Протоиерей Сергий Булгаков

§) 1. Православието е Църквата Христова на земята. Църквата Христова не е учреждение, а нов живот с Христа и в Христа, под знака на Светия Дух. Христос, Божият Син, като слезе на земята и се въчовечи, съедини Своя божествен живот с човешкия живот. Бог стана човек и този Свой богочовешки живот Той даде и на Своите братя, „които вярват в Неговото име“. Иисус живя сред хората и умря на кръста, но възкръсна и се възнесе на небето. И възнесъл се на небето, Той не се отдели от Своето човечество, но остава завинаги с него, сега и всякога, и во веки веков. Светлината на Христовото Възкресение осиява Църквата, и радостта на Възкресението, на победата над смъртта я изпълва. Възкръсналият Бог живее с нас, и нашият живот в Църквата е съкровен живот в Христа. Християните се наричат така, защото в същността си те са Христови, те са в Христос и Христос е в тях. Боговъплъщението е не само идея или учение, а преди всичко събитие, станало веднъж във времето, но притежаващо цялата сила на вечността, и това е пребиваващо Боговъплъщение като съвършено съединение, неразделно, и в същото време неслято на двете природи – божествената и човешката, е самата Църква. Църквата е човечеството Христово, Христос в Своето човечество. Тъй като Господ не просто се приближи до човека, но се и отъждестви с него, Самият Той стана човек, то Църквата е тяло Христово, като единство на живота с Него, послушна и подвластна Нему. Тялото принадлежи, животът му не е негова собственост, а на движещия го дух, като заедно с това то се различава от него: то едновременно е единно и самобитно и тук съществува не сливане, а двуединство. Този факт намира словесен израз, когато Църквата се нарича Невеста Христова или Жена на Логоса: отношението между жениха и невестата, между мъжа и жената, взето в неговата пределна пълнота, е съвършено жизнено единство при запазване реалността на тяхното различие: двуединство, което не може да бъде разрушено от двойствеността и не може да бъде погълнато от единството. Църквата като тяло Христово не е Христос, Богочовекът, защото тя е Неговото човечество, тя е живот в Христа и с Христа, животът на Христос в нас: „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20). Христос е не просто Божието Лице като такова, защото Неговото собствено битие е неотделно от битието на Светата Троица, Той е „един от Светата Троица“. Битието Му е единно и единосъщно с Отца и Светия Дух. Затова и Църквата като живот в Христа е живот в Светата Троица. Тялото Христово, живеейки живот в Христа, чрез това живее и живота на Светата Троица, носи връз себе си Нейния печат (поради което и духовното раждане в Църквата – светото Кръщение „в името на Христа“, се извършва „в името на Отца и Сина и Светия Дух“). Христос е Синът, Който разкрива Отца и изпълнява Неговата воля. В Него ние познаваме не само Сина, но и Отца, и в Него и заедно с Него се превръщаме в синове на Отца, приемаме благодатта да бъдем Божии синове, да бъдем осиновени от Отца, към Когото се обръщаме с думите: „Отче наш“. Като тяло Христово ние приемаме върху себе си отблясъка на ипостаста на Отца, заедно и едновременно с отблясъка на тази на Сина. Но и не само това, а и силата на Тяхното взаимно отношение, на Тяхното двуединство: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21). Това двуединство е силата на Любовта, която свързва Светата Троица: Бог е любов. Църквата, тялото Христово, става причастно на тази троична Божествена любов: „Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у него ще направим“ (Иоан 14:23).Любовта Божия, на Отца към Сина и на Сина към Отца, не е обикновено свойство или отношение, а самата тя има лично битие, самата тя е ипостасна. Тя е Светият Дух, който изхожда от Отца към Сина, Който слиза върху Сина. В Светия Дух Синът, роден от Отца, съществува за Него като роден и възлюбен, в Когото е цялото благоволение на Отца, и Синът в любовта на Отца познава Своя Родител като любещ Отец и Го обича с ответна любов. В Светия Дух е радостта на любовта и пълното, пределно единство на Отца и Сина. Синът съществува за Отца само в слезлия върху Него Дух, както и Отец се открива за Сина в Своята любов чрез Светия Дух, Който е общият живот на Отца и Сина. И самият Свети Дух, в качеството си на любов между Двамата, съответно на самата природа на любовта, в Своето лично битие съществува сякаш само извън самия Себе Си, в Другите, в Отца и Сина. Такава е любовта: тя живее, умирайки, и умира, живеейки, за нея да бъдеш означава да не бъдеш в себе си и за себе си, а да бъдеш в другите и чрез другите. Тя прави Своя ипостасен лик прозрачен за другите и сякаш се скрива тогава, когато се проявява с най-голяма сила. Такова е мястото на Светия Дух в Светата Троица. Синът съществува като Син само неотделимо от пребиваващия в Него Свети Дух. И както Той казва: Аз и Отец едно сме (Иоан 10:30), така и това Тяхно ипостасно единство е Светият Дух, Който слиза върху Него, Който Го помазва и е в Него. Защото Иисус е Христос, помазаник на Светия Дух: „Дух Господен е върху Мене, затова Ме помаза“ (Лука 4:18). Църквата като тяло Христово, което живее живота на Христа, е чрез това и област на действието и присъствието на Светия Дух. Нещо повече, Църквата е живот чрез Светия Дух по силата на това, че тя е тяло Христово, защото в Светата Троица Синът няма собствен живот, а го получава в рождението си от Отца, и това е животворящият Свети Дух, предвечно пребиваващ в Него. Светият Дух е животът на Сина, който Му се дава от Отца, и друг Свой собствен живот Той няма. В това се изразява характерът на двоицата Син и Свети Дух, разкриващи Отца: тази двойственост се изразява в тъждествеността на Техния живот при съхраненото различие на Техните ипостаси. И точно това тъждество на живота Им се разкрива в Църквата като тяло Христово, което има в себе си Христовия живот: това е живот в Христа и следователно чрез Светия Дух, или, обратното, благодатен живот в Светия Дух, и по силата на това в Христа: „Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов“ (Римл. 8:9). На това основание можем да разглеждаме Църквата като благодатен живот в Светия Дух или според срещания понякога израз тя е Светият Дух, Който живее в човечеството.На това състояние на нещата съответства и тяхното историческо разкритие. Църквата е дело на Христовото Боговъплъщение, тя е самото това Боговъплъщение като приемане на човешката природа от Бога и на божествения живот от тази природа, нейното обожение (θέωσις), като резултат от съединяването на двете природи у Христа. Но в същото време силата на Боговъплъщението и дори на Възкресението не е достатъчна, за да се превърне човечеството в Църква, в тяло Христово: „За вас е по-добре Аз да си замина; защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя” (Иоан 16:7), за съграждането на Църквата се оказва необходимо изпращането на Светия Дух, Петдесетница, която е и началото ѝ. Светият Дух слиза в света в огнени езици и спира върху всеки един от апостолите начело с Божията Майка, които в своята дванадесеторка представляват целокупния човешки род. Тези огнени езици остават в света и представляват съкровищницата с Даровете на Светия Дух,съхранявани в Църквата. В ранната Църква дарът на Светия Дух се подавал от апостолите за всички след кръщението, на което днес съответства „печатът на дара на Духа Святаго“, подаван при тайнството Миропомазване.§2. И така, Църквата е тяло Христово, причастност към божественото битие на Светата Троица, живот в Христа, Който пребивава в неразделно единство с цялата Света Троица, живот в Светия Дух, Който ни прави синове на Отца и чрез Когото викаме: „Авва,Отче“, Който ни разкрива живеещия в нас Христос. Затова, преди да бъде исторически разгледана и определена, тя трябва да бъде разбрана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, която е факт на промислителното богодействие в света. Църквата съществува в известен смисъл независимо от своето историческо възникване – тя възниква, защото вече съществува в божествен, отвъден план. И тя съществува в нас не като организация или общество, а преди всичко като някаква духовна самоочевидност или даденост, като особен опит, като живот: „Което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа“ (1 Иоан 1:3). И проповедта на първохристиянството е радостно, тържествено известяване на този нов живот. Този живот е неопределим, макар че може да бъде описван и определян. Затова и въобще не може да има изчерпателно и задоволително определение за Църквата. „Ела и виж“: Църквата се познава само опитно, чрез причастност към живота ѝ. Затова преди всякакви външни дефиниции Църквата трябва да бъде опозната в нейната мистическа същност, която лежи в основата на всички църковни самоопределения, без да се изчерпва с тях. По своята същност Църквата като богочовешкоединство принадлежи към божествения свят, тя пребивава в Бога и затова съществува и в света, в човешката история. В последната тя се разкрива като битие във времето, затова в известен смисъл тя възниква, развива се и има своя история, свое начало. Обаче, ако я разглеждаме само в нейното историческо развитие и изграждаме единствено върху него представата си за Църквата като някаква земна организация, ние пропускаме нейното своеобразие, нейната природа, а именно, разкриването на вечното във временното, нанесътвореното в сътвореното.

§2. И така, Църквата е тяло Христово, причастност към божественото битие на Светата Троица, живот в Христа, Който пребивава в неразделно единство с цялата Света Троица, живот в Светия Дух, Който ни прави синове на Отца и чрез Когото викаме: „Авва,Отче“, Който ни разкрива живеещия в нас Христос. Затова, преди да бъде исторически разгледана и определена, тя трябва да бъде разбрана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, която е факт на промислителното богодействие в света. Църквата съществува в известен смисъл независимо от своето историческо възникване – тя възниква, защото вече съществува в божествен, отвъден план. И тя съществува в нас не като организация или общество, а преди всичко като някаква духовна самоочевидност или даденост, като особен опит, като живот: „Което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа“ (1 Иоан 1:3). И проповедта на първохристиянството е радостно, тържествено известяване на този нов живот. Този живот е неопределим, макар че може да бъде описван и определян. Затова и въобще не може да има изчерпателно и задоволително определение за Църквата. „Ела и виж“: Църквата се познава само опитно, чрез причастност към живота ѝ. Затова преди всякакви външни дефиниции Църквата трябва да бъде опозната в нейната мистическа същност, която лежи в основата на всички църковни самоопределения, без да се изчерпва с тях. По своята същност Църквата като богочовешкоединство принадлежи към божествения свят, тя пребивава в Бога и затова съществува и в света, в човешката история. В последната тя се разкрива като битие във времето, затова в известен смисъл тя възниква, развива се и има своя история, свое начало. Обаче, ако я разглеждаме само в нейното историческо развитие и изграждаме единствено върху него представата си за Църквата като някаква земна организация, ние пропускаме нейното своеобразие, нейната природа, а именно, разкриването на вечното във временното, нанесътвореното в сътвореното.§3. Същността на Църквата е Божието битие, което се разкрива в битието на творението; извършващото се посилата на Боговъплъщението и Петдесетница обòжение на творението. Това битие, макар и да представлява грандиозна реалност и да притежава самоочевидна достоверност за причастните към него, е духовно битие, скрито в „съкровения човек“, в „клетката“ на неговото сърце, и в този смисъл е тайна и тайнство. То е свръхприродно и отвъдно, макар че се съвместява с живота в тукашния свят; за него е еднакво присъща и отвъдността, и присъствието тук. В първия смисъл Църквата е „невидима“, за разлика от всичко „видимо“ в света, от всички неща в света, достъпни за сетивата. Може да се каже, че Тя не съществува в този свят, защото по „опитен“ път (в смисъла на И. Кант) няма да срещнем такъв „феномен“, който да съответства на Църквата, така че хипотезата за Църквата се оказва толкова излишна за опитното познание на света, колкото и хипотезата за Бога в космологичните построения на Лаплас. Затова е съвсем правилно да се говори, ако не за „невидимата“ Църква, то поне за невидимото в Църквата. Но това невидимо не е и неведомо, защото човекът притежава освен сетива, и духовно око, чрез което вижда, постига, разбира. Този духовен орган е вярата, която, по думите на апостола, е „разкриване на онова, що се не вижда“ (Евр. 11:1), тя ни възнася на крилата си в духовния свят, прави ни жители на небесното царство. Животът на Църквата е живот на вярата, чрез която стават прозрачни нещата от този свят. И, разбира се, за това духовно око е видима „невидимата“ Църква. Ако тя беше действително абсолютно невидима и непостижима, това би означавало просто, че няма Църква, защото Църквата не може да съществува сама в себе си, извън хората и техния живот. Тя не се изчерпва с човешкия опит, защото битието на Църквата е божествено и неизчерпаемо, но всеки, който пристъпва към нея, изпитва специфичното въздействие на това битие. Според учението на църковните отци вечният живот, който ни дава Христос и който се изразява в това „да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3), започва още тук, в нашето временно съществуване, и тази вечност във времето е съприкосновение с божественото битие на Църквата. В този смисъл в Църквата всичко е невидимо и тайнствено, всичко надхвърля границите на видимия свят, но и всичко невидимо е видимо, става видимо, може да стане такова и тази видимост на невидимото е главното условие за съществуване на Църквата.В този смисъл Църквата по самата си същност е обект на вярата, познава се чрез вярата: „Вярвам в една, света, вселенска и апостолска Църква“. Църквата се познава чрез вяра не само като качество, като особен опит, но и като количество, като живо многоединство на цялостния общ живот на членовете си, като съборно битие, което има своя първообраз в Божественото триединство. За нас е видима само множествеността и разединеността на човешкия род, в който всеки индивид води обособен, самостоятелен живот. Дори във взаимната си зависимост като обществени същества децата на единия Адам не „виждат“ и не осъзнават своето многоединство, което се открива в любовта и чрез любовта и е причастно на единия божествен живот в Църквата: „Да се възлюбим един друг и с единомислие да изповядаме Отца и Сина и Светаго Духа“, призовава Църквата на Литургията при извършването на тайнството Евхаристия. Очите на любовта възприемат това единство не като външно обединение или организация на обществото, а като тайнствена първооснова на човешкия живот. Човечеството е единно в Христа, всички хора са клончета на обща лоза, членове на едно тяло. Животът на всеки човек се обогатява безкрайно от и в живота на другите, „communio sanctorum“[1] и всеки вярващ живее в Църквата живота на цялото оцърковено човечество, той е човечеството: Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto[2]. И не само на човечеството в лицето на живите, които заедно с нас застават пред Господа в молитва и труд – защото съвременното поколение е само една страница от книгата на живота. В Бога и Неговата Църква няма разлика между живите и умрелите, защото в Бога всички са живи, Бог е „Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковов. Бог не е Бог на мъртви, а на живи“ (Мат. 22:32). (И неродените, на които предстои рождение, са вече живи в Божията вечност.) Църковната общност не се ограничава само с човешкия род, защото в нея влиза и ангелският събор. Самото битие на ангелския свят е недостъпно за сетивно възприятие, свидетелство за него намираме единствено в духовния опит, в съзерцанието на вярата. Човешкият род и ангелският събор са едно в Църквата и още по-голямо е единството ни благодарение на подвига на Сина Божи, възсъединил земното и небесното и отстранил преградата между ангелския и човешкия свят. Но с ангелите и хората е свързано цялото творение, цялата природа. Тя е поверена на грижите на ангелите и отдадена във властта на човека, със съдбата на когото е съпричастна цялата вселена: „всички твари заедно стенат и се мъчат досега…, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло“ (Римл. 8:22-23), жадувайки своето преобразяване в „нова твар“ заедно с нашето възкресение. По този начин човекът в Църквата се превръща във вселенско същество, чийто живот в Бога го съединява с живота на цялото творение чрез връзките на вселенската любов[3]. „Вие обаче пристъпихте към планина Сион и към града на живия Бог, небесния Иерусалим, и към десетки хиляди ангели, към тържествения събор и църквата на първородните, които са написани на небесата, и към Бога, Съдия на всички, и към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство, и към Иисуса, Ходатая на новия завет“ (Евр. 12:22-24). Такива са измеренията на Църквата. И именно в качеството си на единство на живите и умрелите, на ангелските чинове и на цялото творение Църквата е невидима, макар че не е неведома. Пределите на църковния живот надхвърлят сътворения свят и човека и се сливат с вечността.Доколкото Църквата е божествен живот, дарен на творението, възниква въпросът: дали въобще е уместно да се говори за нейното възникване във времето, за нейното съграждане? В Бога, „у Когото няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17), в предвечния план на творението, в Божията Премъдрост, Която е „художница на всичко“ (Прем. 7:21)[4], няма място за възникване. Може да се каже, че Църквата е предвечната цел и основа на творението. Бог създава света зарадиЦърквата и в този смисъл „тя е сътворена преди всичко и заради нея есътворен светът„[5]. Бог създава човека по Свой образ, но този образ, тоест живото богоподобие на човека, вече съдържа в себе си и задачата, и възможността за оцърковяване на човека, както и Боговъплъщението, защото Бог може да приеме само природата на същество, което е съобразно Нему, което носи в себе си Неговия образ. В живото многоединство на човешкия род е заложено църковното многоединство по образа на Светата Троица. Затова е трудно да се каже по отношение на Църквата кога все още тя не е съществувала, макар и предначално: според учението на отците още в рая, преди грехопадението, когато Бог беседва счовека и общува свободно с него, вече е налице първозданната Църква. След грехопадението, заедно с първоевангелиетоза „семето на жената“ (Бит. 3:15), Господ полага началото на така наречената старозаветна Църква, която е била школа и място за богообщение. И даже в мрака на езичеството с неговото неосъзнато стремление към Бога съществува „неплодната езическа църква“ (по думите на църковното песнопение). Разбира се, Църквата достига пълнотата на своето битие едва сБоговъплъщението и в този смисъл Църквата е основана от Господа Иисуса Христа („Ще съградя църквата Си“ (Мат. 16:18) и осъществена на Петдесетница. Но макар че това събитие поставя основата, то не бележи изпълнението на Църквата. На нея ѝ предстои да се превърне от войнстваща в тържествуваща Църква, в която „Бог ще бъде всичко у всички„.И така, не е възможно определянето на границите на Църквата нито в пространството, нито във времето, нито по сила. И затова Църквата е наистина, ако не „невидима“, то най-малкото, не докрай ведома. Въпреки това тази непознаваемост, неизчерпаемост и недостижимост на нейните глъбини не я прави невидима в смисъла на несъществуването ѝ на земята в достъпни за земния опит форми, или на абсолютната ѝ трансцендентност, която е на практика равносилна на небитие. Не, и в своето съкровено битие Църквата е напълно достъпна за земния опит, има своите предели, ограничена е и в пространството, и във времето. Невидимият живот на Църквата, животът във вяра е неразделно свързан със земните, съвсем конкретни форми на живот. „Невидимото“ съществува във видимото, заключено е в него, сраснало се е с него в конкретен предмет или символ (συμβολον). „Символът“ е нещо, което принадлежи на този свят и в същото време носи свързано с него отвъдно съдържание, той е единство на трансцендентно и иманентно, мост между небето и земята, божествено-тварно, богочовешко единство. И животът на Църквата е символичен в този смисъл, той е тайна, скрита под символичната видимост. Противопоставянето на „невидимата Църква“ и видимото човешко общество, което, макар и да възниква чрез вътрешната Църква и заради нея, е чуждо на Църквата, разрушава нейната символичност, а заедно с това лишава от съдържание и самата Църква като единство на сътворения и на божествения живот, трансцендира я в ноуменалната сфера и по този начин обезсмисля феноменалната. Но ако Църквата като битие се съдържа в земната Църква, това означава, че тази земна Църква, както всичко земно, има свои граници в пространството и времето. Без да е само общество, без да се вмества и изчерпва с тази характеристика, тя съществува все пак именно като църковно общество, което има своите признаци, своите закони и граници. Тя е за нас и в нас, в нашето земно и временно битие: тя има и своя история, доколкото всичко съществуващо в света пребивава в историята. По този начин неподвижното, вечно, божествено битие на Църквата при съществуването си в този свят се проявява като исторически развиващо се и извършващо се, и следователно има своето историческо начало. Църквата е основана от Господ Иисус Христос, Който определя като камък за съзиждането на Своята Църква изповядването на вярата, което прави апостол Петър от името на всички апостоли. След Възкресението Си Христос ги изпраща да проповядват Църквата, която получава новозаветно битие при слизането на Светия Дух върху апостолите, след което чрез устата на апостол Петър се раздава първият апостолски призив в Църквата: „Покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приемете дара на Светаго Духа“ (Деян. 2:38) и в този ден се присъединяват около три хиляди души (Деян. 2:41), с което се поставят основите на новозаветната Църква.

Превод от руски: Ина Мерджанова

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 11, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Communio sanctorum (лат.) – Общност на светци. Б. пр.

[2]. Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto (лат.). Човек съм и нищо човешко не ми е чуждо – Б. пр.

[3] „Обичливо сърце“ (Исаак Сириец).

[4]. За Божията Премъдрост като начало на творението вж. в моите книги „Светлина Невечерна“ и „Неизгарящата къпина“.

[5]. Hermas. Pastor, Vis. II, 4, 1.

Първо изображение: протоиерей Сергий Николаевич Булгаков (1871-1944). Източник Яндекс РУ.

На второто изображение – отец Павел Александрович Флоренски (1882-1937) и отец Сергий Булгаков, картина от Михаил Василиевич Нестеров (1862-1942), създадена през 1917  година. На следващите изображения книги от протоиерей Сергий Булгаков. Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-237

Тотю Коев

С тези думи започва Никео-Цариградският символ на вярата, който е дело на първите два вселенски събора – в Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.), и отразява вярата на цялата Църква от древност и досега[1].

Непреходната стойност на тази християнска вероизповед се обуславя от факта, че истината за Божието битие, за единия по същност Бог е първата и основна истина в християнското вероучение. За вярващото съзнание тази истина е основен, движещ фактор и крайъгълен камък на нашето съществуване. Чрез Бога ние „живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). И тук е като че ли парадоксът – от една страна, вярващият не може да мине без убедеността, че Бог съществува, а от друга, той не може да докаже по чисто рационален път Божието съществуване.

Всъщност искрено вярващият християнин не търси и не се нуждае от такива рационални доказателства. Вярно е, че в Християнската апологетика се привеждат т. нар. доказателства за Божието битие, но те са фактически само аргументи в подкрепа на религиозното съзнание, което изначално носи в себе си идеята за Бога. За това съзнание „вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Трябва да „имаме пред очи (да възприемаме с вяра, ск. м.) не видимото, а невидимото, понеже видимото е временно, а невидимото – вечно” (2 Кор. 4:18). Вярата е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди Богу, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6). Ако няма такава вяра като безусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо възнаграждение от Него.

Твърдата вяра в съществуването на Бога е изходен пункт за Догматическото богословие и за всякакъв вид богословие изобщо. Последното е предназначено за искрено вярващия християнин. То (богословието) не влага вярата, а я предполага в сърцето на човека. „Повярвах и затова говорих” (Пс. 115:1), свидетелства св. пророк и цар Давид. „От препълнено сърце говорят устата” (Мат. 12:34), казва Иисус Христос. Не вяра въобще, а вярата във въплътилия се Син Божи е основа на личното спасение. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание. Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата, започват не със „знаем“, а с „вярваме“. Има по същество разлика между религиозната вяра – вярвам в кого или  в  какво, и обикновената вяра – вярвам кому. Когато кажем „вярваме“, съвсем естествено следва да посочим обекта на нашата вяра. Кажем ли „аз вярвам”, това значи, че вече сме отворили сърцето си за обекта на вярата ни – за Бога, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума. „С вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7).

Християнската вяра е съкровено явление в човешката душа. Тя не може напълно да се анализира и обясни. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство: съдържа в себе си чувствата на любов, страх, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото вярвайки, християнинът се отказва свободно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. С други думи, християнската вяра обхваща нейния носител изцяло: обхваща и ума, и чувството, и волята му.

Разбира се, от това не следва, че християнството отхвърля знанието, постигано чрез ума. Това знание изгражда и оформя съответен мироглед. Но ако християнството би останало само мироглед, то би загубило движещата си сила – вярата. Без вярата то би престанало да бъде живата връзка между небето и земята; би се превърнало само в една от многото мирогледни системи, които човечеството познава.

Върху вярата е съградена Църквата Христова – вяра като скала непоклатима (Мат. 16:18). Чрез вярата светиите победили царства, вършили правда, затулили уста на лъвове, угасили огнена сила, избягнали острието на меча, от немощни станали крепки (Евр. 11:33-34). Вярата е твърдина, камък, скала, която не е осезаема и е лишена от тежест; тя е сила, която притегля нагоре. Християнската вяра е действена не чрез силата на въображението или самохипнозата, а чрез това, че тя е свързана с източника на живота и силата — свързана е с Бога[2], защото е вяра в Бога.

Така разбирана, християнската вяра е основно и сигурно средство за изграждане на правилно понятие за Бога. Бог не е величина, която може и следва да бъде анализирана само по рационален път. Водещият фактор тук е вярата. Затова религиозното съзнание изхожда винаги от нея. За вярващия човек истината за Божието битие е явна и самопонятна. Той не се стреми да докаже съществуването на Бога, защото не се съмнява в това, а иска да покаже какво е Бог в неговото съзнание, какво понятие е изградил той в себе си за Него. За Бога ние можем да имаме понятие, а не представа, както често погрешно се говори и пише. Представа можем да имаме само за предмети и явления, които притежават материален елемент (например растение, животно, сграда, рисунка, човек като материална субстанция и т. н.). Понятие пък си изграждаме за реалности, които са лишени от всякакъв материален елемент (например мисъл, чувство, духовен свят и т. н.). И тъй като Бог е не материална, а духовна субстанция, за Него можем да си изработим съответно понятие.

Човешкият ум е така устроен, че той може да извежда частните понятия от общата идея, от общото понятие. Когато имаме пред себе си даден предмет, ние преди всичко питаме какво той е, а след това определяме отношението му към другите предмети[3]. Така е и по отношение на Бога: след като чрез вяра сме възприели, че Той съществува, ние искаме да узнаем що е Той по Своята същност, макар да съзнаваме, че същността Му е непостижима. Това съзнание за непостижимостта на Божията същност се обуславя от факта, че налице са две неадекватни величини – Бог и човек, Абсолютно и относително. Съвсем естествено е, че относителното не може да вмести в съзнанието си Абсолютното, но след като то се намира в определено отношение с Него, естествено е да иска да има определено понятие за Него.

Поставен на християнска основа, този въпрос е занимавал съзнанието на мислещите църковни умове още от апостолско време. От древност са се оформили две противоположни и в същото време взаимно допълващи се мнения: идеалистическо и антропоморфическо, или известни още като апофатическо и катафатическо. Противоположни са тези две мнения поради това, че имат поляризирани изходни пунктове; взаимно допълващи са пък, защото есенциалното у двете, взето заедно, възпълва и обогатява у нас идеята за Бога.

Идеалистическото или апофатическо направление на мисълта, с главен представител св. Атанасий Велики, изхожда от предпоставката, че Бог е непознаваем, че Той стои далеч над всяко тварно същество, и поради това към Него не са приложими никакви определения. Всяко определение би Го ограничило, а Той не подлежи на ограничение; не подлежи на познаване, защото е невидим и непостижим. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18, 1 Иоан. 4:12), „Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Римл. 11:33). „Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11). Под влияние на Ориген и Плотин св. Атанасий учи за Бога така: Бог е нероден, безплътен[4], вечен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6], стояща много по-високо от всеки човешки разум, и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Има рязко изразена граница и коренно различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]; получилото битие, сътвореното по нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществуващия; а като няма сходство, творението, респ. човекът не може да дава определение за Твореца.

Антропоморфическото или катафатическото направление, с подчертано изявен представител св. Григорий Богослов, върви по друг път: то разглежда творението и особено човека (затова е наречено антропоморфическо) като отражение на величието и могъществото на Твореца. От творението по аналогичен път се прави заключение за Твореца в Неговата изява. „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Псалом 18:1). „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения” (Псалом 103:24). А човека „Бог сътвори по Свой образ, по Божи образ го сътвори” (Битие 1:27). Вярно е, че „Бога никой никога не е видял”, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18), защото Сам Той е „образ на невидимия Бог” (Колосяни 1:15). Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филипяни 2:7)

На тази библейска и логическа основа антропоморфистите разглеждат творението като убедително свидетелство за Твореца, а изхождайки от човека като личност и образ Божи, правят аналогия за личността и свойствата на Бога. В тази връзка е и разсъждението на св. Григорий Богослов: „Че Бог съществува, пише той, и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание[10]„.

От цитираната мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност, и с това и Бог се проецира като личност.

Тук двете направления са единни – именно, че Бог е личност и като личност Той е Творец. Интерпретирайки всяко от своя страна идеята за Бога-личност, с това те взаимно се допълват. Едното по отрицателен път свидетелства какво Бог не е, а другото по положителен път посочва какво Той е. Друго общо между тях е, че и двете имат основания в Божественото Откровение, и понеже Откровението не си противоречи, следва, че разглежданите две богословски направления също не са в противоречие. Те имат един и същ обект, само че го разглеждат от различия страни, и това им придава по-голямо значение. На трето място, общо между тях е и това, че и двете не изчерпват идеята за Бога.

Трябва да се отбележи още, че някои свети отци си служат едновременно и с двете направления, което е още едно доказателство, че те не са в противоречие. Така например св. Григорий Нисийски казва: „Който до точност вниква в глъбините на тайнственото, макар в душата си да постига по съкровен начин скромно разбиране на учението за богопознанието, той обаче не може с разума си да направи разбираема тази неизказана глъбина на тайнственото[11]„.

Макар св. Григорий Нисийски да отдава голямо внимание на апофатическото познание, все пак не го отделя от катафатическото, от положителния начин на вникване в глъбините на непостижимото. Затруднението тук е в това, че разумът все пак не може да изрази в задоволителна словесна форма постигнатото. Св. Григорий говори за очистване на душата като предпоставка за катафатическото познание[12]. Който иска да вникне дълбоко в същината на нещата, не бива да остава на тяхната повърхност.

На повърхността на нещата не остава този, който умее да открива и да се наслаждава на хармонията и целесъобразността на цялото творение и заедно с Псалмопевеца да възкликва: „Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 104:24). Творението е написана без думи книга, която от първата до последната страница разкрива мощта и величието на своя Творец – Бога. Библията пък, която е записано слово Божие, впечатлява още с първите си думи: „В начало Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1). Тук истината за Божието битие нито се поставя под съмнение, нито се търсят аргументи в нейна подкрепа. Всъщност, ако говорим за аргументи, те косвено се съдържат в думите „сътвори небето и земята“, защото вечно Съществуващият не само притежава в Себе Си абсолютна творческа мощ, но я и изявява, а сътвореното я потвърждава. „Онова, що е невидимо у Него (у Бога, ск. м.), сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията” (Римл. 1:20). Ако все пак това разглеждане на творенията не довежда невярващия до вярата, то за вярващия е убедително доказателство, че неговата вяра може да бъде оправдана и от гледище на разума, и от силата на фактите. „Попитай добитъка, и ще те научи; попитай небесната птица, и ще ти яви; или поговори със земята, и ще те научи, ще ти кажат и морските риби. Кой във всичко това не ще узнае, че ръката на Господа е сътворила това?” (Иов 12:7-8).

Увереността в Божието битие има своето дълбоко основание, от една страна, в богоподобната природа на човешкия дух, а от друга – в особеното отношение на Бога към духа на човека, към самия човек като цяло.

Според християнското учение на човешкия дух е присъща или вродена идеята за Бога, защото самият човек е сътворен по образ Божи и като такъв има в себе си божествено начало. С духа си човек копнее по Бога, жадува за Него, има в себе си способност и се стреми към богопознание и богообщение. „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе“ (Пс. 41:2). „Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:3).

На този изглъбинен копнеж на човека към Бога има отклик от страна на Бога. Бог въздейства върху човешкия дух често пъти по непонятни за нас начини, но винаги въздейства само благоприятно. „Ти, Господи, си благ и милосърден и многомилостив към всички, които Те познават“ (Пс. 85:5). „Окото Господне е върху всички човеци“ (Зах. 9:1). „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16).

Основата на тази двупосочност – копнеж на човека към Бога и отклик от страна на Бога – предполага и утвърждава истината на Бога. На тази основа се гради и вътрешният религиозен опит,който намира външен израз в православното богослужение. Но за християните има и външно, историческо свидетелство за Божието битие, и то е Боговъплъщението. Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос казва: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). „Който е видял Мене, видял е и Отца” (Иоан 14:9). И по-нататък: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие”  (Мат. 11:27). Тук от последните думи на Иисуса Христа е ясно, че човешкото незнание за Бога се заменя със знание за Него чрез Божественото Откровение, защото то съдържа истините на вярата, първата от които е тази за Бога – за Неговото битие.

У човека всякога е налице стремеж да даде словесен израз на мислите и преживяванията си, да облече в словесно-логическа форма резултатите от своите наблюдения. Това се отнася и до познавателните му процеси, включително и в религиозната област, а може би в нея най-вече, защото тя се отнася до дълбините на човешката същност. Тъй като Божията същност е необхватна и неизчерпаема, религиозното съзнание използва различни имена и аналогии, за да изрази по-пълно идеята за Бога.

По отношение на имената, давани на Бога, в Св. Писание са посочени много такива. Те не са произволни, а отразяват една или друга страна от Божията същност. Някои от тези староеврейски имена са: Елоах и Елохим, Яхве, Ел, Елион, Шаддай, Адонай – на славянски език – Бог, Господ, Сий и др.

Елоах (мн. ч. Елохим) означава достойният за поклонение и благоволение Бог на небето и на земята, на всичко видимо и невидимо. Множествената форма Елохим изразява величие, могъщество, превъзходство (Изх. 3:18. Второз. 4:19; 27:5-6; Пс. 49:7; 88:3. Исаия 6:3 и др.).

Яхве означава Същество самобитно, независимо, неизменно, безусловно, вечно и се отнася към единия истински Бог (Изх. 6:2-3; 3:16; 5:1. 2 Цар. 7:22; 28. 3 Цар. 18:21-24, 36-39 и др).

Ел означава силният, крепкият, а по отношение на истинския Бог се употребява заедно с други наименования: Ел Елион – Бог Всевишни (Бит. 14:18-20; Пс. 9:3; 20:8; 96:9 и др.).; Ел Шаддай – Бог Всемогъщ, Всесилен, Вседържител (Изх. 6:3; Иов. 5:17; Рут. 1:20-21 и др.); Ел Адонай – Бог Господ, Владетел (Бит. 15:2; Пс. 2:4; 135:3; Мал. 1:6)[13]. Повечето от тези наименования на Бога със съответния им превод и съдържание на гръцки и латински език са използвани в кръщалните символи на Древната Църква, в Никео-Цариградския символ на вярата, във вероизповедните формулировки на отделни църковни отци и учители[14] и изобщо в светоотеческата литература. Като изразяващи правилно идеята за същността на Бога, тези наименования са в широка употреба в богословието изобщо и по-частно в Догматическото богословие.

Относно аналогиите, използвани в Св. Писание за изясняване идеята на Бога, следва да се отбележи, че в Стария Завет тези аналогии се вземат от физическата природа на човека, докато в Новия Завет те се вземат предимно от духовно-нравствената му природа. По аналогия с човека, в Стария Завет на Бога се приписват телесни членове, например сърце, очи, уши, ръце; външни видими действия – ставане, сядане, идване, заминаване; също така и душевни състояния – гняв, радост и др. Безспорно, много по-съвършени са аналогиите в Новия Завет, защото те насочват към духовно-нравствената същност на нещата. При това имат основата си в сътворяването на човека по образ Божи и в Боговъплъщението, при което Син Божи станал човек.

Потърсим ли най-точното библейско определение за Бога, ще го намерим в думите на Иисуса Христа, казани на самарянката при Якововия кладенец. Тези думи са: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина” (Иоан 4:24). Като думи на Иисуса Христа те не подлежат на съмнение. Бог е дух, т. е. Той е същество, което не притежава материален елемент, не е обусловено от времето и пространството. Той е безпределен, безкраен, няма граници и условност, които са свойствени на материалното битие. Безкрайното означава съвършена форма на битие, липса на ограничения в Божието съвършенство. Бог е личност, Която има вътрешен живот, обладава ум, чувство и воля в абсолютна степен, в абсолютно съвършенство. Връзката на човека с Бога се осъществява живо и дейно, защото и човекът е личност. Божието съвършенство има за човека нравствено измерение; то го подтиква да се уподобява на Бога, да се усъвършенства, което ще рече – да излезе от тесните рамки на своето „аз“ и да живее с интересите на другите, да живее за другите, да отобразява в себе си Божието съвършенство. Такава е и волята на Всевишния: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец”  (Мат. 5:48).

Църквата винаги е живяла и живее с истината, че Бог е дух безпределен, съвършен, абсолютен. Тази истина е била предмет на разкриване и осветляване в творенията на светите отци и учители. Техните постижения са сумирани и изповядани от св. Иоан Дамаскин по следния начин: „Вярваме в един Бог, едно начало, безначално, несъздадено, нетленно, безсмъртно, вечно, безкрайно, неописуемо, безпределно, всемогъщо, просто, несложно, безтелесно, неизтичащо, безстрастно (нямащо страдание, скоби мои), неизменяемо, непроменимо, невидимо, източник на благост и правда, духовна светлина, сила неопределима с никаква мярка, измеряема само по собствена воля, защото всичко, което желае, може; създателка на всички твари – видими и невидими, която всичко обхваща и съхранява, промисля за всичко, държи всичко, началства над всичко, води и управлява в нескончаемото и безсмъртно царство; която няма нищо противоположно, изпълва всичко, в нищо необхватима, но всичко обхваща, съдържа и превишава; която прониква всички същности, оставайки сама чиста, и пребъдвайки, превъзхожда цялата същност, стои по-горе от всички същества; пребожествена, преблага, преизпълнена, която разпорежда всички началства и чинове, а самата стои по-високо от всяко началство и чин, по-високо от същност, живот, разум и мисъл; която сама в себе си е светлина, сама в себе си благост, сама в себе си живот, сама в себе си същност; която няма от другиго нито битие, нито нещо друго от това, което е, но сама е източник на битие за всичко съществуващо, на живот за всичко живеещо, на разум за всичко разумно; причина на всички блага за всички същества, която знае всичко преди всяко битие; една същност, едно Божество, една сила, една воля, едно действие, една власт, една мощ, едно господство, едно царство, в три съвършени ипостаси познаваемо“[15].

Всяко от дадените тук апофатически и катафатически определения за Бога има своя история и свое съдържание, а всички заедно дават пълнотата на общото понятие за Бога.

Единият по Своята същност Бог е самобитен, вечен, неизмерим и неизменяем, а следователно и абсолютен. Абсолютното пък е само едно, две и повече абсолютни няма и не може да има, защото самата идея за абсолютността изключва това. В истината за абсолютността на Бога се съдържа истината за Неговата единственост и неповторимост. По думите на Тертулиан: „Ако Бог не е един, Той не съществува[16]„. „Бог е съвършен, пише св. Иоан Дамаскин, и няма недостатъци нито по благодат, нито по премъдрост, нито по сила. (Той) е безначален, безкраен, вечен, неограничен; казано просто: съвършен във всичко. И тъй, ако допуснем много богове, трябва по необходимост да признаем разлика между тези много. Защото, ако между тях няма никаква разлика, тогава е един, а не са много; ако пък между тях има разлика, то где е съвършенството? Ако не достига съвършенство по благодат, или по сила, или по премъдрост, или по време, или по място, тогава няма да има и Бог. Тъждеството пък във всичко указва по-скоро на единия Бог, а не на много… И тъй, един е Бог – съвършен, неописуем, Творец на всичко, Съдържател и Управител, много по-високо и преди всяко съвършенство[17]„

Единството на Бога може да се разглежда в двояк смисъл: а) като външно или числово и б) като вътрешно или същностно.

а) Бог е същество единствено, изключително, неповторимо. Няма друго същество нито равно по съвършенства с Бога, нито по-висше от Него, защото Бог е абсолютно съвършен. Следователно Бог е един не условно и относително, както например е един всеки предмет от група предмети от един и същ род или вид, или в какъвто смисъл би могъл да се нарече един и всеки езически бог, взет отделно в сонма на другите богове; Бог безусловно и безотносително е само един (είς).

б) Наред с единството в числен смисъл Бог обладава и най-пълно, абсолютно, съвършено вътрешно единство. Това вътрешно Божие единство се изразява в несложността, простотата, съвършеното единство и тъждество на всички Негови сили и свойства[18]. Вътрешното единство у Бога не е подобно на единството, което наблюдаваме в света, гдето едното се образува от много, например камъните, дърветата и другите материали се съединяват в едно и образуват един дом. Божието единство изключва всякакъв вид съставност от части и разделяемост на части, то е единство просто и неделимо[19], и като такова е несравнимо с каквото и да е единство, познато ни от нашия опит. От това вътрешно Божие единство следва, че Бог е не само един, но и единствен (μόνος), тоест Той е абсолютно единство и абсолютна единственост[20].

В най-дълбока древност (до около 2000 години преди Рождество Христово) – още преди Авраам (Иис. Нав. 24:2) – вярата в съществуването на един Бог (монотеизъм) била всеобщо достояние. Но под влияние на последиците от грехопадението – главно ослабване на богопознавателните способности у хората, също така вследствие на помрачаването ума и сърцето под влияние на страстите и нечестията истината за единия Бог била замъглена, а след това и заменена с вяра в много богове (политеизъм). „Славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римл. 1:23). Ще рече, че вместо поклонение и почитание на единия истински Творец се преминало към поклонение и почитание на тварите. Наистина, най-добрите измежду езическите мислители, така наречените християни до Христа, съзнавайки безумието на езическото многобожие, се издигали до мисълта за съществуването на един Бог. Някои от тях дори осмивали вярата в много богове. Това се забелязва особено в навечерието на идването на Христа. Но древната философия не била в състояние да възстанови изначалния монотеизъм. Нещо повече – в дохристиянския период почти цялото тогавашно човечество било политеистично или езическо. Само един измежду древните народи – израилският – запазил чиста вярата в единия Бог. Това е потвърдено многократно в свещените старозаветни книги.

Основната истина в Стария Завет е тази за единия и единствен Бог. Върху нея се градят всички останали истини, които са намерили израз в старозаветното Откровение. Още в първата библейска книга се подчертава, че Бог е единственият Господ и Владика на цялото произлязло от Адам и Ева човечество (Бит. 1:26; 5:1). Главното задължение на израилския народ било да вярва в единия Бог-Творец, само на Него да служи, да не се заблуждава в почитането на мними езически божества и да не им отдава почести. Първата от Десетте Божии заповеди, дадени чрез Моисей на израилския народ, гласи: „Аз съм Господ, Бог твой…, да нямаш  други богове, освен Мене“ (Изх. 20:2-3. Ср. Второз. 5:6-7). Същият този Моисей учи своите сънародници: „Само Господ (Бог Твой) е Бог, (и) няма друг, освен Него… Господ (Бог твой) е Бог на небето горе и на земята долу; (и) няма друг (освен Него)“ (Второз. 4:35; ср. 32:39. Иис. Нав. 2:11, Исаия 44:8, 3 Цар. 8:60). „Слушай, Израилю, Господ, Бог наш, е Господ един“ (Второз. 6:4). Чрез устата на боговдъхновения св. пророк Исаия Бог говори: „Аз съм Господ, и няма друг; няма Бог, освен Мене“ (Исаия 45:5. Ср. Пс. 17:32, Изх. 15:11, Исаия 43:11 и др.). Св. пророк и цар Давид изповядва Господа „Всевишни над цялата земя“ (Пс. 82:19) и с умиление възкликва: „По всичко си велик Ти, Господи мой, Господи, защото няма подобен на Тебе и няма Бог, освен Тебе“ (2 Цар. 7:22); „Аз съм първият, и Аз съм последният; и освен Мене няма Бог” – така свидетелства Сам Всевишният (Исаия 44:6). И пак: „Да знаете и да Ми вярвате, и да разберете, че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10). В същия дух са проповядвали и наставлявали и другите пророци (ср. Иерем. 2:5; 8:19; 10:6-10. Посл. Иерем. 7 и 58 ст. Исаия 10:10. Осия 13:2. Михей 5:13 и др.). В молитвата при освещаването на новопостроения храм премъдрият Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него“ (3 Цар. 8:60).

В Стария Завет истината за единия Бог е намерила цялостно отражение в държавния, обществения и религиозния живот на израилския народ. Тя ръководила неговото съзнание, направлявала мислите му и формирала облика му. Наистина, при него имало частични отклонения от вярата в единия Бог, но най-изтъкнатите личности са я запазили в неизменна чистота, в каквато тя отначало е съществувала у богоизбрания народ.

Истината за Бога като абсолютно същество с присъщите Му описани в Св. Писание свойства изключва и отхвърля всякакви груби и суеверни понятия за Него, каквито имало у езичниците по отношение на техните божества. При все това в старозаветното Откровение има понятия и изрази, които будят недоумение и биват възприемани от някои учени като косвено свидетелство, че израилският народ първоначално е бил също многобожен и че по-къснешното му еднобожие следва да се разглежда като по-висш етап в религиозното му развитие. В подкрепа на това твърдение се сочат най-често следните понятия и изрази: 1. „Елохим“, 2. „Бог на боговете“ и 3. „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов“.Тези и подобни на тях изрази са в множествено число, а се отнасят до единия Бог. Те се нуждаят от съответно изяснение, което би довело до правилното им разбиране.

1. Елохим (Elohim) е множествена форма от Елоах (Eloach). Макар че и досега няма общоприето мнение относно етимологията на Елоах, съответно на Елохим, преобладава схващането, че името Еl (от глагола ul) — силен, могъщ съм) съдържа в себе си идеята за сила, могъщество, власт, или (както беше отбелязано по-горе), отнесено към Бога, означава Бог велик, силен (Второз. 10:17. Пс. 21:4). Но думата Елохим в Библията се прилага не само към истинския Бог, а и към ангели, към хора, към езически богове, накратко – към всичко, което поражда страх, което извиква благоговение и почитание (Иезек. 31:11; 32:21. Бит. 31:29. Пр. Сол. 3:27. Второз. 28:32. Изх. 15:11. Исаия 44:10. Дан. 11:36 и др.). Като се има предвид, че Моисей постоянно е внушавал и заповядвал на израилския народ да пази вярата си в единия Бог и в същото време употребявал по отношение на Бога думата Елохим, логически следва да се приеме, че с нея той не е изразявал мисъл за много богове. Така са го разбирали и другите старозаветни писатели, които също употребявали Елохим,но и те са я употребявали не със значение на много богове. Нещо повече: Елохим като име, прилагано най-често към Бога, е употребявано дори и там, гдето подчертано се утвърждава истината за единството Божие, например: „Да знаеш, че само Господ (Бог твой) е Бог (Elohim), и няма друг, освен Него“ (Второз. 4:35). На други места Elohim се отъждествява с Jahwe: „Бог (Elohim) отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият (=Jahwe=ών=СьI)“ (Изх. 3:14). Има и такива места, в които тези две имена (Elohim и Jahwe) се сливат и се употребяват като едно име: „Jahwe—Elohim — Господ Бог“ (Изх. 9:30. Иис. Нав. 22:22. 1 Цар. 6:20. Пс. 83:9,12 и др.). Това многообразие в употребата на споменатите имена дори не загатвало за многобожие. Множествената форма Elohim е само своеобразна лингвистическа форма, която изразява както неизчерпаемата пълнота и множественост на Божиите свойства (Бог е един, но силите у Него са неизчислими), така и неизразимостта на Божието величие, което поражда у човека чувство на благоговение и преклонение. За вникналия в тайните на вярата тази множествена форма по отношение на единия Бог може да се разглежда като косвено доказателство за Неговата троичност по лица.

2. Това, че на много места в Стария Завет Бог се нарича „Бог на боговете” (Второз. 10:17. Ср. Пс. 95:4-5; 96:9; 134:5 и др.), това също не е доказателство за изначален политеизъм у израилския народ. Някои от старозаветните писатели, като употребяват израза „Бог на боговете“, т. е. Бог, Който стои неизмеримо по-високо от всички богове, с това изразяват чувството и убедеността си, че истинският Бог е несравним с нищо и с никого, дори и с мнимите езически божества, които са били на висока почит у политеистите; че единият и истински Бог стои по-високо от всичко, което човешкото въображение би могло да роди. Да приемем този израз като указание за многобожие у израилския народ, значи да влезем в непримиримо противоречие с десетки старозаветни библейски места, в които ясно и многократно е изразено отрицателното отношение на старозаветните писатели към многобожието, респ. към мнимите божества. Такива места са например: Изх. 20:2-3,5; 23:24. Бит. 35:2. Второз. 4:3; 7:5; 32:21,28. Иерем. 2:5; 10:6-10. Исаия 44:20. Пс. 105:28. 1 Цар. 19:15-19 и др.

3. Не говори за многобожие и срещаният в Стария Завет израз „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов” (Изх. 3:6,15-16), както и изразите „Бог Израилев” (Изх. 5:1) и „Бог еврейски“ (Изх. 4:22). Тримата патриарси Авраам, Исаак и Иаков са родоначалници на израилския народ, с който Бог бил в съюз чрез особен завет. По силата на този съюз израилският народ бил „част на Господа, Негов народ“ (Второз. 32:9), Негов „първороден син“ (Изх. 4:22), богоизбран до Христа народ (Второз. 7:6). На свой ред израилският народ в този смисъл могъл да счита Бога като свой Бог повече отколкото другите народи, без от това да се прави извод, че всеки от тези народи е имал свой Бог или богове. Бог на юдеите е Бог и на езичниците (Римл. 3:29-30. Ефес. 4:6). Богоизбраничеството на израилския народ е било само далечна предпоставка и условие за раждането на Сина Божи по плът, а не някакво предимство пред другите народи. Израилският народ е наследник на обещанията, дадени от Бога на Авраам, Исаак и Иаков (Второз. 4:1. Бит. 28:4), и в този смисъл Бог е наречен „Бог Израилев“ или „Бог еврейски[21]„.

И в Новия Завет истината за единството Божие е засвидетелствана ясно, независимо от това, че тук е разкрита в достатъчна пълнота и троичността на Бога. За единството Божие свидетелства Сам Иисус Христос, а след Него – и Неговите преки ученици и следовници. На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди”, Спасителят отговорил: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:28-29). Този отговор, който съдържа думи, взети дословно от Стария Завет (ср. Второз. 6:4), свидетелства недвусмислено, че и в двата завета истината за единия по същество Бог е в основата на свръхестественото Откровение; че тази истина е изходен пункт и критерий за чистотата на вярата. Тя е условие за вечен живот: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога” (Иоан 17:3), както свидетелства Сам Богочовекът Христос.Винаги, когато светите апостоли обръщали многобожници-езичници към Христа, възвестявали истината, че истинският Бог е само един. Св. апостол Павел, който се счита за апостол на езичниците, в Листра (Деян. 14:8-18), в Атинския ареопаг (Деян. 17:22-31), в Ефес (Деян. 19:26) изобличавал многобожието и проповядвал вярата в единия Бог-Творец на небето и на земята, Промислител за цялото творение. Във връзка с употребата на идоложертвени храни той писал на коринтските християни: „Колкото за ядене идолски жертви знаем, че идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Едного Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), –  ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него, и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко и ние сме чрез Него“ (1 Кор. 8:4-6). Същият апостол нарича Бога „едничък премъдър“ (Римл. 14:26, 1 Тим. 1:17) и „едничък безcмъртен“ (1 Тим. 6:16).

Главно под влияние на Христовото учение днес вярващите християни са повече от убедени, че съществува само един Бог. Но в раннохристиянско време, когато политеизмът бил господстващ, Църквата трябвало да води упорита борба против многобожието и особено против двубожието – против дуализма. От една страна, църковните мислители от раннохристиянския период привеждали логически доказателства в подкрепа на тезата, че истинският Бог е мислим само като един, а от друга – подлагали на критика многобожието и двубожието, разкривайки вътрешната им несъстоятелност.

Според древните християнски мислители истината, че Бог е един, се извлича от самото понятие за Бога. Бог е същество абсолютно съвършено, а, както вече беше казано, абсолютното е само едно[22]. Бог е същество безпределно и изпълващо всичко, а такова същество може да бъде само едно[23]. Светът със своята хармония привежда към същата мисъл, защото пълната хармония може да бъде дело само на един и при това съвършен Ум. Ако създаването на света и промисълът за него биха били дело на мнозина, то безпорядъкът е неизбежен, защото между мнозината създатели и промислители не е възможно съгласие. По думите на св. Атанасий Велики: „Многоначалието е безначалие“, както и „многобожието е безбожие[24]„. Човешката душа също свидетелства за единството Божие, защото по самата си природа тя е устремена към своя Създател и Първообраз. Минуций Феликс пише: „Слушам: народът, простирайки ръце към небето, нищо друго не говори, освен това, че споменава Бога и повтаря: велик е Бог, Бог е истински… Тези думи са глас на природата и на изповядващия Бога християнин“[25]. Като възкликва, че човешката душа по природа е християнка, Тертулиан в уверение на това продължава по-нататък, че тя обръща взорите си към небето, търсейки жилището на живия Бог, от Когото тя самата е произлязла[26].

Твърдата си убеденост в съществуването на единия и единствен Бог Древната Църква е засвидетелствала още в кръщалните символи, всеки от които започва с думите: „Вярваме в единия Бог…”[27] Тази твърда вяра е получила вселенско признание в Никео-Цариградския символ на вярата, който, както вече беше отбелязано, започва със същите думи[28]. От IV в., когато е бил изработен този символ, и досега той остава скъпо достояние за всички християни и непоколебим стълб на чистата и неизменна вяра в единия истински Бог.

__________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 3, с. 21-32.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Символът е изработен съборно, тоест от представители на всички поместни църкви, затова в чл. чл. 1, 10 и 11 глаголите са употребени в множествено число: „вярваме”, „изповядваме” и „чакаме”. Понеже отначало този символ е бил в употреба предимно при тайнството Кръщение, което е едноличен акт, съвсем естествено било множественото число да се замени с единствено: „вярвам”, „изповядвам” и „чакам”. Тъй като в богослужебна употреба Символът влязъл значително по-късно – чак към VI в., наложилата се вече глаголна форма в единствено число се запазила.

Вж. текста на Никео-Цариградския символ на вярата на адрес:

http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/molitvi/symvol_veruju.htm

[2]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N. Y., 1963, с. 18 сл.

[3]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 40.

[4]. De incarnatione Dei Verbi, 11.

[5]. Epist. Ad episcopos Aegypti et Libyae, 8.

[6]. De Synodis Arimini in Italia…, 35.

[7]. Epist. Ad monachos, 2.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската система на св. Атанасий Велики.

[9]. Contra arianos, Oratio I, 20.

[10]. Oratio XXVIII;Theologica II.

[11]. Oratio cathechetica magna, 3.

[12]. За идеалистическото и антропоморфическото направление в богословието вж. по-подробно у D. Staniloae, Огthodoxe Dogmatik, Zürich – Einsiedeln – Köln, 1985, c. 109 сл. сл. и В. Н. Лосский, Апофаза и Троическое богословие. В: Богословские трудьI, сб. 14, Москва, 1975, с. 95 сл. сл.

[13]. ПолньIй православньIй богословский энциклопедический словарь, т. I, кол.378; доц. д-р Славчо Вълчанов,  Идеята за единия Бог в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 5, 1984, с. 14, сл. сл.; същия, Божиите имена в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 8, 1984, с. 11 сл. сл.

[14]. Вж. A. Hahn-G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Breslau, 1897, Hildesheim, 1962, S. 340 ff.

[15]. De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Ad versus Marcionem, I, 3.

[17]. De fide orthodoxa, I, 5.

[18]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I. изд. второе, Сергиев Посад, 1910, с. 260 сл.; Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 60 сл.

[19]. Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 8.

[20]. Климент Александрийски, Stromati, V, 11; Ориген, Dе principiis, 1, 6; Бл. Августин,De Trinitate, VI, 4, 6.

[21]. Относно аргументите за и против изначалността на израилския монотеизъм вж. по-подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. I, с. 269-282 и цитираната там литература.

[22]. Тертулиан, Adversus Магcionem, I, 3.

[23]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, II, 1; Св. Атанасий Велики, Oratio contra gentes, 6; Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 5.

[24]. Oratio contra gentes, 38.

[25]. Octavius, 18.

[26]. Apologeticus, 17; De testimonio animae, 2.

[27]. Вж. по-подробно у проф. Т. Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 26 сл. сл. и посочената там литература.

[28]. Вж. бел. 1.

Първо изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Яндекс РУ):  на всички изображения е поставен Бог Отец. На някои от тях заедно с Него е и Гълъбът – тоест Светия Дух.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1kL

(Съдбата на душата след смъртта според Свидетелите на Йехова)

Мартин Ралчевски

Въпросът за съдбата на човешката душа след смъртта безспорно е един от най-интригуващите всяко сърце. Което е още по-интересно – недоказуемостта на битие или съзнателно съществуване след смъртта сякаш още повече подбужда хората да мислят в тази посока. Те се надяват и търсят, а въображението им работи. До голяма степен човек е поставен в положение на заблуда, защото не знае основната разлика между вярата и знанието. Вярата е тази, която може да ни упъти и то вярата в Божественото Откровение като основен източник, защото колкото и да систематизираме познанията си по този въпрос за знание в научния смисъл на думата е пресилено да се говори.

Православния християнин, стъпвайки именно върху вярата си в Свещеното Писание изгражда и мирогледа си според него. Не така обаче мислят сектантите. Те обичат да изопачават библейската истина и да я преиначават според своите си доктрини. Свидетелите на Йехова също не правят изключение. Създавайки нова, своя истина те съзнателно предават на последователите си вярванията си като знания утвърдени от “авторитети” като например: “Нов Световен превод на Светото Писание”, “Изследвания върху Писанията”(Свидетели на Йехова), “Книга на ученията и заветите”(Мормони),  “Божествения принцип”(Обединителна църква на Муун), “Писма на Мо”(Семейството) и др.  За здраво мислещия човек този “авторитет” стои винаги под въпрос, по този начин той лесно може да разграничи библейското учение от сектантското такова.  В частност учението на “Свидетелите на Йехова” за участта на човешката душа след смъртта рязко контрастира с библейското учение по въпроса.

Според тях думата душа, на еврейски – “нефеш”, която се среща над 700 пъти в Стария Завет се отнася в по-голямата си степен до цялото човешко същество, а не до някаква съставна част от него. Йеховистите тълкуват Битие 2:7 в смисъл, че “душа” е равнозначно на живот:  “И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът жива душа.”, т.е. човекът е оживял; това е нещо като събуждането от сън. Те подкрепят виждането си и с други предимно старозаветни посочки като:  “…ако ли някоя душа върши каква годе работа”(Левит 23:30),  “душата му се натъжи до смърт”(Съдии 16:16),  “докога ще мъчите душата ми”(Иов 19:2),  “душата ми се топи от тъга”(Пс. 119:28).

От тези откъси, според тях ясно се вижда, че душата не е същност, която продължава да живее след смъртта. Да се говори още повече за безсмъртна душа е било небиблейско и противоречало на старозаветното разбиране за човека като цяло[1].Въпреки че новозаветните посочки не са от най-любимите на Йеховистите те уеднаквяват съвсем неаргументирано смисъла на гръцката дума за душа – “психе” със старозаветното значение на “нефеш”! Когато в Новия Завет се говорело за душа ударението също падало върху цялата личност. Дори под “душа” се разбирали и животните в смисъл, че и те са живи, а не че имат души. Аргументът: “Да произведе водата влечуги, живи души”(Бит. 1:20).  Оттук “душа” следва, че означава живо същество, човек или животно[2].  Душата означава понякога и самия живот, зависи. Като следваме тези разсъждения, логично би било да заключим, че след смъртта на човека не следва нищо. И то е така (според тях), защото: “Мъртвите не знаят нищо… Няма ни работа, ни замисъл, ни знание, ни мъдрост в гроба”(Екл. 9:5-10).  Както това се потвърждава и от Божията присъда върху Адам: “Пръст си и в пръстта ще се върнеш”(Бит. 3:19).  Преди да умре Адам съществувал като човек и като душа. След като умрял обаче той изобщо престанал да съществува, т.е. умрял безвъзвратно, завинаги. Това заключение идва и от по-горната теза, че “душа” означава самия човек или живот. Тук те привеждат и: “Която душа греши, тя ще умре”(Иез. 18:4).

Йеховистите вярват обаче във възкресението! Изправени пред тези взаимно изключващи се тези, те твърдят, че по изключение Бог може да върне, да възстанови погубения човешки живот. Много е странно обаче, защо Бог ще възстановява живота на умрелия завинаги човек, на тялото, което без субстанция след смъртта си няма да помни нищо от миналото. Излиза, че трябва да има там нещо, след смъртта, дори и само мисъл, която Бог да върне във възкресеното тяло иначе възкресението не би имало нравствена стойност, ако тялото бъде съживено безпаметно.

Господ Иисус Христос казва: “Недейте се чуди на това; защото иде час, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Сина Божий и ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане” (Иоан 5:28-29).  Именно понеже сам Господ ясно говори за възкресение йеховистите са принудени да се съгласят. Но във втората част на цитата се говори категорично за възмездие.  Възмездие, което е логично да се извърши върху жив или съживен човек. И отново възниква въпроса – какво по-точно ще задвижи мъртвото тяло отново? Къде е паметта на умрелия? На това Свидетелите на Йехова отговарят, че тъй като Бог е безкрайно велик и е със съвършена памет може лесно да възкреси всекиго. За Него не е проблем да запомни жизнените характеристики на мъртвите – чертите на характера им, индивидуалната им история и всички подробности на тяхната личност.   Бог връща към живота, например личността Х, като и дава ново тяло със старите характерни особености на същата починала личност Х; т.е. оттук косвено се подразбира, че Бог явно сътворява малко преди момента на възкресението някаква духовна субстанция (защото думата “душа” не е за предпочитане от Свидетелите на Йехова), на която дава личностните характеристики на вече починалия човек. Тези особени характеристики са в паметта на Бога, Той помни всички индивидуални особености на всички хора. Затова Бог вменява тези характеристики на мъртвото тяло, защото трябва да има възмездие, необходимо е да има съд върху човека. И така, възкръсналия човек, тъй като е явно, че не си спомня нищо след смъртта си, защото няма душа, трябва да отговаря за делата си? Тези дела той си спомня в този чутовен момент на възкресението когато с помощта на Бога е върнат към живот. Но той не помни колко време е бил мъртъв, за него между момента на смъртта и възкресението няма никакво време. Той умира и в същия момент е на Божия съд. На земята може да са минали 5000 години и тогава да е настъпил всеобщия Божи съд, но за него съдът е веднага след смъртта, защото няма такава част от него която да може да си спомня.

Тези разсъждения са съвсем последователни и дори логични, но основата им е нестабилна. Противоречието идва оттам, че според йеховистите не съществува живот на душата след смъртта, но съществува възкресение на тялото! Това е взаимно изключващо. Възкресението на хора, които нямат души изобщо не хармонизира с библейското учение по темата. Нещо повече: “И ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 12:7).  Обикновено втората част от цитата съзнателно се изпуска.

Но нека да видим каква ще бъде участта на възкресените. Тук крещящо йеховистите ни натрапват идеите си за предопределението. Неголям брой мъже и жени ще бъдат възкресени за да се радват на рая.  Те даже ще управляват с Иисус Христос като царе и свещеници!?² Интересното е, че тези “праведници” ще са само от Свидетелите на Йехова.   Техният брой също е строго определен. Те ще са  144 000!  Излиза, че на Всеобщия Божи съд всичко е решено предварително. Праведниците, достойни за вечното блаженство са вече известни на Бога, цифрата е строго определена.  Това води до едно твърде мрачно понятие за Бога. Дори в тежките средни векове хората са имали по-голяма утеха  в Божието милосърдие. Свидетелите на Йехова се аргументират така: “След това видях: ето, Агнецът стои на планина Сион, и с Него сто четирийсет и четири хиляди, които имаха на челата си написано името на Неговия Отец” (Откр. 14:1).  Тези съцаре ще съставят небесното правителство, което постепенно ще доведе послушното човечество до съвършенството, което Адам и Ева са изгубили.   Но на едно друго място в Откровението от Св. Иоан Богослов се казва: “И чух броя на отбелязаните с печат: сто четирийсет и четири хиляди, отбелязани с печат от всички колена на синовете Израилеви” (Откр. 7:4).  И тук както и в други случаи се пропуска втората част от цитата. А той в случая е изключително важен. Тези 144 000 не са хора от целия свят, не са от всички народности, а само от евреите, само от “синовете Израилеви”.  Защо Свидетелите на Йехова, числят себе си към синовете Израилеви, или защо, което е още по-нелогично смятат себе си за синове Израилеви остава непонятно за всеки непредубеден читател на доктрините им.

Учението на Православната църква стъпва категорично на Свещеното  Писание. Накратко то гласи следното: “На човеците е отредено да умрат един път, а след това – съд”(Евр. 9:27).  Този съд е веднага след смъртта и не трябва да се разбира в юридически смисъл, а в нравствен. Той се извършва върху човешката душа, която продължава да живее и след смъртта и която е вечна. Душата става сама искрен съдия над себе си, над земните си дела. И отсъдата е мигновена. Христос казал на разбойника на кръста: “Днес ще бъдеш с Мене в рая” (Лука 23:43).  Но пълното блаженство или мъка не се дават веднага след смъртта. Това ще стане след възкресението на телата при Второто идване на Христа. Душите на праведниците след смъртта им отиват веднага в рая, където предвкусват, още по-голямото блаженство при възкресението на телата им, което предстои. Душите пък на грешниците се отпращат в ада, където и те на свой ред предвкусват всеобщото възкресение на телата, но с мъка и безпомощност заради греховете си[3].

От направения обзор върху учението на Свидетелите на Йехова относно съдбата на душата след смъртта се вижда, че те стъпват предимно върху отбрани старозаветни цитати в подкрепа на доктрините си. Новозаветни посочки почти не използват. А там където категорично Светото Писание говори срещу тях, те заменят конкретните пасажи от него със своя преиначен “Нов Световен превод на Светото Писание”. Дори и читателя небогослов лесно може да забележи, че липсата на душа, и възкресението са противоречащи си доктрини. Както и че възкресението на строго определен брой хора достойни за рая, противоречи на свободната воля на човека и сякаш обезкървява Христовото изкупително дело. Спазването на Божиите заповеди, състраданието, милосърдието и добротворството карат човек да вярва и да се надява, че ще получи милост от Бога, че Той ще спаси душата му от ада и ще я приеме при Себе Си. Именно тази естествена потребност в човешкото сърце за справедлива отсъда след смъртта бива разбита от Свидетелите на Йехова.  А за това, че сме вечни и свободни освен че можем да чуем съвестта си, която ни казва по много начини, явни и тайни, че е така, може да приведем и забележителните думи на Марк Хансен, който казва: “Като се замислим, че може да сме вечни – звучи донякъде наивно, но ако се замислим върху противното, че може да не сме – звучи още по-наивно!”.

______________________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1].Watch tower bible and Tract Society of Pennsylvania, 1998, p. 26.

[2]. Пак там,  с. 27.

[3]. Православен катехизис, С., 1991,  с. 121.

Изображение: авторът, Мартин Ралчевски, 2009 година. Източник Гугъл БГ.

Кратка биографична справка за автора

Мартин Ралчевски е роден в София през 1974 г. Завършил е СУ “Св. Климент Охридски“ със специалности богословие и география.  Има издадени около 20 статии и есета, свързани основно с изследвания над смъртта и човешката душа.  Живее във Великобритания.

Автор е на християнските романи: “Безкрайна нощ“, 2008 г., изд.“Сиела“, “Горски дух“, 2009 г., изд.“Сиела“, “Полубогиня“, 2010 г., изд.“Сиела“,“30 Паунда“ – предстои да излезе до края на 2011 г. Авторски блог: www.ralchevski.blogspot.com, e-mail: ralchevski@abv.bg

Тотю Коев

Вторият вселенски събор, чийто 16-вековен юбилей се празнува тази година от целия християнски свят (бел. на автора на блога – става дума за 1981 година), е отдавна предмет на щателни проучвания в различни области. От догматическо гледище този събор има изключително важно място и значение: събралите се в Константинопол 150 църковни представители преработили, допълнили и разширили вероопределението на Първия вселенски събор от Никея (325 година); с оглед съществуващите тогава ереси и по-частно македонианската, те разкрили и формулирали учението на Църквата за третото лице на Света Троица – Светия Дух. Така изработеното вероопределение, известно днес като Символ на вярата, е най-ценното догматическо наследство, завещано ни от християнската древност.

В нашата икуменическa съвременност, която се характеризира с все по-засилващи се междуцърковни контакти и богословски разговори, Символът на вярата придобива още по-голямо значение, защото се явява солидна верова основа по пътя към църковното единство.

Без да се надценяват едни истини на вярата или да се подценяват други трябва да се подчертае, че през последното десетилетие интересите към пневматологията стават все по-големи: на различни християнски асамблеи, колоквиуми и конференции все по-често се поставя на разглеждане въпросът за Св. Дух и свързаният с Него благодатен живот на вярващите в Христа.

Православната църква, която по своята същина е христоцентрична, едновременно с това е и пневматологична – църква на духовно-благодатния живот. Затова православните богослови-догматисти се отнасят с подчертан интерес и с усърдие изучават христологическите и пневматологическите въпроси, намерили словесна форма в Никеоцариградския символ. Относно третото лице на Св. Троица в VІІІ член на този символ е казано: „И в Духа Свети, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците”. Тук всяка дума, всеки израз крие богато съдържание, което може правилно да се възприеме от вярващото съзнание по пътя на религиозното преживяване.

В следващите редове се прави анализ на съдържанието на VІІІ-я член на Символа на вярата, посочват се съответните библейски места и светоотечески свидетелства – главно на св.Василий Велики и св. Григорий Богослов, чиито пневматологически концепции са дали най-силно отражение при формулировката на споменатия член.

За да се разбере по-правилно съдържанието на тази словесна формулировка, необходимо е да се имат предвид две неща: 1. развитието на богословската мисъл до Втория вселенски събор относно Св. Дух и 2. задачата, която отците на събора си поставили при изработване на споменатата формулировка.

1.Може да се каже без преувеличение, че до появата на македонианската ерес, отричаща божественото достойнство на Св. Дух богословската мисъл не се е занимавала обстойно, задълбочено и цялостно с въпроса за третото лице на Св. Троица – Дух Свети. До този въпрос тя се е докосвала само във връзка с догмата за троичността на Бога. Повечето от казаното дотогава относно Св. Дух не претендира за безупречна точност и яснота. Повод за изясняване и формулиране църковното учение за Св Дух дала духоборската (или македонианска) ерес. При споровете духоборците водили повече устна дискусия отколкото писмена. Главни представители на църковната пневматология от този период били светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Епифаний Кипърски и Дидим Слепецът. За да докажат равенството между лицата на Св. Троица и по-частно божествеността на Св. Дух, те използвали библейски аргументи и богословски аналогии. Най-ценното измежду всичко, написано през ІV в. по интересуващия ни въпрос, е съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”. В това съчинение св. Василий, както почти всички негови съидейници, разкривайки божествеността на Св. Дух, никъде не го нарича Бог.

2.Пълнотата на Църквата чрез нейните представители на събора в Константинопол трябвало да определи отношението си към ереста на духоборците-македониани, трябвало да каже своето да или не. От 150-те участници на събора 3/4 били  православни. Естествнено е било при формулирането на църковното учение те да използват постиженията на тринитарната и по-частно пневматологическата богословска мисъл доколкото и както тя е била развита по това време. От това следва, че текстът в VІІІ-я член от Символа на вярата носи неизбежно отпечатъка от своето време и отразява развитието на тогавашната богословска мисъл. На въпроса, Дух Свети Бог ли е, е даден не пряк, а косвен оттговор[1]; посочено е божественото достойнство на Св. Дух, но думата Бог по отношение на Него не е употребена.

Църковните мислители до Втория вселенски събор, занимавали се пряко или косвено с въпроса за третото лице на Св. Троица, доказвали библейски и богословско-философски божествеността на Св. Дух. Почти всички те не са Го наричали ясно и определено Бог може би поради това, че и в Новия Завет истината за божествеността на Св. Дух не е изразена ясно и категорично, макар тя да се разбира от контекста на свещените книги.

Осмият член от Символа започва с думите: (Вярваме) и в Духа Свети, Господа, Животворящия”. Тук наименованието „Дух” не означава нематериалната същност на Бога, Който е дух (ср. Иоан 4:24), а означава собствено име; както Отец и Син, така и Дух са собствени имена на триличния Бог и са неделими едно от друго. „Идете, научете всички народи – казва Иисус Христос на учениците Си, – като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно” (1 Иоан 5:7). Както в приведените тук две библейски свидетелства, а такива има още много в Новия Завет, така и в Символа на вярата на третото лице на Св. Троица е даден атрибутът „Свети”. Той има значение не на прилагателно име, а на име, което насочва мисълта към същността на Духа. Понятието „Свети” в тези случаи поставя Духа не само в противоположност на всички духове и духовни същности от творението, но образува собственото име на Духа. Както когато искаме да изразим мисълта за същността на Бога не Го наричаме „Всемогъщество” или „Милосърдие”, а „Всемогъщ” и „Милосърден”, и това не са понятия, а същност на имената, така и „Свет” или „Свети” насочва към същността на Духа. Тази интерпретация на думата „Свети” намира потвърждение в Божественото Откровение (Свещ. Писание и Свещ. Предание) както по отношение на единия по същност Бог, така и по отношение на третото лице на Св. Троица. Моисей е записал думите на Бога: „Аз Господ, Бог ваш, съм свет” (Лев. 19:2), а пророк Исаия чул ангелска песен: „Свет, свет, свет е Господ Саваот” (6:3). На Св. Дух неведнъж се приписва божествена светост: „Приемете Духа Светаго” (Иоан 20:22), казва Христос на апостолите Си. На друго място е казано: „Който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има во-веки” (Марк 3:29). Светостта на триипостасния Бог не е само вътрешна, статична, но има и външна, динамична изява в творението. В Новия Завет Духът Божи се проявява като лична, божествена сила и величие, които намират пълна изява в любовта Божия към човека и се реализират в Църквата като богочовешки организъм.Макар че в Свещ. Писание истината за божествеността на Дух Свети не е изразена директно, а е само загатната, тя се откроява в контекста на новозаветните свещени книги. Така например св. апостол Петър казва: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3-4). Ангел Гавриил благовестил на св. Дева Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени” (Лука 1:35). И пак Ангел Господен казал на Иосиф: „Не бой се да приемеш Мария…, защото заченалото се в нея е от Духа Светаго” (Мат. 1:20). От този билейски текст е оформен изразът в Символа на вярата „…и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария”. При кръщението на Иисус Христос в реката Йордан Дух Божи слязъл над Него (срв. Мат. 3:16). Той Го съпътствал не само в пустинята (срв. Лука 4:1), но през целия Му земен живот. В посочените тук библейски места и в редица други Дух Свети се разбира и възприема като трета ипостас на Св. Троица.

Наименованието „Свети” по отношение на Духа като трета ипостас в Божествената Троица е идентично с наименованието „божествен”. Оттук изразът в Символа: „Вярваме и в Духа Свети” означава вяра (в смисъл на увереност) в божествеността на Духа Свети или вяра в Св. Дух като Бог[2]. По думите на св. Василий Велики: „Дух Свети има по природа в Себе Си светостта; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица[3]… В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а е освещаващ; нарича се „благ”, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен”, както е „праведен Господ”(Псал. 91:16), защото Той Самият е истина и правда[4]… Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си”?[5] Тази вяра в божествеността на Св. Дух се окриля от деен религиозен опит, съпътства се от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух.

Тази вяра са изповядвали отците на Втория вселенски събор, наричайки Духа Свети „Господ, Животворящ”. Всяко от лицата на троичния Бог носи името „Господ”. В първата Божия заповед е казано: „Аз съм Господ, Бог твой” (Изх. 20:2); св. апостол Павел пише на филипяни: „Всеки език да изповядва, че Иисус Христос е Господ” (Фил. 2:11); и пак същият апостол свидетелства пред коринтските християни, че „Господ е Духът; дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17). И трите лица носят с еднакво достойнство името „Господ”. Не са малко по брой и по значимост библейските места, в които Дух Свети е наречен „Господ” или пък е посочена Господнята Му сила и власт. „Господ да насочи сърцата ви към любов Божия и търпение Христово” (2 Сол. 3:5). Тук под „Господ” се разбира не Отец или Син, а само Дух Свети.

Изхождайки от думите на Иисус Христос: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат.28:19), св. Василий аргументирано възразява срещу твърдението, че Дух Свети като е трети поред, Той е трети и по природа. Както Син е втори след Отца, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети като е трети поред, не следва, че Той има друга природа. И звезда от звезда се отличава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[6]. По-нататък кападокийският светител утвърждава, че има само две степени или две категории на нещата: Божество и вселена, господство и служение, сила и власт. Дух Свети е в първата категория, Той е Господ. В този смисъл и съборът в Константинопол е нарекъл Св. Дух Господ.

Божествеността и господството на третото лице на Св. Троица намират своята конкретна изява в Неговата животворяща дейност. Затова не би могло да се говори за светостта и господството на Духа без да се разкрие Неговата творческа, живителна мощ. (Бит. 1:2), Той е Духът-Творец, Който се носел над водата при създаването на света (Бит. 1:2); Който чрез вдъхване в лицето на създадения човек дихание за живот го направил „жива душа” (Бит. 2:7). Той е, Който възражда и обновява (Тит 3:5), Който в името на Иисуса Христа прави човека „нова твар” (2 Кор. 5:17). Роденият от Духа може да влезе в царството Божие (Иоан 3:5). Същият Дух-Творец „възкреси Христа от мъртвите” (Римл. 8:11) и живеещите „не по плът, а по дух… освободи от закона на греха и смъртта” (Римл. 8:1-2). Той оживотворява смъртните тела на тези, които Го приемат да живее в тях (Римл. 8:11). Сам Иисус Христос свидетелства, че духът е, който животвори; плътта нищо не ползува” (Иоан 6:63). По думите на св. Григорий Богослов, Духът е Онзи, Който открива, Който дарява светлината и живота, нещо повече – Онзи, Който Сам е светлина и живот. Духът не приема живота, а го дава[7]. Този факт утвърждава божественото достойнство на Св. Дух. За Него, Който не е зависим от законите на творението, не е необходимо да получава живот или каквото и да е друго, защото Сам Той е животворящ. Като има за основа думите на св. апостол Павел: „Ония, които веднъж са се просветили, вкусили са от небесния дар, станали са причастници на Светаго Духа” (Евр. 6:4), св. Атанасий Велики прави логическия извод, че ангелите и останалите твари биват причастни на Духа, но Той не е причастен на тях, защото не Той, а те получават от Него. По природа и по същност Дух Свети няма нищо общо с тварите, но е едно с Отца и Сина. Отец твори всичко чрез Словото в Светия Дух, затова Св. Троица е всецяло творяща и зиждителна[8].

Посочените библейски места и светоотечески аргументи акцентират върху животворящата сила на Св. Дух, тоест върху Него като причина на духовния живот, върху Неговата светост. Тварите се освещават чрез Св. Дух, Който като Осветител не се нуждае от освещаване, защото Сам Той е извор на светостта. От това следва, че Дух Свети има божествени свойства и функции, че е Бог и Господ.

Дух Свети изхожда от Отца. За това свидетелства Иисус Христос: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене” (Иоан 15:26).Изхождането на Дух Свети от Отца е белег на Неговата божествена природа и свидетелство за единосъщието Му с Отца и Сина. Двамата светители Василий Велики и Григорий Богослов приемат, че изхождането е доказателство за единосъщието между Отца и Св. Дух, но единогласно признават, че начинът на изхождане остава неизразим, защото превишава гриниците на човешките възможности, остава недостижима тайна за разума. При все това и двамата с логическа последователност и с подходящи аналогии възразяват срещу отричащите божествеността на Св. Дух. Тъй като Дух Свети изхожда от Отца, Той не е и не може да бъде твар; тъй като пък не е роден, Той не е Син. Понеже е по средата между Неродения и Родения, то Той е Бог. Да се обясни неродеността на Отца, родеността на Сина и изхождането на Св. Дух значи да се проникне в тайните на Бога. Ние не можем да видим какво е под нозете ни, не можем да изброим морския пясък, дъждовните капки и дните на вечността, а още по-малко можем да надзърнем в дълбините Божии и да опишем неизразимата природа на Бога. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респ. от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост[9]. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго” (1 Кор. 12:3).

Навярно поради невъзможността да се изясни начинът на изхождането на Св. Дух от Отца, в Символа е употребен евангелският израз, който Сам Христос е употребил. Въпросът за изхождането на Св. Дух само от Отца, или от Отца и Сина, или чрез Сина не е бил поставен на събора в Константинопол, поради което не е получил и дефинитивно разрешение в Символа. По същина този въпрос е възникнал по-късно и е сложил дълбок отпечатък в отношенията между християните на Изток и на Запад. Той и днес е предмет на задълбочени проучвания и богословски разговори.

По-нататък в Символа на вярата е казано за Св. Дух: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“. Този израз съдържа имплицитно истината, че Дух Свети е Бог и като такъв е равен и единосъщен на Отца и Сина. Тази истина тук е изразена в присъщата на византийския стил доксологична форма и е намерила ясно отражение в богослужебния живот на Православната църква. Във всяко богослужение от денонощния кръг се пее: „Слава Отцу и Сину и Святому Духу“. Това славословие е във висша степен израз на почит и благоговение към триединия Бог. Култовото поклонение и славословие към Светия Дух не се различава по нищо от това към Отца и Сина. Като изразяваме почит, поклонение и възхвала към Бога, ние отправяме молитвите си към Отца и Сина и Светия Дух без да Ги разделяме или да правим разлика между тях. С това изповядваме вярата си в равнобожествеността на трите лица на Св. Троица – Отец, Син и Дух Свети.

Поклонението и прославата на Светия Дух наравно с Отца и Сина са обусловени както от божественото Мy достойнство, така и от свързаното с това достойнство вечно съприсъствие и съучастие с Отца и Сина в творческия акт, в промисъла за създадения свят и особено в освещаващото действие при домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Св. Дух, Който пълновластно домостроителства в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6,11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[10]. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, от видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната — Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Св. Дух.

Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28), и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество. По думите на св. Василий Велики „Дух Свети просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Мат. 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Мат. 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му“ дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петър, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска“ (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно“[11]. По своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него наред с Отца и Сина се приписват вечност и неизменяемост, всъдеприсъствие и всемогъщество, всезнание и всеблагост — свойства, които притежава само Бог.

Последният израз от VIII-я член на Символа гласи: „Дух Свети e говорил чрез пророците”. И този израз, както и предхождащите го, утвърждава вярата в божествеността на Св. Дух. Като израз той се употребявал още в III в. с ясна антигностическа тенденция.

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа, съпътства Го в Неговото земно служение, не Го оставя и след възкресението Му. Защото Духът не е вън от Словото, но пребъдвайки в Словото, чрез Него пребъдва в Бога-Отца. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Кор. 12:4-6), тъй че действа и раздава всичко сам Отец чрез Словото в Светия Дух.

Догматическата формулировка относно Св. Дух, която се съдържа в VIII-я член от Символа на вярата, е естествен резултат от развитието и постиженията на богословската мисъл до Втория вселенски събор. Тя отразява квинтесенцията на тази мисъл и се свежда до четири пункта, имащи изцяло отношение към Св. Дух:

1.Наричайки Светия Дух „Господ“, отците на събора с това изповядват Неговата пълна божествена природа.

2.Подчертани са и Неговите божествени функции, като е наречен „Животворящ“ и че е „говорил чрез пророците“.

3.С израза „Който от Отца изхожда“ е посочено иманентното битие на Светия Дух. Вярно е, че в Символа не е изяснен начинът на изхождането на Св. Дух от Отца, но е подчертана мисълта, че Той има една и съща същност с Отца и Сина.

4.Поклонението и славословието на Св. Дух е еднакво с това на Отца и Сина и се изразява едновременно, защото се отнася в еднаква степен до трите лица на Св. Троица.

Не е трудно да се установи, че изразите в VIII-я член от Символа на вярата по произход са библейски и имат светоотеческо изяснение.

Неоспоримата яснота и библейско-църковен дух на изразите, утвърждаващи божественото достойнство на Светия Дух, са имали за естествена последица опровергаване македонианската ерес и утвърждаване чистото църковно учение в областта на пневматологията.

Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно истината, че Дух Свети е Бог, е добра основа и силен подтик към по-нататъшно вглъбяване в духовната област, към разкриване богатството на духовно-благодатния живот, към сближаване и обединяване на християните в името на светата божествена Троица – Отец, Син и Дух Свети.

_____________________________________________________________________________________________________

* Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 12, с. 19-25.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, професор доктор Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича в периода 1950-1991 г. Богословският факултет при СУ. От 1991 г. носи старото си название Богословски факултет при СУ.

[1]. Ср. прот. Сергий Булгаков, Утешитель, О Богочеловечестве, ч. ІІ, YMCA PRESS, Париж, 1936, с. 50.

[2]. Ср. H. Vogel, Das Nicaenische Glaubensbekenntnis, Berlin-Stuttgart, 1963, S. 143 f. – W. Beinert, Das Glaubensbekenntnis der Oekumene, Freiburg i. Ue., 1973, S. 188 ff.

[3]. Epist. 159; PG, t. 32, col. 621.

[4]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; PG, t. 32, col. 108.

[5]. De Spiritu Sancto, c. 23, n. 54; col. 169.

[6]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; PG, t. 32, col. 653. De Spiritu Sancto, c. 10; col. III.

[7]. Cp. Oratio 31, 5, c. 29; PG, t. 36, col. 165 sq.

[8]. Cp. Epist. Ad Serapionem;, I, c. 27; PG, t. 26, col. 594.

[9]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152 sq. sq.

[10]. Срв. De Spiritu Sancto, с. 16, n. 37; col. 133.

[11]. Homilia 15, с. 3; Migne, PG, t. 31, соl. 469.

Изображения:

1. Авторът проф. Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

2. Св. апостол Петър изобличава Анания, който се опитва да излъже Светия. Дух. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1o

Тотю Коев

В статията си „Вярваме в единия Бог” (отпечатана в сп. Духовна култура, кн. 3/1989 г.) се постарах да разкрия в синтезирана форма православното учение за единия по същност Бог, което е в основата на християнската вяра. В тясна връзка с този въпрос и като естествено негово продължение са и въпросите за познанието на Бога: познаваем ли е Бог за човека, и ако е познаваем, до каква граница или степен стига това познание, както и условията за богопознание и богообщение. Акцентът тук пада, естествено, върху богопознанието, което имплицитно съдържа в себе си богообщението. Целта на настоящата статия е да се изяснят именно тези въпроси.

1. Възможност и граници на богопознанието

Според учението на Православната църква по отношение на Бога трябва да се различават две страни: едната е непознаваема, другата – познаваема. Първата се отнася до същността на Бога, втората – до проявите на Бога в света.

Що се отнася до същността на Бога, нея не може да знае никое творение, дори и безплътните сили, защото не може да се прави сравнение между Твореца и творението. Двете са несъизмерими величини: първата е Абсолютното, втората – относителното. При все това Абсолютното не е дистанцирано и откъснато от относителното. Доколкото ние като творение Божие можем да знаем за своя Творец, Той ни се е открил чрез творението Си и чрез Своя промисъл; открил ни се е също чрез Закона и пророците и главно чрез Единородния Си Син. Макар и непостижим в същността Си, Бог за нас е частично постижим чрез действията и проявите Си в света. Поради това човек може да постигне такова познание за Бога, което му е достатъчно при земните условия на живот.

В Божественото Откровение е посочено ясно, че същността на Бога е непостижима за нито едно от творенията и че тя е пълно достояние само на Самия Бог. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът” (Мат. 11:27). Така е дори със самия човек. „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Но словото Божие не се задоволява само да посочи непознаваемостта на Божията същност, а сочи и на причините, поради които за човека не е възможно да вникне в тази същност. И тези причини са именно в ограничеността и несъвършенството на човешката природа. Затова Бог обещал на Моисей: „Кога минава славата Ми, Аз ще те туря в пукнатината на скалата и ще те покрия с ръката Си докле отмина; и кога си сваля ръката, ти ще Ме видиш изотзад, а лицето Ми няма да бъде видимо (за тебе) “ (Изх. 33:22-23). Тук изразът „лицето Ми няма да бъде видимо за тебе“ означава, че Божията същност не е достъпна за човека.

Новозаветното Откровение, което свидетелства, че „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:19), учи, че Бог, „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина”, Него „никой от човеците не е видял, нито може да види” (1 Тим. 6:16). Следователно за хората не е възможно да видят Бога, защото Той живее в непристъпна светлина, т. е. в такава област на битието и живота, която превишава човешкия разум – такава област, гдето окото не е в състояние да проникне във вътрешността на духовната светлина. Църковното съзнание за непостижимостта на Божията същност е намерило израз и в православното богослужение. Така например в Литургията на св. Иоан Златоуст, преди освещаването на хляба и виното в тяло и кръв Христови, свещенослужителят се обръща към Бога с думите: „Ти бо ecu Бог… недоведомь“. А в акатиста на Иисуса Сладчайши (икос 7) се казва: „Иисусе, мудросте недомыслимая!“

Изцяло противоположно на учението на Божественото Откровение за непостижимостта на Божията същност е учението, което допуска пълна постижимост, т.е. пълна познаваемост на тази същност. Такова схващане имало още от езическа древност. Езичниците, които са мислели за своите богове през призмата на собствените си човешки измерения, са могли да кажат, че те знаят за тях така и толкова, както и колкото знаят за себе си. Това схващане проникнало в някои християнски среди посредством различни ереси. Така например през II в. то се разпространявало чрез тези гностически системи, в основата на които лежала пантеистическата идея за Бога. През IV в. мисълта за пълната познаваемост на Бога поддържали последователите на Арий – Аеций и Евномий. Тогава била широко разпространена т. нар. теория на имената. Според тази теория който знае името, знае и същността, защото същността се изразява напълно чрез нейното име. Според представителите на тази теория името, което всецяло обхваща и напълно изчерпва същността Божия, енероденост. Аеций твърдял, че той знае Бога така добре, както не знае себе си, защото Бог е нероден, а той (Аеций) е роден[1]. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността. Тя е самата божествена същност, т. е. Бог е неродена същност[2]. Неродеността не е недостатък; тя свидетелства, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Относно познаваемостта на Бога Евномий казвал: „Аз зная Бога така, както Сам Бог знае Себе Си[3]„. И по-нататък: „Който казва, че Бог е непознаваем, не заслужава името християнин“ [4].

Мнението на Аеций и Евномий е съвсем крайно. На тяхното мнение убедително възразявали главно съвременниците им – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, които в полемиката си с тях разкривали православното учение.

„Аз бих казал, пише св. Василий Велики, че Божията същност е неродена, но не бих казал, че неродеността е същност“[5]. „Евномианите говорят, че Бог е нероден, и ние сме съгласни с това, но че неродеността е същност, на това възразяваме, защото според нас това име (нероденост, ск. м.) означава, че Бог съществува нероден, а не че неродеността е Бог“[6]. Името „нероден“ е подобно на другите имена, отнасяни към Бога, и то по нищо не се различава от тях. Ако пък, както твърдял Евномий, „нероденост“ означава „същност“, ще трябва да се приеме, че и другите имена са същности Божии. „Но по такъв начин Божията неизменяемост и безначалност ще има още много същности“[7]. А всичко това противоречи на истината за едната Божия същност. „Нима и безсмъртие, и непорочност, и неизменяемост съставляват Божията същност? – Ако е така, у Бога има не една, а много същности. Божията същност е това, което принадлежи само на единия Бог и е свойствено само на Него… Думата „нероден“ показва само, че у Бога няма раждане, но не обяснява какво е Той по природа, не казва какво е това, което няма раждане“[8]. С тези и подобни на тях аргументи кападокийците доказвали ясно и убедително, че чрез имената не може да се вникне в същността на Бога, а още по-малко да се разбере тя частично или дори напълно, както твърдели Аеций и Евномий. Имената не изразяват същността Божия, а по-скоро свидетелстват за отношението на Бога към света и човека.

Други от еретиците в древността, например маркионитите, изпадали в противоположната на Аеций и Евномий крайност, като учели, че Бог е напълно недостъпен за нашето познание, следователно за Него не можем да знаем нищо[9]. Св. Кирил Иерусалимски с подходящо сравнение отхвърля тази крайност. Той пише: „Нима поради това, че аз не мога да изпия цялата река, няма да взема част от водата и за моя полза? Нима поради това, че очите ми не са в състояние да вместят цялото слънце, няма да гледам от него толкова, колкото ми е нужно? Нима поради това, че аз като вляза в някаква голяма градина и не мога да изям всичките плодове, ти би желал да изляза от нея съвсем гладен?”[10]. Има съществена разлика между това да не можеш да знаеш нищо за Бога, и това да нямаш пълно познание за Него.

В по-ново време мисълта за пълната непознаваемост на Бога е намерила израз в двете философски направления – позитивизъм и агностицизъм. Всъщност и двете не казват нищо ново, само по нов начин възпроизвеждат предишните аргументи.

Църквата учи, че човешкият ум е ограничен, в смисъл несъвършен, а Бог е съвършен. Несъвършеното не може напълно да обхване, да разбере съвършеното. Безкрайното би престанало да е безкрайно, ако ограниченото същество го обхване напълно. Ако ние познаем напълно същността Божия, Бог би престанал да е за нас Бог. Същността Божия е недостъпна не само за хората, но и за всички други разумни същества, т. е. и за духовно-ангелския свят. Поради своята ограниченост човешкият дух не може да вникне напълно дори в същността на много от тварните същества и предмети. Ако човек не винаги може да вникне изцяло в тварната област, колко по-малки претенции може да има да вникне в абсолютния Дух!

Тук на земята човешкият дух е съединен с тяло, което е подчинено на времето и пространството. Поради тази си ограниченост тялото на свой ред ограничава възможностите на и без това несъвършения дух, ограничава ги особено в областта на богопознаннето.

Към несъвършенството на човешкия дух и ограничеността му от тялото следва да се прибави и греховната повреда, която сериозно препятства човека в стремежа му да се възвиси към чисто богосъзерцание.

Трябва да се прави разлика между невъзможността на човешкия дух да вникне в същността Божия и способността му частично да познава Бога, т. е. да се прави разлика между постижение и познание. Едно е за човека непостижимостта Божия, друго е познанието му за Бога.

Ако християнинът не би могъл да има никакво познание за Бога, тогава евангелската проповед и нашата вяра губят своя смисъл. Но в него са вложени възможност и стремеж към богопознание и богообщение, – нещо повече – за него те и двете са нравствен дълг: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце и с всичката си душа и с всичкия си разум. Тази е първа и най-голяма заповед” (Мат. 22:37-38). За да възлюбиш някого с цялата си същност, трябва да го познаваш, да познаваш добродетелите му, които всъщност възлюбваш.

За християнина богопознанието и богообщението са висше благо: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). С думата „живот“ тук се означава пълното удовлетворение на всички духовни потребности: живот за ума, за волята, за сърцето. Без познание на Бога и общение с Него няма този живот за душата на християнина, защото няма истина за ума му, няма добро за волята му, няма блаженство за сърцето му. У Бога е „изворът на живота“ (Пс. 35:10) за нашия дух.

Има два пътя, които водят християнина към богопознание. Те са: естествен исвръхестествен. И двата са обусловени от това, че Сам Бог се открива по естествен и по свръхестествен начин. Следователно и двата начина са благословени от Бога.

Естествения път на богопознание включва всичко, което Бог е открил за Себе Си чрез творението и в частност чрез богоподобната природа на човека. „Онова, що може да се знае за Бога, тем (на човеците, ск. м.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията”(Римл. 1:19-20). Видимата природа с нейното единство и многообразие, с нейната хармония и целесъобразност, с нейната грандиозност и мащабност красноречиво проповядва на хората, говори им на разбираем език живо и убедително за всемогъществото, за премъдростта и благостта на Твореца и Промислител Бог. „От величието на хубостта у създанията ще се познае сравнително Виновникът на тяхното битие” (Прем. Сол. 13:5).

Свръхестественото откровение на Бога включва това, което по вдъхновение свише са записали богоизбрани мъже в Стария Завет; което пряко ни е открил Сам Бог чрез въплътилия се Син Божи Иисус Христос, записано в свещените новозаветни книги от Неговите ученици и апостоли и предадено на Църквата. Ако за някого богатството и разнообразието на творението не водят до съответно познаване на Твореца, то свръхестественото Божествено Откровение достатъчно силно и убедително разкрива Неговите черти и свойства. Субектът, който постига по-малка или по-голяма стенен на богопознание, е сам човекът, сътворен по образ Божи. Божественото Откровение е, което ни говори за боголикостта на човека (Бит. 1:27), а човешките познавателни и творчески способности потвърждават ярко тази боголикост. Човешката душа със своето богатство, сили и способности, със своите нравствени потребности говори за Бога и за отклика ѝ на Божия призив за съвършенство (Мат. 5:48). Тя е своеобразно звено между естественото и свръхестественото Божествено Откровение, защото има в себе си елементи и от дветe: чрез първото свидетелства и изявява себе си, второто утвърждава неземното ѝ битие и узаконява познавателните ѝ способности.

Като наблюдава делата Божии и размишлява за Бога, човек може да придобие познание за Него, както наблюдаващият дадено произведение (картина, статуя и др.) може от самото произведение да направи заключение за неговия създател. Човекът може да наблюдава и размишлява именно защото е образ Божи. Ако липсваше този образ, той не би могъл от видимото и ограниченото да премине с мисълта си към невидимото и неограниченото. Пътищата по които разумът може по естествен начин да достигне до познание на Бога, са:

1.Път на отричане или изключване. Това ще рече, от идеята за Бога като същество безкрайно да се изключат всички черти на ограниченост, каквито се наблюдават в този свят, защото те не съответстват на вродената идея за Бога. „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята. Той ли ще каже, и не ще направи? Ще говори и не ще извърши?” (Числа 21:19). По пътя на изключване от Бога несъвършенствата на този свят разумът може да стигне до заключението, че Бог е безкраен, неограничен, вечен, безсмъртен, неизменяем и пр.

2.Път на причинност или включване. Това значи в понятието за Бога да се включи най-красивото и най-съвършеното, което човешкият разум открива в света, особено в духовно-разумните същества, които отобразяват Бога. По този път разумът може да стигне до идеята за Бога, че Той е дух, обладаващ разум и свобода, че е благ и праведен, любящ и милващ.

3.Път на превъзходство. По този път разумът стига до заключение, че съвършенствата, приписвани на Бога, са в абсолютна степен, защото Бог е едни и единствен, и абсолютността е присъща само на Него.

Но оставен сам на себе си, разумът макар и да постига определено познание за Бога, няма гаранция, че не може поради греха да се заблуди било в познанието си, било в словесната формулировка на това познание. Историята на човечеството е наситена с такива заблуди. Така например у древните народи идеята за единия Бог била почти изчезнала. „Славата на нетленния Бог (те, ск. м.) измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Римл. 1:23). Вместо Твореца хората обоготворявали творението. Макар древните пророци и философи да знаели повече от своите съвременници, и те изпадали в заблуда – в пантеизъм, дуализъм и други[11].

Разумът, колкото и да е напреднал в познанието, не може в областта на богопознанието да се осланя само на себе си. И в миналото, и днес християнското съзнание намира здрава основа в свръхестественото Божествено Откровение, което дава на вярващия отговор на сложните въпроси относно битието и живота, удовлетворява висшите потребности на човешкия дух: на разума дава светлина, на волята – сила, на сърцето – успокоение. Това Откровение неизмеримо превишава човешката мъдрост. „Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта…, защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците” (1 Кор. 1:21, 25). Човек сам не е в състояние да познае „ума Господен” още по-малко „да го обясни“, но чрез Божественото Откровение християнинът има „ум Христов” (1 Кор. 2:16), чрез който познава Бога. „Бог не ни е оставил в пълно незнание, пише св. Иоан Дамаскин. Защото познание за това какво е Бог, Той Сам е всадил в природата на всекиго. И самото създаване на света, неговото запазване и управление възвестяват Божието величие (Прем. Сол. 13:5). Над всичко това Бог отначало чрез Закона и пророците, после чрез Единородния Свой Син, Господа и Бога и Спасител наш Иисус Христос ни е съобщил познание за Себе си, което ние можем да поберем. Поради това всичко, което са ни предали Законът и пророците, апостолите и евангелистите, ние приемаме, познаваме и почитаме, а повече от това нищо не изпитваме… Като всезнаещ и промислящ за благото на всекиго, Бог ни открил това, което е потребно да знаем, а туй, което не можем да понесем, го премълчал. От това трябва да сме доволни, в него да пребъдваме и да не прекрачваме вечните предели (Прем. Сол. 22:28) и Божиите предания“[12].

Обобщено казано, богопознанието е сложен и многообразен процес. Божията същност е недостъпна както за човека, така и за ангелите; тя остава непостижима. При все това Православната църква, като отхвърля двата крайни възгледа – единият за пълната познаваемост на Бога, и другият за пълната Му непознаваемост, учи, че с помощта на естественото и на свръхестественото Божествено Откровение човек може да постигне една или друга степен на богопознание – може да постигне толкова, колкото му е необходимо при тукашния земен живот. Разбира се, за човека не е достатъчно само да желае да познае Бога. Има някои условия или изисквания, чието спазване е предпоставка за постигане на богопознание.

2. Условия за богопознание

За християнина е самопонятно, че човекът като личност и образ Божи търси Бога като личност, с Когото желае и може да влезе в общение. Общението е възможно и резултатно само между личности; то се осъществява свободно и драговолно. При него няма насилие, няма принуда. При истинското общение няма корист. Като абсолютна личност Бог е над човека; Той е същество самобитно, самостойно и независимо от човека. И човекът е същество самостойно, но не е самобитно, и оттук -не е независимо. Зависимостта на човека се отнася до произхода му, до началото на неговото битие, което е у Бога и от Бога. Тази му изначална зависимост не противоречи на неговата свободна воля. Бог призовава човека към Себе Си („Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя“ – Мат. 11:28), призовава го, но не го принуждава. Човекът е свободен да откликне или не на Божия призив, „Ето, стоя пред вратата и хлопам, казва Господ: ако някой чуe гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене” (Откр. 3:20). Вечеря се приятно с човек, когото драговолно си поканил у дома си, и който драговолно е приел поканата. Драговолна е поканата, отправена към човек, когото познаваш, в когото вярваш – вяра в смисъл на доверие; когато няма корист нито у канещия, нито у поканения. Бог кани всички хора безкористно, както любящ баща кани децата си. На този Божи призив откликват само тия, които вярват в Него. Тук не става дума за вяра в смисъл на доверие, а на увереност, че Той съществува, и не само съществува, но и награждава онези, които искрено Го търсят и искат да бъдат в общение с Него, награждава ги с най-ценното – с вечния живот (Ср. Иоан 17:3).

Вярата е първото условие за богопознание. Християнската вяра в Бога, която включва в себе си и доверие в Него, по своето съдържание е равна на знание, но това знание не е още познание. „Аз зная някого“ не е адекватно на „аз го познавам“. „Зная го“ значи видял съм го, или съм слушал, или съм чел за него. Познаването предполага общуване, лично възприемане. По силата на вярата християнинът знае, че Бог „съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6); знае също, че вечният живот е познаване на Бога и на пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3); че Бог е изявил и явил Себе Си в Откровението, което поради тази изява е Божествено; че вярата е жизнено необходимо условие и средство при богопознанието; че тя е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Тези думи на св. апостол Павел са класически в Новия Завет. Те ни дават най-ясно, най-точно и най-пълно определение на християнската вяра, разкриват ни нейната гносеологическа основа. Тук вярата се сравнява със знанието: чрез разума и опита ние познаваме видимите неща и тези, до които достигаме по логически път; чрез вярата пък познаваме невидимите. Макар че начините и средствата за познаване при вярата и при разума са различни, резултатът е еднакъв – ние получаваме познание[13].

Наистина, „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), нито може да Го види с телесните си очи, защото Той е дух (Иоан 4:24). Но Той е „видим“ с духовните очи на вярата, защото чрез вярата невидимото се разкрива и се възприема като видимо. Именно тук е най-голямага сила на християнската вяра, понеже чрез нея истината се възприема от човешкия дух непосредствено. „Във вярата човешкият дух преминава зад пределите на дадената налична действителност, утвърждава съществуването на такива предмети, които не го принуждават да ги признае; той свободно ги възприема и признава. Вярата е подвиг на духа, който разкрива невидимите неща“[14], при това подвиг свободен. „Блажени, които не са видели, и са повярвали“ (Иоан 20:29). Свободният подвиг е в това – да не си видял, и да повярваш. Видяното не се нуждае от вяра; то се налага дори мимо волята ни. Християнската вяра в смисъл на знание е сигурна предпоставка към познание. Учениците Христови изповядвали: „Ние повярвахме и познахме, че Ти си Христос, Синът на Бога Живий“ (Иоан 6:69). ,,Чрез вяра проумяваме, пише св. апостол Павел, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“ (Евр. 11:3). Увереността в познавателната сила на вярата дава основание на св. апостол Петър да замени понякога думата „вяра“ с „познание“. „Благодат вам и мир да изобилва в познаване Бога и Христа Иисуса, нашия Господ. Понеже божествената Негова сила ни е подарила всичко потребно за живот и благочестие, чрез познаване Оногова, Който ни е призвал със Своята слава и съвършенство“ (2 Петр. 1:2-3).

Като основно богословско понятие в Новия Завет вярата се разглежда не само от интелектуалната ѝ страна, но също от емоционалната и волевата ѝ страна. Посочено беше, че единият път за достигане до нстината за Бога е чрез разглеждане на творението, т. е. интелектуалният, логическият път. Но вярата не е само теоретическо знание, водещо до логическо познание. Нещо повече – тя е чувство, което прониква и изпълва сърцето на човека, и по пътя на религиозното преживяване той познава Бога. „Вкусите и видите, яко благ Господ“ се казва в едно от богослужебните песнопения на Православната църква[15]. Вкусването тук не е нищо друго, освен дълбоко и силно преживяване на вярващата душа, чрез което тя влиза в общение с Бога и Бог с нея. В Новия Завет емоционалната сила на вярата е посочена ясно при кръщението на етиопския велможа, извършено от дякон Филип. След благовестието от страна на Филип етиопянинът казал: „Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш” (Деян. 8:36-37). В този случай предшестващата кръщението вяра не е плод на логически анализ, а е дело на сърцето, на чувството у човека. Християнската вяра не предполага само признаване на дадена истина, а включва и нейното преживяване. Тази вяра като дело на сърцето има всякога ясно фиксиран свой обект. Такъв обект имала и вярата на етиопския велможа. Затова преди да се кръсти той изповядал: „Вярвам, че Иисус Христос е Син Божи“ (ст. 37).

Волевата страна на вярата изключва мисълта за натрапване на чуждо мнение по силата на външен авторитет. Иисус Христос призовавал Своите слушатели да вярват в Бога и в Него Самия: „Да се не смущава сърцето ви; вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“ (Иоан 14:1). И апостолите вършели същото. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16), т. е. който свободно и доброволно повярва, той има възможност да се ползва от плодовете на изкуплението. Като продиктувана от свободната воля на човека вярата е добродетел; тя е необходима в нравствения и религиозния живот. Като всяка добродетел, и вярата получава своята награда, която е живот вечен. „Който… вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 5:24), казва Иисус Христос.

И така, вярата като свободна изява на човешкия дух е плод на ума, на чувството и на волята.

Християнинът има ясно съзнание, че човек не е самобитен; че той е творение и образ Божи. Следователно онова, което той е, което носи в себе си, включително и вярата, е от Бога; тя е дар Божи. По думите на св. апостол Яков: „Всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). Вярата е един от тези съвършени дарове. Тя е общо достояние и за мъдри, и за прости. Като божествена даденост у човека вярата се подхранва и възгрява чрез благодатта Божия. „По благодат сте спасени чрез вярата; и това не е от вас – Божи дap е“ (Ефес. 2:8). Иисус Христос казва на учениците Си: „Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:4-5). Участието или заслугата на християнина тук е с помощта на Божията благодат свободно да развива и усъвършенства дара на вярата.

Но колкото и голяма стойност да има вярата като дар Божи и като отклик човешки, тя няма самостойна ценност. Лишена от добри дела, вярата е мъртва (Иак. 2:16). Тя получава жизнена сила, когато се съедини с любовта и надеждата. Тогава и трите творят дела достойни за християнина. При все това в основата на тези три християнски добродетели стои любовта. „Да имам… такава силна вяра, че да мога и планини да премествам, – щом любов нямам, нищо не съм” (1 Кор. 13:2). Вярата, съединена с любовта и надеждата, определя нравствения облик на християнина. И тъй като тя е проява на цялостния човек – на ума, чувството и волята, то нейната познавателна сила в областта на богопознанието на свой ред е обусловена от чистотата на сърцето, което дава правилна насока на ума и импулсира волята.

Следователно второто условие за богопознание е чистотата на сърцето. Наистина за правилния път към богопознание са необходими умствени способности и разсъдъчна дейност, защото „вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие” (Римл. 10:17). Но това не е достатъчно. „Словото Божие е живо и действено“ (Евр. 4:12); то има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68), които не се разбират по умозрителен път. За тяхното възприемане е необходима нравствена чистота, която на свой ред води към добродетелен живот. Който се стреми към богопознание, трябва първо да очисти сърцето си от влеченията на греха, от пороците и страстите, които замъгляват Божия образ у него; трябва да възвиси духа си. Сам Иисус Христос казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Виждането на Бога, т. с. познаването и общението с Него е най-възвишеното духовно състояние, което е възможно само при чисто сърце. Св. Григорий Богослов съветва: „Трябва първом да очистим себе си и след това да беседваме с Чистия”[16]. Както здравото око е способно да вижда светлината, така и чистото сърце е способно да съзерцава Бога. Двамата ученици – Лука и Клеопа – не познали с ума си възкръсналия Христос, Който им се явил по пътя за Емаус, но със сърцата си Го почувствали: „Те си казаха един другиму: не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанията?“ (Лука 24:32).

По думите на св. Иоан Богослов: „Който казва, че пребъдва в Него (в Бога, ск. м.), длъжен е да постъпи тъй, както Той е постъпил“ (1 Иоан. 2:6). За да постъпва така, трябва в нравствената си чистота да се уподобява на Бога; да разпалва у себе си религиозното чувство: да възпламенява любовта си към Бога чрез любов към Неговите „малки братя“ – хората; да се очиства и възвисява духовно. Св. Теофил Антиохийски пък пише на езичника Автолик: „Бог е видим за тези, които са способни да Го видят… Всички имат очи, но у някои те са покрити с мрак и не виждат слънчевата светлина… Човек трябва да има душа чиста като блестящо огледало. Когато на огледалото има тъмни петна, в него не може да се види човешкото лице; така и човек, когато в него има грях, не може да съзерцава Бога“[17]. Като има за основа при богопознанието необходимостта от нравствена чистота на сърцето, Климент Александрийски заключава: „Който познава себе си, той познава и Бога”[18]. Св. апостол Павел пише, че езичниците „се заблудиха в своите помисли, и неразумното им сърце се помрачи“. (Римл. 1:21). Ясно е, че божественото не може да се възприема без необходимата нравствена чистота. „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:14). От цитираните мисли е ясно, че първата и основна предпоставка за духовно изследване на божествената чистота е чистото сърце.

Чистотата на човешкото сърце не предполага пасивност на духа, а възможно най-пълна негова изява, особено в любовта. „Който казва: „познах Го“ (Бога, ск. м.), а заповедите Му не пази, той е лъжец, и истината не е в него“ (1 Иоан 2:4). „Нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов“ (1 Иоан. 4:7-8). Следователно чистото сърце в съчетание с дейна любов води към вярно и сигурно богопознание, а чрез това и към сигурно богообщение, защото и чистотата на сърцето, и чистотата на любовта са вложени в човека от Първоизточника на духовната чистота – от Бога. Доколкото човек ги реализира в своя живот, дотолкова отобразява и познава Бога. Относно необходимостта от нравствена чистота и дейна любов при богопознанието и богообщението св. Атанасий Велики пише: „За изследване и истинско разбиране на казаното в Писанието са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетел, за да може умът, преуспявайки в това, да достигне желаното и да получи познание за Божието Слово в такава мярка, която е възможна за човешката природа. Защото без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не ще може да разбере думите на светиите. Който пожелае да види слънчевата светлина, трябва да си разтрие и избистри очите, довеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което иска да види“[19].

В сферата на богопознанието нравствената възвишеност и чистият живот имат и това значение, че съдействат даровете на Св. Дух да достигнат до сърцето. Разумът не е в състояние сам да достигне до свръхестествената истина, но Бог отваря ума на вярващите, „за да разбират Писанията“ (Лука 24:45). Той ги упътва „на всяка истина“ (Иоан 16:13); открива тайните Си само на достойните (Мат. 11:25-27). Когато св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал Иисуса Христа като Син на живия Бог, Христос му казал: „Блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата“ (Мат. 16:17). В същия смисъл са и думите на св. апостол Павел: „Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Колкото по-възвишен и по-чист е човешкият дух, толкова той е по-пригоден да възприема даровете на Св. Дух и да достига до богопознание и богообщение.

Третото условие за богопознание е молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога, изразявано с благоговейни думи и с подходящи на тях действия. Молитвата е беседа, разговор на човека с Бога. Гносеологическата основа на молитвата е в боголикостта на човешкия дух. Като творение Божие, като образ Божи човекът има в себе си потенциални заложби и стремеж към богообщение. Наред с ума и сърцето в копнежа по Бога участва и волята, която намира израз в молитвата. За християнина да вярва в Бога не значи само да приема, че Той съществува, но нещо повече – да насочи цялата си същност към Него, защото Той е причината, целта и смисълът на нашия живот. Молитвата е най-важният и най-съществен израз на живата и дейна вяра в Бога.

За усвояване истините на вярата е необходима благодатна помощ, която се получава със съдействието на молитвата. „Ако ли някому от вас не достига мъдрост, нека проси от Бога, Който дава на всички щедро“ (Иак. 1:5). Сам Иисус Христос се молил на небесния Си Отец (Лука 3:21; 5:16; 6:12; 9:28; 10:21; 11:1 и др.); молил се за Своите ученици да ги освети с божествената истина (Иоан 17:17-20). Той многократно и настойчиво подканя всички към постоянна молитва, като уверява, че искрената молитва стига до Бога и Бог откликва на нея. „Всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще го получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк 11:24. Ср. Мат. 7:7-11; 22:21. Лука 11:9-13). Апостолите също се молили както за себе си (Деян. 4:29), така и за повярвалите чрез тяхното слово – да ги просвети Бог чрез познание на истината и да възрастват в познаването му (Ефес. 1:16-23; 3:14-21 и др.). Когато молитвата идва от чисто сърце и богопросветен разум, тя доближава човешкия дух до Бога; дава му сили да вникне в Божественото Откровение и да прозре в тайните на вярата. „Преди всичко се молѝ, съветва св. Юстин Филосов, за да ти се отворят вратите на светлината, защото тези неща (възвестеното в Откровението, ск. м.) никой не може да види или разбере, ако Бог и Неговият Христос не му дадат разбиране“[20]. Никой не може да живее като истински християнин, ако не се моли. Църквата приканва своите членове, чрез молитва да отворят очите на ума и сърцето си за разбиране словото Божие и за придобиване на богопознание.

И така, колкото християнинът по-искрено вярва и очиства сърцето си от греха и порока; колкото повече усъвършенства нравствените си сили и укрепва любовта си; колкото по-усърдно и искрено се моли, толкова повече се богоуподобява и познава Бога. Така недостъпното за разума става достъпно за сърцето[21]. Така по пътя на богопознанието се разкриват свойствата, които Бог като абсолютен Дух притежава.

В заключение би могло в резюмирана форма да се подчертае: 1. че макар същността Божия да е непознаваема, ние имаме възможност да достигнем необходимата ни степен на богопознание, защото Сам Бог ни се открива както по естествен, така и по свръхестествен начин; 2. че за постигане на необходимото богопознание са потребни силна вяра, чисто сърце и искрена молитва и 3. че богопознанието и неразривно свързаното с него богообщение са две взаимно преплитащи се страни на един и същ духовно-благодатен процес, който води християнина към вечния Източник на живота – към Бога.
_______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 5, с. 23-33.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

[1]. Св. Епифаний Кипърски,Adversus haereses, 76, 2.

[2]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, I, 5.

[3]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, ХI.

[4]. Пак там.

[5]. Adversus Eunomium, I, 11.

[6]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, XII.

[7]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, IV, 1.

[8]. Св. Григорий Богослов,Oratio 29, Theologica III, De Filio X.

[9]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, I, 25, 1, 2; III, 24, 2.

[10]. Cathechesis VI, 5. Cp. св. Григорий Богослов, Oratio 38,7.

[11]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический  словарь, т. I, Спб., 1913, кол. 365 сл. сл.

[12]. De fide orthodoxa, I, 1.

[13]. Хр. Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 139.

[14]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 37.

[15]. Причастен на Преждеосвещената литургия (по Пс. 33:9).

[16]. Св. Григорий Богослов, Oratio 20. Ср. Св. Григорий Нисийски, De virginitate, c. 21.

[17]. Ad Autolycus, I, 2.

[18]. Paedagogus, III, 1.

[19]. De incarnatione Dei Verbi, 57.

[20]. Dialogus cum Tryphone Judeo, c. 7.

[21]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, ч. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, c. 180.

Изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iQ