Най-напред искам да изразя своята благодарност към организаторите за любезната покана, както и за осъществяването на тази инициатива, която се замисля от години като едно периодично възпоменание на паметта на св. Атанасий Велики – един от Сардикийските светци, пряко свързан с нашите земи и с нашата местна църква. Разбира се, много са темите, засягащи св. Атанасий и нашите земи, но моят ангажимент към организаторите днес е да се спра на връзката св. Константин-св. Атанасий. Тази тема беше провокирана у мен от един разговор с отец Георги Драгас преди доста години. Темата ни беше за местата на почит и памет на св. Атанасий по българските земи. В разговора стана въпрос за срещата на св. Константин и св. Атанасий. Отец Георги Драгас така впечатляващо и емоционално предаваше разказа, отбелязан както от историците, така и от самия св. Атанасий за тази среща, че не можеше да не предизвика любопитството и любознателността на присъстващите. Отецът разказваше как „високият Константин слязъл от коня, за да поздрави и изрази възхищението си от дребничкия на ръст Атанасий“. Още оттогава тази среща между „двамата велики“ е обект на специално внимание от моя страна. А и както казва св. Григорий Богослов: „Защото не би било благочестно и безопасно да почитаме с помен житията на нечестивите, а да отминаваме с мълчание мъже, прославили се с благочестие“[1].
Увод: Просопографията (или агиографията), погледната през географията
Когато мислим, молим се, представяме си, разказваме, даваме за пример светците на Църквата, особено тези, които се почитат от всички, от цялата Църква (та дори и от тези, които са се отделили от нея) във всички християнски времена, ние ги разглеждаме надгеографски – универсално. За европейците конкретният светец е европеец, за балканците – балканец, ако щете за българите – българин. Но всеки светец има своя родина, свои родители, свое родно място, които обуславят неговите чисто физически особености, поминък, култура, език и така нататък. И ако в търсене на католичността, на универсалното църковно съзнание е добре да надхвърляме пространството и времето, то за едно историческо изследване е добре да се вгледаме във всички посочени особености. Или иначе казано, в хилядолетните църковни текстове и в иконографията са изградени подобни универсално-църковни, католични представи, които са важни опори за приближаване и приобщаване, но понякога са основание за размиване и унифициране на образите. А всеки светец е и уникална индивидуалност, която ни дава основание да мислим, че обожението е личностно, уникално-индивидуална, а не универсална категория. И още, че по пътя на обожението човек запазва своята своеобразна, уникална персоналност.
Вторият вселенски събор, чийто 16-вековен юбилей се празнува тази година от целия християнски свят (бел. на автора на блога – става дума за 1981 година), е отдавна предмет на щателни проучвания в различни области. От догматическо гледище този събор има изключително важно място и значение: събралите се в Константинопол 150 църковни представители преработили, допълнили и разширили вероопределението на Първия вселенски събор от Никея (325 година); с оглед съществуващите тогава ереси и по-частно македонианската, те разкрили и формулирали учението на Църквата за третото лице на Света Троица – Светия Дух. Така изработеното вероопределение, известно днес като Символ на вярата, е най-ценното догматическо наследство, завещано ни от християнската древност.
В нашата икуменическa съвременност, която се характеризира с все по-засилващи се междуцърковни контакти и богословски разговори, Символът на вярата придобива още по-голямо значение, защото се явява солидна верова основа по пътя към църковното единство.
Без да се надценяват едни истини на вярата или да се подценяват други трябва да се подчертае, че през последното десетилетие интересите към пневматологията стават все по-големи: на различни християнски асамблеи, колоквиуми и конференции все по-често се поставя на разглеждане въпросът за Св. Дух и свързаният с Него благодатен живот на вярващите в Христа.
Православната църква, която по своята същина е христоцентрична, едновременно с това е и пневматологична – църква на духовно-благодатния живот. Затова православните богослови-догматисти се отнасят с подчертан интерес и с усърдие изучават христологическите и пневматологическите въпроси, намерили словесна форма в Никеоцариградския символ. Относно третото лице на Св. Троица в VІІІ член на този символ е казано: „И в Духа Свети, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците”. Тук всяка дума, всеки израз крие богато съдържание, което може правилно да се възприеме от вярващото съзнание по пътя на религиозното преживяване.
В следващите редове се прави анализ на съдържанието на VІІІ-я член на Символа на вярата, посочват се съответните библейски места и светоотечески свидетелства – главно на св.Василий Велики и св. Григорий Богослов, чиито пневматологически концепции са дали най-силно отражение при формулировката на споменатия член.
За да се разбере по-правилно съдържанието на тази словесна формулировка, необходимо е да се имат предвид две неща: 1. развитието на богословската мисъл до Втория вселенски събор относно Св. Дух и 2. задачата, която отците на събора си поставили при изработване на споменатата формулировка.
1.Може да се каже без преувеличение, че до появата на македонианската ерес, отричаща божественото достойнство на Св. Дух богословската мисъл не се е занимавала обстойно, задълбочено и цялостно с въпроса за третото лице на Св. Троица – Дух Свети. До този въпрос тя се е докосвала само във връзка с догмата за троичността на Бога. Повечето от казаното дотогава относно Св. Дух не претендира за безупречна точност и яснота. Повод за изясняване и формулиране църковното учение за Св Дух дала духоборската (или македонианска) ерес. При споровете духоборците водили повече устна дискусия отколкото писмена. Главни представители на църковната пневматология от този период били светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Епифаний Кипърски и Дидим Слепецът. За да докажат равенството между лицата на Св. Троица и по-частно божествеността на Св. Дух, те използвали библейски аргументи и богословски аналогии. Най-ценното измежду всичко, написано през ІV в. по интересуващия ни въпрос, е съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”. В това съчинение св. Василий, както почти всички негови съидейници, разкривайки божествеността на Св. Дух, никъде не го нарича Бог.
2.Пълнотата на Църквата чрез нейните представители на събора в Константинопол трябвало да определи отношението си към ереста на духоборците-македониани, трябвало да каже своето да или не. От 150-те участници на събора 3/4 били православни. Естествнено е било при формулирането на църковното учение те да използват постиженията на тринитарната и по-частно пневматологическата богословска мисъл доколкото и както тя е била развита по това време. От това следва, че текстът в VІІІ-я член от Символа на вярата носи неизбежно отпечатъка от своето време и отразява развитието на тогавашната богословска мисъл. На въпроса, Дух Свети Бог ли е, е даден не пряк, а косвен оттговор[1]; посочено е божественото достойнство на Св. Дух, но думата Бог по отношение на Него не е употребена.
Църковните мислители до Втория вселенски събор, занимавали се пряко или косвено с въпроса за третото лице на Св. Троица, доказвали библейски и богословско-философски божествеността на Св. Дух. Почти всички те не са Го наричали ясно и определено Бог може би поради това, че и в Новия Завет истината за божествеността на Св. Дух не е изразена ясно и категорично, макар тя да се разбира от контекста на свещените книги.
Осмият член от Символа започва с думите: (Вярваме) и в Духа Свети, Господа, Животворящия”. Тук наименованието „Дух” не означава нематериалната същност на Бога, Който е дух (ср. Иоан 4:24), а означава собствено име; както Отец и Син, така и Дух са собствени имена на триличния Бог и са неделими едно от друго. „Идете, научете всички народи – казва Иисус Христос на учениците Си, – като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно” (1 Иоан 5:7). Както в приведените тук две библейски свидетелства, а такива има още много в Новия Завет, така и в Символа на вярата на третото лице на Св. Троица е даден атрибутът „Свети”. Той има значение не на прилагателно име, а на име, което насочва мисълта към същността на Духа. Понятието „Свети” в тези случаи поставя Духа не само в противоположност на всички духове и духовни същности от творението, но образува собственото име на Духа. Както когато искаме да изразим мисълта за същността на Бога не Го наричаме „Всемогъщество” или „Милосърдие”, а „Всемогъщ” и „Милосърден”, и това не са понятия, а същност на имената, така и „Свет” или „Свети” насочва към същността на Духа. Тази интерпретация на думата „Свети” намира потвърждение в Божественото Откровение (Свещ. Писание и Свещ. Предание) както по отношение на единия по същност Бог, така и по отношение на третото лице на Св. Троица. Моисей е записал думите на Бога: „Аз Господ, Бог ваш, съм свет” (Лев. 19:2), а пророк Исаия чул ангелска песен: „Свет, свет, свет е Господ Саваот” (6:3). На Св. Дух неведнъж се приписва божествена светост: „Приемете Духа Светаго” (Иоан 20:22), казва Христос на апостолите Си. На друго място е казано: „Който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има во-веки” (Марк 3:29). Светостта на триипостасния Бог не е само вътрешна, статична, но има и външна, динамична изява в творението. В Новия Завет Духът Божи се проявява като лична, божествена сила и величие, които намират пълна изява в любовта Божия към човека и се реализират в Църквата като богочовешки организъм.Макар че в Свещ. Писание истината за божествеността на Дух Свети не е изразена директно, а е само загатната, тя се откроява в контекста на новозаветните свещени книги. Така например св. апостол Петър казва: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3-4). Ангел Гавриил благовестил на св. Дева Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени” (Лука 1:35). И пак Ангел Господен казал на Иосиф: „Не бой се да приемеш Мария…, защото заченалото се в нея е от Духа Светаго” (Мат. 1:20). От този билейски текст е оформен изразът в Символа на вярата „…и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария”. При кръщението на Иисус Христос в реката Йордан Дух Божи слязъл над Него (срв. Мат. 3:16). Той Го съпътствал не само в пустинята (срв. Лука 4:1), но през целия Му земен живот. В посочените тук библейски места и в редица други Дух Свети се разбира и възприема като трета ипостас на Св. Троица.
Наименованието „Свети” по отношение на Духа като трета ипостас в Божествената Троица е идентично с наименованието „божествен”. Оттук изразът в Символа: „Вярваме и в Духа Свети” означава вяра (в смисъл на увереност) в божествеността на Духа Свети или вяра в Св. Дух като Бог[2]. По думите на св. Василий Велики: „Дух Свети има по природа в Себе Си светостта; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица[3]… В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а е освещаващ; нарича се „благ”, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен”, както е „праведен Господ”(Псал. 91:16), защото Той Самият е истина и правда[4]… Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си”?[5] Тази вяра в божествеността на Св. Дух се окриля от деен религиозен опит, съпътства се от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух.
Тази вяра са изповядвали отците на Втория вселенски събор, наричайки Духа Свети „Господ, Животворящ”. Всяко от лицата на троичния Бог носи името „Господ”. В първата Божия заповед е казано: „Аз съм Господ, Бог твой” (Изх. 20:2); св. апостол Павел пише на филипяни: „Всеки език да изповядва, че Иисус Христос е Господ” (Фил. 2:11); и пак същият апостол свидетелства пред коринтските християни, че „Господ е Духът; дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17). И трите лица носят с еднакво достойнство името „Господ”. Не са малко по брой и по значимост библейските места, в които Дух Свети е наречен „Господ” или пък е посочена Господнята Му сила и власт. „Господ да насочи сърцата ви към любов Божия и търпение Христово” (2 Сол. 3:5). Тук под „Господ” се разбира не Отец или Син, а само Дух Свети.
Изхождайки от думите на Иисус Христос: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат.28:19), св. Василий аргументирано възразява срещу твърдението, че Дух Свети като е трети поред, Той е трети и по природа. Както Син е втори след Отца, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети като е трети поред, не следва, че Той има друга природа. И звезда от звезда се отличава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[6]. По-нататък кападокийският светител утвърждава, че има само две степени или две категории на нещата: Божество и вселена, господство и служение, сила и власт. Дух Свети е в първата категория, Той е Господ. В този смисъл и съборът в Константинопол е нарекъл Св. Дух Господ.
Божествеността и господството на третото лице на Св. Троица намират своята конкретна изява в Неговата животворяща дейност. Затова не би могло да се говори за светостта и господството на Духа без да се разкрие Неговата творческа, живителна мощ. (Бит. 1:2), Той е Духът-Творец, Който се носел над водата при създаването на света (Бит. 1:2); Който чрез вдъхване в лицето на създадения човек дихание за живот го направил „жива душа” (Бит. 2:7). Той е, Който възражда и обновява (Тит 3:5), Който в името на Иисуса Христа прави човека „нова твар” (2 Кор. 5:17). Роденият от Духа може да влезе в царството Божие (Иоан 3:5). Същият Дух-Творец „възкреси Христа от мъртвите” (Римл. 8:11) и живеещите „не по плът, а по дух… освободи от закона на греха и смъртта” (Римл. 8:1-2). Той оживотворява смъртните тела на тези, които Го приемат да живее в тях (Римл. 8:11). Сам Иисус Христос свидетелства, че духът е, който животвори; плътта нищо не ползува” (Иоан 6:63). По думите на св. Григорий Богослов, Духът е Онзи, Който открива, Който дарява светлината и живота, нещо повече – Онзи, Който Сам е светлина и живот. Духът не приема живота, а го дава[7]. Този факт утвърждава божественото достойнство на Св. Дух. За Него, Който не е зависим от законите на творението, не е необходимо да получава живот или каквото и да е друго, защото Сам Той е животворящ. Като има за основа думите на св. апостол Павел: „Ония, които веднъж са се просветили, вкусили са от небесния дар, станали са причастници на Светаго Духа” (Евр. 6:4), св. Атанасий Велики прави логическия извод, че ангелите и останалите твари биват причастни на Духа, но Той не е причастен на тях, защото не Той, а те получават от Него. По природа и по същност Дух Свети няма нищо общо с тварите, но е едно с Отца и Сина. Отец твори всичко чрез Словото в Светия Дух, затова Св. Троица е всецяло творяща и зиждителна[8].
Посочените библейски места и светоотечески аргументи акцентират върху животворящата сила на Св. Дух, тоест върху Него като причина на духовния живот, върху Неговата светост. Тварите се освещават чрез Св. Дух, Който като Осветител не се нуждае от освещаване, защото Сам Той е извор на светостта. От това следва, че Дух Свети има божествени свойства и функции, че е Бог и Господ.
Дух Свети изхожда от Отца. За това свидетелства Иисус Христос: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене” (Иоан 15:26).Изхождането на Дух Свети от Отца е белег на Неговата божествена природа и свидетелство за единосъщието Му с Отца и Сина. Двамата светители Василий Велики и Григорий Богослов приемат, че изхождането е доказателство за единосъщието между Отца и Св. Дух, но единогласно признават, че начинът на изхождане остава неизразим, защото превишава гриниците на човешките възможности, остава недостижима тайна за разума. При все това и двамата с логическа последователност и с подходящи аналогии възразяват срещу отричащите божествеността на Св. Дух. Тъй като Дух Свети изхожда от Отца, Той не е и не може да бъде твар; тъй като пък не е роден, Той не е Син. Понеже е по средата между Неродения и Родения, то Той е Бог. Да се обясни неродеността на Отца, родеността на Сина и изхождането на Св. Дух значи да се проникне в тайните на Бога. Ние не можем да видим какво е под нозете ни, не можем да изброим морския пясък, дъждовните капки и дните на вечността, а още по-малко можем да надзърнем в дълбините Божии и да опишем неизразимата природа на Бога. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респ. от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост[9]. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго” (1 Кор. 12:3).
Навярно поради невъзможността да се изясни начинът на изхождането на Св. Дух от Отца, в Символа е употребен евангелският израз, който Сам Христос е употребил. Въпросът за изхождането на Св. Дух само от Отца, или от Отца и Сина, или чрез Сина не е бил поставен на събора в Константинопол, поради което не е получил и дефинитивно разрешение в Символа. По същина този въпрос е възникнал по-късно и е сложил дълбок отпечатък в отношенията между християните на Изток и на Запад. Той и днес е предмет на задълбочени проучвания и богословски разговори.
По-нататък в Символа на вярата е казано за Св. Дух: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“. Този израз съдържа имплицитно истината, че Дух Свети е Бог и като такъв е равен и единосъщен на Отца и Сина. Тази истина тук е изразена в присъщата на византийския стил доксологична форма и е намерила ясно отражение в богослужебния живот на Православната църква. Във всяко богослужение от денонощния кръг се пее: „Слава Отцу и Сину и Святому Духу“. Това славословие е във висша степен израз на почит и благоговение към триединия Бог. Култовото поклонение и славословие към Светия Дух не се различава по нищо от това към Отца и Сина. Като изразяваме почит, поклонение и възхвала към Бога, ние отправяме молитвите си към Отца и Сина и Светия Дух без да Ги разделяме или да правим разлика между тях. С това изповядваме вярата си в равнобожествеността на трите лица на Св. Троица – Отец, Син и Дух Свети.
Поклонението и прославата на Светия Дух наравно с Отца и Сина са обусловени както от божественото Мy достойнство, така и от свързаното с това достойнство вечно съприсъствие и съучастие с Отца и Сина в творческия акт, в промисъла за създадения свят и особено в освещаващото действие при домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Св. Дух, Който пълновластно домостроителства в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6,11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[10]. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, от видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната — Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Св. Дух.
Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28), и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество. По думите на св. Василий Велики „Дух Свети просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Мат. 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Мат. 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му“ дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петър, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска“ (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно“[11]. По своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него наред с Отца и Сина се приписват вечност и неизменяемост, всъдеприсъствие и всемогъщество, всезнание и всеблагост — свойства, които притежава само Бог.
Последният израз от VIII-я член на Символа гласи: „Дух Свети e говорил чрез пророците”. И този израз, както и предхождащите го, утвърждава вярата в божествеността на Св. Дух. Като израз той се употребявал още в III в. с ясна антигностическа тенденция.
Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа, съпътства Го в Неговото земно служение, не Го оставя и след възкресението Му. Защото Духът не е вън от Словото, но пребъдвайки в Словото, чрез Него пребъдва в Бога-Отца. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Кор. 12:4-6), тъй че действа и раздава всичко сам Отец чрез Словото в Светия Дух.
Догматическата формулировка относно Св. Дух, която се съдържа в VIII-я член от Символа на вярата, е естествен резултат от развитието и постиженията на богословската мисъл до Втория вселенски събор. Тя отразява квинтесенцията на тази мисъл и се свежда до четири пункта, имащи изцяло отношение към Св. Дух:
1.Наричайки Светия Дух „Господ“, отците на събора с това изповядват Неговата пълна божествена природа.
2.Подчертани са и Неговите божествени функции, като е наречен „Животворящ“ и че е „говорил чрез пророците“.
3.С израза „Който от Отца изхожда“ е посочено иманентното битие на Светия Дух. Вярно е, че в Символа не е изяснен начинът на изхождането на Св. Дух от Отца, но е подчертана мисълта, че Той има една и съща същност с Отца и Сина.
4.Поклонението и славословието на Св. Дух е еднакво с това на Отца и Сина и се изразява едновременно, защото се отнася в еднаква степен до трите лица на Св. Троица.
Не е трудно да се установи, че изразите в VIII-я член от Символа на вярата по произход са библейски и имат светоотеческо изяснение.
Неоспоримата яснота и библейско-църковен дух на изразите, утвърждаващи божественото достойнство на Светия Дух, са имали за естествена последица опровергаване македонианската ерес и утвърждаване чистото църковно учение в областта на пневматологията.
Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно истината, че Дух Свети е Бог, е добра основа и силен подтик към по-нататъшно вглъбяване в духовната област, към разкриване богатството на духовно-благодатния живот, към сближаване и обединяване на християните в името на светата божествена Троица – Отец, Син и Дух Свети.
Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Авторът, професор доктор Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича в периода 1950-1991 г. Богословският факултет при СУ. От 1991 г. носи старото си название Богословски факултет при СУ.
[1]. Ср. прот. Сергий Булгаков, Утешитель, О Богочеловечестве, ч. ІІ, YMCA PRESS, Париж, 1936, с. 50.
[2]. Ср. H. Vogel, Das Nicaenische Glaubensbekenntnis, Berlin-Stuttgart, 1963, S. 143 f. – W. Beinert, Das Glaubensbekenntnis der Oekumene, Freiburg i. Ue., 1973, S. 188 ff.
[3]. Epist. 159; PG, t. 32, col. 621.
[4]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; PG, t. 32, col. 108.
[5]. De Spiritu Sancto, c. 23, n. 54; col. 169.
[6]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; PG, t. 32, col. 653. De Spiritu Sancto, c. 10; col. III.
[7]. Cp. Oratio 31, 5, c. 29; PG, t. 36, col. 165 sq.
[8]. Cp. Epist. Ad Serapionem;, I, c. 27; PG, t. 26, col. 594.
[9]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152 sq. sq.
[10]. Срв. De Spiritu Sancto, с. 16, n. 37; col. 133.
[11]. Homilia 15, с. 3; Migne, PG, t. 31, соl. 469.
Изображения:
1. Авторът проф. Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.
2. Св. апостол Петър изобличава Анания, който се опитва да излъже Светия. Дух. Източник Яндекс РУ.
Достойно е да почитаме паметта на Божиите угодници, да не отминаваме безразлично и нашите родни светии, а с усърдие да ги възпяваме и по-често да си припомняме за техните подвизи, та с това да раз палваме в сърцата си ревност към богоугоден живот.
Св. Патриарх Евтимий без съмнение е най-ярката църковнообществена личност в нашата родна история за XIV век. Неговият житиеписец ни е оставил достатъчно факти, които свидетелстват за славата на св. Евтимий като църковник, общественик и книжовник, а също и като благодатен съзерцател и обладател на чудодейната молитва още приживе. Обширното похвално слово за св. Патриарх Евтимий от неговия ученик и родственик Киевският митрополит Григорий Цамблак днес е главният извор за опознаване личността и дейността на последния наш патриарх от Втората българска държава. По косвени данни можем да приемем, че светителят е роден в началото на 30-те години нa XIV век, в столицата Търново и произхожда от знатния болярски род Цамблаковци. Твърде млад Евтимий се присъединява към монашеското братство на Кефаларския манастир (сега Килифарски манастир), където преподобни Теодосий Търновски, както описва авторът на похвалното слово, с „млякото на благочестието и наставленията си” го превръща в „мъж съвършен”. Повече от 10 години Евтимий живее под наставничеството на св. Теодосий, време през което съзрява духовно и усвоява практиката на исихазма пряко от своя учител. Бидейки един от най-добрите ученици на преподобния Теодосий, Евтимий поема отговорни длъжности в манастира и с право житиеписецът му го смята за пряк приемник на своя учител. Важен момент в духовната опитност на младия Евтимий е видението, в което пред него се открива като огнен стълб горящият в богосъзерцателна молитва Теодосий.
През 1336 година св. Теодосий заминава за Константинопол и взема заедно със себе си Евтимий. Там завършва земният път на св.Теодосий, а за Евтимий започват години на странстване. След като не намира смисъл да се завръща в Кефаларската пустиня той остава в Цариград в знаменития Студийски манастир „всред любомъдри мъже, занимаващи се с духовно усъвършенстване”, както посочва житиеписецът. Когато по-късно митрополит Григорий посещава Студийската обител чува най-добри отзиви за своя учител и пише: ”За неговите мъки и за телесните му подвизи свидетелстват монасите, които живеят в Студийската обител…”. Високата духовност на Евтимий предизвиква почитта на благочестивите люде към него. Виждайки опасността от тази разслабваща и възгордяваща народна почит той напуска столицата и се отправя за лаврата на св. Атанасий на Атон. Ясна е духовната връзка на Евтимий с тази света обител. Тук през първата половина на века се подвизават великите светилници на исихазма – св. Григорий Синаит, учител на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Палама. Бог допуска на това място ново изпитание за младия подвижник. Наклеветен пред императора Йоан V Палеолог, Евтимий е заточен на остров Лемнос. Освободен няколко месеца по-късно, той се установява в Зографския манастир, а през 1371 г. завършва седемгодишното му странстване. Завърнал се в родината си той избира за място на своя подвиг една пещера недалеч от Търново. Край пещерата издига храм в чест на Св. Троица, а около него се събират бързо „рояк ученици”, според израза на Цамблак. Нововъзникналият манастир „Св. Троица” бързо се формира като духовно и книжовно средище. Към богатия запас от знания придобити от стареца Теодосий, Евтимий вече е прибавил и опита от неколкогодишния си престой във Византия. Сега той се заема с велико и отговорно книжовно дело – поправка на богослужебните книги съобразно с гръцките първоизвори както и създава своята езиково-правописна реформа. Направени са много преводи и преписи на книги. Завършва тези свои трудове и Божият промисъл го призовава към най-високо и отговорно служение, в най-тежкото време за българския народ. През 1375 г. умира патриарх Йоаникий и за негов приемник е избран Евтимий. Турците в това време настъпват, постепенно завземат Балканския полуостров и столицата на България е застрашена. Само човек с такова величие на духа каквото е имал Евтимий е било възможно да приеме в такъв труден момент първосветителското служение. Той живеел с думите на са. апостол Павел: ”Живеем ли, или умираме – Господни сме”. Живи били в съзнанието му и пророческите думи на неговия старец – преподобни Теодосий, че през време на неговото патриаршество България ще падне под агарянско иго и че самият той ще се сподоби с апостолски окови и гонение. Евтимий виждал изпълнението на тези слова и това още повече усилвало архипастирската му ревност. В най-съвършена степен подражава на Христа Спасителя: „добрият пастир полага душата си за овците…”(Иоан 10:11). Незабравима и покъртителна картина се запечатва в съзнанието на всеки, който чете за падането на Търново под напора на османските орди. Сега буквално добрият пастир полага душата си за овците – Патриархът се изправя с цялата си доблест и пастирско себеотречение пред гордия завоевател и моли пощада за мирното население. Каква богоозареност е струяла от Евтимий, за да внуши почит дори у врага и да получи обещание за помилване. Изпълнение на това обещание обаче не последвало. Патриархът като единствен бранител на Търново смело изобличил лукавството на завоевателя, за което е осъден на смърт чрез посичане. Не такъв обаче е бил Божият промисъл. Става чудо. В момента на убийственото замахване ръцете на палача се вцепеняват и мечът пада на земята. Следва ново тежко изпитание. В 1394 г. патриарх Евтимий е изпратен на заточение. Митрополит Григорий Цамблак описва трогателно раздялата на архипастиря с паството: „Той излизаше заедно с народа като втори Иеремия, при което самите камъни на града плачеха със сълзи!”. Всеки искал да се доближи до великия заточеник: едни целували ръцете му, други нозете му, трети – полите му; късали тревата под стъпките му за благословение, или отдалеч измолвали неговия прощален благослов. „На кого ни оставяш, добрий пастирю?” Той просълзен отговорил: „На Света Троица ви оставям – и сега, и навеки!”. За мястото на заточението и смъртта на св. Евтимий, житиеписецът ни оставя оскъдни сведения.
Всеотдайната грижа на Евтимий за паството не отминава без внимание различните еретически посегателства; изправя се и срещу упадъчните нрави в обществения живот; голямо значение отдавал на здравината на семейството; бащински се грижил за бедни, страдащи и онеправдани. При това себераздаване съкровището на неговата богопросветена душа не оскъдява, но още повече се обогатява, защото Евтимий остава същият любител на богосъзерцателната молитва, какъвто е бил преди, подвизавайки се в пустинята. Очарователната личност на Евтимий привлича към себе си всички. Щастливи се смятали онези гости на столицата, които имали възможност да общуват с него.
Като патриарх, Евтимий развива обширна книжовна дейност: превежда литургии, пише жития, похвални слова, а много от трудовете му вероятно все още не са открити.
Да възкликнем с думите на св. апостол Павел: ”такъв Първосвещеник ни и трябваше…” Да прибягваме винаги към този извор на жива вода от нашата родна история, защото както възпяваме в празничния тропар, сега той като предстои пред престола на горния Иерусалим се моли на седящия на него Христос Бог наш за тези които почитат неговата честнà памет.
*Проповед, произнесена от Негово Високопреподобие архимандрит Серафим, игумен на Роженския манастир, на празничната вечерня, отслужена на 19 януари 2011 г. в академичния параклис на Богословския факултет при Софийския университет, по повод 20 януари – Деня на св. Патриарх Евтимий Търновски.
Изображение: св. Патриарх Евтимий, източник Гугъл БГ.
Трябва да влезете, за да коментирате.