците Мойсей, заповядал така: “Не си прави никакво изображение на онова, що е горе на небето, и на това, що е долу на земята”. Затова отстранихме и заповядахме да се остърже всяко изображение на дъските и стените в църквите, понеже е идолско изображение. А за тебе е редно като ревнител на божествените закони, както сам се нарече, да се присъединиш и да съмислиш нашето решение и мисъл и с Божията благодат всичко ще се нареди добре.”[21]

На тази императорска тирада св. Йоан Поливотски аргументирано противопоставя на иконоборския император Лъв ІІІ Исавър своите библейски основания за почитането на светите икони: “А това, дето Бог заповяда на Мойсей:

“Не си прави никакво изображение”, рече го заради идолослужителите, дошли в Обетованата зема, които се кланяха на животни и на златни и сребърни кумири и на слънцето и на луната, и на звездите. И в доказателство, че именно, за тях бяха казани тези /думи/, послушай /защото те бяха изречени/. Когато Бог поиска да изпита Авраам, та да се засели заедно с Исаак и Яков в идолослужителските предели, тогава Бог рече: “Не си правете никакъв образ, на който да се покланяте, нито на небето, нито на земята”. А след много поколения избра двама мъже, казвам за Веселеил и Елиадав, благослови ги, направи ги премъдри и им заповяда да сътворят с ръцете си неща в памет на техните родове. И каза Бог на Мойсей: “Издялай си два каменни скрижала и ги възкачи при Мене, та да напиша върху тях думите на живота.” И направи така. След това каза: “Направи херувим и серафим, направи също и трапеза; позлати я отвътре и отвън.” И още: “Направи ковчег от негниещи дървета и положи в него Моето Откровение в памет на рода им, сиреч – скрижалите, съда с манната, цъфналия Аронов жезъл.” Прочее, това образи, и подобия, и ръкотворения ли са, или не? Но тези бяха създадени за слава и служба Божия”.[22]

3. Свещеното Предание и съборният приницип

Към своята библейска аргументация св. Йоан Поливотски добавя както определящата роля на Вселенските събори, така и основополагащото значение на Свещеното  Предание. На едно място той увещава император Лъв ІІІ Исавър: “Спасението е в съвестта на мнозинството. Затова, ако искаш да е непоклатимо заповяданото от тебе, повели да се свика събор и, ако то е добро в очите на всички, тогава да се утвърди и пази.”[23] А на друго говори: “Аз не ти казах да следваш чрез божествените устави Стария Завет, но апостолските предания и заповедите на светите събори, които те ни предадоха, бидейки вдъхновени от добрия Дух. Защото всичко древно премина и ето всичко стана ново. Най-божественият апостол Павел говори: “Ако дори ние или ангел ви благовести нещо по-добро от това, що приехте, проклет да бъде.””[24] Седмият вселенски събор в изработения от него догматически орос засяга също въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитанието в съгласие и с казаното по този въпрос от св. Йоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена /agraphos/[25]. На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Свещеното Писание, той възразява: “Къде намирате  в Стария Завет или в Евангелието наименованието “Троица”или “единосъщен” или една природа на Божеството или буквално Ипостаси или “една Ипостас на Христа” или буквално две естества? И все пак на основание на еднаквозначещи изрази в Писанието и св. Отци са определили това. Него ние приемаме и анатемосваме ония, които не го възприемат.”[26]

Ето защо триста шестдесет и седемте отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: “Пазим без нововъведение всички с писание или без писание установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бог Слово и за други подобни ползи. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго”[27].

4. Христологични  въпроси

Според иконоборската ерес изобразяването на Господа Иисуса Христа противоречало на основния християнския догмат – въплъщението на Сина Божи. Личността на Христа не можело да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябвало да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Иисуса. Божественото не можело да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа се смесвала с човешката природа, което било монофизитството, или – ако само човешката природа била зографисана – двете природи били разделяни, което пък било несторианството. Според тях, разделяйки плътта от Божеството, иконопочитателите постъпвали така, като че ли ставало дума да се представи образът на един обикновен човек и приписвали на плътта лично съществувание и следователно вмъквали в Св. Троица четвърто Лице. Цялата тази неправилна христологическа постановка на иконоборците е произтичала от тяхното разбиране, че една истинска икона трябвало да бъде единосъщна /по природа и ипостас/ с нейния първообраз[28].

По този въпрос св. Патриарх Евтимий обаче взема следната позиция в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”: “Божията истина изповядвам с висше изповедание. Не на идоли се кланяме ние, нито идоли рисуваме по стени и дъски, но чертаем телесно изображение, а не божествено подобие на Христа и нашия Бог. Защото Божественото е неописуемо и непознаваемо по самата си същност. Ние рисуваме телесния образ, с който Той се яви на земята и живя с хората – образа, с който увисна на кръста, с който бе положен в гроба, с който изпразни ада, който Тома докосна, с който сред възглашения и тръбен глас Самият Бог Слово се възнесе на небето и с който пак ще слезе от небесата в последния ден да съди живите и мъртвите. А също така рисуваме всички свети Негови угодници, не за да ги правим богове, нито за да им се кланяме като на богове – дано не става такава безсмислица! – но като на претърпели много страдания за Христовата любов и извървели докрай добродетелния път. Към тях се стремим с ревност и рисуваме в ума си техните подражания”[29].

Примери за разграничаване думите “образ” от “икона” се срещат на много места в произведенията на св. патриарх Евтимий. Обикновено гръцката дума “Eikon” се превежда като “икона”, но понякога и като “образ”. В Похвалното слово за Поливотски епископ св. Йоан е написано буквално: “Покланяме се на образа на нашия Господ Иисус Христос, начертан на икона”.[30] В житието на св. Иларион Мъгленски стои: “Покланяме се на изображението на честния Кръст…, като почитаме не веществото – о, не! – но знака като образ на Христа”[31]. А в житието на света Петка е изразено по следния начин: “Дойде в пресветлия храм на Богородица, наречен Влахерна, и там падна пред нейната честна икона”[32]. Св. патриарх Евтимий обаче не застъпва никаква особена “теория на образа” – за съотношението му към първообраза, за основанията на неговото конституиране, за различните му видове или за начините на поклонение чрез свети изображения, – така както това срещаме в систематизирана форма у св. Йоан Дамаскин в полемиката му с иконоборците. В похвалното слово за св. Йоан Поливотски преди всичко е наблегнато върху идеята, че чрез Боговъплъщението, увенчано с изкупителното дело на Господ Иисус Христос, човекът получава възможност при благодатното съдействие на Светия Дух да осъществява своето основно назначение – богоуподобяване, тоест да твори от самия себе си чудна Божия икона. “Но заедно с това той има възможност да разкрие своето благодатно битие пред другите чрез слово и образ тоест да прави икона, като черпи за това средства от обкръжаващата го материя, осветена от Божието пришествие на тоя свят в човешко естество”[33]. В този смисъл и св. Йоан Дамаскин също учи: “Не се покланям на материята, но се покланям на Твореца на материята, Който заради мене стана материя и благоволи да извърши моето спасение. Не ще престана да почитам материята, чрез която е извършено моето спасение…И тялото Божие е Бог…”[34].

Православната икона е видим израз и свидетелство за достигнатата от човека светост като реализация на възможностите, дадени на човека чрез Боговъплъщението. Или, с други думи, в иконата видимо е отобразена светоотеческата формула: “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог”[35].

Основоположната в новозаветното откровение истина за Боговъплъщението утвърждава образа, иконата, като изначално принадлежащи към самата същност на християнството. Християнството е Откровение не само на словото Божие, но и на образа Божи, явен на човеците чрез въплътилото се Слово /ср. катавасия на 9 песен от канона на утренята в Неделя на Митаря и Фарисея/. В Новия Завет Богочовекът Христос е наречен образ на Бога /”eikon tou Theou”//Кол. 1:15/. Не Второто лице на Света Троица, а въплътилото се Второ Лице на Света Троица – Господ Иисус Христос е наречен “образ на невидимия Бог”. Тук думата “образ” означава изображение на невидимото чрез въплъщението на Сина Божи[36].

Въплъщението на Божествения Логос съставя онтологичната основа на изобразимостта на Богочовека Христа. Синът Божи е станал човек и като човек Той може да бъде изобразяван [37].

5. Паралелни религиозно-философски постановки

Поставените от св. патриарх Евтимий в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” основни проблеми, свързани с иконопочитанието, в никой случай не са самоцелни дискусии по догматически въпроси. Те са свързани с проблемни конфронтации и идейна борба в техния исторически контекст. В много случаи в тях са пренесени фундоментални религиозно-философски проблеми – налице е дори едно православно богословие на материята като нейна апология. Напълно естествено то се основава върху разбирането, че сътворената Вселена – във всички нейни форми на съществуване носи божествения отпечатък на своя Творец и е включена в цялостния процес на спасението. Така в човека – венеца на творението като “capax infiniti” и дори много повече като “capax Dei”  –  Предвечният Логос, Абсолютното Битие, може да се съедини със сътворената природа и то да се съедини така, че всички присъщи качества на едно сътворено същество да запазят своята тъждественост в едната и единна Личност на Богочовека. Така Спасителят на човешкия род е истински човек в пълнотата на човешката Си природа, но и божествената природа в Него е в цялата и битийност. В този ред на мислите св. Йоан Дамаскин в своето “Второ защитно слово против отхвърлящите светите икони” разсъждава: “Не се прекланям пред материята, но се покланям на Твореца на материята, станал материя заради мене, създал за Себе Си жилище в материята и чрез материята осветил моето спасение. И това е така, защото “Словото стана плът, и живя между нас”/Йоан 1:14/. На всички е ясно, че плътта е материя и нещо сътворено. И така почитам, оказвам почест и се покланям на материята, чрез която се извърши моето спасение. Но и засвидетелствам почит не тъй, както на Бога, но като на същност, изпълнена с благодатно действие и благодат”[38]. По диалектически път тези постановки произтичат от критичния подход и анализ на Православието към редица силни гностико-дуалистически течения от малоазиатски произход, от където иконоборството е черпило много от своите еретически идеи в особено силна и концентрирана форма това идейно противоборство се съдържа в “Житието на св. Иларион Мъгленски”[39]. Подобен род богословие на материята – възникнало в борбата срещу малоазиатските ереси като манихейство, павликянство или като богомилството на българската почва  – е изложено най-вече в полемична форма като безкомпромисно противопоставяне на следните религиозно-философски позиции:

а/ Срещу цялостното отрицание на материята като зла субстанция и произтичащите от това фундаментални онтологични и антропологични възгледи. Тук св. патриарх Евтимий защитава основната истина на вярата за материалния свят като “добро творение Божие” /срв. Бит. 1:31/. Създаването /”creatio ex nihilo”/, устройването и усъвършенстването на цялата Вселена е свободен творчески акт на Света Троица, а не на Сатанаил, който в еретическата космогония е първоизточник, устроител и носител на злото в съществуващия свят.

б/ Срещу отхвърлянето на единството между сетивния и свръхсетивния свят, което единство прави възможно възхождането на човека към Бога посредством сетивните символи /храм, икона, богослужение/. В тази взаимовръзка в православното учение се застъпва възгледът, че посредством сетивната действителност като реална даденост ние можем да възлизаме към по-висши степени на богопазнание и богопочитание. Между духовната и материалната действителност не съществува непреодолима онтологична и гносеологична пропаст. Принципите на битието не противостоят в дуалистическо разделение, но в целостта на творението те се намират във взаимопроникващо и взаимодействащо единство. Така символните образи – породени сетивно при възприемане на обективна материална даденост – могат да служат като опосредстващо звено по пътя на духовното съвършенство и възвисяване към Бога.

в/ Срещу теоретико-познавателния агностицизъм, който отрича творческото отображение – така наречената “природна икона” – на Троичния Бог в сътворения от Него свят. Един от съществените изводи от богословието на св. патриарх Евтимий е, човекът е способен да има истинно познание, което може да черпи от природата и да действа на практика в съответствие с него. Той мисли Бога като Абсолютна Истина, като Абсолютно Добро и Благост и всяко движение напред по пътя към истината и делата на любовта е възхождане към Бога посредством познанието на материалния свят и любовта към Божиите творения.

Християнската апология на материалното начало във Вселената – в полемиката с дуалистичните малоазиатски ереси или с богомилството у нас – неизменно е съпътствано с разбирането за света като прекрасно и хармонично устроена цялост. Като Божие творение, изведено от небитие в битие – съгласно книга Битие, гл.1 – Той се развива във времето според порядъка на богоустановените закони. Налице е синтез на библейския креационизъм с античната философска концепция за космоса. Светът е създаден за “благобитие”[40]. И наистина без разбирането, че материята е изпълнена глъбинно и цялостно с такова изключително богатство от възможности, че може да стане и Тяло Божие – респективно Приемането от Предвечния Логос на човешка плът от Пресвета Дева Мария – не е възможно никакво реалистично богословие на Боговъплащението[41]. Човекът като психосоматично единство е част от природната действителност, която също е включена и въвлечена във всеобемащия промислителен процес на спасението. “Почитам и уважавам и останалата материя – пише св. Йоан Дамаскин, чрез която се извърши моето спасение, като пълна с божествена сила и благодат…Не хули материята, защото тя не е презряна, а всичко, което е произлязло от Бога, не може да бъде предмет на презрение. Това е мъдруване на манихеите. Само онова може да бъде презирано, което няма своята причина у Бога, но е наше деяние чрез решение на волята и самоволно отклоняване от онова, което е съгласно с природата: от онова, което е противно на природата – тоест греха”[42].

В остра идейна борба с отклоненията от православното учение на св. Църква Търновският първойерарх отстоява, че библейският възглед за Бога е строго монотеистичен. Бог е единствената основа на света и негова изначална Първопричина /Пс. 89:3; Ис. 45:5; Еф. 4:6/. Сътворената Вселена, акт на свободната творческа дейност на Бога /Бит. 1:1-27/, е хармонично устроена и отговаря изцяло на своето предназначение /Бит. 1:31/. Злото е следствие на отпадането и отдалечаването от Бога на нравствено-свободните духовни създания /Рим. 1:25-30/. Злото не е субстанция. Материалното начало във Вселена и всичко, сътворено то Бога, е отразило великолепието на Неговия Дух /Йов.23:13; Рим. 1:20/. Злото е нравствено състояние на духа, самоволно отчуждаване от живота в Бога /Евр. 4:18/.

От друга страна, Божият промисъл има за своя цел спасението на целия човешки род /І Тим. 2:4/ и окончателното премахване на злото, което единствено внася дисхармония в творението. Изводите от тези тезиси на учението на Църквата са дълбоко оптимистични и на тях е напълно чужд песимизмът, характерен за абсолютния религиозен дуализъм на манихеите, павликяните и богомилите.

Това са някои от духовните измерения на идейния сблъсък между учението на Православието с отричащите светите икони еретически движения в средновековна България. Паралелно с това особено значение има и фактът, че османските нашественици с тяхната агресивна ислямска идеология играят много съществена роля при стимулирането на иконоборските тенденции. На равнището на съдбоносния двубой на Търновска България с малоазиатския османски завоевател тази идейна конфронтация придобива напълно конкретни и понятни социо-политически очертания. Така става още по-ясен и крайният идеен прицел на “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски – един от най-активните ръководители на съпротивата в престолния Търновград срещу османското нахлуване при отсъствието на цар Иван Шишман.

По отношение на България – през конкретния исторически момент – въпросите за запазване истините на Православието  са свързани със себежертвените усилия за защита на Отечеството, предвид гибелните последици от османското нашествие. Нахлуването на малоазиатските турци и тяхното разширяващо се владичество на Балканския полуостров превръщат целия наш народ в народ-мъченикза вяра и род. Затова и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” надхвърля рамките на чисто агиографския си и омилетичен аспект и се слива с трагизма на общонародната борба. Така може да се разбира и отправената към светеца молитва на св. Евтимий:

“Но сега ела невидимо помежду всички нас и на всички изпълни молбите, които са угодни. Всички примири, всички към Бога приведи. Отхвърли еретическата мъгла, укроти езическите въстания, Църквата умиротвори, мира запази, стадото защити… Познаваш немощта на нашето естество, познаваш размирицата на времето.”[43]

Духовните ценности се осмислят и възприемат като неразделна част от съпротивата срещу исляма, а преди това – и срещу латинизма. Борбата с ересите вътре в България и със западното влияние /като следствие от нашествието на кръстоносците на Балканския полуостров/, както и решителната съпротива срещу исляма – всичко това извира от родолюбивия плам на св. патриарх Евтимий Търновски. Неговият идеал за тогавашното време е бил единната православна държава,способна да удържи българските земи.

В този контекст “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” е също ярък израз на църковно-патриотичния стремеж на Търновския първойерарх чрез една свята и ненакърнена православна вяра и единна богослужебна практика и книжнина, както и чрез по-съвършен и точен език на тогавашното богато литературно творчество, да се постигне държавно единение около “славния сред градовете” престолен Търновград[44], за да оцелее и пребъдва България през вековете.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1]. Оригиналният текст на старобългарски език е публикуван в: Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375-1393) nach den Besten Handschriften, herausgegeben von Emil Kaluzniacki, Wien, 1901, S.181-202.

[2]. Срв. Попов,Христо.Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх /1375 – 1394 г./, Пловдив, 1901, с. 183.

[3]. Срв. Иванова,Климентина, Патриарх Евтимий и агиографската традиция в средновековната литература, в сп. Литературна мисъл, 1977, кн. 10, с. 90 – 99; – Същ., Похвалното слова за Йоан Поливотски от Евтимий Търновски, в сп. Старобългарска литература, 1971, кн. 1, с. 30 – 53.

[4].  Срв. История Визатии, т. ІІ, Москва, 1967, с. 52-56.

[5].  Jl. Menologion di Vasilio (Cod. Vat. Gr. 1613), t. І-ІІ, Torino, 1907.

[6]. Иванова,Климентина. Похвално слово за Йоан Поливотски, с.30.

[7]. Срв. Пространно житие на св. Иван Рилски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, т. 4, С., 1986, с. 143 – 145.

[8]. Срв. Лихачов ,Дмитрий. Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV в., в сб. “Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы”, М., 1967, с. 165; –  Събев, Тодор. Църковно-родолюбивото дело на св. патриарх Евтимий, въплотено в историографските му произведения, в сп. Духовна култура, 1976, кн. 3, с. 1-9.

[9]. Срв. Майоров, Г., Формирование средновековной философии, М., 1974, с. 223.

[10]. Срв. Иванова,Климентина. пос. съч., с. 37-38.

[11]. Срв. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски, в сб. Стара българска литература, т. 2, С., 1982, с. 152.

[12]. Пак там, с. 153.

[13].  Ср. Hefele – Leclerq, Histoire des Conciles, t. III, 2 partie, Paris (1907-1952), p. 645-646.

[14].  Ibid. p. 660-669.

[15].  Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, С. Петербург, 1913, с. 349.

[16] . Sahas Daniel J., Icon and Logos, Toronto, 1986, p. 55.

[17]. Срв. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 701.

[18]. Срв. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 356, 394-396.

[19].  Срв. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 1218.

[20].  St. Theodore the Studite, On the holy Icons, Crestwood, N.Y., 1981, p. 24.

[21].  “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 155-156.

[22].  Пак там, с. 156.

[23].  Пак там, с. 156

[24]. Пак там.

[25]. Mango, Cyril. The Art of the Byzantine Empire /312-1415/, Engelwood Cliff, New Jersey, 1955, p. 171.

[26]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 397-398.

[27]. Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, ІІ изд., преработено, допълнено и редактирано от проф. Т. Коев, София, 1985, с. 234.

[28]. Срв. S. Nicephorus, Antiherretici tres adversus Constantinum Copronymum, 15,( Migne, PG, t.100, col. 225 A).

[29]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 157.

[30]. Kaluzniacki, Emil. op. cit., S. 187.

[31]. Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, том 4, с. 96.

[32].  Kaluzniacki, Emil.op. cit., S. 65.

[33]. Срв. Успенский, Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №7, 1955,с. 56.

[34]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.345.

[35]. Срв. Успенский ,Леонид., цит. ст., с.57.

[36].  Срв.  Коев,Тотю, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъ щението, в сп. Духовна култура, 1974, №3, с. 25-31.

[37]. Срв. Успенский, Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №6,1955, с.55-64.

[38].  Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.380 – 381.

[39]. Срв. “Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий”, с. 93-104.

[40]. Срв. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, слово второе, Свято-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.

[41]. Срв. Metropolit Anthony von Surosh, Theologie der Materie, in Philoxenia, Marburg/Lahn, 1973, S. 36.

[42]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.354.

[43]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 164.

[44]. Ср. Сырку П., Евфимия патриарха Терновского, Служба преп. Царице Феофании, СПd., 1900, с.14.

Изображение: авторът Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-Xg

33. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

И така, не плътското майчинство, не майчинската близост до Сина, но именно майчинството по дух, вътрешната съобразност на Девата майка с Образа на Отеческия Ипостас – ето кое изяснява същината на величието на славата и на блаженството на Божията майка… В това се крие и тайната на нейното тъй високо възвисяване… С право й се дава наименованието Небесна Царица. Тя е майка на Този, Който е глава на видимия и невидимия свят. Затова тя… поради майчинската си близост до своя Син, е наша топла застъпница, молитвеница и ходатайка пред Своя Единороден син, Царя на славата” (Пос. съч., с. 262-263).

При това схващане величието на св. Дева Мария като истинска дъщеря на Адам, родена в грях, но възвисила се чрез личен подвиг с помощта на Божията благодат до непостижимо голяма слава, издигаща я над човеци и ангели, ние можем само да благодарим на дивния Божи промисъл, Който в нейното лице ни показа осъществен на дело идеала на християнското себеусъвършенстване – достигане до богоуподобяването и обожествяването, за което православието с толкова въодушевление говори като за най-крайна цел на християнския живот (Ср. Преп. Симеон Нови Богослов, Слова, вьІп. І, М., 1892, с. 445).

Според думите на св. Атанасий Велики, Второто Лице на Света Троица, Божественото Слово „станало човек, за да се обожествим ние” (Творения, ч. І, Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1902, с. 260). Обожествяването на човеците е цел на Божественото домостроителство. В третата молитва пред светото Причастие се изразява между другото вярата, че Иисус Христос е обожествил възприетата от Него човешка плът с възнасянето ѝ на небето и поставянето ѝ да седи отдясно на Отца („преславным Твоимъ вознесениемъ плотское обоживый восприятие, и сие деснымъ Отца седениемъ почтый”). При светото Причастие ние вкусваме хляба на безсмъртието и пием от питието на вечния живот, приобщаваме се към Тялото и Кръвта на Богочовека и сами се обожествяваме, разбира се дотолкова, доколкото достойно се причастяваме и доколкото е възможно това обожествяване за нас като твари в условията на земния живот.

В утренята на Велики четвъртък в 4-та песен на Канона, трети тропар, се представя Христос да говори на учениците Си, че ще пие ново питие с тях като с приятели в Своето небесно царство и се продължава речта Му така: „Аз, Бог, ще бъда с вас като с богове” (якоже бо Богъ съ вами боги буду” – Al. Maltzew, Fasten und Blumen-Triodion, Deutsch und Slawisch, Berlin, 1899, S. 416).

Всичко това говори, че обожествяването е задача, поставена пред всички последователи на Христа. Тя е била и реално постигната от съвършените християни (Фил. 3:15) например от апостолите. Щом като Отец е предал всичкия съд на Сина (Иоан 5:22), а Синът облича в тази божествена власт Своите 12 апостоли, като им казва: „При пакибитието, кога Син Човечески седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванадесеттях Израилеви колена” (Мат. 19:28), явно е, че апостолите са стигнали до обожествяване в смисъла на св. Атанасий Велики, за да могат да имат такава божествена задача, която ще изпълняват, разбира се по пълномощие, а не сами по себе си.

А ако апостолите са мислени от Църквата като достигнали обожествяване, то с колко повече право може да се каже това за св. Богородица! Тя наистина в съзнанието на Църквата е обожествена (но не богиня!). Затова и към нея се прилагат прилагателните „божествена” и даже „пребожествена”, както впрочем и за св. апостоли и за много други светци често се употребява епитетът „божествени” (Вж. например 10 декември – кондак на св. Ермоген; 29 януари – кондак на св. Игнатий Богоносец; 31 януари – кондак на св. св. безсребреници Кир и Иоан; 9 февруари – кондак на мчк Никифор; 18 февруари – кондак на св. Лъв Велики, папа Римски; 8 март – кондак на преп. Теофилакт, епископ Никомидийски и пр.). Нейната слава е „боголепна”, „божествена” (2-ри и 3-ти стих на Господи воззвах, 15-ти август).

И въпреки това, колко голяма разлика има между православното наричане св. Богородица „божествена” и „пребожествена” и римокатолическото ѝ поставяне сред Св. Троица, Която тя възпълва! Св. Богородица е божествена в смисъл, че е безкрайно издигната в идеала на християнското съвършенство, което тя е постигнала. Но тя не е приближена до Христовото безначално и непостижимо Божество, което е абсолютно несъразмерно с тварите и недостъпно за човека по скритата Си и неведома същност, издигната над всяко време и пространство и надвишаваща познавателните възможности даже и на най-светлите ангелски умове.

Много мъдро разсъждава св. Атанасий Велики, когато различава (против арианите) местата в Писанието, отнасящи се към Божеството на Христа от онези, които се отнасят към Неговата човешка природа. Той казва например по повод на апостол-Павловите думи: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа” (1 Кор. 4:16), че апостолът подразбира тук не Божеството на въплътеното Слово, а Човекът Христос – тази положена основа (1 Кор. 3:10)! „Защото нито Павел, нито друг някой може да стане подобен на Божеството на Словото, освен всички да се уподобяват на Христа в страданията и кротостта” (Творения, ч. ІV, Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1903, с. 471-472).

Римокатолическите богослови допускат голямата грешка да правят св. Богородица подобна на Божеството на Христос, тоест подобна на Бога, казвайки, че Бог я направил „съучастница на Своето естество” (Ленц), или че тя внася нови отношения между Божествените Лица на Св. Троица и възпълва Самата Св. Троица, внасяйки женственото начало в сферата на Божеството (Aug. Nikolas).

У нас и божествената св. Богородица си остава човек, но такъв, който е постигнал заповяданото съвършенство в Бога, заповяданото обожествяване. Тя е човек, родена като нас и затова близка на нас. Чрез това тя, по-високо стоящата от от херувимите и серафимите е направила ангелските висоти достъпни и за нас, стига да желаем да подражаваме на смирението и на послушанието й. И докато римокатолическите богослови й приписват заченатост без първородния грях, абсолютна издигнатост над всякаква възжност да греши и дадена наготово съвършена добродетелност и по този начин я отчуждават напълно от вярващите, Православната църква във всяко отношение издава великите преимущества на своето почитание на св. Богородица. Св. Дева Мария е и си остава у нас човек, съвсем близък нам, родена в първородния грях и носеща последиците му – страданията, скърбите, болестите и смъртта. Затова тя може да бъде майка на скърбящите и каещи се грешници, може да утешава умиращите, може да съчувства на всички обуреваеми, защото е напълно еднаква по природа с тях. С постигнатите си съвършенства тя може да бъде пример за тях, защото се е издигнала към тези висоти от основата на ражданата в грях природа, обща за всички човеци без изключение. От православно гледище не може да се каже: Какво общо има между нея, надарената още от зачатието с преизобилната Божия благодат, която я издига над всяка греховност и възможност да греши и нас, окаяните грешници! Тя не е познавала греха, ни първородния, ни личния, и затова не може да ни съчувства. Тя е живяла като безгрешните Адам и Ева в съвсем други условия, затова не може да ни разбере, нито да ни помогне!

Не! В православното благочестие св. Дева Мария е най-призоваваната помощница, най-тачената от майките скърбяща майка, най-обичаната от каещите се грешници и застъпница, чийто живот и личен пример е пълен с насърчения за нас.

Първородният грях не й е попречил да стигне до самия връх на възможната за човека светост. Нейните немощи са й служели за смирение и за още по-голямо обогатяване с благодат. Нейните скърби и изпитания са увеличавали венците на търпението ѝ в Царството на славата. Тя е живяла в същите условия, в които се намираме и ние. Плакала е, страдала е и е изпитвала борения, скърби и вълнения като човек. Тя може поради всичко това да разбере борбите ни, да съчувства в немощите ни и да помага в усилията ни да се освободим от веригите на греха. Нейното величие не е за нас далечно и недостъпно – величие, което може да извика само отчуждаване и страх, а привлекателна и спасителна светлина в тъмата на живота, която ни мами с убедителната власт на нещо родно, близко. Нейният пример е нагледно, живо назидание, което колкото и идеално, е осъществимо, защото не е откъснато от условията, в които се намираме самите ние. Затова православните християни с толкова вяра, упование и топлота се обръщат към св. Богородица с думите: „Не имамыиныя помощи, не имамы иныя надежды, разве Тебе Владычице Ты намъ помози; на Тебе надеемся и Тобою хвалимся; Твои бо есмы рабы да не постыдимся”.

Заключение

Ние завършихме, с Божията помощ, изследването си върху новия римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и дойдохме въз основа на направения разбор на това учение до логически наложилия се извод, че то трябва да бъде отречено, за да се защитят, както основните и неоспорими догмати, открити в Свещеното Писание – за всеобщността на първородния грях и за нуждата от изкупление за всички човеци, така и изначалното общоцърковно схващане по въпроса за зачатието на св. Дева Мария.

Оглеждайки изминатия път и обобщавайки, ние можем да кажем, че римокатолическият догмат за непорочното зачатие трябва да бъде отречен по следните съществени причини:

1. Той не се съдържа в Свещеното Писание. Тъкмо напротив, последното говори, по много начини против него;

2. Той не е дошъл до нас по пътя на Свещеното Предание, защото, ако беше неразделна част от съдържанието на Свещеното Предание, той щеше да се запази в паметницине на това Свещеното Предание;

3. Той не се поддържа от древните отци и учители на Цървата. Напротив, мнозина от тях правят изказвания диаметрално противоположни на тенденцията на имакулатистите;

4. Той не е древно учение; иначе нямаше най-авторитетни римокатолически светци и най-видни богослови от Средните векове да го наричат „новаторство”;

5. Историята ясно свидетелства, че не само на Изток, но и на Запад не е съществувало това учение в първите десет века дори като частно мнение.

6. Източната Православна църква не го е поддържала нито в древността, нито по-късно; тя и днес не го поддържа, а решително го отхвърля при иначе най-високо тачене на пречистата и пренепорочна майка Божия, отнасяйки непорочността ѝ и съвършенствата ѝ въобще към постиженията на личния ѝ подвиг, а не към зачатието ѝ;

7. Самият догмат за непорочното зачатие е пълен с вътрешни противоречия и несъобразности, които издават неговата лъжовност;

8. Той накърнява някои основни истини на вярата, а други застрашава да накърни.

Всичко това показва, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не само няма необходимите качества, за да бъде догмат, задължителен за вярващите християни, но и се оказва крайно несъстоятелно.

Църковната история свидетелства, че когато някое основно положение на вярата е било подхвърляно на съмнение или на отричане, върховните църковни власти незабавно са свиквали събор и са утвърждавали застрашеното изначално верую на Църквата, като са го ограждали от изопачавания чрез твърда и непоколебима формулировка, заявявайки, че Църквата всякога така е вярвала, и че несъгласните с тази нейна вяра мнения са ерес. А при непорочното зачатие, което е било винаги чуждо на Православната църква, Рим не действа по началàта на вселенската Църква. Когато в ХІ в. се появява на Запад мнението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и най-видни римокатолически светци и богослови го отхвърлят, Рим не свиква събор, на който да бъде защитено застрашеното от отричане „изначално” вярване в непорочното зачатие, а бездейства, или по-скоро действа по най-противоречив начин: ту го отрича чрез едни папи, ту го признава чрез други…

Ако непорочното зачатие беше догмат на вярата, необходим за човешкото спасение, можеше ли да се търпи повече от 800 години да се спори по този въпрос? Не показва ли самото това обстоятелство, че непорочното зачатие не е било схващано от самата върховна римокатолическа църковна власт в миналото като догмат на вярата, от който зависи спасението въпреки, че според булата Ineffabilis Deus то всякога било съществувало в Църквата, всякога било вярвано от нейните верни чеда, с други думи – било изначално и богооткровено.

Ние доказахме, че Свещеното Писание и Свещеното Предание не говорят за непорочното зачатие на св. Дева Мария и че светоотеческата древност не познава дори като частно мнение това ново вярване, появило се едва в ХІ-ти век. Светите отци никъде не споменават за него, нито го опровергават, което е впрочем съвсем естествено явление, тъй като този въпрос за тях не съществува. Те правят обаче такива изказвания, които съвсем изключват непорочното зачатие на св. Дева Мария. Някои направо говорят за човешки немощи у св. майка Божия. А всички са единодушни, че за да стане достойно вместилище на Невместимия, тя е трябвало да бъде очистена и осветена. Това е истината за светоотеческата древност.

Но имакулатистите твърдят, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария било изначално, че то се съдържало имплицитно още в Свещеното Писание и в Свещеното Предание. Това поддържа и булата Ineffabilis Deus, която провъзгласява това учение като необходим за спасението догмат на вярата.

Ако е вярно римокатолическото твърдение, трябва всички свети отци, които не са споделяли учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, да се обявят за еретици. Но ако са прави светите отци, които – нека подчертаем това – и на Изток, и на Запад са признати за най-верни изразители на истинското Христово учение, тогава не може да се избегне изводът, че римокатоличеството е влязло в заблуждение. Това говори елементарната логика.

***

Всеки догмат трябва да има своите непоклатни основания в Божественото Откровение – Свещеното Писание и Свещеното Предание. Така са обосновани всички догмати на Православната църква. Така е например изграден върху непоклатимата основа на Божественото Откровение догматът за девственото раждане на Иисус Христос от св. Дева Мария по наитие на Св. Дух (Мат. 1:18-25, Лука 1:26-38, чл. 3 от Символа на вярата). Ако не се държи на Божественото Откровение, може да се отиде в крайни своеволия, и то не само по пътя на рационализма, но и по пътя на неправилно посоченото благочестие.

Рационализмът, който не държи сметка за Откровението, като поставя човешкия разум (ratio) на неговото място, създава свои рационалистически „догмати”, в които той си вярва като в непоклатни истини. Но и едно благочестие, което не държи сметка за Божественото Откровение, може също да постави човешкото религиозно чувство на негово място и да си създаде свои догмати. И в такъв случай не Божественото Откровение ще определя убежденията на благочестивите хора, както би било редно, а човешкото благочестие ще гради убежденията, като незабелязано ще постави на мястото на Божественото Откровение за решаващо ръководно начало религиозното човешко преживяване. Това обикновено се върши под благовидния предлог на голяма ревност към вярата. То се наблюдава при всеки неправилно насочен пиетизъм.

Историята потвърждава нашите мисли. Едни протестантски рационалисти, като не държат сметка за ясно засвидетелстваното в Св. Писание свръхестествено раждане на Иисус Христос от Св. Дух и св. Дева Мария, са създали своя „догмат” за естественото раждане на Иисус Христос от Иосиф и Мария. Други протестантски рационалисти, гледайки не така сериозно на Божественото Откровение, отричат приснодевството на св. Дева Мария, засвидетелствано тъкмо в Св. Писание (Лука 1:34, Иоан 19:26-27), или наименованието ѝ Богородица, дадено за пръв път пак там (Лука 1:43). А римокатолическото неправилно насочено благочестие, имащо за предмет почитането на св. Богородица, като не държи сметка за Божественото Откровение, а поставя „благочестивото” чувство на негово място, е създало своя „догмат” за непорочното зачатие. Но в какво един такъв пиетизъм е по-добър от един рационализъм, не виждаме, щом и в единия, и в другия случай човекът със своите възможности – било разума, било чувството – засенчва Божественото Откровение, вместо да е обратното – Божественото Откровение да определя вярата на човека и да просветлява с богооткровените истини човешкия разум и да направлява правилно благочестивото чувство. И едната, и другата крайност са еднакво опасни в религиозната област увлечения и водят към еднакво опасни за спасението последици – към измислянето и създаването на свои догмати. Колкото и противоположни по характер, те се допират съгласно френската поговорка – Les extré mites le touchent.

Обобщавайки всички тези неоспорими факти, както и свързаните с тях богословски изводи, ние не можем да не изтъкнем, че Православието е далеч от тези грешки на рационализма и пиетизма. То държи здраво на Божественото Откровение като извор на вярата и му подчинява и разума, и религиозното чувство. При това то знае, че подчиненият на богооткровената вяра разум не загубва достойнството си, а тъкмо напротив чрез това се обогатява и просветлява, с което е дадена на вярващите възможност, без да се подценява човешкия ум, те да придобиват – подобно на апостолите – „ум Христов” (1 Кор. 2:16). Православието знае, че и религиозното чувство, покорено на богооткровените догмати, не се спъва чрез това в полета си, а тъкмо напротив, се насочва правилно към сферите на благодатните съзерцания, като му се пресичат само пътищата към нездравите и тъмни мистични преживявания, които водят неминуемо към заблуди.

От прекаления рационализъм и неправилния пиетизъм могат да произлязат само беди. Постави ли се на мястото на Божественото Откоровение нещо друго, вярата почва да се разклаща понеже се измества от основата си.

За забелязване е, че протестантството, внесло рационализъм в системата си, не може да удовлетвори своите вярващи, поради което се разпада на все по-нови и все по-многобройни секти, а римокатоличеството поради това, че е отстъпило от здравата основа на вселенската вяра и на вселенската истина, под булото на благочестието, търси нови и нови истини на вярата, които догматизира, което и нарича догматически прогрес. По отношение на тези две инославни изповедания, които са вечно неспокойни, неустановени и клатушкащи се, Православието е онзи единствен твърд, непоклатим и вечно равен на себе си, неподвижен център на вярата, който с неподвижността си в догматическо отношение свидетелства за вечността и непоклатимостта на веднъж завинаги поверените му истини и който твърдо стои през вековете, без да измени на себе си пазейки съкровището на вярата като „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15). То промислително е поставено на своето богоопределено място, за да посочва както на римокатолическите, така и на протестантските богослови, че има една вероизповед, която отговаря на божественото си предназначение през всички времена да стои непоклатно срещу адовите порти (Мат. 16: 18), и която въпреки превратностите на историята се пази от Божественото Провидение, като благодатен квас, който, колкото и малък по обем, има неоспоримото превъзходство на кваса пред тестото.

По-специално по отношение въпроса за най-високостоящата между човеците и ангелите, за пречистата, преблагословената, славна наша Владичица и Богородица и Приснодева Мария, светата Православна църква стои твърдо на почвата на Божественото Откровение и нито се поддава на протестантските внушения, че почитането на св. Дева Мария е идололатрия, защото то никога не я откъсва от общочовешката основа, за да я превърне в безгрешна полубогиня, а я признава за родена в първородния грях дъщеря на Адам, нито пък залита в преувеличеното и изопачено тачене на св. Богородица у римокатолиците като безгрешно зачената, безгрешно живяла и получила едва ли не божествена природа. Ние, православните, спокойно и радостно, с вяра и здраво благочестие я почитаме като майка на Господа (Лука 1:43), като най-благодатна, очистена и осветена, като отличена с особено и изключително благословение межу жените (Лука 1:28) да носи Твореца на вселената в утробата си, като достигнала най-велико нравствено съвършенство и най-голяма прилика със своя Божествен Син в процеса на богоуподобяването, поради това като най-силна застъпница и ходатайка пред Него за нас по силата на своя праведен и богоугоден живот (Иоан 14:12-14; Иоан 15:7; 1 Иоан 3:21-22). Ето защо светата Православна църква, както справедливо отбелязва великият руски праведник отец Иоан Кронщадски в едно свое изявление пред един англикански християнин, никога няма да изостави почитането на Божията майка (Simpson, Father John in Relation to the Russian Church, 1899, I, p. 180), а ще я възпява и в радости, и в скърби, и ще се обръща към нея с топло молитвено усърдие, казвайки: „Не умолчимъ никогда Богородице, силы твоя глаголати недостойнии: аще бо Ты не бы предстояла молящи, кто бы нас избавилъ отъ толикихъ бедъ? Кто же бы сохранилъ до ныне свободны? Не отступимъ, Владычице, отъ тебе. Твоя бо раби спасаеши присно отъ всякихъ лютыхъ”.

32. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Като говорим за истинското, от православно гледище, величие на св. Дева Мария, не можем да не изтъкнем тук една често недовиждана, а при това най-съществена, най-градивна нейна добродетел – смирението ѝ, този най-красив цвят във венеца на нейната небесна слава. Св. Исаак Сирин нарича смиреномъдрието „одежда на Божеството” (Слова подвижническия, М., 1858, с. 336), понеже в него се е облякло въплътилото се Слово, за да дойде близо до нас и ни изкупи. Но това, което Го е унизило, то тъкмо Го е и възвисило. За Него Писанието говори, че Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна. Затова и Бог Го високо въздигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име” (Филипяни 2:7-9).

Духовният опит е доказал многократно, че смиреномъдрието крие в себе си необикновено величие, че то води от низините на унижението към вечната слава и Царството небесно. Който се облича в смиреномъдрие, се уподобява на Учителя на смирението – Христос. Без смирение няма истинска добродетелност, защото по думите на св. Иоан Златоуст, то е основата, върху която „може да се изгради без опасност и всичко друго”. „Напротив, ако тази основа липсва, макар някой в своя живот да се възвиси до небето, всичко това лесно ще се разруши и ще има лош край” (Творения, том VІІ, кн. І, Спб, 1901, с. 150).

Добродетелите без смирение са блестящи пороци, които и дяволът може да поощрява, с цел да възгордява с тях. „Единствената добродетел, на която бесовете не могат да подражават, е смирението” (Св. Иоан Лествичник, Лествица возводящая на небо, изд. І, М., 1862, с. 282). Затова то с право е наречено неизказано богатство, съкровище, „царица на добродетелите” (пак там, с. 277).

Без смирение няма богоугоден живот, а без богоугоден живот няма спасение. Така смирението е предпоставка на спасението. Ето защо Божият Промисъл води всички спасяващи се по пътя на смирението или с други думи доставя на всекиго през живота му поводи и случаи да се смири, за да се спаси (Ср. Архиепископ Серафим (Соболев), Прот. Сергей Н. Булгаков как толкователь Св. Писания, С., 1936, с. 13-15).

Щом е така, нима можем да помислим, че Бог е допуснал предизбраната майка на Словото да не расте в тази най-важна основна добродетел? Или пък ще предположим, че тя е нямала нужда от смирение, когато Сам Иисус Христос го е поставил като основа в благодатния живот в Св. Дух (Мат. 5:3)? Не! Св. Дева Мария като човек е имала нужда от смирение, и Божият Промисъл не я лишил от възможността чрез разните случки от живота й, промислително допускани, да расте тя в смиреномъдрието, а чрез него и в благодатта. Ръководена от Божия Промисъл и послушна на Божията воля, тя все повече и повече се усъвършенствала в корена на добродетелите и е стигнала с непрестанен подвиг дo върха на смирението, или още по-вярно казано, до неговите неизмерими дълбочини. В това отношение тя е била най-близка до образеца на смирението Иисус Христос. Затова и нейното величие е най-голямо след Неговото величие. Защото висотата на духовното величие се измерва с дълбочината, постигната в смиреномъдрието.

За да разберем необикновеното смирение на св. Дева Мария и да го видим в цялата му духовна възвишеност, трябва да се доближим до тайната на нейното богомайчинство и до свързаните с него велики изкушения, способни да доведат до най-пагубно възгордяване. Да бъдеш близък сродник на някой известен големец е достатъчно обстоятелство, за да се почувстваш горд. А да бъдеш майка на Спасителя на света не е ли единствен по рода си, неповторим и най-страшен повод, за да се изпълниш със самочувствието на своето изключително превъзходство, което те поставя по-високо не само от човеците, но дори и от ангелите! А ето, св. Дева Мария въпреки великото си богоизбраничество да бъде майка на Богочовека Христа, е смирена – смирена от началото до края на живота си.  След като е удостоена с ангелското благовестие, че от нея ще се роди Спасителят на света (Лука 1:30-33), тя не възмечтава високо за себе си, не се възгордява, а се нарича „рабиня Господня”(Лука 1:38), готова да изпълнява всичко, което й се заповяда, и в изблик на благодарност праславя не себе си, а величае Господа, своя Спасител, задето Той милостиво погледнал на унизеността (смирението) на Своята рабиня (Лука 1:48). Но затова пък тя е толкова по-удивителна в смирението си, като образец на християнско духовно съвършенство!

Най-голямото доказателство за нейното необикновено смирение е мълчанието за себе си, в изгодните за прославянето й събития и проговорването й в случаите, които ѝ дават повод да се смири. Това мълчание се е отразило в повествованията на евангелистите, които пишат много за нейния Божествен Син, а за нея – никак или почти никак. Тя единствена е могла да дава и е давала на тези благовестници необходимите достоверни сведения и за себе си, на която се явил св. архангел Гавриил при благовещението, и за обстоятелствата около зачеването и раждането на Спасителя (Лука 1:26-38; 2:1-20), около обрязването и представянето Му пред Господа (Лука 2:21-38), както и сведения за важни случки свързани с детската Му възраст (Лука 2:41-52) и по-късното Му обществено служение. Всичко преживяно, всичко видяно и чуто около и във връзка с нейния Божествен Син тя е пазела най-грижливо в сърцето си (Лука 2:19, 51), където го е пазела като най-сигурна съкровищница. От сърцето й, от тази благодатна съкровищница, св. евангелисти, особено св. евангелист Лука и повереният й като син св. евангелист Иоан Богослов са могли да черпят богати сведения както за Иисус Христос до времето, когато сами Го видели и последвали, така и за нея самата.

Но колко малко те ни говорят за нея! Ако те ни говорят малко за нея, то е очевидно затова, защото тя не е пожелала да се говори повече за нея, освен само толкова, колкото е било крайно необходимо, за да не се премълчат най-важни случки от историята на Божественото новозаветно домостроителство, в което и тя взима дейно участие и които са свързани с нашата вяра и с нашето спасение.Извън тези спасителни за нас случки тя не е позволила да се пише нищо повече за нея.

А тя би могла да разкаже най-добре за себе си, за своите родители, за своя произход, за своето възпитание, за своята вяра, за своите живи месиански надежди и прочее, и прочее. Над всичко това обаче тя е спускала завесата на мълчанието. Всичко това тя е скрила под воала на дълбокото смирение! А тя ли не е имала какво да каже за себе си! Тя ли не е имала с какво да се похвали! Тя ли не е имала добродетели и високи нравствени качества, които да ни посочи поне за поука! Ала тя не е пожелала с нищо да се похвали. И с това най-много ни е поучила, понеже ни е научила на смирение. Единственото нещо, с което тя се е похвалила пред нас, това са немощите ѝ. Смирявайки се, тя не е пожелала да бъдат премълчани в евангелските описания неизгодните за нея сцени, които само тя знаела и за които следователно от нея зависело да бъдат оповестени, или да се прикрият. Никой освен нея не е могъл да знае за пророчеството на св. старец Симеон Богоприимец,  че на самата нея „меч ще прониже душата” (Лука 2:35), думи, които, както видяхме, св. Василий Велики отнася към нейните вълнения и изнемога, появили в нейното страдащо майчинско сърце пред вида на грозните страдания на невинния ѝ Син, очакван да се открие като славен Месия и победоносен земен Цар, а вместо това позорно разпъван на кръста като злодей! От нея само е могъл да узнае нейният приемен син св. Иоан Богослов за онзи лек упрек, който ѝ отправил Иисус Христос на сватбата в Кана Галилейска: „Какво имаш ти с Мене, жено” (Иоан 2:4) – упрек, направен ѝ очевидно насаме, тъй като не е мислимо, че св. Богородица ще да е имала нетактичността да излага публично сватбарите, съобщавайки гласно пред всички, че нямат вино (Иоан 2:3). От цялото св. Евангелие личи, че тя гледа да бъде все в сянка, за да изпъкне толкова повече нейният Божествен Син. Затова тя не иска да се говори за заслугите й, нито за добродетелите й. Когато пък проявява най-малка човешка слабост, тя не я премълчава, защото и по тези макар и крайно редки поводи тя се смирява, а нейният Син се явява още по-божествен, без всякаква слабост (Лука 2:49, Мат. 12:46-50, Иоан 2:3-8, Иоан 19:26-27), от което още повече изпъква разликата между Него – Богочовека и нея – човека.

А и Сам Спасителят, Който дошъл да научи всички човеци на съвършената Божия воля, да ги изкупи и спаси, като им посочи пътя към Царството небесно не е могъл да няма в тази насока грижи и за Своята майка. Той, Учителят на смирението, Който е казал: „Поучете се от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце” (Мат. 11:29), Който е познавал най-добре опасностите на гордостта и преимуществата на униженията, чрез които човек добива смирение и расте в него, не е могъл да не използва разните поводи, за да води свята пречиста майка по най-сигурния път на спасението – благодатното смирение. Той, Който е обявил: „Горко вам, кога всички човеци заговорят добро за вас” (Лука 6:26) и още: „Всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен; а който се смирява, ще бъде въздигнат” (Лука 18:14), Който не е пропуснал случая да смири великия Си и най-ревностен ученик св. апостол Петър, казвайки му: „Махни се от Мене, сатана!  Ти Ми си съблазън, защото мислиш не за това, що е Божие, а за онова, що е човешко” (Мат. 16:23), Той, Който редовно е мъмрел и другите апостоли по разни поводи (Мат. 8:26, Марк 16:14), Той – въплътената любов, без друго ревностно е пазел Своята пречиста майка от изкушенията на гордостта и богомъдро се е ползвал от всеки удобен случай, за да я смирява (Мат. 12:46-50) и да я води чрез леките укори към все по-голямо и по-голямо съвършенство, верен на принципа Си: „Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам” (Откр. 3:19, Евр. 12:5-8).

Така можем да си обясним укорните думи на Христос, казани по повод на това, че майка Му и братята Му искали да говорят с Него, когато Той поучавал народа: „Коя е майка Ми и кои са братята Ми (Мат. 12:48)?”  Той искал, както богоозарено тълкува св. Иоан Златоуст, да смири майка Си и братята Си да не се тщеславят с Него. Той не се отрекъл от майка Си. Ако е казал горните думи, то е „не затова, че се е срамувал от майка Си или отхвърля онази, която Го е родила (ако Той се срамуваше, не би преминал през нейната утроба); но Той желаел с това да покаже, че от това (да си родител на Иисус Христос – скоби мои) за нея няма никаква полза, ако тя не изпълни всичко необходимо. Всъщност постъпката й произлиза от излишна ревност към своите права. На нея се искало да покаже пред народа своята власт над Сина, за Когото тя още не е мислила достатъчно високо… И така, ако Той би поискал да се откаже от Своята майка, би се отрекъл от нея тогава, когато го хулили иудеите. Напротив, Той така се грижи за нея, че и на самия кръст я поверява на най-любимия ученик и проявява към нея голяма загриженост. Но сега Той не прави това поради съобразителна любов към нея и братята. Понеже те мислели за Него като за прост човек и се тщеславели, Той изтръгва този недъг, без обаче да ги оскърбява, а само ги поправя… Той не искал да ги оскърбява, но да ги избави от мъчителната страст, да ги поведе полека-лека до правилно схващане за Неговата личност и да ги убеди, че Той е не само Син на Своята майка, но и Господ… Този упрек е и за Него твърде приличен, и за майка Му полезен, а заедно с това – съвсем кротък. Той не казал на напомнилия Му за майка Му: иди, кажи на майка Ми, че тя не е Моя майка, но му отговаря: Коя е Моята майка? Говорейки това, Той имал предвид и нещо друго. Какво именно? Това, че нито те, нито друг някой трябва да се осланя на родството и да остави добродетелта. Защото, ако за майка Му не би имало полза от това, че Му е майка, в случай, че тя не е била добродетелна, още по-малко би спасило роднинството другиго някого. Има само едно благородство – изпълнението на Божията воля” (PG, t. XLIV, col. 464; Творения, т. VІІ, кн. І, Спб., 1901, с. 462-463).

И така, според св. Иоан Златоуст, Иисус Христос чрез леките упреци, отправени към Неговата майка, се грижел за нея, да не се възгордява, а да напредва в най-важната добродетел – смирението. По този начин чрез утвърждаване Своята пречиста майка в смирението, Той осигурявал вечната й прослава на небето.

По думите на Филарет Московски Той „не е бързал в дните на Своя земен живот да открие славата на Своята майка, за да не изглежда като дело на естествената човешка любов онова, което е трябвало да бъде действие на „висока благодат” (Слова и речи, ч. І, М., 1844, с. 498).

Св. Дева Мария е трябвало не да бъде изкуствено поставена на висок и незаслужен пиедестал, а да се издигне съвършено законно и по всички правила на благодатния живот до онези божествени висоти, при които не се получава главозамайване благодарение на смирението, което предпазва от падане. Св. Дева Мария е стигнала, с помощта на своя Божествен Син, най-дълбоките низини на смирението. Затова е и била обогатена с най-изобилна благодат! Затова е и била толкова много прославена! Тя е най-прославената след Иисус Христос. Историята на Църквата е пълна с нейната дивна прослава. А и в небесата тя е най-близо до своя Божествен Син.

„Бог се противи на горделиви, а на смирени дава благодат” (1 Петр. 5:5), говори Писанието. А светите отци ни учат, че колкото по-дълбок е съсъдът на смирението, толкова повече благодат може да се излее в него. Сега ни става ясно, защо Господ Иисус Христос е смирявал пречистата Си майка, като се е ползвал и от най-нищожните случки, доставящи удобен повод за това. Той е искал да направи нея, благодатната, съвършен образец на смирението, за да може още повече благодат да излее в душата ѝ, благодат, която се дава съразмерно със смирението. Той е искал чрез поставянето й в сянка, чрез упражняването й в смирение, чрез поднасянето й да вкуси от чашата на униженията, която тя изпила под кръста на Голгота до край, да я утвърди в нейната издигнатост над всички човеци и ангели, да я прослави повече от всички твари и да я издигне навеки до Себе Си.

Така че, ако Бог е допуснал заченатата в грях като всички хора св. Дева Мария да не бъде и в личния си живот абсолютно безгрешна, за каквато неправилно я представят римокатолиците, а да има макар и малки някакви сенчици от грехове, това съвсем не е дръзко, хулно и нечестиво отношение към нея, както погрешно мисли протоиерей Сергий Булгаков (Купина неопалимая, Париж, 1927, с. 7, 10 и сл.). Иначе, в такъв грях срещу Преблагословената Владичица наша Богородица би трябвало да бъдат уличени такива съсъди на благодаттта, дълбоки и искрени почитатели на Пресвета Богородица и велики вселенски учители, като св. Иоан Златоуст, св. Василий Велики, св. Иларий и др. Не! Това допущение –  и майката Божия да има някои сенчици от грехове – е било премъдро и промислително, за да не би удостоилата се с толкова великата чест – да роди Спасителя на света – да възмечтае високо за себе си, и, допринесла чрез послушанието си за спасението на другите, сама да се лиши от плодовете му. Божият благ промисъл се е погрижил, допускайки леки следи от човешки немощи в нейното пренепорочно девствено същество, да я предпази от възгордяване, за да остане тя вярна на смирението, в което е всичкото величие на всяка нова твар, облечена в „новия човек, създаден по Бога в правда и светост” (Еф. 4:24).

Св. Богородица е постигнала в най-висока степен тази светост чрез слизане до най-дълбоките бездни на смирението. Нейното смирение е толкова по-удивително, колкото по-големи поводи за себепревъзнасяне е имала тя. Никой – нито между човеците, нито между ангелите – не е имал такова благодатно предизбрание – да послужи на тайната на боговъплъщението по толкова съществен начин като нея. Тя е носела Невместимия, Безкрайния, Всесъвършения Бог в утробата си и Му е дала плът от своята плът! Тя е имала с какво да се похвали и въпреки това не се е похвалила, а е превъзнасяла Бога и унизявала себе си, казвайки: „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя Мой, задето Той милостно погледна унизеността на рабинята Си… Той показа сила с мишцата Си; разпръсна ония, които се гордеят с мислите на сърцето си; свали силни от престоли и въздигна смирени”… (Лука 1:46-52).

След Господ Иисус, Чието смирение е непостижимо поради несъизмеримостта на тези две величи – Бог и човек: Бог, Който е всичко и какъвто Той е, и човек, какъвто Той благоволи да стане зара ди нас, най-велико смирение е показала св. Дева Мария, която се е удостоила да роди Бога и въпреки това е била безкрай смирена. Имайки право да се назове Избраница на Бога, Невеста на небето, Царица на ангелите, тя не намира друго по-подходящо име за себе си, в отношенията си към Бога, освен смиреното „рабиня Господня” (Лука 1:38, 48).

Всичко това показва, колко тя е била по дух и добродетели подобна на своя Син!

Имайки като всеки човек образа Божи в себе си, тя е постигнала в пълна мяра заповяданото богоподобие, благодарение на своето Христоподобно смирение. Душата ѝ е била украсена с всички добродетели, поради което тя е заслужила да бъде още приживе ублажавана.

Сам Спасителят е потвърдил нейната висока добродетелност, но по един твърде предпазлив и скрит начин, за да избави смирението ѝ от тежките изкушения на всякога дебнещото човека тщеславие.

Когато една жена от народа издигнала глас и извикала: „Блажена е утробата, която Те е носила, и гърдите, които си сукал” (Лука 11:27), Той не отхвърлил обявяването майка Му за блажена като неуместно и неправилно, което Той би могъл да стори, ако смяташе, че тя не е блажена и не заслужава тази висока похвала. Тъкмо напротив, съгласил се с говорещата, което е силно подчертано в гръцкия оригинал с употребения в случая съюз μενσυν, който значи „без съмнение при отговори, когато този, който отговаря, се съгласява със събеседника си” (Вж. M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Paris, 1910, p. 1251). Но същевременно направил съществената корекция, че блаженството на майка Му не бива да се разбира в повърхностно житейски смисъл, че тя може да се чувства горда, задето е родила такъв всеизвестен, общоуважаван и велик Син, а в съвсем друг – дълбок, духовен смисъл. Как да се разбира блаженството й, Той е казал в продължението на мисълта Си, която гласи: „Блажени, които слушат словото Божие и го пазят” (Лука 11:28).

„С това – както справедливо отбелязва протоиерей Ал. Лебедев – Той е дал да се разбере, че в Неговото царство е важно роднинството не по плът, а по дух и със самото това е внушавал на слушателите да разбират и блаженството на Неговата майка духовно, вследствие роднинството по дух. Той като че ли така е говорел: вие считате Моята майка щастлива затова, че тя има такъв Син като Мене; но нейното блаженство не би било пълно, високо и съобразно както с Моето служение, тъй и с нейното достойнство, ако тя беше само по плът Моя майка, а по дух отстоеше далеч от Мене, ако не вникнеше в делото на Моето служение и в същността на Моята проповед и ако не навлизаше с подвига на вярата в разбиране на тяхната сила и дух; тя е истински блажена по своето духовно сродство с Мене; тя със смирение и преданост е приемала и приема Божиите думи и с покорност в мълчание ги слага в сърцето си, или което е същото – пази ги в себе си. А в такова блаженство може да участва всеки Мой слушател, който слуша словото Божие и го пази. Затова, ако Моята майка е блажена, понеже повече от всички съучаства в Моето дело и слово, блажени са и всички онези, който ѝ подражават – които слушат словото Божие и го пазят. Оттук е понятно, че истинското достойнство на Божията майка се състои не просто в нейното майчинство, но във вътрешната и съвършена нейна съобразност с духа на нейния Син, а този дух е дух на човеколюбие и на най-дълбоко смирение и самоунижение.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „33. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3

31. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Колко много се различава православното схващане за величието на св. Дева Мария от римокатолическото! Преди всичко ние сме далеч от изкушението да превръщаме св. Богородица, макар и да я признаваме за майка на Богочовека, в човеко-богиня. Ние не я считаме за непорочно зачената и оттам за чужда въобще на човешкия грях. Ние не ѝ приписваме божествени функции на съизкупителка, възкресителка на мъртвите и възпълваща Св. Троица чрез внасяне женственото начало в Божеството (като че ли има Бог, Всесъвършеният, нужда от каквото и да било възпълване). Ние не я смятаме присъстваща в светото Причастие заедно с Христа, нито отъждествяваме нейната плът с плътта на Иисус Христос. Макар и да я наричаме, подобно на римокатолиците, Агница, родила Агнеца – Христа (канон с акатист на пресв. Богородица, пес. 3, стих 2), но сходство на изразите – нещо съвсем външно – не говори за сходство на идеите. За нас св. Богородица е човек, дъщеря на праведните Иоаким и Анна, които са я заченали, както се зачеват всички човеци, в първородния грях. Тя е била избрана отвека от Бога да стане майка по плът на второто Лице на Св. Троица. Но от това предизбрание никак не следва нейната изключеност от първородния грях и нейната пълна безгрешност. Тя е Приснодева и Богородица. В това е всичкото ѝ величие.

Макар че си служи с прекрасни поетически епитети, че тя е вместила Невместимия и е носила на ръце Онзи, който държи в ръката Си цялата вселена, православието е далеч от мисълта да сравнява нея, творението, със Сина Божи – Твореца. Не нейно дело е, че тя е станала селение на Онзи, Който седи на серафимите (акатист на пресв. Богородица, икос 8); то е дело на Неговото непостижимо слизане до нас, на Неговото смирение до приемане образа на раб (Фил. 2:7). И ако тя с пълно право се нарича Богородица, то е не поради това, че е родила Сина Божи по Божествената Му същност, което и римокатолиците не учат, а понеже въплътилият се Бог, макар и да възприема заради нас и  нашето спасение човешка природа, каквато не е имал, тъй тясно и ипостасно се съединява с тази човешка природа, че не може да се дели на Бог и на човек, на две лица, а образува непостижимо тайнствената, единствена и неделима личност на Богочовека и Спасителя, сина Божи, станал от любов към нас Син Човешки, за да спаси човешкия род от греховете му, като заплати вместо него неизплатимия му дълг пред Божията правда. Ето защо Той, като заченат от Св. Дух напълно безпогрешно, макар и да е истински Човек, не може да се сравни с никой човек, дори и с майка Си, тъй като Той е съвсем особена, единствена, неповторима и абсолютно недостижима Личност, съвършен Бог и съвършен Човек, събрани в една неделима Личност – Личността на Богочовека, докато Неговата пречиста майка е, и си остава само човек, родена като всички в първородния грях. Затова не може Неговата плът да се отъждествява с нейната плът, при все че Той от нея е благоволил да приеме човешка плът. Затова и не може да се казва за нея, че тя присъства телесно и реално в Св. Причастие заедно с Христа, тъй като при св. Тайнство Евхаристия ние се причащаваме с тайнствената природа на Богочовека, от Когото като човеци получаваме божествени сили, и тъй като нищо не би ни ползвало да се причастяваме с тялото и кръвта на човек, какъвто е майката Господня.

Ние поставяме св. Богородица по-високо от херувимите и серафимите не поради непричастността ѝ към първородния грях, а въпреки нейната заченатост в него. Следователно, у нас издигането ѝ на такава шеметна висота не е свързано с догматическата погрешна предпоставка на съвсем необоснованото ѝ и ненужно изключване от първородния грях, с което се накърнява основния догмат за всеобщността на този грях у всички човеци. У нас, православните, издигането на св. Дева Мария до надангелска висота е схващано като плод на нейното нравствено съвършенство и особено на Приснодевството ѝ, както и естествена последица от нейното всепризнавано звание Богородица, свързано най-тясно с неоспоримите централни христологически догмати.

Унижението на Сина Божи доведе до величието на св. Богородица. И ако Църквата ѝ пее: „Ужасошася всяческая о Божественней славе твоей”, тя и изяснява, в какво се състои славата и величието на майката Божия: не в някакво нейно изключване от първородния грях, а в смиреното ѝ и непостижимо послужване на великото тайнство на боговъплъщението.  Това изразява продължението на изтъкнатата песен, дето четем: „Ты бо, неискусобрачная Дево, имела еси во утробе надъ всеми Бога, и родила еси безлетнаго Сына”. В това се заключава тайната на Богородичното величие. Тя е имала в утробата си Непостижимия Бог, Който стои над всичко и над всички. Тя е родила във времето Вечния (безлетнаго Сына). Никой от ангелите не е имал такава непосредствена близост с Бога, като нея, която е дала на Иисус Христос плът от своята плът. Затова тя е честнейшая херувимъ и славнейшая безъ сравнения серафимъ.

Запитан, по коя причина се чества така високо Божията майка, не само повече от всички светци, но даже и от ангелите и архангелите, епископ Теофан Затворник много правилно и обосновано отговорил: „Затова, че нито ангелите с архангелите, нито херувимите, нито серафимите са имали такова тясно и съществено участие в устройването на нашето спасение като нея. Устройването на нашето спасение се нарича въплътено домостроителство. Трябвало е Божият Син, Бог, да приеме в Своето Лице човешкото естество и без него не е могло да бъде устроено нашето спасение… Това естество е взето от Приснодевата чрез наитието на Светия Дух и осенението със силата на Вишния. Ангелите и архангелите служат при въплъщението външно, без да влизат вътре в същината на делото на въплъщението, тогава когато Божията майка влиза в самата му същина. Затова се и чества по-високо от всички твари… По силата на това съществено участие във въплъщението и нейното застъпничество за нас е по-силно от това на всички други. Какво вършим, когато се причастяваме? Вкусваме тялото и кръвта Христови. А откъде е то в Христа? От Божията майка” (Сборник писем еп. Феофана, выпуск 4, М., 1899, с. 57).

Тук на вид имаме изказвания сродни с тези на римокатолическите богослови. Но разликата е очебийна. Те говорят за телесно съприсъствие на Божията майка в св. Причастие заедно с Христа, понеже плътта на Мария и плътта на Иисус били едно и също нещо. А ние не казваме това. Ние говорим, че плътта на Иисус Христос е взета от плътта на св. Богородица, но съвсем не отъждествяваме едната с другата, нито се осмеляваме дори и да помислим, че св. Богородица телесно и реално съприсъства в светото Причастие, защото знаем каква е разликата между плътта на Иисус Христос и плътта на св. Дева Мария. Плътта на Иисус Христос е „плът, подобна на плътта на греха” (Римл. 8:3), зачената непорочно по наитие на Светия Дух, без намесата на мъж, а плътта на св. Дева Мария е зачената по естествен начин с първородния грях. Очистването и освещаването й са вторично явление, акт на всемогъществото на Бога, Който е пожелал да направи и е направил, поради предузнатите от Него високи добродетели на св. Дева Мария, нея пречист храм на Спасителя.

И в Православната църква св. Богородица е считана за посредница и ходатайка, както в Римокатолическата. Това е силно изразено в молитвата „Предстательство християнъ непостыдное, ходатайство ко Творцу непреложное, не презри грешныхъ молений гласи” и в много други още молитви и песни в Православната църква. То е основен мотив и в петата молитва на св. Ефрем Сирин към Пресвета Богородица: „Понеже човешкият род е получил в тебе, Богородице, Застъпница и Посредница пред родения от Тебе Бог и понеже всякога има нужда от твоето застъпничество и намира единствено в тебе прибежище и защита, тъй като ти имаш дързновение пред Сина, – то и аз дохождам при тебе с горещо сърце, и, като не смея да пристъпя с дързновение към Твоя Син, тебе умолявам да получа спасение по твоето ходатайство пред Него” (Творения, часть четвертая, изд. Четвертое, Св. Тр. Сергиева Лавра, 1900, с. 70).

Но нашето схващане за посредничеството и ходатайството на св. Богородица съвсем не се покрива с римокатолическото съответно учение. Там тя е посредница така да се каже едва ли не по същество благодарение на своите изкупителни заслуги, а у нас тя е ходатайка по благодат. Там тя е поставена като посредница, която е съвсем близка до Бога, понеже не е опетнена от първородния грях и е запазена чрез изобилно излятите над нея благодатни дарове от сянката даже и на най-малкия личен грях. Тя е безгрешна посредница пред безгрешния Бог. У нас тя е посредница и ходатайка на христологическа основа, като майка на Божия Син, въпреки че не е считана зачената без грях. Нейната майчина близост с Господ Иисус ѝ дава правото на посредничество между християните и Него.

Разбира се, само плътската ѝ близост с Божествения Спасител нищо не би значела без нейното вътрешно, духовно-благодатно родство с Него. Тя е била в дълбоко единство със Сина си, бидейки образец на девствена чистота и пълна добродетелност. Чрез личния си подвиг тя се е привързала безкрай към Бога, своя Спасител, величаела Го е цял живот и не е позволявала никаква земна пристрастеност да застава между нея и Бога. Над всичко тя е обичала Божията воля и се е стараела да живее един живот с Бога. Затова нейната майчинска любов към Иисус Христос е съзрявала постепенно във все по-голяма духовност, откъсвайки се все повече и повече от естествената плътска майчинска привързаност към рожбата, за да стигне накрая до пълно себеотречение и одухотвореност. И ако апостолите са се стараели да живеят един живот със своя Божествен Учител, колко повече майката на Иисус, благодатната κατ’ εξοχην (Лука 1:28) е била благодатно свързана с Него. А за плодовете на това единство с Него Сам Иисус Христос говори така: „Ако пребъдвате в Мене, и словата Ми пребъдват във вас, то каквото и да пожелаете, искайте,  и ще ви бъде” (Иоан 15:7).

Ето къде е основанието на православното разбиране, че св. Дева Мария е след Христа най-велика ходатайка за нас пред Бога. Той е Ходатай по същество, като Богочовек, „Който отдаде Себе Си откуп за всички” (1 Тим. 2:5-6), а тя е ходатайка по благодат по силата на горепосочените Христови думи. Нейната пречистена и одухотворена майчинска любов към Него, нейната добродетелна чистота и ангелска светост я правят основателно дързновена ходатайка пред Него за съгрешилите и каещи се души.

Римокатолическите богослови поставят ходатайството на св. Богородица в най-тясна връзка с нейните свръхдлъжни заслуги. Ние я наричаме ходатайка не поради това, че вярваме в свръхдлъжните заслуги (мисъл противна на цялата християнска етика, изградена върху смирението, което никога не може да се смята издължено пред Бога (Лука 17:10), а защото вярваме в нейната любов към Бога и към нас, защото вярваме в това, че тя е изпълнила в съвършенство двете най-важни заповеди (Марк 12:29-31), на които „се крепи целият закон и пророците” (Мат. 22:40) – заповедите за любовта към Бога и ближните, и защото сме убедени в нейната светост, нескверност и пренепорочност, в нейната пълна чистота на сърцето, което й дава заедно с всичко друго моралната сила да има най-велико дързновение пред Бога съгласно думите на възлюбения Христов ученик: „Ако нашето сърце не ни осъжда, ние имаме дързновение пред Бога, и, каквото просим, получаваме от Него” (1 Иоан 3:21-22).

Оттук е ясно, че ходатайството на св. Богородица както и на всички светии въобще е свързано не с някакви свръхдлъжни заслуги у тях, каквито не може да има поначало при задължителната за всички ни заповед да достигаме богоподобно съвършенство (Мат. 5:48), а с тяхната дързновена молитва към Бога за нас, основана върху тяхното безупречно изпълнение на Божиите заповеди (Иоан 14:13-15; 15:7), и бликаща от тяхната любов към нас.

Както се вижда от направените пояснения, едни и същи изрази, употребявани от две места, могат да имат различно съдържание – “Si duo dicunt idem, non est idem”.

Понеже от други корени никне православното учение за посредничеството на Божията майка, то и поникналото от тия съвсем други корени растение не е същото, каквото е римокатолическото, макар че може те на вид да си приличат и да имат едни и същи багри; свойствата им обаче са различни, както е например с еднаквите на цвят пролетни и есенни минзухари, лилави на цвят, но съвсем различни по качества: есенните с отровни луковички, а пролетните с неотровни.

И ние наричаме св. Дева Мария Владичица на света, Царица небесна, Майка на християните, Покровителка на света, спасение на християнския род и прочее, и прочее. Но дори и тогава, когато се обръщаме към нея с думите, приложими в собствен смисъл само към Бога, единствения Спасител на света: „Пресвятая Богородице, спаси насъ!” и тогава ние не я обожествяваме, а й се молим само като на най-силна застъпница за нас.

В какъв смисъл светата Църква разбира израза: „Пресвятая Богородице, спаси насъ!”, е явно от Богородичните песни, съдържащи се в умилителния канон към нашия Господ Иисус Христос. Който внимателно ги прочете, ще се убеди, че макар и да се обръщаме към майката Божия с молбата: „Спаси нас”, ние не я смятаме за спасителка, за изкупителка, а само за застъпница пред Бога за нас, застъпница, която затова има силна ходатайствена молитва пред Божия Син, понеже е Негова непорочна майка по плът, запазила девствената си чистота, угодила Му с живота си, радваща Го с добродетелите си, стояща като майка в най-голяма близост с Него, всесилния Спасител! Тя като майка може много да ни изходатайства от Него, тъй като „майчината молитва е много силна пред Сина” (пета молитва на св. Ефрем Сирин към св. Богородица, пос. съч., с. 70).

Във всички Богородични песни на упоменатия Умилителен канон православният християнин се обръща към св. Богородица като към първа помощница в спасението, а не като към непосредствена спасителка, защото непосредствен Спасител е само Иисус Христос, нейният Божествен Син, а тя ни помага само в спасението с молитвите си за нас, като родителка на Иисус Христос. Ето няколко потвърждения за това: „Иисуса рождшая Бога, Владычице, моли о непотребныхъ рабех, пречистая, яко да муки молитвами твоими избавимся, нескверная оскверненныи”… или: „Иисуса рождшая Отроковице Богородительнице, Того моли спасти вся православньІя монахи и мирския”… Тя Го моли за спасението ни, но спасява не тя, а Той.

Никъде св. Православна църква не се обръща към Иисус Христос, нашия единствен, истински Спасител, с думи да се моли Той за нас, защото към кого ще се обърне Той с молитва? Той е Бог, равночестен на Отца и Светия Дух! И ако е казано за Него, че Той е Ходатай между Бога и човеците, то е казано не за Божеството Му, а за човешката Му природа, принесла се в изкупителна жертва за нас, което е и отразено в съответния текст, дето четем: „Един е Бог, един и Ходатай между Бога и човеците – Човекът Христос Иисус, Който отдаде Себе Си откуп за всички” (1 Тим. 2:5-6). Но ето, въпреки това и към Човека Иисус ние никога не се обръщаме с молба да се моли Той за нас, защото Той не може да се дели на Човек и Бог, а образува едната неделима личност на Богочовека. Към св. Богородица пък ние ту казваме „спаси души наша” (Слава и ньІне на стиховните стихири на вечернята, на 15 август), ту „молитвами твоими избавляеши от смерти души наша” (Тропар на Успение Богоридчно, 15 август). Разликата между Иисус Христос и св. Дева Мария е явна.

Оттук следва, че в молитвата „Пресвята Богородице, спаси ни”, глаголът не е употребен в буквалния си смисъл, а в по-широкото си, в относителното си значение, в което той може да бъде употребен в молитвените обръщения и към по-нискостоящите от св. Дева Мария Божии угодници, без това да е догматически некоректно. В тропара на св. Серафим Саровски, любимеца на св. майка Годподня, например, се казва: „Спасай насъ молитвами твоими, Серафиме преподобне”… Но никой православен християнин не ще почне да вади от този глагол заключението, че св. Серафим Саровски е нашият Спасител. Спасител ни е Христос, а св. Серафим ни е молитвеник пред Него, молитвеник, който със своите силни молитви ни помага в спасението.

Поради това, че св. Православна църква се обръща към св. Дева Мария с молитвените думи: „Пресвятая Богородице, спаси нас” – не е оправдано да се правят от името на православието догматически концесии на римокатолическото учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, както е склонен да стори това протоиерей Павел Яковлевич Светлов, нито да се заявява подобно на него, че в нашата Православна църква благоговейното почитание на Божията майка „не всякога се изливало във форми, отговарящи на строгите религиозни понятия”, че св. Богородица се поставяла наравно със Спасителя при молитвеното обръщение „Пресвятая Богородице, спаси нас” (Християнское вероучение в апологетическом изложении, т. І, изд. ІV, Киев, 1914, с. 190). Срещу тези твърдения на протоиерей Светлов, който впрочем, съгласно заявата на Жужи, е „привърженик на съединението на християнските църкви върху базата на основните членове на вярата (sur la base des articles fondamentaux) и който поради своята предубеденост счита, че вярването на Западната църква в непорочното зачатие е „произтекло от добър източник”, защото „имало за цел да служи за възвеличаването на Божията майка”, – срещу тези негови твърдения, казваме, трябва да отбележим, че в православните богослужебни книги глаголът „спасявам” намира доста широко приложение при молитвеното призоваване и на други светци. Примери за това изобилстват. За илюстрация ще приведем следните: „Христов премудрый Крестителю, спаси всехъ насъ” (кондак, 25 май); „О, Никифоре…, спасай верою почитающия тя” (кондак, 2 юни)

Говорят ли тези молитвени обръщения, че споменатите светци са поставени наравно със Спасителя? – Не! Те доказват само, че глаголът „спасявам”  може да се употребява освен в буквалния си, още и в относителния си смисъл, поради което съвсем не е оправдано споменатите молитвени обръщения да бъдат взети като свидетелства за близост на православното схващане за св. Богородица до схващането на римокатолиците, а още по-малко като свидетелства за вяра в непорочното зачатие на св. Божия майка.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „32. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6Z

30. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

ВЕЛИЧИЕТО НА СВ. БОГОРОДИЦА ОТ РИМOКАТОЛИЧЕСКО И ПРАВОСЛАВНО ГЛЕДИЩЕ

Римокатолическите богослови, обвързани от булата “Ineffabilis Deus”, са заставени да вярват в непорочното зачатие на св. Дева Мария и да го защитават с всички средства на богословието. Те това и правят. Но понеже догматическите положения не стоят изолирани за себе си в системата на догматиката, а дават своите отражения на свързаните с тях догматически истини, то естествено е, че римокатолическите богослови са се видяли принудени да пригаждат новия догмат към старата догматика и да видоизменят или отхвърлят някои свои предишни учения с оглед да внесат хармония между старите догмати и новия догмат. По тази причина те не споделят вече например генерационизма, доскоро защитаван ревностно от някои римокатолически догматисти като най-приемливо учение за произхода на душите (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 207-210), а са приели официално и задължително креационизма (Шеебен, пос. съч.,т. ІІ, с. 660), въпреки големите недостатъци на тази хипотеза. Те са отстъпили от основния догмат за абсолютната всеобщност на първородния грях, за да могат да прокарат изключението за безгрешното зачатие на св. Дева Мария; пък и самото им схващане за същността на първородния грях с течение на времето и не без въздействието на полупелагианизма много се е видоизменило. Те са внесли нови елементи в учението за изкуплението в Христа, говорейки за неизвестното на древността „профилактично изкупление”. Но особено дълбоко те са изменили вследствие учението си за непорочното зачатие общоцърковния възглед върху св. Дева Мария и нейното величие.

Така учението за непорочното зачатие е дало своите неизбежни отражения върху римокатолическата догматика и по-специално върху римокатолическата Мариология. То служи като основа за изграждането на онова странно схващане за майката Господня, което я представя откъсната отчовешкия род и прехвърлена в областта на божествеността. Оттам идват дълбоките особености в римокатолическо то разбиране за величието на Божията майка, особености, които правят това величие съвсем чуждо на православното учение за истинското величие на св. Богородица, така че макар и да се срещат еднакви на вид изрази и възхвали за майката Божия и в рrмoкатолическата, и в православната богословско-научна, богослужебно-литургическа и популярно-назидателна литература, тези изрази съвсем не се покриват като идентични, а често коренно се различават по съдържание, съгласно дълбокомислената латинска поговорка: “Si duo dicunt idem, non est idem”.

Тръгнали от неправилния изходен пункт, че св. Дева Мария е зачената без първородния грях, имакулатистите се виждат принудени при логическото развитие на тази идея в кръга на Мариологията да изказват чудновати мисли, да стигат до съвсем погрешни изводи и да създават неприемливи теории, които са предизвикали оправдана буря от противодействие сред чисто римокатолически среди. Знаменателно е, че не лутерани, не англикани, а сериозни римокатолически богослови обвиняват имакулатистите, особено що се касае до някои техни странни изводи, в еретичество (Le nouveau dogme… etc., p. 12, 27, 50, 106-107; Римский новьІй догмат…, с. 116-119).

Като непорочно зачената с оглед да бъде достойно вместилище на Спасителя, св. Дева Мария, според имакулатистите, е и съвършено чиста от всякакъв личен грях. Тя е обявена, въпреки словото Божие (Римляни 3:9; 23; 5; 12; 1 Иоан 1:8 и др.), за напълно безгрешна. Разсъждавайки логично, човек се пита: Като безгрешна, каква нужда има тя от изкупителната смърт на Иисус Христос, Който „дойде в света да спаси грешниците” (1 Тим. 1:15). Въпреки че официалната римокатолическа догматика учи, че и тя „е изкупена от Иисус Христос като всички други човеци, но… по един различен от всички други начин” (Бартман, пос. съч., т. І, с. 451), понятно е как са могли някои римокатолически догматисти да дойдат до логически неудивителния краен извод, че като предопределена заедно с Изкупителя Христа да бъде Негова майка, не се нуждае от изкупление. А като ненуждаеща се от изкупление тя, страдащата заедно с Божествения си Син на Голгота, с логическа последователвност може да бъде наистина обявена за съизкупителка на човешкия род (еп. Малу, пос. съч.,т. ІІ, с. 223).

Като съизкупителка тя е самопонятна  ходатайка и посредница между човеците и Бога. Тя е издигната над всички твари, над човеците и над ангелите и стои в лоното на Пребожествената Троица. Бог я направил „съучастница на Своето естество и Своя дъщеря” (вж. у прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 265), според Ленц.

Като човек тя не е била подвластна на смъртта, понеже е била безгрешна (Шеебен, пос. съч., т. ІІІ, с. 526). И, ако все пак е умряла, то е понеже не е могла да стои по-високо от своя Божествен Син (Бартман, пак там, с. 460). Във връзка с нейното непорочно зачатие, и като логичен завършек на Мариологията въобще, се поставя нейното възнесение на небето с тялото, едно споделяно и от Православната църква древно предание, което обаче няма нищо общо с учението за непорочното зачатие и което Римокатолическата църква провъзгласи за догмат на вярата през 1950 г. Че възнесението на св. Дева Мария телом на небето няма нищо общо с римокатолическото учение за първородния грях, следва от факта, че Словото Божие говори и за други възнасяния на небето на човеци, заченати и родени в първородния грях, каквито са Енох (Бит. 5:20) и Илия (4 Цар. 2:11). По пълнота на благодат св. Дева Мария според римокатолиците е равна на Христа като Човек, така че „quails Agnus, talis et mater Agni” (Шеебен, пос. съч., с. 524). След всичко това не е чудно, че някои римокатолически автори смятат св. Богородица реално и телесно присъстваща в св. Причастие заедно с Христа (еп. Малу, пос. съч., т. ІІ, с. 173-174), понеже „плътта на Мария и плътта на Иисуса е едно и също нещо” (ibid.); други я наричат съизкупителка и дори изкупителка, а трети й приписват божествената функция на възкресяването на мъртвите (Realencyklopädie, S. 318).

Римокатолическият журнал “Observateur catholique”, който взел отрицателно становище към всички прекалености на римокатолическите марианисти, ги обвинява основателно в нечувани крайности и сумира накратко така техните богословски своеволия: „Те приписват на Пресвета Дева Мария безусловна и непосредствена власт над природата, те я направили четвърто лице на Пресвета Троица, необходимо допълнение на божественото Същество, истинска посредница на човечеството, раздавателка на благодатта. Преувеличените похвали, които й се въздават, я направили в техните очи по-необходима за спасението, отколкото жертвата на Иисус Христос и тайнствата, с които ние се удостояваме по Неговите заслуги. Всичко във вярата излиза от нея, живее чрез нея и се връща към нея”( Observateur catholique, 16, ноември и 1 декември, 1856 г., януари 1857 г. и др.).

Отраженията на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария не се ограничават само с кръга на Мариологията, а навлизат  и в други области на догматиката. Мария, непорочно заченатата и безгрешната, според Auguste Nicolas (1807-1888) възпълва Пресвета Троица, като внася нови отношения между Божествените Лица (La Vierge Marie dans le plan divin, II èdition, Paris, 1856, p. 371). „Тя възпълва Отца, понеже в това време, когато Мария съучаствала със своето смирение във въплъщението на Словото, това Слово, Синът Божи, заради човешката природа, която е възприел от Девата, от равен на Отца станал по-нискостоящ от Него, подчинен Нему, Негов поклонник. По такъв начин – чудно и непостижимо дело! – като че ли в отплата за онова величие, което Отец е дарувал на Мария, като я направил съучастница в раждането на Сина и Своя, така да се каже, съпруга (?!) Мария дава на Отца нова слава, дарувайки Му власт над Неговия Син, правейки своя Син подчинен Нему. Тази власт, която самата Мария има над своя Син, Отец не я имал пред нея и я получил само чрез нея (пос. съч., с. 371). Тя възпълва Сина.

Действително, преди въплъщението Си в недрата на Мария Този възлюблен Син на Вечния Отец имал в Него слава като Божи Син; посредством въплъщението Сичрез Мария Той започнал да има същата тази слава като Син Човешки; следователно получил двойна слава и при това, като Син Човешки, ако смея да се изразя така, Той получил слава чрез несравнено по-чудесен и по-славен начин, отколкото като Син Божи (пос. съч., с. 374). Мария най-сетне възпълва и Св. Дух и пр.” (пос. съч., с. 375; срв. Римский новІй догмат…, с. 117).

Мария е едно необходимо възпълване на Св. Троица, понеже тя внася женственото начало в сферата на Божеството.Същият автор казва: „Колкото и да е милосърден, колкото и да е благ нашият Божествен Спасител, все пак Той е мъж, и този характер сам по себе си не възбужда в нас от първи път толкова преданост, както характера на жената. Той е Бог, Той е Съдия и затова не престава да ни внушава страх. И тъй, съобразно е било с Неговото снизхождение към нас и с нашата немощ Той да направи жената посредница между Себе Си и нас в нейния най-чист и най-привлекатeлен вид именно като майка, но тъй, че жената, на която Той поверил това служение, да бъде достатъчно близка до Неговото Божество, за да Го скланя към милост спрямо нас и достатъчно отдалечена от Него, за да не унижава Неговото величие, като довежда своята любов към нас до слабост.И – чудна разпоредба! – тази жена, като е станала в едно и също време майка на Бога и майка на човеците, чрез това двойно майчинство – божеско и човешко – е поставена между Бога и нас като мост на милосърдието” (пос. съч., с. 381).

Ето така накратко се рисува величието на св. Дева Мария в римокатолическите догматически и популярно-назидателни трудове – опасно величие, което я представя като съизкупителка, съучастница на Божието естество и оттам едва ли не неограничена между Бога и човеците посредница, на чиито заповеди всичко се подчинява, даже и Бог, както гласи прекалено смелото твърдение на римокатолическия светец Лигуори, който дословно пише: “Imperio Virginis omnia famulantur, etiam Deus”.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „31. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-4

29. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

СЪОБРАЖЕНИЯ НА БОГОСЛОВСТВАЩИЯ РАЗУМ ПРОТИВ НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ

И от гледище на здравия богословстващ разум, ръководен от духа на Свещеното Писание и на класическата светоотеческа традиция, догматът на Римокатолическата църква за непорочното зачатие се оказва слаб и несъстоятелен.

Епископ Мартин съпоставя в своето „Вероучение” благодатното освещаване на св. Дева Мария при непорочното ѝ зачатие с нашето кръщение, като посочва и разликите между тях. Той казва: „Макар освещаването на майката Божия при нейното зачатие и нашето освещаване при кръщението да изхождат от един източник, тоест от Христовите заслуги, все пак те се различават помежду си именно в две отношения:

а) майката Божия е била запазена не само от първородния грях, но и от похотите, съединени с него, и е била осветена не само по дух, но и по тяло, докато ние се освобождаваме при кръщението от първородния грях, но съвсем не и от похотите;

б) нейното освещаване е много по-висше от нашето освещаване. Приветствана от ангела като пълна с благодат, тя е издигната по-високо от всички твари, по-високо даже от херувимите и серафимите” (цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123).

Основанието да се вярва в това се заключава в следното: не може да се мисли, че онази, която е трябвало да стане храм на Господа, е могла да бъде дори и за миг лишена от освещаващата благодат, да бъде под властта на дявола и оттам предмет на Божия гняв.

Според римокатолическото схващане, ако св. Дева Мария не беше предпазена от първородния грях и осветена още от първия миг на нейното пасивно зачатие (conceptio passiva или divina), тя би се намирала до момента на освещаването си под властта на дявола. Тази власт на дявола се рисува в латинските вероучения като „необходима, безусловна, така че всеки измежду родените от жени е непременно слуга, роб на дявола – поради съучастието си в първородния грях” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 190). Униатският свещеник Ал. Волконский пише: „Грехът, даже първородният грях, прави човека роб на дявола” (пос. съч. с. 418).

Но дали трябва да се смята тази власт на дявола като безусловна и абсолютна, както я представят римокатолическите богослови? Ако е вярно тяхното съждение, че всеки Адамов потомък още от първия миг на зачатието си попада под властта на дявола, понеже носи в себе си първородния грях, ще се получи крещящата несъобразност, че Бог създава нови и нови жертви на дявола, тъй като Той създава при всяко зачатие душите. Защо ги създава? За да бъдат те тутакси предадени на дявола ли? Но може ли здравият богословстващ разум да се съгласи с такава нелепост?

Освен това, ако се поддържа изтъкнатото римокатолическо схващане за безусловното подчинение на родените в първородния грях под властта на дявола като вярно, то би довело до окачествяването на всички старозаветни праведници като роби на дявола, тъй като всички те са имали първородния грях и не са били още изкупени от Иисус Христос. Православното богословие не абсолютизира властта на дявола над човеците. Протоиерей Александър Лебедев прекрасно разсъждава:

„Властта на дявола не е безусловна над човека, а се ограничава от една страна от благото, премъдро и всемогъщо Божие промишляване за него, а от друга – от собственото изволение на самия човек” (пос. съч., с. 191).

От старозаветната история ние действително виждаме, че макар и всички без изключение да са се раждали под знака на първородния грях, не всички са били роби на дявола. Предаването на целия човешки род в безусловно робство на дявола не би било съвместимо с Божията любов към човеците. Тъкмо обратното е вярно, че, въпреки достъпа на дявола до падналите в грях човеци и въпреки желанието му да установи над тях своята тираническа власт, Бог не е предавал човеците окончателно в ръцете му. И ако това отчасти е вярно даже за отклонилите се от Бога езически народи, за които Бог също е промишлявал и на които въпреки лъжливите им божества и богомерзки грехове (Римл. 1:21-32) Той е бил, и е Бог (Римл. 3:29-30), откривайки им закона Си чрез техните съвести (Римл. 2:14-15), колко повече то е вярно за израилския народ, намиращ се под особената грижа на Божия промисъл. Тъкмо за да не дава голяма власт на дявола над Своите хора, Бог им е разкрил чрез обещания и предсказания идващото избавление за целия свят в лицето на Месия, вярата в Когото е могла да привлича Божията благодат върху душите и да ограничава достъпа на дявола до тях.

Енох е бил роден в първородния грях, но не е бил роб на дявола. Той „ходил по Бога” – тоест живял съобразно с Божията воля, угодил на Всевишния, и затова „Бог го взел” (Бит. 5:24).

Авраам вярвал на всичко, казано му от Бога и това му се вменило за оправдание (Бит. 15:6; срв. Гал. 3:6), така че той бил наречен „приятел Божи” (Иоан 2:23). Как е могъл да бъде роб на дявола един „приятел Божи”? А великият Моисей, с когото Бог е говорел „лице с лице”, както някой говори с приятеля си (Изх. 33:11), съвсем не може да се счита поради живеещия в него първороден грях роб на дявола.

Едно е достъп на дявола до човека, а друго е власт на дявола над човека. Това ни става особено ясно от историята на праведния Иов. Бог допуснал дявола да има достъп до Иова, да го изкушава. Но придобил ли е поради това изкусителят власт над многострадалната и всепредана Богу душа на Иов? Севсем не! А Иов е имал първородния грях в себе си!

И така, „макар всички хора по своя произход и съучастие в първородния грях да подлежат на Божието осъждане – на достъпа и въздействието на дявола, а после в случай на лична и свободно развила се преданост на греха – на властта на дявола, но по Божие обещание вярващите се изтръгвали и се изтръгват от осъждането, изваждат се от областта на греха, стават участници в благодатта… Поради това всички предизбраници Божии, например св. пророк Иеремия и св. пророк Иоан Кръстител, макар и да подлежали на осъждане и на достъпа на дявола поради участието в прародителския грях, от самото си раждане се намирали под благопромислителното действие на спасяващата Божия любов, поради обещанието и по Божията благодат; ето защо те, макар и да били съобщници в Адамовия грях, но никак не може да бъдат наречени чеда на дявола; напротив, поради приобщаването им към тайната на обещанието те всякога са били синове Божии, както и действително се наричали до потопните приемници на обещанието. Толкова повече това може да се каже за св. Дева Мария, предизбраната майка Божия” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 192).

Какво следва от казаното по-горе? – Че първородният грях, на който е била подвластна и св. Богородица, не прави човека безусловно роб на дявола и че следователно не е необходимо да се допуска непорочното зачатие, за да се вярва в пълното изземване на св. Богородица от властта на сатаната още в утробата на майка й и превръщането й в достоен храм на Спасителя.

Ако се приеме за правилно съображението на римокатолическите богослови, че Синът Божи не е могъл да вземе чиста плът за Себе Си от същество, което се е намирало, макар и кратко време, под властта на дявола (Волконский, пос. съч., с. 418), ще излезе, че грехът е едва ли не по-силен от Бога, че оставя неочистими следи в човешката душа и че поради това наличието на първородния грях в св. Дева Мария би било едва ли не непреодолимо препятствие за Бога да извърши Своето изкупително дело. А ние, православните вярваме в Божието абсолютно всемогъщество и власт над физическия и нравствен свят така, че виждаме и дявола – против волята му – подчинен в последна сметка на Божиите планове.

Греховете не са пречка за Бога да осъществява Своето спасително домостроителство. Бог може според Библията да очиства греховете така, че и следа да не остане от тях в душата. Та нали затова пророкът говори от името Божие: „Да бъдат греховете ви и като багрено – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур – както вълна ще избеля” (Исаия 1:18; Пс. 50:9; 12; Марк 10:27).

Единородният Син Божи не се гнуси от грешниците, а от греха. Защото във всеки грешник Той вижда Своя образ, макар и окалян. Затова Той се е въплътил и слязъл на земята, за да изкупи грешниците и да ги призове към покаяние, чрез което те получават небесния дар на благодатта, която ги омива и им възвръща праведността и общението с всесвятия Бог. Целият Нови Завет е пълен с доказателства, че бивши най-пропаднали грешници, бивши най-ревностни служители на сатаната могат да се върнат в бащиния дом (Лука 15) и да станат живи храмове на Св. Дух (Иоан 14:23; Откр. 3:20; 1 Кор. 6:9-11, 19). И ако според Божественото откровение личните, съзнателните грехове, та били те и най-тежките, щом бъдат измити в благодатните вълни на покаянието, не могат да попречат на човека да стане чисто жилище на Св. Дух (св. Мария Египетска), толкова по-малко непроизволният, унаследеният въпреки нашето желание, първородният грях може да бъде съдбоносно препятствие в това отношение.

Ето къде е едно от най-важните основания на св. Православна църква да не вижда никаква необходимост от непорочно зачатие за св. Дева Мария, за да си я представи очистена съвършено чрез Божията благодат от всеки грях и възрастнала чрез личен подвиг, при благодатното съдействие на небето, до такова добродетелно съвършенство, че да бъде намерена достойна да стане пречист храм Спасов.

***

Римокатолическото схващане за Марииното благодатно освещаване още при непорочното ѝ зачатие е в такава степен да надвишава всички твари – и човеци, и ангели, – че е също съвсем несъстоятелно от гледище на богословстващия разум, който, за да бъде правилен съдник по въпросите на вярата, трябва безусловно да се ръководи от преките, ясни и категорични свидетелства на Свещеното Писание и на свеоотеческата мъдрост.

Каква е същността на римокатолическото учение за станалото със св. Дева Мария освещаване при нейното непорочно зачатие? Тази същност може да се изрази със следните думи. При conceptio passivа е била дадена на св. Дева Мария толкова много благодат (много повече на нас при кръщението), че тя е била предпазена не само от първородния грях, но и от всички похоти, така че никога не е чувствала греховни влечения. По обилие на благодат тя надвишава всички твари, даже и най-високо стоящите ангели. Тя е напълно безгрешна и по зачатие, и по личен живот. Благодатта я издигнала на степента да не може вече да греши.

У Бартман четем: „Наричат пълнотата на благодат у Мария безкрайна; но по-добре е да се каже: Мариината пълнота от благодат е надвишавала тази на всички светци и ангели и е била надмината само от тази на Богочовека” (пос. съч., с. 457). Според други, в първия момент на нейното битие в нея били вляти всички добродетели. „Това неизразимо обилие – пише Ленц, – е било дадено на Мария в самия момент на нейното зачатие, понеже в това време тя е била вече предопределена да стане не само майка на Бога, но също и наша посредница пред Бога и наша майка в благодатния живот. А за да бъдеш посредник, трябва да бъдеш угоден на онзи, пред когото ще ходатайстваш; така и св. Дева Мария още в утробата на майка си е била по-угодна Богу от всички хора, по-угодна от всички ангели и архангели, херувими и серафими; по-угодна и по-мила – поради своята свръхестествена красота и приятност; а свръхестествената красота е освещаващата благодат” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 217-218).

Но ако това е римокатолическото учение за ненадминатата светост и пълна добродетелност на св. Дева Мария, пита се: къде е нейното лично и свободно участие в изграждането на тази светост и в постигането на тази добродетелност?

Когато говорехме в първата част на настоящия труд за първородния грях и връзката му с непорочното зачатие, ние изтъкнахме православното становище, че първият човек, създаден по образ Божи, е имал да постига като своя задача богоуподобяването. Той е бил създаден хармоничен. Но той е трябвало да затвърди тази хармоничност в себе си и да я развива все повече и повече и да постигне богоуподобяване. Той е бил създаден безгрешен. Но от своето състояние на негреховност той е трябвало да се стреми към добродетелност. Той е бил създаден невинен, но от това подарено му първично състояние на невинност той е трябвало да се издига към истинска светост. Защото невинността още не е светост, както и негреховността още не е добродетелност. Иначе би трябвало да се считат току-що излезлите от купела на кръщението младенци, които са образци на невинност и негреховност, за образци и на добродетелност. Но това е немислимо. Така и Адам веднага след сътворяването си, колкото и прекрасен по съвършенства, не може да ни служи като образец на добродетелност. Добродетелта и свързаната с нея светост са немислими без личното участие на човека с подарената му от Бога свободна воля в изграждането им. Адам е трябвало да стане добродетелен чрез изпълнението на дадената му от Бога заповед. Той е трябвало да се потруди. Той е трябвало да напрегне волята си. С други думи той е трябвало да се подвизава. В какво да се подвизава? В надвиване инертността, която е могла да го доведе до леност; в надмогване на покоя, който е могъл да го разслаби духом; в послушание към Бога, което е могло да го утвърди в смиреното съзнание, че той е твар и че над него стои неговият Творец и Благодетел – Бог; в послушание към Бога, което единствено е могло да го предпази от злоупотребите със свободата, водещи към възгордяване, към себелюбие, към недоверие спрямо Бога, към непокорство, оттам към отричане от Бога и към покорност на Божия противник – дявола; в послушание, което е могло да го закрепи в съюза му с Бога и да му осигури получаването на все по-обилна и по-обилна благодат, докато то стигне до такава утвърденост в доброто, че да не може, поради нежелание, да отпада от него – подобно на ангелите.

Ето какви подвизи предстоели на Адам в рая. Разбира се при изключително благоприятните външни условия на райската обстановка и при неповредеността на свежите чисти нравствени сили, с които го надарил Бог, Адам е могъл да постига добродетелност без онази мъчителност, която е толкова характерна за високите нравствени устреми на заразените от първородния грях негови потомци, повредени от греха. Все пак обаче и за него постигането на добродетелност и светост, които Бог е имал впредвид, когато му е дал първата заповед, е било свързано не с покой, а с известни усилия. Защото, по учението на св. Отци, никоя добродетел не се постига без усилия на волята.

У великия познавач на тайните на духовния живот св. Исаак Сирски четем: „Не се смята за добродетел онази, извършването на която не се съпровожда с трудност в изпълнението. Защото тъкмо затова, както е казал св. Иоан, тя се и нарича добродетел (αρετή = добродетел, мъжество, храбросст, геройство – в ск. м.): за добродетелта – казва той, – е свойствено да среща затруднения; тя е достойна за порицание, когато е свързана с покой”. Блаженият монах Марко пък, (говорейки за добродетелните усилия у родените в първородния грях – в ск. м.) е казал: „Всяка съвършена добродетел се именува кръст, когато изпълнява заповедта на Духа” (Слова подвижническия, М., 1858, с. 319).

Ако св. Дева Мария е получила всички свои дивни съвършенства и добродетели наготово чрез преизобилно изляната над нея още при зачатието й освещаваща благодат, и ако тя е получила тогава, според думите на Ленц, „и дара на безгрешността, тоест неспособността или невъзможността да греши” (цит. на прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 228), питаме се, може ли да се счита тя наистина за образец на добродетелност?! И ако тя е била напълно освободена от мъчителните противоречия на човешката паднала природа, ако тя е била надарена с толкова изобилна благодат, че тази благодат я освободила абсолютно от всяка дори най-малка сенчица от грях и греховна наклонност, какви нравствени постижения могат да се посочат у нея, като пример за подражание на останалите живеещи в борби човеци?! И ако Бог, още преди да почне тя съзнателния си живот, я взел и поставил с всемогъщата Си десница на върха на съвършенството, в какво се е изразил нейният свободно-нравствен живот и личен подвиг? Не я ли превръщат латинските богослови с тази своя теория от свободно разумно нравствено същество в безволев автомат, който действа така, както е създаден, защото не може иначе да действа?

Допуснем ли, че на св. Дева Мария е дадена преизобилна освещаваща благодат още при зачатието ѝ, ще излезе, както сполучливо критикува протоиерей Александър Лебедев, че благодатта се дава независимо от човешката свобода и от нейното нравствено достойнство; че „самата свобода и нейното достойнство предварително се определят от благодатта; тоест светата Дева затова е станала света и праведна, и затова е била удостоена да бъде майка на Господа, понеже тя предварително още в началото на своето битие е получила в извънредно обилие благодат. Както Бог сътворил Адам с едно свое изволение, така и сега твори ново създание в утробата на Ана с тази само разлика, че Адам не е имал толкова обилие от благодат и не е бил още утвърден в доброто и могъл да съгреши, докато светата Дева получила такова обилие от благодат, че била окончателно утвърдена в доброто и не е можела да съгреши. Накратко: действието на всемогъществото в непорочното пасивно зачатие на светата Дева се явява вън от порядките на нравствената природа, установени от Самия Бог и изисквани от разума. Неизразимото обилие от благодат, дадено на светата Дева в момента на нейното пасивно зачатие е дело външно за нея и противоречи на Божията правда” (пос. съч., с. 219).

Каква ирония на логиката! Римокатолическите богослови искат да възвеличат до най-висока степен св. Богородица, а неусетно сами за себе си я унизяват, превръщайки я в съвършен автомат, като приписват всичките й качества само на освещаващата благодат, а не на нейния добродетелен и нравствено-свободен подвиг. Какво излиза? – Че един най-обикновен светец-подвижник, потрудил се на полето на добродетелта в името Господне и придобил ред съвършенства, с помощта на съдействащата Божия благодат, стои по-висото по нравствени постижения от издигнатата автоматично до най-високото стъпало на пълна безгрешност майка Божия, която без никакъв труд от своя страна е получила свръхангелска светост!

Православието не се провинява пред дивната Царица на ангелите в това отношение. То не ѝ поставя лъжливи, изкуствени венци, които могат само да скрият и потулят истинската ѝ красота. Когато то я нарича пречиста, пренепорочна, пресвета, то тачи свободно-нравствените ѝ постижения и я изправя пред съзнанията на вярващите като вечен образец на постигнато съвършенство, показвайки, какво може да извърши Божията благодат с една човешка душа, която свободно и съзнателно се поставя всецяло, както желязото в ръката на ковача, в безусловно послушание на Божията воля и смирено казва, готова като доброволна слугиня да следва Божиите заповеди: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38).

Каква нравствена значимост биха имали тези смирени и велики думи, ако бяха казани не от дълбините на една готовност за подвиг и на една свободна решимост за послушание, а от повърхностната нагласа на предварително добре замисления и сполучливо устроен безгрешен автомат, който трябва да дава неизбежно тези отговори, понеже не може иначе да говори и постъпва, а само така!

Вл. Лосски, като критикува несъстоятелното римокатолическо учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, съвсем правилно забелязва, че то, „давайки ѝ привилегията на изключване от първородния грях от момента на нейното зачатие, намалява странно стойността на нейното послушание към божествената вест в деня на Благовещението” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 248).

В тези насоки се движат мислите и на всерусийския покоен патриарх Сергий, който, като отхвърля мисълта, че величието на св. Дева Мария може да се крие в едно непорочно зачатие и в дадените при него преизобилни дарове на благодатта, намира, че обратното е по-вярно, че учението за непорочното зачатие намалява славата на св. Дева Мария и я ограничава” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 224-225).

Защото „вроденото съвършенство, притежавано вън от волята, няма никаква нравствена стойност” (Пак там, р. 225). А такова съвършенство ѝ приписват римокатолическите богослови. „Нашата Църква, вярна на Словото Божие и на Преданието на вселенската Църква, търси основанието за прославянето на Божията майка не в нейното зачатие, а напротив в… завършването на нейния живот. Тъкмо в този момент всички християнски подвижници като са свършили пътя и упазили вярата, очакват „венеца на правдата от праведния Съдия” (2 Тим. 4:7-8). Със своите думи „ето рабинята Господня”, които изразявали нейното свободно съгласие (произволение), нейното приемане да поеме служението на Бога, като остане девствена майка на Божия Син, Дева Мария е останала до последния си дъх вярна на това предназначение и чрез подвига на приснодевството…, е достигнала с Божията благодатна помощ върха на съвършенството достъпно за човека и въобще за всяко създадено същество.

Тази светост, достигната с участие на волята, е направила Дева Мария достойна и способна да получи съвършено изключителния „венец на правдата”, с който я почел Съдията – нейният Син и Който също и след нейната смърт й позволява да спасява винаги наследието си в качеството си майка Божия” (ibid.).

С оглед на практическите последици за римокатолическото благочестие от провъзгласяването на новия догмат, който, вместо да доближава, отдалечава св. Дева Мария от вярващите, Овербек казва, че последният може да отчете като свой резултат само отслабването на детски-сърдечното благоговение към Дева Мария. „Досега католикът си е представял Мария в пълния смисъл като майка, която има общи с него страдания и тежести и затова може толкова по-живо да му съчувства; а сега новият догмат я поставя далече от него и я обкръжава с величие недостъпно и затова извикващо в него страх. Той си мисли: уви! Тя не е чувствала и не е изпитвала, какво значи да въздишаш под тежкото бреме на греха (първородния – скоби мои) и вината; тя не знае, що е упорита борба със злата тайнствена похот в сърцето; за нея не е било трудно при нейното изключително положение да достигне най-висшата степен на човешкото съвършенство, а на мене какво ще ми помогне подражаването на този образец, с който аз никак не мога да се сравнявам, понеже този образец е живял при други условия” (Вж. у протоиерей Александър Лебедев, пос. съч. Прибавления к истории догмата, с. 22-23).

Не е така с почитането и подражаването на св. Богородица в Православната църква. Ние вярваме, че св. Богородица е била зачената като нас в първородния грях, че „нейното нравствено развитие и преуспяване се е извършвало по законите на развитието и преуспяването на падналото човечество въобще, така да се каже, с постепенност и в борба с първородния грях, живеещ в самия човек… И тя в известна степен, макар без съмнение и по-малка, е чувствала у себе си, подобно на апостол Павел, онова раздвоение, което той така живо е описал и за което той е скърбял. И тя в борба с греховните попълзновения, по общия закон на спасението за всички вярващи, при помощта на Божията благодат, с вътрешния подвиг на свободата укрепвала в доброто и минавала от състоянието на несъзнавана невинност в състояние на съзнателна, свободна невинност, от състоянието на склонност към грях в състоянието на невъзможност да греши. Божията благодат всякога ѝ е била присъща, но никога не влияела насилствено върху нейната свобода, което би било несъобразно с Божията правда” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 221-223). Оттук следва и възможността за обикновените вярващи да взимат от нея пример и да й подражават.

Знаменитият митрополит Филарет Московски говори: „Ако девството (подвигът на девството – ск. м.) е направило с нея единствена по-досточтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите, то може да направи нейните подражатели поне равни на ангелите. Ако девството е направило нея единствена богоосенена скиния на Св. Дух, майка на Божия Син, то може не по-малко да направи и другите души Божии дъщери, близки на Небесния Цар, Христови невести. Това именно ни възвестява тайнознаменателният псалом: приведутся Царю девы в следь ея” (Псалом 44-15 – Слова и речи, М., 1844, ч. І, с. 386-387).

Но може да се появи въпрос: Нима римокатолическите богослови не виждат, че с учението си за непорочното зачатие на св. Дева Мария и за снабдяването ѝ с толкова обилна благодат, която я издига над всяка възможност да греши, я лишават от най-ценното качество на венеца на творенията – свободата на волята? Нима те не се замислят над проблема – какво става тогава с този най-ценен дар у св. Дева Мария, щом благодатта въпреки свободата ѝ определя всяко нейно движение, всяка нейна постъпка?

Ще трябва да кажем, че римокатолическите богослови не са чужди на този проблем. Но те го разрешават много неправилно, с което затъват в нови и тежки догматически противоречия. Д-р Ленц например в своята Мариология говори по нашия въпрос: „Възможността на греха или способността да се греши не се отнася към същността на свободата. Бог несъмнено е съвършено свободен, но тъй също и абсолютно безгрешен (неспособен за грях); ангелите и светците имат свободна воля, ала, без да се гледа на това са безгрешни, понеже не могат да грешат поради нравствена невъзможност. Така и пресветата Дева, макар и да е била безгрешна, не е изгубила своята воля” (Цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228).

Как следва да се прецени тази съпоставка на Божията безгрешност и свобода с безгрешността и свободата на ангелите, светците и св. Богородица? Не е ли тази съпоставка явно и грубо смесване на понятията и на предметите? Че Бог е абсолютно безгрешен и абсолютно свободен, е ясно за всеки вярващ християнин. Божията безгрешност е величествена проява на Божията свобода, а Божията свобода от своя страна е венец на Божията безгрешност. Но могат ли Божията безгрешност и свобода да се сравняват с тези на ограничените разумни твари? Божията безгрешност и свобода са абсолютни и изначални. Бог е неизменяем и не подлежи на развитие, а разумните твари са променливи и способни да станат или по-добри, или по-лоши. Те са създадени свободни с възможността да не грешат, но тяхното предназначение е да стигнат от състоянието на възможност да грешат, до състоянието на господство над своята воля, така че с помощта на благодатта да може тя да не се поддава никак на грях. Това са постигали светците. Човешката свобода не е абсолютна като Божията, за да няма нужда от нищо външно, на което да се опре. Тя има нужда от опора в Божията блага воля, за да не се превърне от свобода в робство – робство на злото, робство на греха, по думите на Иисус Христос: „Всякой, който прави грях, роб е на греха” (Иоан 8:34). Свободен измежду човеците е не онзи, който смята, че може да живее както си иска и да върши каквото си иска, а онзи, който се освобождава от застрашаващото го или потисналото го робство на дявола и който все повече и повече се утвърждава в доброто, покорявайки се на Божията воля, единствената изразителка на абсолютното добро. Казано парадоксално, истински свободен е само Божия роб (вж. 1 Петр. 2:15; Римл. 6:16-22). Човекът, за да бъде свободен, свободен от дявола, който „като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне” (1 Петр. 5:8), свободен от греха, трябва да се постави в доброволна зависимост от Бога, в сладко робство на Бога, докато с Бога не е така. Той е върховният Властник над всичко и напълно автономен във върховната Си свобода, защото няма по-горен от Себе Си (Евр. 6:13), или по-добър от Себе Си, към когото да прикрепи Своята свобода. Той не може да греши, защото не може да злоупотребява със свободата Си, бидейки абсолютно добър. За Него е право определението на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”. Но да се прилага същото определение и към св. Богородица е вече съвсем неправилно, защото св. Богородица е човек. За нея като човек, е вярно тъкмо обратното: възможността на греха се отнася към същността на свободата на човешката воля. Иначе каква свобода би била тя в перспективата на тварния свят, ако изключваше отпреди всяка възможност за грях?!

Какъв извод следва да направим оттук? Ако римокатолическото обяснение в случая за отношението на свободата към възможността на греха е правилно, и ако към св. Дева Мария трябва да се приложи мисълта на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”, тогава Божията майка престава да бъде човек със зависима от Божията воля свобода, и се превръща в нещо свръхчовешко, нещо богоподобно, тоест придобива божествена природа (Срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228-231)! Но не се ли боят римокатолическите богослови, че по този начин те лишават св. Богородица от човешката й природа, приписвайки й божествени прерогативи и качества?

Римокатолическите богослови много обичат да използват прокарвания от Св. Отци паралел между първата и втората Ева, без обаче да се съобразяват с техните правилни възгледи във връзка с този паралел. Ако вземем да разкритикуваме от гледище на богословстващия разум, в светлината на Божественото откровение, този паралел, ще се получи следната римокатолическа картина, която самà по себе си говори за своите „достойнства”. Първата Ева, създадена със свободна воля, не устоява в изпитанието, а паднала. По чия вина? – По Божия, защото е била създадена с противоречиви тежнения в природата си, с недостатъци и дефекти. Втората Ева, св. Дева Мария, не паднала, бидейки ограничена в своята свобода от благодатта. По чия вина (или заслуга)? – Пак по Божия, понеже Бог ѝ дал толкова много благодат при непорочното ѝ зачатие, че да е невъзможно за нея да падне.

Първата Ева не устояла в изкушенията. Втората Ева нямала изкушения. Но оттук не следва ли, че тя не може да има и заслуги, щом е действала като автомат? Как тогава могат да говорят римокатолическите богослови за някакви свръхдлъжни нейни заслуги, или за нейно заедно с Христа „безконечно съкровище от заслуги, което е удовлетворило Божествената правда”?! (Еп. Малу, пос. съч., т. ІІ, с. 223-224).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „30.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-73