Тотю Коев

В статията си „Вярваме в единия Бог” (отпечатана в сп. Духовна култура, кн. 3/1989 г.) се постарах да разкрия в синтезирана форма православното учение за единия по същност Бог, което е в основата на християнската вяра. В тясна връзка с този въпрос и като естествено негово продължение са и въпросите за познанието на Бога: познаваем ли е Бог за човека, и ако е познаваем, до каква граница или степен стига това познание, както и условията за богопознание и богообщение. Акцентът тук пада, естествено, върху богопознанието, което имплицитно съдържа в себе си богообщението. Целта на настоящата статия е да се изяснят именно тези въпроси.

1. Възможност и граници на богопознанието

Според учението на Православната църква по отношение на Бога трябва да се различават две страни: едната е непознаваема, другата – познаваема. Първата се отнася до същността на Бога, втората – до проявите на Бога в света.

Що се отнася до същността на Бога, нея не може да знае никое творение, дори и безплътните сили, защото не може да се прави сравнение между Твореца и творението. Двете са несъизмерими величини: първата е Абсолютното, втората – относителното. При все това Абсолютното не е дистанцирано и откъснато от относителното. Доколкото ние като творение Божие можем да знаем за своя Творец, Той ни се е открил чрез творението Си и чрез Своя промисъл; открил ни се е също чрез Закона и пророците и главно чрез Единородния Си Син. Макар и непостижим в същността Си, Бог за нас е частично постижим чрез действията и проявите Си в света. Поради това човек може да постигне такова познание за Бога, което му е достатъчно при земните условия на живот.

В Божественото Откровение е посочено ясно, че същността на Бога е непостижима за нито едно от творенията и че тя е пълно достояние само на Самия Бог. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът” (Мат. 11:27). Така е дори със самия човек. „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Но словото Божие не се задоволява само да посочи непознаваемостта на Божията същност, а сочи и на причините, поради които за човека не е възможно да вникне в тази същност. И тези причини са именно в ограничеността и несъвършенството на човешката природа. Затова Бог обещал на Моисей: „Кога минава славата Ми, Аз ще те туря в пукнатината на скалата и ще те покрия с ръката Си докле отмина; и кога си сваля ръката, ти ще Ме видиш изотзад, а лицето Ми няма да бъде видимо (за тебе) “ (Изх. 33:22-23). Тук изразът „лицето Ми няма да бъде видимо за тебе“ означава, че Божията същност не е достъпна за човека.

Новозаветното Откровение, което свидетелства, че „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:19), учи, че Бог, „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина”, Него „никой от човеците не е видял, нито може да види” (1 Тим. 6:16). Следователно за хората не е възможно да видят Бога, защото Той живее в непристъпна светлина, т. е. в такава област на битието и живота, която превишава човешкия разум – такава област, гдето окото не е в състояние да проникне във вътрешността на духовната светлина. Църковното съзнание за непостижимостта на Божията същност е намерило израз и в православното богослужение. Така например в Литургията на св. Иоан Златоуст, преди освещаването на хляба и виното в тяло и кръв Христови, свещенослужителят се обръща към Бога с думите: „Ти бо ecu Бог… недоведомь“. А в акатиста на Иисуса Сладчайши (икос 7) се казва: „Иисусе, мудросте недомыслимая!“

Изцяло противоположно на учението на Божественото Откровение за непостижимостта на Божията същност е учението, което допуска пълна постижимост, т.е. пълна познаваемост на тази същност. Такова схващане имало още от езическа древност. Езичниците, които са мислели за своите богове през призмата на собствените си човешки измерения, са могли да кажат, че те знаят за тях така и толкова, както и колкото знаят за себе си. Това схващане проникнало в някои християнски среди посредством различни ереси. Така например през II в. то се разпространявало чрез тези гностически системи, в основата на които лежала пантеистическата идея за Бога. През IV в. мисълта за пълната познаваемост на Бога поддържали последователите на Арий – Аеций и Евномий. Тогава била широко разпространена т. нар. теория на имената. Според тази теория който знае името, знае и същността, защото същността се изразява напълно чрез нейното име. Според представителите на тази теория името, което всецяло обхваща и напълно изчерпва същността Божия, енероденост. Аеций твърдял, че той знае Бога така добре, както не знае себе си, защото Бог е нероден, а той (Аеций) е роден[1]. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността. Тя е самата божествена същност, т. е. Бог е неродена същност[2]. Неродеността не е недостатък; тя свидетелства, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Относно познаваемостта на Бога Евномий казвал: „Аз зная Бога така, както Сам Бог знае Себе Си[3]„. И по-нататък: „Който казва, че Бог е непознаваем, не заслужава името християнин“ [4].

Мнението на Аеций и Евномий е съвсем крайно. На тяхното мнение убедително възразявали главно съвременниците им – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, които в полемиката си с тях разкривали православното учение.

„Аз бих казал, пише св. Василий Велики, че Божията същност е неродена, но не бих казал, че неродеността е същност“[5]. „Евномианите говорят, че Бог е нероден, и ние сме съгласни с това, но че неродеността е същност, на това възразяваме, защото според нас това име (нероденост, ск. м.) означава, че Бог съществува нероден, а не че неродеността е Бог“[6]. Името „нероден“ е подобно на другите имена, отнасяни към Бога, и то по нищо не се различава от тях. Ако пък, както твърдял Евномий, „нероденост“ означава „същност“, ще трябва да се приеме, че и другите имена са същности Божии. „Но по такъв начин Божията неизменяемост и безначалност ще има още много същности“[7]. А всичко това противоречи на истината за едната Божия същност. „Нима и безсмъртие, и непорочност, и неизменяемост съставляват Божията същност? – Ако е така, у Бога има не една, а много същности. Божията същност е това, което принадлежи само на единия Бог и е свойствено само на Него… Думата „нероден“ показва само, че у Бога няма раждане, но не обяснява какво е Той по природа, не казва какво е това, което няма раждане“[8]. С тези и подобни на тях аргументи кападокийците доказвали ясно и убедително, че чрез имената не може да се вникне в същността на Бога, а още по-малко да се разбере тя частично или дори напълно, както твърдели Аеций и Евномий. Имената не изразяват същността Божия, а по-скоро свидетелстват за отношението на Бога към света и човека.

Други от еретиците в древността, например маркионитите, изпадали в противоположната на Аеций и Евномий крайност, като учели, че Бог е напълно недостъпен за нашето познание, следователно за Него не можем да знаем нищо[9]. Св. Кирил Иерусалимски с подходящо сравнение отхвърля тази крайност. Той пише: „Нима поради това, че аз не мога да изпия цялата река, няма да взема част от водата и за моя полза? Нима поради това, че очите ми не са в състояние да вместят цялото слънце, няма да гледам от него толкова, колкото ми е нужно? Нима поради това, че аз като вляза в някаква голяма градина и не мога да изям всичките плодове, ти би желал да изляза от нея съвсем гладен?”[10]. Има съществена разлика между това да не можеш да знаеш нищо за Бога, и това да нямаш пълно познание за Него.

В по-ново време мисълта за пълната непознаваемост на Бога е намерила израз в двете философски направления – позитивизъм и агностицизъм. Всъщност и двете не казват нищо ново, само по нов начин възпроизвеждат предишните аргументи.

Църквата учи, че човешкият ум е ограничен, в смисъл несъвършен, а Бог е съвършен. Несъвършеното не може напълно да обхване, да разбере съвършеното. Безкрайното би престанало да е безкрайно, ако ограниченото същество го обхване напълно. Ако ние познаем напълно същността Божия, Бог би престанал да е за нас Бог. Същността Божия е недостъпна не само за хората, но и за всички други разумни същества, т. е. и за духовно-ангелския свят. Поради своята ограниченост човешкият дух не може да вникне напълно дори в същността на много от тварните същества и предмети. Ако човек не винаги може да вникне изцяло в тварната област, колко по-малки претенции може да има да вникне в абсолютния Дух!

Тук на земята човешкият дух е съединен с тяло, което е подчинено на времето и пространството. Поради тази си ограниченост тялото на свой ред ограничава възможностите на и без това несъвършения дух, ограничава ги особено в областта на богопознаннето.

Към несъвършенството на човешкия дух и ограничеността му от тялото следва да се прибави и греховната повреда, която сериозно препятства човека в стремежа му да се възвиси към чисто богосъзерцание.

Трябва да се прави разлика между невъзможността на човешкия дух да вникне в същността Божия и способността му частично да познава Бога, т. е. да се прави разлика между постижение и познание. Едно е за човека непостижимостта Божия, друго е познанието му за Бога.

Ако християнинът не би могъл да има никакво познание за Бога, тогава евангелската проповед и нашата вяра губят своя смисъл. Но в него са вложени възможност и стремеж към богопознание и богообщение, – нещо повече – за него те и двете са нравствен дълг: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце и с всичката си душа и с всичкия си разум. Тази е първа и най-голяма заповед” (Мат. 22:37-38). За да възлюбиш някого с цялата си същност, трябва да го познаваш, да познаваш добродетелите му, които всъщност възлюбваш.

За християнина богопознанието и богообщението са висше благо: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). С думата „живот“ тук се означава пълното удовлетворение на всички духовни потребности: живот за ума, за волята, за сърцето. Без познание на Бога и общение с Него няма този живот за душата на християнина, защото няма истина за ума му, няма добро за волята му, няма блаженство за сърцето му. У Бога е „изворът на живота“ (Пс. 35:10) за нашия дух.

Има два пътя, които водят християнина към богопознание. Те са: естествен исвръхестествен. И двата са обусловени от това, че Сам Бог се открива по естествен и по свръхестествен начин. Следователно и двата начина са благословени от Бога.

Естествения път на богопознание включва всичко, което Бог е открил за Себе Си чрез творението и в частност чрез богоподобната природа на човека. „Онова, що може да се знае за Бога, тем (на човеците, ск. м.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията”(Римл. 1:19-20). Видимата природа с нейното единство и многообразие, с нейната хармония и целесъобразност, с нейната грандиозност и мащабност красноречиво проповядва на хората, говори им на разбираем език живо и убедително за всемогъществото, за премъдростта и благостта на Твореца и Промислител Бог. „От величието на хубостта у създанията ще се познае сравнително Виновникът на тяхното битие” (Прем. Сол. 13:5).

Свръхестественото откровение на Бога включва това, което по вдъхновение свише са записали богоизбрани мъже в Стария Завет; което пряко ни е открил Сам Бог чрез въплътилия се Син Божи Иисус Христос, записано в свещените новозаветни книги от Неговите ученици и апостоли и предадено на Църквата. Ако за някого богатството и разнообразието на творението не водят до съответно познаване на Твореца, то свръхестественото Божествено Откровение достатъчно силно и убедително разкрива Неговите черти и свойства. Субектът, който постига по-малка или по-голяма стенен на богопознание, е сам човекът, сътворен по образ Божи. Божественото Откровение е, което ни говори за боголикостта на човека (Бит. 1:27), а човешките познавателни и творчески способности потвърждават ярко тази боголикост. Човешката душа със своето богатство, сили и способности, със своите нравствени потребности говори за Бога и за отклика ѝ на Божия призив за съвършенство (Мат. 5:48). Тя е своеобразно звено между естественото и свръхестественото Божествено Откровение, защото има в себе си елементи и от дветe: чрез първото свидетелства и изявява себе си, второто утвърждава неземното ѝ битие и узаконява познавателните ѝ способности.

Като наблюдава делата Божии и размишлява за Бога, човек може да придобие познание за Него, както наблюдаващият дадено произведение (картина, статуя и др.) може от самото произведение да направи заключение за неговия създател. Човекът може да наблюдава и размишлява именно защото е образ Божи. Ако липсваше този образ, той не би могъл от видимото и ограниченото да премине с мисълта си към невидимото и неограниченото. Пътищата по които разумът може по естествен начин да достигне до познание на Бога, са:

1.Път на отричане или изключване. Това ще рече, от идеята за Бога като същество безкрайно да се изключат всички черти на ограниченост, каквито се наблюдават в този свят, защото те не съответстват на вродената идея за Бога. „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята. Той ли ще каже, и не ще направи? Ще говори и не ще извърши?” (Числа 21:19). По пътя на изключване от Бога несъвършенствата на този свят разумът може да стигне до заключението, че Бог е безкраен, неограничен, вечен, безсмъртен, неизменяем и пр.

2.Път на причинност или включване. Това значи в понятието за Бога да се включи най-красивото и най-съвършеното, което човешкият разум открива в света, особено в духовно-разумните същества, които отобразяват Бога. По този път разумът може да стигне до идеята за Бога, че Той е дух, обладаващ разум и свобода, че е благ и праведен, любящ и милващ.

3.Път на превъзходство. По този път разумът стига до заключение, че съвършенствата, приписвани на Бога, са в абсолютна степен, защото Бог е едни и единствен, и абсолютността е присъща само на Него.

Но оставен сам на себе си, разумът макар и да постига определено познание за Бога, няма гаранция, че не може поради греха да се заблуди било в познанието си, било в словесната формулировка на това познание. Историята на човечеството е наситена с такива заблуди. Така например у древните народи идеята за единия Бог била почти изчезнала. „Славата на нетленния Бог (те, ск. м.) измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Римл. 1:23). Вместо Твореца хората обоготворявали творението. Макар древните пророци и философи да знаели повече от своите съвременници, и те изпадали в заблуда – в пантеизъм, дуализъм и други[11].

Разумът, колкото и да е напреднал в познанието, не може в областта на богопознанието да се осланя само на себе си. И в миналото, и днес християнското съзнание намира здрава основа в свръхестественото Божествено Откровение, което дава на вярващия отговор на сложните въпроси относно битието и живота, удовлетворява висшите потребности на човешкия дух: на разума дава светлина, на волята – сила, на сърцето – успокоение. Това Откровение неизмеримо превишава човешката мъдрост. „Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта…, защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците” (1 Кор. 1:21, 25). Човек сам не е в състояние да познае „ума Господен” още по-малко „да го обясни“, но чрез Божественото Откровение християнинът има „ум Христов” (1 Кор. 2:16), чрез който познава Бога. „Бог не ни е оставил в пълно незнание, пише св. Иоан Дамаскин. Защото познание за това какво е Бог, Той Сам е всадил в природата на всекиго. И самото създаване на света, неговото запазване и управление възвестяват Божието величие (Прем. Сол. 13:5). Над всичко това Бог отначало чрез Закона и пророците, после чрез Единородния Свой Син, Господа и Бога и Спасител наш Иисус Христос ни е съобщил познание за Себе си, което ние можем да поберем. Поради това всичко, което са ни предали Законът и пророците, апостолите и евангелистите, ние приемаме, познаваме и почитаме, а повече от това нищо не изпитваме… Като всезнаещ и промислящ за благото на всекиго, Бог ни открил това, което е потребно да знаем, а туй, което не можем да понесем, го премълчал. От това трябва да сме доволни, в него да пребъдваме и да не прекрачваме вечните предели (Прем. Сол. 22:28) и Божиите предания“[12].

Обобщено казано, богопознанието е сложен и многообразен процес. Божията същност е недостъпна както за човека, така и за ангелите; тя остава непостижима. При все това Православната църква, като отхвърля двата крайни възгледа – единият за пълната познаваемост на Бога, и другият за пълната Му непознаваемост, учи, че с помощта на естественото и на свръхестественото Божествено Откровение човек може да постигне една или друга степен на богопознание – може да постигне толкова, колкото му е необходимо при тукашния земен живот. Разбира се, за човека не е достатъчно само да желае да познае Бога. Има някои условия или изисквания, чието спазване е предпоставка за постигане на богопознание.

2. Условия за богопознание

За християнина е самопонятно, че човекът като личност и образ Божи търси Бога като личност, с Когото желае и може да влезе в общение. Общението е възможно и резултатно само между личности; то се осъществява свободно и драговолно. При него няма насилие, няма принуда. При истинското общение няма корист. Като абсолютна личност Бог е над човека; Той е същество самобитно, самостойно и независимо от човека. И човекът е същество самостойно, но не е самобитно, и оттук -не е независимо. Зависимостта на човека се отнася до произхода му, до началото на неговото битие, което е у Бога и от Бога. Тази му изначална зависимост не противоречи на неговата свободна воля. Бог призовава човека към Себе Си („Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя“ – Мат. 11:28), призовава го, но не го принуждава. Човекът е свободен да откликне или не на Божия призив, „Ето, стоя пред вратата и хлопам, казва Господ: ако някой чуe гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене” (Откр. 3:20). Вечеря се приятно с човек, когото драговолно си поканил у дома си, и който драговолно е приел поканата. Драговолна е поканата, отправена към човек, когото познаваш, в когото вярваш – вяра в смисъл на доверие; когато няма корист нито у канещия, нито у поканения. Бог кани всички хора безкористно, както любящ баща кани децата си. На този Божи призив откликват само тия, които вярват в Него. Тук не става дума за вяра в смисъл на доверие, а на увереност, че Той съществува, и не само съществува, но и награждава онези, които искрено Го търсят и искат да бъдат в общение с Него, награждава ги с най-ценното – с вечния живот (Ср. Иоан 17:3).

Вярата е първото условие за богопознание. Християнската вяра в Бога, която включва в себе си и доверие в Него, по своето съдържание е равна на знание, но това знание не е още познание. „Аз зная някого“ не е адекватно на „аз го познавам“. „Зная го“ значи видял съм го, или съм слушал, или съм чел за него. Познаването предполага общуване, лично възприемане. По силата на вярата християнинът знае, че Бог „съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6); знае също, че вечният живот е познаване на Бога и на пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3); че Бог е изявил и явил Себе Си в Откровението, което поради тази изява е Божествено; че вярата е жизнено необходимо условие и средство при богопознанието; че тя е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Тези думи на св. апостол Павел са класически в Новия Завет. Те ни дават най-ясно, най-точно и най-пълно определение на християнската вяра, разкриват ни нейната гносеологическа основа. Тук вярата се сравнява със знанието: чрез разума и опита ние познаваме видимите неща и тези, до които достигаме по логически път; чрез вярата пък познаваме невидимите. Макар че начините и средствата за познаване при вярата и при разума са различни, резултатът е еднакъв – ние получаваме познание[13].

Наистина, „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), нито може да Го види с телесните си очи, защото Той е дух (Иоан 4:24). Но Той е „видим“ с духовните очи на вярата, защото чрез вярата невидимото се разкрива и се възприема като видимо. Именно тук е най-голямага сила на християнската вяра, понеже чрез нея истината се възприема от човешкия дух непосредствено. „Във вярата човешкият дух преминава зад пределите на дадената налична действителност, утвърждава съществуването на такива предмети, които не го принуждават да ги признае; той свободно ги възприема и признава. Вярата е подвиг на духа, който разкрива невидимите неща“[14], при това подвиг свободен. „Блажени, които не са видели, и са повярвали“ (Иоан 20:29). Свободният подвиг е в това – да не си видял, и да повярваш. Видяното не се нуждае от вяра; то се налага дори мимо волята ни. Християнската вяра в смисъл на знание е сигурна предпоставка към познание. Учениците Христови изповядвали: „Ние повярвахме и познахме, че Ти си Христос, Синът на Бога Живий“ (Иоан 6:69). ,,Чрез вяра проумяваме, пише св. апостол Павел, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“ (Евр. 11:3). Увереността в познавателната сила на вярата дава основание на св. апостол Петър да замени понякога думата „вяра“ с „познание“. „Благодат вам и мир да изобилва в познаване Бога и Христа Иисуса, нашия Господ. Понеже божествената Негова сила ни е подарила всичко потребно за живот и благочестие, чрез познаване Оногова, Който ни е призвал със Своята слава и съвършенство“ (2 Петр. 1:2-3).

Като основно богословско понятие в Новия Завет вярата се разглежда не само от интелектуалната ѝ страна, но също от емоционалната и волевата ѝ страна. Посочено беше, че единият път за достигане до нстината за Бога е чрез разглеждане на творението, т. е. интелектуалният, логическият път. Но вярата не е само теоретическо знание, водещо до логическо познание. Нещо повече – тя е чувство, което прониква и изпълва сърцето на човека, и по пътя на религиозното преживяване той познава Бога. „Вкусите и видите, яко благ Господ“ се казва в едно от богослужебните песнопения на Православната църква[15]. Вкусването тук не е нищо друго, освен дълбоко и силно преживяване на вярващата душа, чрез което тя влиза в общение с Бога и Бог с нея. В Новия Завет емоционалната сила на вярата е посочена ясно при кръщението на етиопския велможа, извършено от дякон Филип. След благовестието от страна на Филип етиопянинът казал: „Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш” (Деян. 8:36-37). В този случай предшестващата кръщението вяра не е плод на логически анализ, а е дело на сърцето, на чувството у човека. Християнската вяра не предполага само признаване на дадена истина, а включва и нейното преживяване. Тази вяра като дело на сърцето има всякога ясно фиксиран свой обект. Такъв обект имала и вярата на етиопския велможа. Затова преди да се кръсти той изповядал: „Вярвам, че Иисус Христос е Син Божи“ (ст. 37).

Волевата страна на вярата изключва мисълта за натрапване на чуждо мнение по силата на външен авторитет. Иисус Христос призовавал Своите слушатели да вярват в Бога и в Него Самия: „Да се не смущава сърцето ви; вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“ (Иоан 14:1). И апостолите вършели същото. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16), т. е. който свободно и доброволно повярва, той има възможност да се ползва от плодовете на изкуплението. Като продиктувана от свободната воля на човека вярата е добродетел; тя е необходима в нравствения и религиозния живот. Като всяка добродетел, и вярата получава своята награда, която е живот вечен. „Който… вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 5:24), казва Иисус Христос.

И така, вярата като свободна изява на човешкия дух е плод на ума, на чувството и на волята.

Християнинът има ясно съзнание, че човек не е самобитен; че той е творение и образ Божи. Следователно онова, което той е, което носи в себе си, включително и вярата, е от Бога; тя е дар Божи. По думите на св. апостол Яков: „Всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). Вярата е един от тези съвършени дарове. Тя е общо достояние и за мъдри, и за прости. Като божествена даденост у човека вярата се подхранва и възгрява чрез благодатта Божия. „По благодат сте спасени чрез вярата; и това не е от вас – Божи дap е“ (Ефес. 2:8). Иисус Христос казва на учениците Си: „Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:4-5). Участието или заслугата на християнина тук е с помощта на Божията благодат свободно да развива и усъвършенства дара на вярата.

Но колкото и голяма стойност да има вярата като дар Божи и като отклик човешки, тя няма самостойна ценност. Лишена от добри дела, вярата е мъртва (Иак. 2:16). Тя получава жизнена сила, когато се съедини с любовта и надеждата. Тогава и трите творят дела достойни за християнина. При все това в основата на тези три християнски добродетели стои любовта. „Да имам… такава силна вяра, че да мога и планини да премествам, – щом любов нямам, нищо не съм” (1 Кор. 13:2). Вярата, съединена с любовта и надеждата, определя нравствения облик на християнина. И тъй като тя е проява на цялостния човек – на ума, чувството и волята, то нейната познавателна сила в областта на богопознанието на свой ред е обусловена от чистотата на сърцето, което дава правилна насока на ума и импулсира волята.

Следователно второто условие за богопознание е чистотата на сърцето. Наистина за правилния път към богопознание са необходими умствени способности и разсъдъчна дейност, защото „вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие” (Римл. 10:17). Но това не е достатъчно. „Словото Божие е живо и действено“ (Евр. 4:12); то има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68), които не се разбират по умозрителен път. За тяхното възприемане е необходима нравствена чистота, която на свой ред води към добродетелен живот. Който се стреми към богопознание, трябва първо да очисти сърцето си от влеченията на греха, от пороците и страстите, които замъгляват Божия образ у него; трябва да възвиси духа си. Сам Иисус Христос казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Виждането на Бога, т. с. познаването и общението с Него е най-възвишеното духовно състояние, което е възможно само при чисто сърце. Св. Григорий Богослов съветва: „Трябва първом да очистим себе си и след това да беседваме с Чистия”[16]. Както здравото око е способно да вижда светлината, така и чистото сърце е способно да съзерцава Бога. Двамата ученици – Лука и Клеопа – не познали с ума си възкръсналия Христос, Който им се явил по пътя за Емаус, но със сърцата си Го почувствали: „Те си казаха един другиму: не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанията?“ (Лука 24:32).

По думите на св. Иоан Богослов: „Който казва, че пребъдва в Него (в Бога, ск. м.), длъжен е да постъпи тъй, както Той е постъпил“ (1 Иоан. 2:6). За да постъпва така, трябва в нравствената си чистота да се уподобява на Бога; да разпалва у себе си религиозното чувство: да възпламенява любовта си към Бога чрез любов към Неговите „малки братя“ – хората; да се очиства и възвисява духовно. Св. Теофил Антиохийски пък пише на езичника Автолик: „Бог е видим за тези, които са способни да Го видят… Всички имат очи, но у някои те са покрити с мрак и не виждат слънчевата светлина… Човек трябва да има душа чиста като блестящо огледало. Когато на огледалото има тъмни петна, в него не може да се види човешкото лице; така и човек, когато в него има грях, не може да съзерцава Бога“[17]. Като има за основа при богопознанието необходимостта от нравствена чистота на сърцето, Климент Александрийски заключава: „Който познава себе си, той познава и Бога”[18]. Св. апостол Павел пише, че езичниците „се заблудиха в своите помисли, и неразумното им сърце се помрачи“. (Римл. 1:21). Ясно е, че божественото не може да се възприема без необходимата нравствена чистота. „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:14). От цитираните мисли е ясно, че първата и основна предпоставка за духовно изследване на божествената чистота е чистото сърце.

Чистотата на човешкото сърце не предполага пасивност на духа, а възможно най-пълна негова изява, особено в любовта. „Който казва: „познах Го“ (Бога, ск. м.), а заповедите Му не пази, той е лъжец, и истината не е в него“ (1 Иоан 2:4). „Нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов“ (1 Иоан. 4:7-8). Следователно чистото сърце в съчетание с дейна любов води към вярно и сигурно богопознание, а чрез това и към сигурно богообщение, защото и чистотата на сърцето, и чистотата на любовта са вложени в човека от Първоизточника на духовната чистота – от Бога. Доколкото човек ги реализира в своя живот, дотолкова отобразява и познава Бога. Относно необходимостта от нравствена чистота и дейна любов при богопознанието и богообщението св. Атанасий Велики пише: „За изследване и истинско разбиране на казаното в Писанието са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетел, за да може умът, преуспявайки в това, да достигне желаното и да получи познание за Божието Слово в такава мярка, която е възможна за човешката природа. Защото без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не ще може да разбере думите на светиите. Който пожелае да види слънчевата светлина, трябва да си разтрие и избистри очите, довеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което иска да види“[19].

В сферата на богопознанието нравствената възвишеност и чистият живот имат и това значение, че съдействат даровете на Св. Дух да достигнат до сърцето. Разумът не е в състояние сам да достигне до свръхестествената истина, но Бог отваря ума на вярващите, „за да разбират Писанията“ (Лука 24:45). Той ги упътва „на всяка истина“ (Иоан 16:13); открива тайните Си само на достойните (Мат. 11:25-27). Когато св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал Иисуса Христа като Син на живия Бог, Христос му казал: „Блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата“ (Мат. 16:17). В същия смисъл са и думите на св. апостол Павел: „Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Колкото по-възвишен и по-чист е човешкият дух, толкова той е по-пригоден да възприема даровете на Св. Дух и да достига до богопознание и богообщение.

Третото условие за богопознание е молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога, изразявано с благоговейни думи и с подходящи на тях действия. Молитвата е беседа, разговор на човека с Бога. Гносеологическата основа на молитвата е в боголикостта на човешкия дух. Като творение Божие, като образ Божи човекът има в себе си потенциални заложби и стремеж към богообщение. Наред с ума и сърцето в копнежа по Бога участва и волята, която намира израз в молитвата. За християнина да вярва в Бога не значи само да приема, че Той съществува, но нещо повече – да насочи цялата си същност към Него, защото Той е причината, целта и смисълът на нашия живот. Молитвата е най-важният и най-съществен израз на живата и дейна вяра в Бога.

За усвояване истините на вярата е необходима благодатна помощ, която се получава със съдействието на молитвата. „Ако ли някому от вас не достига мъдрост, нека проси от Бога, Който дава на всички щедро“ (Иак. 1:5). Сам Иисус Христос се молил на небесния Си Отец (Лука 3:21; 5:16; 6:12; 9:28; 10:21; 11:1 и др.); молил се за Своите ученици да ги освети с божествената истина (Иоан 17:17-20). Той многократно и настойчиво подканя всички към постоянна молитва, като уверява, че искрената молитва стига до Бога и Бог откликва на нея. „Всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще го получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк 11:24. Ср. Мат. 7:7-11; 22:21. Лука 11:9-13). Апостолите също се молили както за себе си (Деян. 4:29), така и за повярвалите чрез тяхното слово – да ги просвети Бог чрез познание на истината и да възрастват в познаването му (Ефес. 1:16-23; 3:14-21 и др.). Когато молитвата идва от чисто сърце и богопросветен разум, тя доближава човешкия дух до Бога; дава му сили да вникне в Божественото Откровение и да прозре в тайните на вярата. „Преди всичко се молѝ, съветва св. Юстин Филосов, за да ти се отворят вратите на светлината, защото тези неща (възвестеното в Откровението, ск. м.) никой не може да види или разбере, ако Бог и Неговият Христос не му дадат разбиране“[20]. Никой не може да живее като истински християнин, ако не се моли. Църквата приканва своите членове, чрез молитва да отворят очите на ума и сърцето си за разбиране словото Божие и за придобиване на богопознание.

И така, колкото християнинът по-искрено вярва и очиства сърцето си от греха и порока; колкото повече усъвършенства нравствените си сили и укрепва любовта си; колкото по-усърдно и искрено се моли, толкова повече се богоуподобява и познава Бога. Така недостъпното за разума става достъпно за сърцето[21]. Така по пътя на богопознанието се разкриват свойствата, които Бог като абсолютен Дух притежава.

В заключение би могло в резюмирана форма да се подчертае: 1. че макар същността Божия да е непознаваема, ние имаме възможност да достигнем необходимата ни степен на богопознание, защото Сам Бог ни се открива както по естествен, така и по свръхестествен начин; 2. че за постигане на необходимото богопознание са потребни силна вяра, чисто сърце и искрена молитва и 3. че богопознанието и неразривно свързаното с него богообщение са две взаимно преплитащи се страни на един и същ духовно-благодатен процес, който води християнина към вечния Източник на живота – към Бога.
_______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 5, с. 23-33.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

[1]. Св. Епифаний Кипърски,Adversus haereses, 76, 2.

[2]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, I, 5.

[3]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, ХI.

[4]. Пак там.

[5]. Adversus Eunomium, I, 11.

[6]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, XII.

[7]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, IV, 1.

[8]. Св. Григорий Богослов,Oratio 29, Theologica III, De Filio X.

[9]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, I, 25, 1, 2; III, 24, 2.

[10]. Cathechesis VI, 5. Cp. св. Григорий Богослов, Oratio 38,7.

[11]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический  словарь, т. I, Спб., 1913, кол. 365 сл. сл.

[12]. De fide orthodoxa, I, 1.

[13]. Хр. Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 139.

[14]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 37.

[15]. Причастен на Преждеосвещената литургия (по Пс. 33:9).

[16]. Св. Григорий Богослов, Oratio 20. Ср. Св. Григорий Нисийски, De virginitate, c. 21.

[17]. Ad Autolycus, I, 2.

[18]. Paedagogus, III, 1.

[19]. De incarnatione Dei Verbi, 57.

[20]. Dialogus cum Tryphone Judeo, c. 7.

[21]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, ч. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, c. 180.

Изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iQ

(Размисли върху Матей 18:15-20)

Иван Ж. Димитров

Думите на нашия Спасител, Господ Иисус Христос, отразени в Евангелието според Матей 18:15-20, биха могли да се обобщят именно като насърчение към нас, Неговите последователи, да живеем в братска общност и като указание как да поддържаме тази общност. Ето текста:

15. Ако съгреши против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си;

16. ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума;

17. ако ли пък не послуша тях, обади на църквата; но, ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар.

18. Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето.

19. Пак ви казвам, че, ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец Небесен;

20. защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях.

За същото се говори, разбира се, и в предшестващите стихове, където Господ ни заръчва да се грижим за малките, да дирим и спасяваме погиналото. Тук в 15-20 ст. Иисус Христос вече пряко засегнал въпроса за междуличностните отношения в Църквата, тоест за моето отношение към брата, когато той съгреши. И от контекста ясно се прави заключение, че тези отношения стават необходима основа за правилното изповядване на вярата, за съществуването и дейността на Христовата църква. Тъй като вярващите принадлежат към една и съща св. Църква, те са длъжни да пазят нейната чистота и да се трудят върху очистването си от всякакъв грях. Затова Църквата получила и властта да прощава и развързва греховете.

Думите за братска критика напълно естествено следват подир препоръката христянинът да се грижи за малките, които са слаби и са в опасност като заблудената овца. Ако нашите братя са се заблудили и съгрешили, те могат да бъдат върнати на правия път не чрез разгласяването на техния грях, а само чрез опита да се разговаря с тях дискретно, „на четири очи“, сърдечно и искрено.

Според източната традиция на текста това съгрешение на моя брат е насочено „срещу мене“. В западната традиция се възприема обективността на греха, без конкретизиране срещу кого е съгрешил братът ми. Защото от християнска гледна точка съгрешението на брата винаги обективно е насочено против Бога, независимо от субективната насоченост на съгрешението. И в този случай изглежда Господ имал предвид самия факт на греха като такъв.Може би Неговите ученици се изумили, че Спасителят допускал възможност за грях в Църквата. Това означава, че нашето обръщане, довело до вярата, не гарантира автоматически праведност за цял живот. Възможността за греха, както при първосъздадените, продължава и ние трябва да бъдем реалисти: в Църквата няма невъзможност да се греши (non posse peccare), а има възможност да не се греши (posse non peccare). Църквата не е общност от чисти и свети хора, тя е просто общество на желаещите да се спасят (срв. Евр. 1:14).

В 15-ти стих Иисус Христос препоръчва на брата, който е забелязал греха и падението на другия, да направи първата крачка, да иде и да го изобличи насаме. В старозаветния закон е казано: „В сърцето си не враждувай против брата си; изобличи ближния си, и няма да понесеш грях заради него. Не отмъстявай и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си. Аз съм Господ“ (Лев. 19:17-18). Трябва ясно да се каже и да се определи несправедливостта, за да осъзнае грешникът своята постъпка. Право за това (да посочи греха) има братът на съгрешилия, защото той, като единоверец, е истински брат. В Стария Завет за брат се считал ближният, свързан с една кръв и обща земя, а в християнството това е брат, свързан с обща вяра и изповедание. И така, първата крачка трябва да бъде направена само „на четири очи“, за да останат грехът и неправдата, ако е възможно, скрити от очите на мнозинството и да се запази честта на другия брат.

Би било прекрасно тази първа крачка да има резултат. Ако братът отвори ушите си, ако не се откаже от разумното и приеме услугата на другия, тогава делото е успяло. Тогава изобличаващият е „спечелил брата си“. И спечеленият брат пак е в общността, той отново е брат на всички, както преди. Изглежда, че тук Господ имал предвид тежък грях, поради който грешникът сам изключвал себе си от общността, тъй като малка грешка не предизвиквала толкова дълбоко последствие като загуба на брата.

Но ако моят съгрешил брат не отвори ухото и сърцето си, ако не послуша, тогава аз съм длъжен да направя втори опит. Трябва да взема още двама или трима свидетели, за да се потвърди всяка дума. Както е казано в стария закон: “Не е достатъчно един свидетел против някого в някоя вина, и в какво да е престъпление или в някой грях, с който той съгреши: при думите на двама свидетели, или при думите на трима свидетели става (всяко) дело“ (Втор. 19:15).

Но дори ако този опит не успее, тогава е необходимо да се предостави делото на Църквата, тоест на цялата община на вярващите. В гръцкия оригинал на това място стои думата еклисиа, тоест общността на вярващите в дадено място. Общността трябва да повтори увещанието с цялата тежест на своя авторитет. Случаят трябва да бъде обсъден пред нейно събрание. Тя предоставя последна възможност за обръщане, след която няма друга възможност.

Трудно е да се каже кой се подразбира под думата „църква“, тоест как тя трябва да проявява авторитета си: чрез епископа, събранието на презвитерите (според св. Иоан Златоуст и Евтимий Зигавин), общото събрание на всички вярващи (според древни коментатори) или чрез специален орган за такива случаи. Все пак е ясно, че решението за съгрешилия е прието от цялата църква, от всички членове на поместната църква. Решава самата църква, при това като висша и последна инстанция[1].

Съвсем ясно е обаче, че Иисус Христос определя нормите и правилата за живот на бъдещата общност на Своите последователи, а не просто на учениците си в момента, чиито спорове Той би могъл да разреши веднага и на място.

Но и в този случай се допуска възможност този брат да не послуша Църквата. Тогава неговото положение се рисува с пословичния израз: „Нека ти бъде като езичник и митар“. Не е казано каква ще бъде присъдата на Църквата и дали тя въобще формално ще произнесе присъда за грешника. По-скоро става ясно, че той самият вече е извън Църквата, извън братството на вярващите. Той сам е изключил себе си от състава на тяхната община.

Това не означава, че любовта вече не действа и че няма възможност да се прояви милост към съгрешилия. Иисус бил милостив и към митарите, които били считани за по-лоши от езичници. А езичниците, според старозаветното разбиране, не могат да принадлежат към избрания Божи народ. Митарят също стои извън числото на общността на синовете Израилеви, тъй като той, според всеобща преценка, извършва нечисти дела (срв. Мат. 9:10; 11:19; 21:31) и се облагодетелства от езическите (римски) окупационни сили. И едните, и другите не са чеда на светия народ. Затова юдеите гледат на тях като на „външни“. В такъв смисъл и сгрешилият и непокаял се брат повече не е член на Църквата.

Това наставление звучи сурово за съгрешилия брат. Но суровостта става разбираема, ако осъзнаем пастирската сериозност, обусловила тази суровост. Членът на Църквата, който е изпаднал в грях и се е „ожесточил“ в своя грях, сам е разрушил моста, прекъснал е връзката и е останал извън семейството на вярващите. Това е от негова страна. А ние от наша страна трябва много да направим, за да имаме право да прекъснем връзката. При това – не завинаги, както може да се заключи от следващите стихове. Но всичко това е казано в стремежа да се посочи колко е тежък грехът и гибелна неразкаяността, упорството в греха.„Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето“ (18 ст.).

Тези думи представят горния текст в нова светлина. От тях произтича, че Църквата непременно е изказала някаква присъда, чрез която съгрешилият и неразкаял се брат е изключен от общението с останалите вярващи, с Църквата като цяло.

Думите на 18-ти стих стоят в паралел с обещанието, дадено на св. апостол Петър: „И ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата“ (Мат. 16:19). Там то е дадено на апостол Петър заради изповядването на вярата му в Иисус, Който е Христос, Синът на Живия Бог (16 ст.). И тук вече се вижда, че това не е изключително право на св. Петър, но е право на всички апостоли, съответно на техните приемници в иерархическото служение на цялата Църква. Тази власт е от Бога. Църквата като цяло и всяка поместна църква има право, власт и възможност да се изказва и да решава въпроси за членството на своите вярващи, има право и власт да прощава или да не прощава. Нейното решение се изказва „на земята“, но има съответствие и действие „на небето“. Според православното разбиране решението на земната Църква има божествен авторитет. Това е валидно за двата акта: както за приемането в Църквата, така и за изключване от Църквата. На Църквата е дадено право не само да „връзва“, тоест да поставя някого извън общение, но и да прощава. Оттук може да се направи извод, че изключването на съгрешилия не трябва да се смята за окончателно. Възможността за обръщане и ново приемане стои отворена. Така проличава, че и в най-суровия укор се съдържа грижа за спасението на брата и е осезаем копнежът за неговото обръщане.

Прави впечатление в тези стихове колко тясно са свързани помежду си личното прегрешение на отделния вярващ и животът на Църквата като общност от вярващи. Затова виждаме, че прегрешението на един член на църквата не е предмет само на официалното ръководство на тази църква, съответно на свещеника, който извършва тайнството Изповед, а е предмет на отговорността на всички членове в църквата[2].

Спасителят вменява тази отговорност на всеки един вярващ поотделно. Първо отделният вярващ е задължен да покаже с внимание и любов грешката (без да осъжда!), а след това и други ще се включат в усилието да се помогне на съгрешилия брат да осъзнае грешката си. Едва накрая като пред последна инстанция случаят се представя на църквата. Намират приложение личните и сакраменталните действия, за да се постигне спасението на съгрешилия. Наистина, и днес много би се помогнало за съживяването на покайната практика в Църквата, ако се осъзнае по-дълбоко това извънредно важно указание на Иисус Христос.

“Пак ви казвам, че ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец небесен” (19 ст.).

В този случай не става дума за молитва в името на Иисус Христос (Иоан 16:23-24, 26). Тежестта тук Спасителят поставя върху общността, единството в молитвата. Братята трябва да се споразумеят помежду си и да стигнат до единство в молитвата, в просбата. Дори съвсем малкото число членове на тази общност – само двама или трима братя – стигат, за да са сигурни, че ще получат желаното. Иисус Христос ни обещава, че чрез единството ни се постига непосредствено взаимодействие между небето и земята. Каквото тук заедно решим да поискаме (разбира се – за наше добро и спасение, както изтъкват още в древност тълкувателите) от Бога, можем да сме уверени, че Той ще ни чуе и ще ни го даде. Това не означава, че частната молитва на отделния християнин е лишена от такава сигурност, а само това, че съвместната молитва може с пълна увереност да разчита, че ще бъде чута от небесния ни Отец.

Предметът на молитвата не се уточнява. „Каквото и дa било“ е много общо казано. Безспорно е обаче, че това е „нещо“, което е важно за молещите и заслужава да бъде чуто от Бога. Взаимността на молбата е доказателство за нейната важност и сериозност. Непосредственото съседство на съвета за поправянето на съгрешилия брат с думите за съвместната молитва всъщност показва тясната връзка между въпросите на църковната дисциплина и общата молитва на вярващите в единство. Сред нещата, за които ние се молим в частната и в общата молитва, е единството на вярващите и грижата за изправянето на съгрешилите братя.„Защото, където са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (20 ст.).

Малката групичка от двама или трима християни, събрани в името Христово, се удостоява с Неговото присъствие. Защото общността между тях се гради върху съвместното изповядване на Иисус за Христос, за Месия, за Помазаника, Който се е въплътил, за да изкупи и спаси човечеството. Това е плоскостта, върху която вярващите стоят, това е свързващата сила, която ги обединява.

Под името се подразбира цялата същност на именувания. Затова, ако вярващите се събират в име Христово, това означава, че те се събират не просто под някакво знаме или зад някаква идея, а се събират с вяра в реалността и силата Христова и с готовност да Го следват[3]. Тогава и Той присъства сред тях истински и действително[4]. Съвместното изповядване, проявявано преди всичко в съвместната молитва, привлича милостта и благодатното присъствие на Иисус Христос, наречен от св. апостол Павел „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Защото е дошъл по Негова заръка на земята, за да изпълни волята Му за нашето спасение. Спасителят вечно живее сред вярващите в Него и винаги откликва на техните просби.

Ако погледнем текста в Матей 18:15-20 като цяло, виждаме да се очертава ясно образът на Църквата. Тя се гради върху съвместното изповядване на името Христово – името, чрез което единствено можем да се спасим (срв. Деяния на светите апостоли 4:12). В това изповядване на името Му присъства Сам Иисус Христос. С него и Бог обитава сред човеците. Чрез Неговото присъствие се насочват полезно съвместните молитви и се осигурява тяхното изпълнение. Чрез това присъствие получава божествена правова сила и решението на църковната община. Това обещание е основата на непоклатимото самосъзнание на Църквата Христова през вековете, както и основание за непобедимата ѝ радост тук на земята.
_______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 3, с. 10-14.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Намесата на църковната община като инстанция в междуличностните отношения на вярващите в Иисус Христос е „камък за препъване“ на мнозина критично настроени тълкуватели на текста, които и тук виждат допълване на Христовите думи от по-късни църковни автори в съгласие със създадените вече църковни структури (срв. Lagrange, M-J. Évangile selon s. Matthieu, II èd., Paris 1923, Slater, W. F. St. Matthew, in: New-Century Bible, Edinburgh 1922).

[2].Св. Иоан Златоуст, блаж. Августин, архиеп. Теофилакт Охридски и др. изтъкват, че правото да „връзва и да развръзва“ се дава не само на предстоятеля на поместната църква, но и на редовия вярващ, който е предизвикал опомнянето на съгрешилия брат.

[3].Св. Василий Велики подчертава, че онези, които са се събрали уж в името на Иисус Христос, но не изпълняват волята Му, ще чуят осъждането: „Защо Ме зовете: Господи, Господи! а не вършите, каквото казвам?“ (Лука 6:46).

[4].Както отбелязва в тълкуванието си Евтимий Зигавин, Иисус Христос не казва „ще бъда“, а „съм“, тоест вече, в същия миг Той е сред тях.

Първо изображение: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Гугъл БГ. Те са, както следва:

1. Господ Иисус Христос и св. апостоли

2. Господ Иисус Христос и св. апостоли

3. Господ Иисус Христос и св. апостоли

4. Господ Иисус Христос със Свои ученици

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iZ