Професор д-р Тотю Коев

„Сей день, егоже сотвори Господ, возрадуемся и возвеселимся в онь“ (Псалом 117:24)

Празникът Възкресение Христово, който Православната църква молитвено чества и богослужебно прославя като празник на празниците и тържество на тържествата, поражда велика радост и подтиква към духовен размисъл. За да се осмисли Пасхалната радост, необходимо е да се вникне дълбоко в съдържанието на историческия факт – Възкресението Христово, като преди това се анализират предхождащи го събития с всечовешко значение.

Не може да се говори за Възкресението Христово, без преди това да се погледне към Кръста на Голгота. Двете са неделимо свързани. Без Кръстната саможертва няма Възкресение, без Възкресение няма вечен живот.Кръстната смърт на Богочовека Иисус Христос не е обикновен исторически момент от Неговия земен живот. Тя влизала в плана на Божието домостроителство като безусловна необходимост в делото на изкуплението. Сам Иисус Христос говорил на учениците и слушателите Си, че Той дошъл на земята, за да пострада и умре; че тази смърт е предсказана още старозаветните пророци. На двамата ученици Лука и Клеопа, пътуващи за Емаус, Той казал: „Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си. И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание“ (Лука 24:26-27). При други случаи Христос говорил също, че ще бъде предаден и ще претърпи кръстна смърт; че „Син Човечески отива според както е определено“ (Лука 22:22); че чрез Кръстната Си смърт Той искал да избави човечеството от греха и смъртта и да му дарува вечен живот: „Както Моисей издигна змията в пустинята, тъй трябва да се издигне Син Човечески, та всякой, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“ (Иоан 3:14-15). Веднъж пред невярващите юдеи Господ Иисус Христос изразил увереност, че ако те сега не вярват в Него, когато Го издигнат на кръст, тогава ще узнаят кой е Той (срв. Иоан 8:28). Иисус Христос ясно и убедително свидетелствал, че когато бъде издигнат от земята, тоест когато бъде разпнат, тогава ще привлече всички към Себе Си (срв. Иоан 12:32), в смисъл – хората ще повярват в Него и ще приемат учението Му едва след Неговата кръстна смърт. Целта на тези Му предсказания е ясна: да внуши на човеците провиденческото значение на Неговата Голгота и по такъв начин да ги предпази от възможната съблазън относно Кръста: „Казах ви това преди да се е сбъднало, та кога се сбъдне, да повярвате“ (Иоан 14:29).Според ясното учение на Православната църква човекът като образ Божи е сътворен нито смъртен, нито безсмъртен, той е сътворен свободен, с възможност и заложби за безсмъртие (срв. Премъдрост Соломонова 2:23; Битие 1:27; Иисус Сирахов 17:3-4). И това е така, защото ако човекът беше сътворен смъртен, вината не щеше да бъде негова, че той умира; ако пък беше сътворен безсмъртен, как да си обясним наличието на смъртта, която е безспорно явление. И в двата случая би липсвала свободата на човека, без която неговите деяния не биха имали нравствена оценъчност. Сътворен за безсмъртие ще рече, че Творецът е вложил в него сили и способности, които той ако развива и укрепва, ще изгражда своето безсмъртие. Ако пък не ги развива и съзнателно се противи на Божията воля, той става смъртен. И в двата случая е налице свободна воля. Адам и Ева не само не изпълнили волята на Твореца, но активно се противопоставили на нея (срв. Битие 3:1-6). Оттук вече последвало изпълнение на казаното от Бога: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш, защото в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“ (Битие 2:17). От тези думи не следва да се прави заключение, че при нарушаването им смъртта ще настъпи веднага. По-скоро трябва да се разбират в смисъл, че от момента на нарушаването на заповедта Божия започва постепенен процес на умиране. Бог изпратил смъртта, или по-точно, човек се лишил от възможността за безсмъртие от момента на грехопадението. Нарушавайки връзката си с Бога, с върховния Източник на живота, той се обрекъл на духовна и телесна смърт, която постепенно станала действителност (срв. Римляни 5:12, 17, 21; Ефесяни 4:18).Колкото и тежък да е бил грехът на Адам и Ева, той само затъмнил образа Божи у човека, но не го унищожил, защото именно като образ Божи той е неунищожим. Този факт сам по себе си показва, че доброто у човека, което има субстанциален характер, не е напълно унищожено от греха, от злото, което няма такъв субстанциален характер, защото не идва от Бога, докато доброто идва от Него. Тук вече е налице антиномията: от една страна, остатъкът от добро у човека след греха изисква той да живее, от друга – грехът като аномалия трябва да бъде унищожен, но негов носител е човекът, следователно човекът трябва да умре. Доброто изисква прошка, а оттук – живот, злото изисква наказание и оттук – смърт. Как могат тези две противоположности (прошка – живот, и наказание – смърт) да се съвместят, след като те взаимно се изключват? Правдата изисква грешникът да умре и същевременно да живее. Тази антиномия не би съществувала, ако у човека нямаше остатък от добро.

В своята многохилядолетна история до идването на Иисус Христос човечеството се е опитвало да разреши споменатата антиномия по пътя на жертвите. Първото жертвоприношение, за което свидетелстват старозаветните свещени книги, е на Каин и Авел (срв. Битие 4:3-5). Известно е, че не само у юдеите, но и у всички древни езически народи жертвата е била необходима съставна част на религиозния култ. Нещо повече, в Стария Завет тя е санкционирана и осветена от Самия Бог. Тя получила значение на свръхестествено Божествено установление, на вътрешна потребност за човешкото съзнание. Независимо от това, грехът у човека не се унищожава чрез жертвите, защото те имали характер на замяна на човешкия живот. По своята ценност жертвите не били равни на ценността на човешкия живот, те имали фиктивен характер. Поради това принасяните в древност жертви не само не унищожавали и не могли да унищожат греха, но нещо повече – те го умножавали, приспивайки човешката съвест. В този смисъл са и Божиите слова, изречени чрез пророк Исаия: „За какво Ми са многото ваши жертви… Не принасяйте вече суетни дарове“ (Исаия 1:11, 13). Бог желае доброто. Той иска такава жертва, която би била действително отрицание или унищожение на злото. „Аз искам милост, а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения“ (Осия 6:6). Вместо външни обреди и жертви, необходимо е духовно служение, което се заключава в любов към ближния, в проява на милост; необходимо е не само теоретическо богопознание, но и стремеж към единение с Бога във и чрез любовта. По такъв начин Сам Бог обявил старозаветните жертви за непостигащи своите цели и посочил значението им само като предобрази на действителната жертва, която в подходящо време предстояло да бъде принесена[1].Истинската жертва е дело и израз на любовта „Аз искам милост, а не жертва“ не значи, че жертвите не са угодни на Бога изобщо, но че са нужни жертви на любовта. Любовта, която по същината си е благо, не може да не бъде приета от Бога, Който Сам е абсолютно благо. Само такива жертви са угодни на Бога, Който не приема нищо освен доброто, а единственото добро е любовта. Бог – безкрайната любов – не иска от грешните нищо друго освен разкаяние, тоест възвръщане към Неговата любов, защото любовта се удовлетворява напълно чрез любов. Разкаянието е ненавист към греха и към всичко свързано с греха. Жертвата е страдащо добро или страдание за правдата. Страдащото добро (любовта) дава единствено правилното разрешение на споменатата антиномия: злото, грехът наистина се унищожава чрез любовта, но с това не се отнема животът на човека. Поради това, ако страдащото добро е наистина унищожение на злото (смърт на греха), то е действителна жертва. Следователно умилостивителната човешка жертва може да бъде само покаянието, защото само то напълно удовлетворява всички изисквания на истинската жертва. Но хората преди Христа не били в състояние сами да извършват необходимото покаяние, тоест да възненавидят злото и да се обърнат към Бога, да принесат необходимата изкупителна жертва за своите грехове. Такава жертва веднъж завинаги и за всички нас е принесъл Иисус Христос чрез кръстната Си смърт на Голгота[2].

По-горе бяха цитирани думи на Иисус Христос, разкриващи необходимостта от кръстната Му жертва и нейното значение. В същия смисъл е и проповедта на апостолите. Те наричат смъртта на Иисус Христос изкупителна жертва за нашите грехове: „Бог… изпрати Своя Син в плът… да се принесе в жертва за грях“ (Римляни 8:3); Христос „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евреи 9:26); „Не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане умилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:10). В посланието си до евреите св. апостол Павел говори подчертано ясно и убедително за изкупителната жертва Христова. Тук Иисус Христос е наречен Първосвещеник, Който принася жертва за греховете и Сам е жертва, тоест принасящ жертва и приносим в жертва (срв. Евреи 5:10; 7:26-28; 9:11-19; 10:1-28). Разглеждайки смъртта на Иисус Христос като изкупителна жертва за човешките грехове, не бива да забравяме, че изкуплението не започва на Голгота. Там то завършва, а началото му е още в Боговъплъщението, прониква целия земен живот, учение и служение на Христос. Кръстната смърт е завършителният момент на жертвоприношението Христово. „Свърши се!“ (Иоан 19:30), казал Спасителят, умирайки на Кръста. Жертвоприношението свърши, жертвата е принесена.Изкупителният характер на Кръстната жертва е подчертаван винаги от Православната църква. Това е основна верова истина, намерила място в член 3 и член 4 от Символа на вярата: „Който (Иисус Христос, ск. м.) заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария, и стана човек; Който биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан“.

Иисус Христос принесе Себе Си в жертва не само като човек, макар невинен и безгрешен, но и като Син Божи, тоест като Богочовек. Именно поради това Неговата жертва има универсално значение, което е неизмеримо с човешка мярка. За човешкия ум не е възможно да обхване плодовете от тази жертва, да вникне в нейния смисъл. Тя е достъпна повече за сърцето, което я преживява, а не теоретизира върху нея. „Заради нас човеците и заради нашето спасение“ принесе жертва не обикновен човек, а въплътилият се Син Божи. В Него като истински човек човешкият род имаше свой представител. Поради това Неговата жертва беше от човека и за човека. Но тъй като човешката природа е приета в ипостасно единение със Сина Божи, то смъртта на Богочовека могла да замени и действително заменила смъртта на всички човеци. Тук са налице три важни момента. Първият – Иисус Христос претърпял страдания и смърт в изпълнение волята на Своя Отец небесен. „Слязох от небето, казва Христос, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който ме е пратил“ (Иоан 6:38). Вторият момент – Христос принесъл Себе Си в жертва доброволно, не по някаква принуда. „Аз Си давам душата… Никой не Ми я отнема, но Аз Сам Си я давам“ (Иоан 10:17-18). И третият момент – Кръстната жертва за спасението на човечеството е жертва на любовта Божия към сътворения от Бога свят. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Тези три момента, взети заедно, показват ясно, че чрез кръстната Си смърт на Голгота Иисус Христос помирил човека с Бога, свидетелствайки убедително, че не Бог враждува с човека, а човекът враждува с Бога. „Чрез Него (чрез Иисуса Христа, ск. м.)… имаме достъп при Отца, в единия Дух“, не сме „вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога“ (Ефесяни 2:18-19). Иисус Христос възстановил съюза между Бога и човеците, нарушен по-рано чрез греха, установил „нов завет“ (1 Коринтяни 11:25). „И затова Той е Ходатай на нов завет“ (Евреи 9:15), Глава на Църквата, „която Той си придоби със Своята кръв“ (Деяния апостолски 20:28). Преди кръстните Си страдания Христос се молил: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21). И тези молитвени слова се изпълнили – съюзът на любовта между Бога и човеците се осъществил. Свидетелство за това е историята на християнството[3]. Искрено повярвалите в Христа и следващи Го в живота си са в постоянно общение и единение с Него.Човешката история знае много случаи, когато хора на смелия дух и чистите пориви са умирали в името на възвишени идеали, в името и за благото на другите. И тяхната жертва е служила и служи за пример на поколенията. Но няма случай в историята, когато и най-смелият герой, след като е пожертвал живота си, да го върне отново. Това е естествено, защото никой няма власт над смъртта. Такава власт има само Бог, Който е господар и на смъртта. Синът Божи, Богочовекът Иисус Христос – единственият, Който пожертва Своя живот на Голгота за изкуплението на човечеството от греха и смъртта. И същевременно Той е единственият, Който чрез смъртта Си победи смъртта и „възкръсна в третия ден, според Писанията“ (член 5 от Символа на вярата).

Възкресението Христово е уникален, неповторим случай в цялата човешка история. В него и чрез него се утвърждава и напълно се възприема Голготската жертва. Без Възкресението Кръстната смърт се обезсмисля, както се обезсмисля и Възкресението без Кръста. Тази истина е изразил най-добре св. апостол Павел с думите: „Ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви: вие сте си още в греховете… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Коринтяни 15:14, 17, 20). В основата на апостолската проповед е Възкресението Христово. Поради това, ако Христос не бе възкръснал, тази проповед и произтичащата от нея вяра биха загубили всякакъв смисъл, а самите апостоли щяха да бъдат „лъжесвидетели Божии“ (стих 15). Без Възкресение няма изкупление. Ако Христос не бе възкръснал, Той не щеше да бъде изкупител. Нашата вяра щеше да бъде суетна, тоест празна, безполезна, ние щяхме да сме си още в греховете. По-нататък, ако Христос беше само умрял на Кръста и не беше възкръснал, то и Сам Той би останал под проклятието на греха, и човечеството не би получило от Него оправдание за греховете, и тези, които са умрели в общение с Него, не биха възкръснали, а живите негови последователи, приели върху себе си тежкия житейски кръст на страданията, биха били най-нещастните измежду хората[4]. Но Божествената истина, която като Божествена е безусловно вярна, ни рисува друга картина. Нея най-вярно е изразил св. апостол Петър с думите: „Благословен да бъде Бог и Отец на Господа нашего Иисуса Христа, Който по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда“ (1 Петр. 1:3). От тези думи става ясно, че дори самата вяра в Бога ни е дадена чрез Възкресението Христово, което е послужило за основа на нашата вяра в собственото си възкресение и безсмъртие. Сам Иисус Христос подчертава недвусмислено, че Неговото Възкресение е свидетелство за божественото Му пратеничество, за месианското Му достойнство: „Кога издигнете Сина Човечески, тогава ще узнаете, че съм Аз; и нищо не върша от Себе Си, но както Ме е научил Моят Отец, тъй говоря“ (Иоан 8:28).Възкресението на Иисус Христос е най-убедителното доказателство, че всеки от нас ще възкръсне, защото Христос възкръснал като Човек. С Неговото Възкресение е поставено началото на възкресението на човеците. „Ако вярваме, че Иисус умря и възкръсна, то и починалите в Иисуса Бога ще приведе с Него“ (1 Солуняни 4:14). „Знаем, че Който възкреси Господа Иисуса, ще възкреси и нас чрез Иисуса“ (2 Коринтяни 4:14). Ако Христос бе останал в гроба, то Кръстът щеше да остане за нас средство за най-позорно наказание и смърт. И тогава Неговата смърт наистина не би имала изкупително значение. Но щом Той действително е възкръснал, това значи, че грехът и свързаното с него осъждане са загубили своята сила над нас; значи, че принесената от Него жертва е приета от Бога; че е извършено делото на изкуплението. Той принесъл пълно удовлетворение за нашите грехове и с това заслужил за нас благодатта на Светия Дух, Който ще оживи и нашите тела (срв. Римляни 8:11). Първият Адам (земният) донесъл осъждането и смъртта, вторият Адам (небесният) донесъл оправданието. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят; но всеки по своя ред: начатък е възкръсналият Христос; после, при Неговото идване, ще възкръснат ония, които са Христови“ (1 Коринтяни 15:20-23). Както чрез Адам грехът влязъл в света и повредил човешката природа, така чрез Христа дошло оправданието за всички (срв. Римляни 5:12). Чрез Адам влязла смъртта за всички, чрез Христа влязло възкресението за всички. Възкресението Христово е залог за нашето бъдещо възкресение и предпоставка за вечен живот. „Писано е: „първият човек Адам стана жива душа“, а последният Адам – животворен дух. Но първом не иде духовното, а душевното, и после духовното. Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните: и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния“ (1 Коринтяни 15:45-49).Възкресението Христово е пълно осмисляне и оправдание на Кръстната жертва. Човечеството не познава друго религиозно учение, което преди радостта да разкрива смисъла на страданията, преди тържеството да говори за унижението и на основата на унижението да утвърждава радостта. И това е така, защото всички религиозни учения имат за свои основатели хора, които, макар и гениални, не са съвършени. Единствено християнското религиозно учение има за основоположник Богочовек. Като Бог Иисус Христос е дал съвършено, божествено учение, като Човек го е облякъл във възможно най-подходяща човешка форма, и, най-важното, засвидетелствал го е чрез личния Си живот, утвърдил го е чрез Кръстната Си смърт и го е запечатал със славното Си Възкресение.

Христовото Възкресение има още едно измерение, което е космическо. Вече се каза, че Възкресението Христово е предпоставка за нашето възкресение. А нашето възкресение означава прекратяване силите на греха над нашето тяло. Щом грехът престане да действа в тялото, което като материална субстанция е част от природата, значи той ще загуби своята сила и над външната природа[5]. Тази мисъл твърде образно е изразил св. апостол Павел с думите: „Тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). Тварите се покориха на суетата не доброволно, а поради вината на човека. След обновяването на виновника за тяхното покоряване следва да се обновят и те, за да има между тях и човека такава хармония, каквато е имало преди грехопадението му. Правдата, която ще обитава на новото небе и новата земя (срв. 2 Петр. 3:13), е предпоставка за тази хармония, а самата правда е резултат от Възкресението Христово.Проникната от силата и значението на Христовото Възкресение, Православната църква го отразява богато в иконографията, възвеличава го с подходящи слова и богослужебни песнопения. Едно от песнопенията, което е намерило място във всяка възкресна утреня, гласи: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, Единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое Воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“.

Казаното дотук би могло да се резюмира така: във и чрез Възкресението Христово се осмислят Въплъщението и Кръстната смърт на Богочовека Христа. Чрез Въплъщението е възстановена прекъснатата връзка между човека и Бога, излекувана е наранената от греха човешка природа. Чрез Кръстните страдания и смърт е обезсилен грехът и възстановена правдата Божия. Чрез Възкресението е победена смъртта и е даруван вечен живот. Вечен живот се постига само в единение с възкръсналия Христос, Който казва: „аз живея и вие ще живеете… Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:19, 6).
____________________________________
Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей П. Я. Светлов, Крест Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 424, сл. сл.

[2]. Пак там, с. 432, сл. сл.

[3]. Протоиерей Н. Малиновский, Очерк Православнаго Догматическаго богословия. Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 130 сл. сл.

[4]. Толковая Библия, т. 11, Петербург, 1913, с. 114 сл.

[5]. Протоиерей П. Я. Светлов, пос. съч., с. 474, сл.

Първо изображение: авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006).

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

Няма съмнение, че иконоборческият спор е един от най-големите конфликти в историята на Християнската църква. Той не е само византийски – в спора е въвлечен и Западът, макар там никога да не следват мисълта на Изтока и да не разбират всички тънкости на византийското богословие на иконите. Обратно на това, за историята на Християнския изток иконоборчеството е повратна точка. Всички области от живота са засегнати от конфликта, всички слоеве от обществото излизат на борба. Ожесточената, мъчителна и отчаяна война е не на живот, а на смърт; победата има висока цена и при това с нея източникът на напрежение не е отстранен. Вътрешното единство, изкривено и подкопано от спора, никога повече не се завръща във Византийската църква.

Колкото и да е странно, ключът към разбирането на този спор изглежда загубен. Произходът, значението и същността на иконоборческия конфликт остават неясни и загадъчни. Съвременните историци не са съгласни помежду си в тълкуването на най-основни понятия. В продължение на десетилетия – от времето на Папаригопулос и Василевски – беше прието иконоборческата криза да се описва предимно в социални и политически термини, а религиозната ѝ страна да се смята за нещо второстепенно. По най-различни начини се твърдеше, че в началото конфликтът не е имал нищо общо с вероучението, а богословските доводи враждуващите страни измислят post factum, като ефикасни оръжия в борбата. Някои историци стигнаха дотам, да обявят религиозния спор за „димна завеса” – измислена и използвана от враждуващите партии с цел да скрият истинските причини за борбата, които били всъщност икономически[1]. Съвсем неотдавна известен византолог твърдеше, че богословието „няма никакво значение” в този спор и че целият конфликт е „свързан с всичко друго, само не и с философската спекулация[2]”. Византия се представяше като изтощена и духовно мъртва дълго преди избухването на иконоборческия спор, а самият този конфликт – като доказателство за безплодието на Византийската църква, чието развитие се намирало в задънена улица. „Интелектуалната любознателност практически е мъртва. В лагера на православните от нея не е останала и следа”. От друга страна, и иконоборчеството „само по себе си – в интелектуален план – не представлява нищо особено[3]”. Ето защо, спорът за иконите не трябва да се тълкува в перспективата на великите догматически спорове от миналите столетия: старите христологически ереси отдавна са прокълнати и вече били мъртви. В този спор духовете им били призовани само заради ефективността им в полемиката[4]. В заключение се твърди, че днес не трябва да ексхумираме тези трупове отново.В светлината на съвременните изследвания всички тези произволни твърдения са безнадеждно остарели. Непредубедени учени преоткриха и възстановиха извън всяко съмнение богословската страна на целия спор. Достатъчно е да посочим трудовете на Г. Острогорски, Герхард Б. Ладнер и, особено, на Лукас Кох[5]. Мнозинството съвременни учени признават, че истинската тема на спора е определено религиозна и двете страни се опитват да разрешат реални богословски затруднения. Иконоборческият спор е не просто църковен или òбредов; той е именно догматически – такъв, който засяга самите основи на вярата. Това е наистина борба за православие. Св. Иоан Дамаскин, патриарх Никифор и преподобни Теодор Студит не са участници в празни спорове, нито са църковни интриганти. Те са истински богослови. Особено назидателен е фактът, че подробното изучаване на трудовете на св. Никифор – много от които и до сега не са публикувани – заставя И. Д. Андреев да преразгледа и смени ранните си възгледи за иконоборческия спор. Той започва работа от позициите на Папаригопулос, но я завършва при пълното убеждение, че иконоборчеството е неразделна част от големия христологически спор, а Никифор е могъщ изразител на гръцкия гений. За съжаление, книгата на Андреев така и не е отпечатана, а нейният ръкопис, приготвен за публикуване, най-вероятно е загубен[6].

Новият възглед не следва да отрича или умалява политическите и икономически аспекти на конфликта. Те обаче трябва да бъдат разглеждани във вярната перспектива. Всички догматически движения в ранната Църква (а може би и всички богословски и философски движения въобще) по един или друг начин са „въвлечени в политиката” и дори самият монотеизъм е „политически проблем[7]”. Това обаче по никакъв начин не ги прави просто идеологическа надстройка над политическа или икономическата основа. В иконоборческия спор самата политическа борба има строго определен богословски подтекст, а „цезаропапизмът” на императорите-иконоборци, сам по себе си, не е нищо друго, освен своеобразно богословско учение[8]. Няма съмнение, че иконоборчеството е сложно явление. С това движение са свързани различни групи, чиито цели и интереси, мотиви и стремежи не могат да съвпадат. Вероятно и вътре в самата иконоборческа партия, ако въобще можем да говорим за такава, няма действително съгласие, а точно обратното – известно ни е за съществуването на сериозни разногласия. Следователно, откриването на богословската перспектива само по себе си не решава изведнъж всички проблеми, а напротив – поставя нови. Налага се честно да признаем, че нашите знания за тази епоха са все още непълни и не дават точна картина. Все още има да се направи много преди да можем да опитаме всеобхватен исторически синтез. Дори най-важните богословски документи от епохата все още не са изучени както трябва. Нямаме и една авторитетна книга върху богословието на преподобни Теодор Студит, нито една монография за св. патриарх Никифор. Много от наличната информация е пренебрегната или зле интерпретирана благодарение на определени предубеждения и предразсъдъци, които никога не са били сериозно и внимателно изследвани.

Няма да бъде преувеличено ако кажем, че позицията на иконопочитателите за нас е известна и разбираема много повече от тази на иконоборците. Богословските убеждения и стремежи на защитниците на св. икони са повече или по-малко ясни и разбираеми. Те са сумирани и разяснени от изтъкнати автори – наши съвременници. Знаем какво са защитавали, на какво са се противопоставяли и от какви съображения са били водени[9]. За сметка на това богословската позиция на иконоборците остава по-скоро неясна. Разбира се, това е свързано преди всичко с недостига на информация. Наличните днес документи са фрагментарни, недостатъчни. Оригиналните трудове на иконоборците са почти изцяло унищожени от техните противници и днес трябва да ги възстановяваме само по свидетелствата на техните врагове, което до известна степен е направено[10]. Все още обаче не знаем какъв точно е началният иконоборчески аргумент, нито каква е неговата реална перспектива. Както и в много други случаи, когато не им е известна действителната перспектива, и тук историците се обръщат към аналогиите. За случая твърде подходящи изглеждат две: 1) неприемането на свещените изображения от юдеи и мюсюлмани и 2) по-късното пуританско осъждане на свещеното изкуство. А и движения от подобен характер има и във времето на византийското иконоборчество. При все това, пред историка остава централният въпрос: кой е най-важният фактор, подбудил отделни групи в Църквата да се отдадат на иконоборческата кауза? Опасно би било да се задълбочаваме в търсене на аналогии, без преди това да сме отговорили на този въпрос. Неоправдано допускане и твърде лесно решение е да се предположи, – както вече неведнъж е и правено – че те са били водени основно от желанието да угодят на императора[11]. Това решение противоречи на очевидните факти. Епископите, както знаем, не отиват толкова далеч като някои политици, и все пак те изглеждат напълно искрени в противопоставянето си на иконопочитанието. Сам Копроним е принуден да оправдава своите убеждения и действия с богословски доводи – очевидно, не толкова за да убеди противниците, колкото да привлече на своя страна колебаещите се. И макар целите му да не са вероучителни, но заради това, в което е заинтересован, му се налага да използва техния език – езика на богословието. А знаем, че лъжесъборът от 754 година не е във всичко покорен на волята на императора[12].

В настоящата статия нямам за цел да правя опит за синтез. Целта и задачата ми са скромни и ограничени. Възнамерявам да извадя наяве пренебрегнати свидетелства и да предложа нови направления на търсенето. Това е програма за бъдещето, а не отчет за достигнато. Ще започна с конкретен въпрос – за главния авторитет на иконоборците. Това е обръщането им към древността – може би най-силният момент както в тяхното настъпление, така и в тяхната самозащита. Това е двойно позоваване: към Свещеното Писание и към Свещеното Предание. Днешната историческа наука като правило обръща внимание на позоваването им на първото, докато светоотеческите цитати – като второстепенни и неубедителни – обикновено не се забелязват. В VIII и IX век обаче позоваването на отците има огромна тежест. Ето защо, струва ми се, на тези позовавания следва да обърнем много повече внимание – не за да съдим кой в спора е прав и кой не, а за да разберем мотивите и целите на противоборстващите партии.Все пак, в самото начало не е излишно да кажем няколко думи за позоваванията на текста на Свещеното Писание. На първо място тук е забраната на изображенията в Стария Завет – заповед, на която защитниците на иконите също отделят немалко внимание, като претълкуват по много начини това старозаветно свидетелство. Можем ли обаче да сме сигурни, че действителният център на спора е именно тук и че тези тълкувания не са просто заимствания от други литературни източници? Това, което имам предвид е следното: непосредствено преди във Византийската църква да се яви иконоборческото движение, между юдеите и християните върви спор на същата тема. Ясно е, че в този спор старозаветните свидетелства трябва да имат неоспорим приоритет. Имаме всички основания да допуснем, че още тогава християнските апологети разработват аргументи и събират светоотечески testimonia, за да отстояват християнската позиция[13]. Нямаме и едно непосредствено доказателство за това, междуособната борба в Църквата да е била органично продължение на по-ранния юдео-християнски спор, но, разбира се, за двете страни е напълно естествено да се обръщат към него в търсенето на готови аргументи или доказателства. Тук ли е обаче същността на византийската полемика? Обикновено иконоборчеството като цяло се схваща като семитско противопоставяне на елинското езическо влияние в Църквата и просто израз на източна съпротива срещу в различна степен острата елинизация на християнството. Трябва да признаем, че в определени отношения хипотезата е много правдоподобна[14]. Иконоборчеството се ражда на Изток и неговите първи проповедници са фригийските епископи Константин Наколийски и Тома Клавдиополски. Не трябва обаче да пренебрегваме странния факт, че в по-късни документи техните имена напълно изчезват – вероятно тъй като следващото поколение иконоборци не се позовават на тях твърде много[15]. Освен това, макар иконоборчеството във Византия да е предшествано от сходно преследване в Арабския халифат, не може да се проследи пряка връзка с мюсюлманското противопоставяне – тук няма повече от паралел и „аналогия[16]”. Дори защитниците на източното влияние признават, че в по-късното развитие на иконоборчеството ролята на източните е нулева[17]. От друга страна, първият богослов на иконите се ражда именно на Изток – в мюсюлманска среда – като съвсем не може да се твърди, че фигурата на Иоан Дамаскин е изключение. Не трябва да се забравя и това че, поне в по-късния период на борбата, иконоборческата кауза е популярна сред елинизираните кръгове, в двореца и армията, докато у нисшите класи тя така и не се радва на успех, въпреки сведенията за няколко случая на насилие сред масите по наблюдението на Шварцлозе[18]. Дори началният тласък да идва от Изтока, от народните маси, движението набира сила едва на гръцка почва, подкрепяно най-много от образованите – основна причина Папаригопулос да обяснява иконоборчеството като ранно Просвещение. При всички случаи обаче следва да се предпазваме от всякакви обобщения. Пред нас е сложен проблем, който не може да се обясни само с хипотезата за източно влияние. Остава още да определим с точност защо и как иконоборчеството успява да привлече представители на висшето духовенство и други интелектуалци във Византия: именно с тях са принудени да спорят и св. Никифор, и преподобни Теодор Студит. Сервилността и опортюнизма не са обяснение, а заобикаляне на неприятния въпрос. Прието е „източниците” на иконоборчеството да се търсят на най-отдалечените места – в юдаизма, в исляма, при павликяните и други източни еретици[19]. В същото време, предшестващите ги гръцки източници или не се забелязват, или се пренебрегват.

Нека сега обърнем поглед към светоотеческите позовавания на иконоборческата партия. Повечето са неуместни и безцветни – отделни фрази, извадени от оригиналния контекст. Само две от тези свидетелства са истински важни и могат да бъдат силни аргументи в богословския спор. Първото от тях е едно писмо на Евсевий Кесарийски до августа Констанция, а второто – цитати от Епифанид на Епифаний Кипърски или на Псевдо-Епифаний, ако се съгласим с Острогорски относно авторството. Свидетелството на Епифаний е широко коментирано от Хол и Острогорски и в настоящото изследване можем да го оставим настрана. Ще помним само, че за Хол трактатът на Епифаний, – който той смята за оригинален, – е доказателство за съществуването на догматическа страна на въпроса за иконите още в IV век[20]. Колкото до свидетелството на Евсевий, макар и това да е странно, на него никога досега не е обръщано голямо внимание. Често го цитират, но нито веднъж то не е анализирано. По отношение на автентичността на това послание съмнения не съществуват[21] и по всичко личи, че то е ключовият аргумент в цялата система на иконоборческото мислене. Не е случаен фактът, че св. Никифор се чувства принуден да напише специален Antirrheticus против Евсевий. Има и още една причина, поради която името на Евсевий изисква внимание: към него възхожда цялата иконоборческа концепция за императорската власт и авторитет в Църквата. Политиката на иконоборците издава очевидни архаични тенденции.

Писмото на Евсевий не е запазено изцяло. Частично то се цитира и обсъжда на Никейския събор от 787 година и отново от св. Никифор. За първи път всички откъси от него са събрани и публикувани от Буавен в приложения към неговата редакция на История на Никифор Григора (1702 година). Този текст, който досега е възпроизвеждан няколко пъти, се нуждае остро от критично издание[22], но сега не се интересуваме от точния прочит.

Писмото не може да се датира с точност. То е отговор към августа Констанция, сестра на св. Константин Велики, която моли Евсевий да ѝ изпрати „икона на Христос”. Евсевий е изумен. За каква икона говори тя? И защо ѝ е такава? Дали това е истинният, неизменяем образ, съдържащ в себе си Христовата природа? Или рабският – приет от Него заради нас? Първият, отбелязва Евсевий, е очевидно недостъпен за човека – само Отец знае Сина. Рабският пък образ, възприет от Него във Въплъщението, вече е слят с Божествената Му природа. След Възнесението Си на небесата Той е сменил този образ с великолепието, което предварително е открил на учениците (при Преображението), и което превъзхожда човешката природа. Очевидно това великолепие не може да бъде рисувано в безжизнени цветове и сенки. Самите апостоли не са могли да го гледат. Ако дори в плът Той има такава сила, какво да кажем за Него сега, когато е сменил рабския образ със славата на Господа и Бога, когато отпочива в непроницаемото лоно на Отца? Предишният лик е преобразен и превърнат в неизречено великолепие, надминаващо всяко око и ухо. Никакъв образ на новия лик не е възможен, ако въобще „тази обòжена и умопостигаема същност” може да се нарича лик. Не можем да следваме примера на езическите художници, които искат да изобразят неизобразимото и затова образите им нямат никакво истинско сходство. Единственият Христов образ, с който разполагаме, е на Неговото унижение. Подобни образи обаче са забранени от Закона и в храмовете ги няма, а притежаването им означава уподобяване на езическото идолопоклонство. Ние, християните, вярваме в Христос като в Господ и Бог и се готвим да Го съзерцаваме като Бог в чистотата на нашите сърца. Ако пък искаме, още преди срещата лице в лице, в предугаждане да видим този славен образ, за това има само един Добър Художник – Словото Божие. Основната мисъл в тази аргументация е ясна и очевидна: християните нямат нужда от изкуствени Христови изображения – не им е позволено да се връщат назад; трябва да гледат напред. Историческият образ на Христос, ликът на унижението е вече изместен от Божието великолепие, в което Той сега пребивава. Това великолепие не може да бъде гледано или изобразявано; в определеното за това време истинските християни ще бъдат приети в тази слава на бъдещия век. За целите на изследването ни съпоставянето на паралелни места от други съчинения на Евсевий е излишно[23].

Това свидетелство на Евсевий е отречено от православните и е отхвърлено като еретическо, като разкриващо неговите нечестиви заблуди. Обикновено се подчертава, че Евсевий е арианин. Донякъде ще променим това обвинение: Евсевий е оригенист и неговото писмо до Констанция е изпълнено с оригенистична фразеология. Пред нас е въпросът: случайно свидетелство ли e писмото на Евсевий, открито (от иконоборците) post factum и използвано, заедно с много други, за защита на една възникнала напълно независимо теза? Или пред нас е един от първоначалните извори на иконоборчеството – поне в неговата по-късна богословска форма? Не трябва ли да си обясним очевидната популярност на иконоборчеството сред образованите епископи и клир (които би било смешно да свързваме с мюсюлманите, павликяните или други явни еретици) с техните симпатии към оригенистичното учение? За да направим това, разбира се, трябва да разглеждаме поотделно всяка конкретна историческа фигура и да решаваме, доколко справедливо е по отношение на нея това предположение. Тук говорим преди всичко за участниците в лъжесъборите от 754 и от 815 година. Разбира се, извършването на подобна работа в това предварително изследване е невъзможно. Следва само да отбележим, че в това време оригенизмът далеч не е мъртъв. Духовният идеал на Ориген, посредством Евагрий и св. Максим Изповедник, е интегриран в тогавашния православен синтез. За самия Максим оригенистичното богословие е живо и той е принуден да води сериозна борба с неговите проблеми и слабости. И досега не е съвсем сигурно дали действително успява да ги преодолее всичките[24]. Това е само век преди появата на иконоборчеството – време, когато Изтокът е особено силно заразен от всевъзможни оригенистични идеи. Наистина, на иконоборческите спорове името на Ориген не се споменава нито веднъж; патриарх Никифор обвинява Евсевий в арианство, но без да спомене и дума за Ориген. Тук обаче не ни интересува това, което Никифор казва за Евсевий[25]. Оригенистичният характер на писмото до Констанция е вън от всяко съмнение. Очевидно, иконоборците се страхуват да не си навредят и поради това не се осмеляват да призоват на авторитета на Ориген. Но характерът и общото звучене на оригенизма несъмнено благоприятстват действителното иконоборческо богословско мислене. Ето защо, защитата на св. икони е в известна степен и косвено опровержение на оригенизма – нова страница в историята на оригенистичните спорове.Преди всичко твърде спорна и несъвършена е самата христология на Ориген. Системата на неговите метафизически предпоставки не му позволява да разглежда Въплъщението като уникално историческо събитие, да го впише в цялостната картина на Откровението. Всичко историческо за Ориген е случайно и преходно. Следователно, историческото Въплъщение трябва да се смята само за момент от продължаващата история на непрекъснатото Богоявление на Логоса – в известен смисъл централен момент, но все пак не повече от символ. В перспективата на неспирния Божествено-космически процес няма място за истинска историческа уникалност, за събитие, което се случва във времето, но влияе на вечността. В този смисъл нито едно събитие не може да има решаващо значение, стойност самò по себе си – като събитие. Всички събития трябва да бъдат тълкувани като символи, проекции на по-висша, над-времева и над-историческа реалност. Може да се каже, че историята се решава в поредица символи. Символът не е нищо повече от знак, сочещ към нещо, разположено отвъд този свят – независимо дали към вечността или към бъдещия век, или едновременно и към двете. Цялата система от символи е нещо условно, което в крайна сметка ще бъде отхвърлено. Трябва да се опитваме да проникваме отвъд завесата на символите. Това е основният екзегетически принцип, постулат на Ориген. Неговият екзегетически метод, какъвто и етикет да му поставяме, преследва точно определена цел – да се преодолее историята, да се иде отвъд завесата на събитията, отвъд буквата, която неминуемо убива не само sub umbraculo legis, но и във времената на Новия Завет на Благодатта. Реалността или историчността на събитията не се отрича, но те се тълкуват като указания, като знаци и символи. Би било очевидна несправедливост да обвиним Ориген в пренебрежение към историята и към историческия разпнат Иисус. Според подходящата забележка на Биг, „Кръстът с всичката си сила, слава и красота е винаги пред очите на Ориген[26]”. И в неговия символизъм няма нищо докетично. И все пак, историческият кръст на Христос за Ориген е само символ на нещо по-висше. Само simpliciores, „които са все още деца по разум” могат, по мнението на Ориген, да бъдат удовлетворени от „плътския” смисъл на Писанието, който не е нищо друго, освен „сянка на тайните Христови” – така, както Законът на древните е сянка на бъдещите блага, а по-напредналите се интересуват от самата истина, от „Вечното (Духовно) Евангелие”, на което историческото Благовестие не е повече от сянка и символ. Ориген категорично разграничава „външно” и „скрито” християнство. Той се съгласява, че за християнина е необходимо да бъде едновременно телесен и духовен, но това е само с образователна и възпитателна цел. При разговор с плътски християни действително не трябва да се говори за друго, освен Иисус Христос, при това разпнат. „Но ако намерим онези, които са съвършени в духа, които принасят плодовете на духа и обичат небесната мъдрост – такива трябва да приобщаваме към Словото, Което, ставайки плът, след това се възнесе към Своето предишно състояние, към Бога”. В края на краищата трябва да преобразим чувственото Евангелие в духовно[27]; с други думи, да тълкуваме Новия Завет така, както и Стария – като предобраз. Подобна базисна ориентация по отношение на бъдещето, на това, което има да дойде, включва и определено обезценяване на миналото, на това, което вече се е случило. Тя води към своеобразно изравняване на потока на времето, тъй като той е само символ на вечното и в произволна точка може да се влее във вечността. Целият алегорически или по-точно символически метод на екзегезата включва определено равенство на двата Завета – и двата са временни, а това означава – и не повече от предобразователни. И двата са само сенки, макар и в различна степен. Оттук Ориген заключава, че за съвършените истината е позната в цялата си пълнота още в старозаветни времена. Пророците и мъдреците от Стария Завет виждат и знаят повече, отколкото плътските християни в Църквата и „по-добре от нас могат да съзерцават това, на което (събитията от тяхно време) са само сенки”. Те виждат славата Христова, виждат образа на Невидимия Бог, „преминавайки от приготовлението в образи [τύποι] към съзерцаване на истината”. На това Ориген се спира подробно като заключава: „Тези от предишните поколения, които достигат до съвършенството, знаят не по-зле от апостолите всичко онова, … което Христос е открил на последните, … защото техният Учител е бил Същият, Който открил и на апостолите неизречените тайни [τὰ μυστήρια] на Божеството”. Преимуществото на апостолите е само в това, че, „в допълнение към знаенето на тези тайни, са видели изявената сила в извършените дела[28]”. Алегоричният метод е изнамерен първоначално с цел тълкуване на обетованията. Той не може да прилегне на новата цел: екзегетът-християнин трябва да тълкува вече изпълняването. С други думи, християнинът-алегорист подхожда към Евангелието сякаш то не е нищо повече от Закона и към Новия Завет – сякаш това е все още Стария; той подхожда към изпълненията като към обетованията. Да, разбира се, в изпълнението се крие ново обетование, но не бива да забравяме и самото изпълнение. Ето защо, алегоричният метод е обречен на неуспех. Можем да го определяме като „юдейски”, тоест като подход към Евангелието в духа на пророчеството. Разбира се, този „юдаизъм” в никакъв случай не е „семитски”, а типично елинистичен подход. „Защото истинското и пълно разбиране на събитията, случили се с Иисус, не се изчерпва само с буквалния смисъл на историческото сказание. На онези, които са внимателни към Свещеното Писание, ясно се открива, че всяко историческо сказание е символ на нещо друго”. От разказите трябва да се въздигаме към онова, което те символизират[29]. Историята или сказанието са само отправната точка. Започваме с Евангелския, Разпнатия Иисус, но целта е да стигнем до съзерцаване на Божията слава. Човешката природа на Иисус е само първа и най-ниска степен на духовното разбиране, която следва да бъде преодоляна[30].

В действителност тук имаме работа не само с последователни стъпки или нива на тълкувание. Самият Христос превъзмогна Своето унижение, което се преодолява и, може да се каже, се отменя от Неговото прославяне. Той не сваля от Себе си човешката природа, но, по най-тесен начин съединена с божествената, я въздига до най-високото съвършенство[31]. Действително това са силни думи. „Наистина, след Своето възкресение Той пребивава в тяло така да се каже средно между грубата плът, която има до времето на Своите страдания, и освободената от тази плът душа”. Ето защо, след Възкресението Си Христос просто не може да се яви на хората „по същия начин, както преди”. Дори в дните на Своето битие в плът Той е повече от едно, няма неизменен облик и „на тези, които Го гледат, не винаги се представя един и същ”. Външният вид на Христос зависи от готовността на съзерцаващия да Го приеме. А славното Преображение на Тавор е само един от примерите за изменчивостта на Неговото тяло. „На страдащите, на тези, които търсят от Него изцеление, Той не се представя такъв, какъвто на онези, които със своята сила могат да възлязат с Него на планината[32]”. Тази изменчивост на облика на Иисус следва да бъде свързана със самата природа на Словото, Което ни Се открива еднакво без разлика. На неподготвените (на синовете човешки) То се явява като Някой, Който „няма нито лик, нито красота[33]”, а на онези, които са способни да възхождат с Него, стои в „ненадминато великолепие[34]”.

Колкото и странно и дори кощунствено да изглежда подобно тълкувание, то се съхранява в преданието на последващите столетия. Можем да го намерим, например, у св. Максим Изповедник. Той говори за мистическия опит, но неговите думи са почти буквални цитати от Ориген. Не на всички Господ се явява в Своята настояща слава: към новоначалните Той снизхожда в рабски образ; към тези обаче, които са способни да Го последват на планината на Преображението – в Божия образ, в който Той съществува преди сътворяването на света[35].

Според Ориген, дори във времето на земния живот на Христос, Неговото тяло е „напълно необикновено[36]”. След Възкресението пък то се слива с Божеството и вече не може да бъде различено от него[37]. „Ideo omnia quod est in Christo jam nunc Filius Dei est” [Защото сега всичко, което е в Христос, е станало Син Божи[38]]. Ако по-рано Той е бил истински човек, сега вече не е човек, и, следователно, когато следваме Неговите слова, и ние преставаме да бъдем човеци, защото като πρωτότοκος [първенец] от всички Той ни е превърнал в богове[39]. „Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, ‘quando similes ejus fuerimus, et viderimus eum sicut est’ (1 Jo. 3, 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu” [Ако Този, Който някога е бил човек, е Бог, и ти трябва да станеш подобен на Него кога… бъдем подобни Нему… [и] Го видим както си е (1 Иоан 3:2[40]); и ти ще трябва да станеш Бог в Христа Иисуса[41]]. За нашите непосредствени цели не е нужно да се задълбочаваме в подробностите. Основната идея на Ориген е ясна и не можем да не забележим поразителната прилика между неговите идеи въобще и тези в писмото на Евсевий до Констанция. Христологията на Ориген е основата и изходната позиция на Евсевий; от издигнатите от Ориген принципи той просто прави логичните заключения. Може ли последователен оригенист да се интересува от „историческия” образ, от „иконата” на Господа? Това, което някога е могло да бъде изобразявано, вече е победено и превъзмогнато, а истинският и славен облик на Възкръсналия Господ не подлежи нито на описване, нито на изобразяване. Освен това, от оригенистична гледна точка, истинският лик на Господа не може да бъде изобразяван дори и във времето на Неговия живот в плът, защото на платното би се запечатал само образ, приспособен към ограниченото възприятие на телесни, плътски хора, а такъв образ не трябва да се нарича истински и точен. В действителност Ориген не засяга въпроса за живописните изображения, но всичко онова, което говори против езическите идоли, може с успех да бъде насочено и към иконите[42]. Отново, съществува явна връзка между двата проблема: за Свещеното Писание и за иконописта. Те и двата поставят въпроса за отображението. Както е известно, в това се заключава и основната тема на целия иконоборчески спор. Св. Иоан Дамаскин вижда ясно близостта между двата проблема: самото Писание е и „образ[43]”. Ако приложим екзегетическия метод на Ориген към проблема за художественото или картинно описание, ще се окажем най-малко в положение на нерешителност. Вероятно, както и Библията трябва да бъде приемана като книга на символите, които по природа ни заставят да ги преодоляваме и възхождаме над тях, няма да е трудно да приемем и символичните изображения. От историческите образи обаче безусловно ще се наложи да се откажем. Именно това е, което се случва и на иконоборческите лъжесъбори от 754 и 815 година. Основният пункт в тяхната аргументация е, че те усещат особено силно пълното противоречие между всички исторически (чувствени) образи на Христос и на светците и славата, в която те вече пребивават. Един пример е достатъчен: позволено ли е, както питат епископите-иконоборци през 754 година, да изобразяваме светците, които вече сияят в нетленна слава, и по този да ги връщаме обратно на земята[44]?Иконоборчеството далеч не е безразборно отхвърляне на всякакво изкуство. Сред самите противници на иконите има голямо разногласие на мненията, но в основата си всички въстават против конкретен вид религиозно изкуство, а именно иконописта. При това под икона се подразбира представяне на действителни исторически лица, били те на Спасителя или на светци. Именно този тип християнско изкуство получава по това време все по-широко разпространение. Родното му място по всяка вероятност е Сирия, а негова отличителна черта става, по израза на Луи Брейе, подчертаната историчност – “la recherche naive de la vérité historique” [наивното търсене на историческата истина[45]]. Най-често бива изобразяван разпнатият Христос. Това изкуство не е на всяка цена „натуралистично”, макар да може да се каже, че се придържа строго към историческия реализъм. Тук е основната идея на новото направление: истинската икона принципно се различава от символа; тя е точно изображение – доведено до пълното съответствие на действителните лица и събитията. В своя идеален вид истинската икона трябва да бъде историческа картина. Оттук и неизменността на иконографските типове на Изтока – в иконата няма място за художествени „нововъведения”. Иконографските типове влизат в Преданието, закрепени от авторитета на Църквата. На художника принадлежи само изпълнението. Такива са решенията на Седмия вселенски събор[46]. Иконата се обръща не към въображението или индивидуалното виждане на художника, а към историята, тоест към действителни и засвидетелствани неща. Това е добре показано в Правило 82 на Трулския събор (691-692). Като говори за едно конкретно изопачаване (обстоятелствата, довели до него остават неясни) правилото установява общия принцип или най-малко го подразбира. Съборът забранява символичното изобразяване на Христос във вид на Агнец. Очевидно това, което се порицава е полуисторичността на сцената: Кръстителят сочи идващия към него Христос, но Той е изобразен символично. Причините за тази забрана поясняват много неща. Агнецът е τύπος: символ и образ на идващата благодат, който обозначава истинския Агнец Божи, Христос. Разбира се, старите образи и сенки, тоест символите и знаците, трябва да бъдат уважавани. Първенство имат обаче благодатта и истината, които са пълнотата на Закона. Съборът определя да се изобразява Христос, вместо като древния агнец, като човек – в спомен на Неговото Въплъщение, страданията, изкупителната смърт и извършеното по този начин изкупление на света[47]. Това е много повече от просто правило; то е вероучително постановление и предписание[48].То задава посоката на последващото догматическо развитие и е предпоставка на всяко бъдещо богословие на иконата. Колкото и да е странно обаче, внимание на това правило не е обърнал нито един историк на иконоборчеството. Там се говори за много специфичен случай, но и се поставя основата на общия принцип. Приемането на това правило ще да е било предизвикано от конкретна причина. Показателно е обаче, че то ясно свързва проблема за иконописта с отношението (пред)образ – (историческа) истина или, с други думи – с отношението между двата Завета. Отново стигаме до проблема за екзегезата. Всички древни образи са вече завършени и Истината е тук – Въплътилият се и разпнат Христос, което оправдава и стимулира едно ново, историческо изкуство. Фразеологията изглежда обезсмислена. Акцентът върху човешкия лик на Христос звучи естествено за времето, когато последният христологически спор е в процес на затихване. Правилото насочва художника към историческия факт.

Прието е да се смята, че защитата на св. икони от св. Теодор Студит, а по-рано и от св. Иоан Дамаскин, се основава на принципите на неоплатонизма. Цялата идея за първообраза и образа (като отражение на по-ниско ниво) е платоническа. Като цяло това твърдение е вярно, но има нужда от някои уточнения. При всички случаи част от този спор е откритото обръщане към историческото Въплъщение. Така, иконопочитателите говорят не само за образи на вечни и небесни реалности. Те говорят именно за образи на земни реалности, на исторически личности, живели на земята и във времето. В това се заключава и разликата.

Тук няма да засягаме аргументацията на иконопочитателите. Ще ги приемем за платоници или поне ориентирани към платонизма. За съжаление обаче обикновено се забравя, че в неоплатонизма присъства и мощен иконоборчески заряд. Порфирий, в Живота на Плотин пише, че Плотин сякаш „се срамуваше да бъде в тяло” – с това именно Порфирий започва биографията му. „При това разположение на духа той отказваше да говори каквото и да било за своите предци или за родителите си, или за своето отечество. Той не допускаше при себе си нито ваятел, нито живописец[49]”. Защо да се създава вечен образ на този тленен облик? Достатъчно, че ни се налага да го носим сега. Плотин с радост би забравил своя земен живот, родителите и отечеството си. Неговите философски стремежи следва да бъдат различавани от източния аскетизъм: аскетизма на гностиците и манихеите. Плотин не е дуалист, но практическият извод от неговото учение е същото това „бягство” от телесния свят – далеч от собственото тяло. Самият Плотин предлага такъв пример. В един и същи дом живеят двама. Единият проклина строителя и неговата работа за това, че зданието е строено от бездушно дърво и камък. Другият пък хвали мъдростта на строителя, който е създал дома с такова майсторство. За Плотин тукашният свят не е зло, но е само „образ” или отражение на висшия свят – вероятно най-добрият от образите, но все пак образ. Все пак, трябва да се стремим да преодолеем всички образи и да преминем от образа към първообраза, от нисшия свят към висшия. Плотин възхвалява не копието, а образеца, оригинала[50]. Той знае, че ще настане време, „когато ще се отправи натам, където вече няма да се нуждае от дом[51]”. Затова не желае да позира пред живописец. Изображението на „тленния облик” няма да бъде истинен образ, образ на безсмъртното аз. Нито една картина няма да запечата самата същност на човека, поради което всички картини са лъжливи. Те приковават въображението към „тленния облик”. Тази интересна притча на Плотин би могла да е прекрасно въведение към богословието на иконоборческото мислене. Разбира се, християнинът ще постави проблема по малко по-различен начин. Вместо за „другия свят” той може да говори за „бъдещия век” и при все това ще достигне до същото. Поне Ориген по този въпрос не е много далеч от Плотин. Интересно е да забележим, че сред събраните от иконоборците древни свидетелства има едно, което по дух е очевидно платоническо, а по произход – безусловно еретическо. Това е откъс от „Деяния на св. Иоан”, твърде много напомнящ това, което разказва Порфирий за Плотин. Живописец рисува портрет на апостол Иоан без апостолът да знае за това. Апостолът се отнася към работата неодобрително, като при това от начало не успява да познае лицето си, тъй като никога не го е бил виждал в огледало. Този портрет бил само „изображение на едно тяло”, а човек трябва да бъде художник на своята душа, която да украсява с вяра и други добродетели. „А това, което ти си направил, е творение детинско и несъвършено – ти си нарисувал мъртъв портрет на мъртва вещ[52]”.Иконоборческото движение обикновено се схваща като източна или семитска реакция срещу активна елинизация на християнското изкуство и богослужение, срещу елинизацията на Византийската църква като цяло. Но в богословието на иконоборците не намираме нищо специфично „семитско”: както техните тези, така и доказателствата им звучат напълно елинистично. Несъмнено иконопочитателите защитават иконите от позициите на платонизма. Но не се ли корени там и позицията на иконоборците? Не е ли по-коректно да схващаме иконоборческото движение като разкол в елинистичното християнство? Иконоборчеството, безусловно, е сложно явление и многобройните му съставни изискват грижливо изучаване. Но основното направление на иконоборческата мисъл без съмнение е елинистично. Длъжни сме да преразгледаме нашите представи. Именно иконоборчеството е завръщане към дохристиянския елинизъм. Цялата борба може да бъде тълкувана като нова фаза от многовековен процес. Този процес понякога бива наричан елинизация на християнството, но по-вярно е да се каже християнизация на елинизма. Основна негова черта е разцеплението в елинизма, рязката поляризация. В иконоборческия спор – поне на богословско ниво – двата елинизма, както и преди това са го правили, влизат в страстна схватка. Борбата е между символизма и историята, при което иконоборците представляват крайната, непреобразена елинистична позиция на платоническите и оригенистичните възгледи; не просто непосредствено продължение на монофизитската традиция. Впрочем, колкото до богословието на монофизитите – самото то е разновидност на елинизма, като неговите корени възхождат към ранната Александрийска традиция, така че лесно се съединяват с неоплатонизма. Защитниците на иконите напротив, твърдо стоят върху позициите на „историческото християнство”. Иконоборческият спор решава не само въпроса за иконите. А това обяснява остротата и непримиримостта, с която протича борбата. Въпросът, който е поставен, е не просто за християнското изкуство, но и за самото православие. Така или иначе, тази борба може да се осмисли само в перспективата на многовековната Auseinandersetzung [полемика] между християнството и елинизма. И двете партии са елинистично мислещи. Така че това е конфликт между християнския елинизъм и елинизираното християнство или, което е по-вероятно – между православието и синкретизма[53].

Единственото намерение на това кратко есе беше да повдигне един въпрос. Неговия окончателен отговор могат да дадат само по-нататъшните изследвания[54].

Превод: Борис Маринов

_____________________________

*Източници –  http://predanie.dveri.bg и Florovsky, G. “Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy” – In: Church History, 19, 2, 1950, p. 77-96. В поредицата Събрани съчинения на автора (The Collected Works, vol. 2, Belmont) заглавието на статията е “The Iconoclastic Controversy” (p. 101-119, 236-240). Превод на руски: „Ориген, Евсевий и иконоборческий спор” – В: Флоровский, Г. Догмат и история, М., 1998, с. 351-376. В настоящия превод са отчетени и бележките на руския редактор, които се превеждат с уточнението „бел. рус. ред.”. Първоначално този превод беше публикуван в: Флоровски, Г. Християнство и култура, София: „Православен калейдоскоп” 2006, с. 115-140. В „Живо Предание” текстът се публикува след нова редакция и коригиране на някои неточности, по-специално в бележките (бел. прев.).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. Успенский К. Н. Очерки по истории Византии, т. І, М. 1917, с. 237 сл. Книгата на Успенски по история на иконоборчеството, на която той се позовава, вероятно така и не е издадена.

[2].  Grégoire, H. Byzantium, ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss, Oxford 1948, p. 105. Всички статии в този сборник са писани преди Втората световна война.

[3]. Martin, E. J. A History of the Iconoclastic Controversy, London, s.t., p. 3-4.

[4]. Grégoire, H. Op. cit., p. 105.

[5]. Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929 (= HU, 5); Острогорский, Г. А. „Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества” – В: Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова, т. І, Прага 1927, с. 35-48; „Гносеологические основы византийского спора о святых иконах” – Пак там, т. ІІ, 1928, с. 47-51; “Les Débuts de la Querelle des Images” – In: Mélanges Charles Diehl, t. I, Paris 1930; Ladner, G. “Der Bilderstreit und die Künstlehren der byzantinischen und abendländischen Teologie” – In: Zeitschrift für die Kirchengeschichte, Bd. 50, 1931; “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy” – In: Medieval Studies, 2, 1940; Lucas Koch, P. “Zur Theologie der Christus-ikone” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 19, 1937, 11/12; 20, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; “Christusbild-Kaiserbild” – Ibid, 21, 1939, 3/4.

[6]. Кратка бележка (по всяка вероятност от В. Бенешевич) за непубликувания труд на Андреев се появява в Русский исторический журнал, 7, Петроград 1921, с. 215-218.

[7]. Така е озаглавена забележителната книга на Ерик Петерсон: Peterson, E. Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig: “Hegner” 1935.

[8]. Срв. Koch, P. L. “Christusbild-Kaiserbild” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 21, 1939, 3/4. Авторът се позовава много често на книгата на Андре Грабар L’Empereur dans l’art Byzantin (Paris, 1936).

[9]. По най-добър начин православното богословие на иконата е изложено в статиите на Лукас Кох.

[10]. Виж: Мелиоранский, Б. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимский, два малоизвестных борца за православие в VІІІ веке, СПб. 1901; Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…

[11]. Виж, например: Vasiliev, A. Histoire de l’Empire Byzantine, I, Paris 1932, p. 379: “Quant au parti de la cour et au haut clergé, on peut dire que ces fonctionnaires du gouvernement et évêques n’obéirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qu’ils professèrent les doctrines qui s’harmonisaient avec leurs crainte et leur ambitions” [Колкото до приближени на двора и висшето духовенство, може да се каже, че повечето от тези правителствени чиновници и епископи не слушат гласа на съвестта си, а си избират възгледи в съответствие със свои страхове и амбиции]. Тази гледна точка е широко разпространена в литературата.

[12]. Това особено подчертава А. Грегоар в своя отзив за “Studien” на Острогорски (Byzantion, 4, p. 765-771).

[13]. Срв.: Vernet, F. “Juifs (Controverses avec les)” – In: Dictionnaire de Théologie catholique, 8, 2, col. 1878 ss. и Der Nersessian, S. “Une Apologie des images du septième siècle” – In: Byzantion, 17, 1944-1945. Виж също: Frey, J. B. “La question des images chez les Juifs” – In: Biblica, 15, 1934.

[14]. Това мнение отдавна е станало общо място в литературата. От последните разработки виж, например: Dawson, C. The Making of Europe, London 1946, p. 136: „Зад това стоят не ясни формулировки на някаква богословска школа, а неясният и безформен дух на източното сектантство, отричащо напълно всякаква система на елинистическите принципи”. Срв.: Every, G. The Byzantine Patriarchate: 451-1204, London 1946, p. 105: „Иконоборческите разколи от периодите 730-786 г. и 815-843 г. не са между Изтока и Запада, а между азиатската партия в Константинопол и гръко-латинска в Гърция, Италия и Рим”.

[15].  Срв.: Ostrogorsky, G. Les Débuts de la querelle des images, p. 236: “Le rôle, joué au début de la querelle des images par le clergé iconoclaste d’Asie Mineure, tombe dans l’oublie dans les siècles suivants” [Ролята, която изиграват при възникването на спора клириците-иконоборци от Мала Азия, в последващите столетия е предадена на забвение]. Виж също: Мелиоранский, Б. М. Цит. съч.

[16]. Виж, например: Sweetman, J. M. Islam and Christian Theology, t. I, p. 1, London: “Lutterworth Press” 1945, p. 63: „По-скоро в това движение може да се види някакъв паралел на мюсюлманството” и нат.

[17]. Виж: Vasiliev A. Op. cit., p. 380.

[18]. Schwarzlose, K. Der Bilderstreit: ein Kampf der griechischen Kirche…, Gotha 1890, S. 77-78.

[19]. Обръщането към павликяните в този контекст няма основания, тъй като е повече от съмнително там въобще да е имало иконоборчески настроения, следствие от дуалистичните им предпоставки: А. Грегоар в Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini, Roma 1936, p. 177 и неотдавнашното: Obolensky, D. The Bogomils, Cambridge 1949, p. 53. Виж в превода на български на Светослав Риболов: Оболенски, Д. Богомилите: студия върху балканското новоманихейство, София: „Златорог” 1998, с. 34 (бел. прев.).

[20]. Виж статията (1916 г.): Holl, K. “Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung” – In: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, Tübingen 1928, S. 351-387 и: Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…, S. 61 ff.

[21]. Holl, K. Op. cit., S. 387, N. I: “An der Echtheit des Briefes hat nur Befangenschaft zweifeln können. Sprache, Standpunkt, Auffassung stimmen ganz mit dem unangefochtenen Eusebius überein. Wäre das Schreiben in einem späteren Jahrhundert gefälscht, so müsste die dogmatische Begründung schärfer gefasst sein” [Само пристрастен човек може да се съмнява в автентичността на посланието. Езикът, подходът, изложената гледна точка – всичко това с пълна очевидност сочи към Евсевий. Ако това беше фалшификация от по-късни векове, съдържащите се в писмото идеи биха имали по-ясни догматически обосновки].

[22]. Откъси от писмото на Евсевий са четени на Втория Никейски събор (787 година): Mansi 13, 313 или Hardouin 4, 406 [в руския превод: Деяния Вселенских Соборов, т. ІV, СПб. 1996, с. 561-562]. По-пълен текст (по Codex Regius 1980) публикува Буавен: Nicephorus Gregoras, Historia Byzantina 19, 3, 4 (възпроизведен у Мин: PG 149; и в CSHB 19, 2); Spicilegium Solesmense, ed. J. B. Pitra, t. I, p. 383-386 (като девета глава на Antirrheticus contra Eusebium на Никифор); виж също самия Евсевий у Мин (PG 20, 1545-1549) и Kirsch, J. P. Enchiridion, n. 471. Срв. Koch, H. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen 1917 (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Neue Folge, 10); Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig 1930 (= Ficker’s Studien über Christliche Denkmäler, Hf. 20).

[23]. Виж: Berkhof, H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939.

[24]. В последните години богословието на преподобни Максим Изповедник привлича напрегнатото внимание на изследователите. Следва да бъдат споменати следните трудове: Balthasar, H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds, 1941 (второ, подобрено и допълнено издание – 1961 г.) [публикуването на руския превод започва от бр. 14 (1997 г.) на сп. Алфа и Омега]; Sherwood, P. “The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor” – In: Studia Anselmiana, 36, Romae 1955; Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965; Völker, W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 1965. Своята ценност запазва и по-ранната монография на Сергей Л. Епифанович: Преп. Максим Исповедник и византийское богословие, Киев 1915.

[25]. Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem на св. Никифор публикува кардинал J. B. Pitra в своя Specilegium Solesmense, t. I, 1852, p. 371-504; IV, 1858, p. 292-380. За съжаление основният богословски труд на патр. Никифор, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή, все още не е публикуван. Последните изследвания, посветени на св. Никифор са: Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, 1952; Alexander, P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople, 1958.

[26]. Bigg, C. The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1913², p. 254.

[27]. In Joannem commentarium, 1, 9-10 – PG 14, 35-40. Ориген провежда рязка граница между плътското (или „историческо”) и духовното (или „вечно”) евангелие. Още преди Своето пришествие в плът Христос Се открива на подготвените, на съвършените представители на ветхото човечество – такива като Моисей или пророците, – явявайки им Своята слава по интелектуален (или „ноетичен”) начин. Сравнявайки или по-точно противопоставяйки двата Завета, той използва една и съща дума: ἐπιδημία – посещение, появяване и пребиваване сред хората. По такъв начин ноетическото откровение се поставя на едно ниво с историческата среща, а всъщност дори много по-високо от нея. Срв.: 2, 3 – col. 113: Пророци като Исаия, Осия, Йеремия срещат Логоса. Повечето християни, все пак, знаят само Христос, при това Разпнатия, „като мислят, че станалото плът Слово е и цялото Слово и като познават само Христос по плът”. В много случаи Ориген използва думите „Логос” и „Христос” като синоними.

[28]. In Joannem commentarium, 6, 2 – PG 14, 201 ss. Срв.: 1, 23 – col. 60: „И наистина блажени са тези, които в своята жажда за Сина Божи са достигнали все пак до това да не изпитват нужда от Него нито като от лекар, който изцелява болни, нито като от пастир, нито като от даващ изкупление, а Го жадуват като Премъдрост или Слово на Истината, или каквото друго подходящо име намерят тези, които дотолкова са съвършени, че могат да Го възприемат в най-добрите Му качества”.

[29]. Contra Celsum, 2, 69. „Истината за събитията, за които е записано че са се случили с Иисус, не може да бъде гледана изцяло само в текста и в историческия разказ, защото, за тези, които четат Библията по-умозрително, всяко събитие очевидно е и символ на нещо”. В действителност, Ориген е готов да отиде и още по-далеч. В Писанието има явни противоречия и някои исторически твърдения не могат да бъдат исторически достоверни. Обаче „духовната истина често бива съхранявана и в, така да се каже, тялото на материалната лъжа”. Ориген не осъжда писателите, „ако и понякога свободно да обръщат исторически факти и да ги изменят в полза на мистическите цели, които се стремят да достигнат”. Духовното следва да се поставя по-високо от материалното. Виж: In Joannem commentarium, 10, 3-4 – PG 14, 312-313. В крайна сметка за Ориген Библията е не толкова книга на свещената история, колкото колосална алегория, която трябва да бъде разбирана интуитивно.

[30]. In Joannem commentarium, 19, 1 – PG 19, 524 ss.

[31]. Contra Celsum, 3, 41: „Ние твърдим, че Неговото смъртно тяло и човешката душа, Която е в Него, са възвисени до най-великото достойнство не само чрез своето общение, но също и чрез своето съединяване и връзка с Него, така че чрез споделяне на Неговата Божественост те и са се обожествили”, а Неговото тяло „се е изменило в ефирно и Божествено”.

[32]. Contra Celsum, 2, 64; In Mattheum commentarium, 12, 30; 36 – PG, 13, 1050; 1066.

[33]. На това място в гръцкия оригинал стои цитат от книгата на св. прор. Исаия (53:2): „οὐκ ἔχει εἶδος οὐδὲ κάλλος” (в славянския превод на Библията: „не имяше вида, ни доброты”. Изразът „синовете човешки” е от следващия стих от св. прор. Исаия (така е и в славянския превод) (бел. рус. прев.). В българския синодален превод от 1925 г. същото място е преведено така: „Няма в Него ни изглед, нито величие” (бел. прев.).

[34]. Contra Celsum, 6, 77; cf. 4, 16 и 18.

[35]. Capita theologica, 2, 13 – PG 90, 1129-1132.

[36]. Contra Celsum, 1, 33: „Защо тогава да няма душа, която да взема тяло, което е напълно необикновено” или парадоксално (παράδοξον).

[37]. Contra Celsum, 2, 9; cf. In Joannem commentarium, 32, 17 – PG 14, 812-818.

[38]. Commentaria in epistolam ad Romanos, 1, 7 – PG 14, 852.

[39]. Homilia 15 in Jeremiam, 6 – PG 13, 436-437.

[40]. В най-новия български превод на текста на Новия Завет (Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос: Нов превод от оригинала, С. 2002) цитираното място е преведено така: „… знаем, че когато стане явно, ще бъдем подобни на Него, защото действително ще Го видим” (1 Иоан. 3:2) (бел. прев.).

[41]. Homilia 29 in Lucam – PG 13, 1876: „… qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit” [Който тогава е бил човек, вече е престанал да бъде човек].

[42]. Виж особено: Contra Celsum, 8, 17; 18: „Следователно, във всички онези, които, следвайки Божественото слово, сеят и утвърждават в своите души въздържание, праведност, мъжество, мъдрост, благочестие и други добродетели, тези добродетели са статуи, които те издигат. В техния образ на нас, както знаем, и подобава да почитаме първообраза на всички статуи – образа на невидимия Бог, образа на Единородния Син Божи… И всеки, които Му подражава според своите способности, издига статуя, съответстваща на образа на Твореца, защото в съзерцаването на Бога с чисто сърце става подобен на Него. И така, виждаме че всички християни се подвизават да издигат жертвеници и статуи, както ги описахме, но издиганото от тях не е безжизнено и не е безчувствено” и т. н.; срв. 7, 66: „Всички, които се вглеждат в порочните творби на живописците, скулптурите и художниците, пребивават в тъмнина и са се укрепили в нея, защото не желаят да обърнат поглед нагоре и да се въздигнат в умовете си от всички видими и чувствени предмети към Твореца на всичко, Който е Светлина”. Виж: Elliger, W. Op. cit., S. ІІ ff.; Koch, H. Op. cit., S. 19 ff.

[43]. Orationes pro sacris imaginibus, 3, 21 – PG, 94, 1341AC.

[44]. Деянията на иконоборческото „съборче” от 754 г. са четени на Седмия вселенски събор през 787 г.: Mansi 13, 276 [превод на руски в: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, с. 544 (бел. рус. прев.)].

[45]. Bréhier, L. “La Querelle des images” – In: Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, ed. A. Fliche, V. Martin, Vol. V, Paris 1947.

[46]. Определението на Втория никейски събор виж в: Mansi 13, 373 ss. Превод на български в: Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра, съст. Т. Коев. С. 1991, с. 234 и в Стоядинов, М. Символите на Църквата, ВТ: „Праксис” 2006, с. 112-116 (бел. прев.).

[47]. Σύωταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ὑπὸ Ράλλη-Ποτλῆ, τ. 2, Ἀθῆναι, 1852, σ. 492-495. Превод на български в: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, С. 1913, с. 334-337 (бел. прев.).

[48]. Правило 82 е четено на Седмия вселенски събор. Илия, „най-достопочтеният протоиерей в светейшата Влахернска църква на нашата Владичица Богородица”, прочел пред събора това определение, казва: „Тази хартия, подписана от отците на Шестия събор, е била за мен нещо божествено; тя ме приведе към православната вяра”. Виж: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, СПб. 1996, с. 434-435 (бел. рус. прев.).

[49]. Vita Plotini, 1.

[50]. Enneades, 5, 8, 8. Превод на български от Цочо Бояджиев: Плотин Енеади, София: „Изток-Запад” 2005. Виж с. 578-579 (бел. прев.).

[51]. Ibid. 2, 9, 18. Цит. по българския превод – с. 195 (бел. прев.).

[52]. Acta Joannis, 26-29. Bonnet, M. Acta Apostolorum Apocrypha, II, 1, Leipzig 1898 (ново издание: Darmstadt, 1959); английски превод в: The Apocryphal New Testament, ed. M. James, Oxford 1924. Този документ отнасят във времето не по-късно от средата на 2 в. „Деянията” са четени на иконоборческото „съборче” от 754 година. Виж: Mansi 13, 168ss. За използването на този апокриф от иконоборците споменава и св. патр. Фотий – Bibliotheca, cod. 114. Във френското издание на „Библиотека” (Photius Bibliothèque, 1-8, Paris 1959-1977) преводачът Рене Анри (René Henry) прави към даденото място от 114 книга странен коментар. Френският превод на текста на св. Фотий звучи така: “Aux yeux des Iconoclastes, il semble, dans les ActesdeJean, prendre parti contre les Images” [По мнението на иконоборците, книгата „Деяния на Иоан” се изказва против иконите] (Vol. 2, p. 85). Анри не дава бележка под черта с указание за откъса от „Деяния”, който се има предвид, а в “Notes complèmentaires” пише: „Аз не намерих подходящото място, за да го цитирам. Струва ми се, може да се предположи, че иконоборците са използвали за свои цели твърдението от „Деяния на Иоан” за това, че разпнатият не бил самият Христос” (p. 214) (бел. рус. прев.).

[53]. Виж и интересната книга: Ivánka, E. v. Hellenisches und Chrisliches im Frühbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948. За иконоборчеството става дума на с. 105 сл.

[54]. Ориген остава противоречива фигура. Даването на цялостна картина на неговите богословски възгледи е извън задачите на това есе. Искаше ни се само да покажем, че някои аспекти от неговото богословие са били в състояние да подпомогнат възникването и развитието на иконоборческата мисъл. За тази именно конкретна цел тук бяха събрани цитати от съчиненията на Ориген. С изводите от настоящата статия се съгласява проф. Пол Аликзандър. Виж: Alexander, P. J. “The Iconoclastic Council of St. Sofia (815) and its definition (Horos)” – In: Dumbarton Oaks Papers, 7, p. 37-66.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Иеротей (Влахос), митрополит на Навпакт и Свети Влас

Блаженейши председателю,

Високопреосвещени иерарси,

Отправям горещи благодарности към Светия и Свещен Синод, който ми възложи тази тема. Темата е сериозна и нямам усещането, че ще мога напълно да отговоря на очакванията ви, а по-скоро ще поставя началото за едно по-сетнешно задълбочено разискване. Надявам се обаче, че разбирането и познанията на уважаемите и обични братя и особено на академичните епископи, ще запълнят празнотите, каквито вероятно ще има в настоящия доклад. Благодаря също, че Св. Синод ми даде възможността да се занимая с една тема, която от много време съм имал желанието да изследвам по-обстойно и да се задълбоча върху нея.

Считам за особено важно, че за първи път подобен въпрос се поставя на заседанията на иерархията на Гръцката църква и че това е посрещнато с особено голямо задоволство от богословите. Такова едно начинание, Ваше Блаженнейшество, се включва към положителните дела на Вашето архиепископско служение. Защото именно върховното тяло на Църквата носи отговорността за обсъждането на такива сериозни въпроси, ставайки по този начин изразител на църковното съзнание.

1. Понятието „Вселенски“

Преди да пристъпя към представяне на темата трябва да се направят някои кратки разяснения, които ще подпомогнат по-пълното ѝ разбиране. Като начало трябва да се спрем на понятието вселенски.Отец Георги Флоровски подчертава, че началното значение на понятието вселенски най-вероятно ще е означавало императорски. Римската империя по това време се простирала над целия познат свят, върху цялата позната тогава вселена, поради което това, което се отъждествявало с империята, се наричало вселенско. Така с понятието вселенски се окачествявали онези, на които била поверявана някаква главна мисия в империята и които са докладвали непосредствено пред императора. Например, прокураторът, квесторът и други са били наричани вселенски.

На същия принцип епископът на Новия Рим, на Града, който представлявал катедрата на римския синклит и на императора, придобил титлата Вселенски, а вследствие на това и Общият Събор, който стоял над Поместния събор, също започнал да се нарича Вселенски. Това ще разгледаме по-добре в следващите редове.

2. Поместни и Вселенски събори

Още от самото начало на живота на Църквата се наложило апостолите, че трябва да разрешават различни въпроси. Затова и започнали да се събират на съвещания – събори, какъвто е например апостолският събор в Иерусалим през 48 година след Христа.

Професор Иоанис Кармирис, говорейки за Вселенските събори пише, че те представляват „най-висшия авторитет“ в Църквата и че те „се свикват от самодържеца (императора)“ главно по причина на догматически спорове, като в тях участват представители на всички Поместни църкви.

Точно това показва, че Вселенските събори имат три общи признака.

Първият е, че те се занимават с формулировки (вероопределения) на догматични въпроси като триадологичния, христологичния и близките на тях догмати относно почитта към светите икони. Вторият –  че биват свиквани от императора. Така Първият вселенски събор бил свикан от Константин Велики; Вторият от Теодосий Велики; Третият от Теодосий Младши; Четвъртият от Маркиан и Пулхерия; Петият от Юстиниан І; Шестият от Константин Погонат; Пето-Шестият от Юстиниан ІІ и Седмият от Константин VI, заедно с Ирина Атинска. Подчертава се, че императорите избягвали да упражняват право на намеса върху догматичните и други разисквания на отците от Вселенските събори, които са направлявани от Дух Свети. Третият –  че в тях участват всички Поместни църкви.Много показателен за това е един разговор върху богословски въпроси, където са засегнати и съборите, който разговор е проведен между св. Максим Изповедник и Теодосий, епископ на Кесария Витинийска. В един момент, когато св. Максим заговорил за православния събор, станал в Рим, епископ Теодосий му отговорил, че този събор не бил валиден, „защото не бил свикан от царя“. Тогава св. Максим направил анализ на темата за връзката между православната вяра и царските укази. Опрял се на събори, които били свикани с царски декрет, но били отречени „заради безбожие на приетите неблагочестиви догмати“ и пита: „Та кой канон определя, че се одобряват като събори само свиканите с царски указ, или още, че всички свикани от царя събори са редовни (канонични)?„. Не съществува никакъв канон, който да определя да приемаме като събори само онези, които се свикват с царски указ. Напротив, канонът определя да се свикват събори (тоест Поместни събори) „по всяка епархия през годината„. „За свикване от царя въобще не се споменава„, а този Поместен събор се занимава със „съхраняването на спасителната наша вяра и изправянето на всичко, което засяга божествения закон в Църквата без прибавяне на нови неща„. И заключава св. Максим: „Според благочестивия църковен канон свещени и утвърдени са онези събори, които са утвърдили правилни догмати„.

От този откъс на св. Максим става ясно, че църковните канони определят да се свикват Поместни събори, които да се занимават и да решават догматически въпроси, а не да се свикват събори с царски декрети. Също така, става ясно, че онова, което прави един събор православен, са неговите православни догмати, а не просто неговото свикване с царски декрет.

Отец Георги Флоровски в своето изследване „Авторитетът на древните събори и светоотеческата традиция“ и по-специално в главата „Съборите в древната Църква“ говори като цяло за историята на съборите и по-конкретно за Вселенските събори. Той твърди, че в древната Църква не е съществувала някаква „теория на съборите“ или изкуствено някакво „богословие на съборите“, нито пък е имало някакви „определени правила“. И че църковните събори през първите векове „били извънредни събирания по повод на конкретни причини и обикновено по спешност, за да бъдат обсъдени конкретни теми с обществено значение“. А обичайно епископите от даден регион се събирали, за да изберат и да извършат хиротония на нови епископи, като това именно било основата на „бъдещата епархийска и митрополитска система“. По този начин съборите се появили в Мала Азия в края на ІІ век, а в Северна Африка била основана „през ІІІ век и някакъв вид система на съборите“. Така, в древната Църква съборите „били повече събитие, отколкото институция“.

Епископите се събирали на събори по региони, за да изберат епископи и за да разрешат по-цялостни църковни въпроси съгласно тридесет и четвърто апостолско правило. С течение на времето, за по-добрата организация на Църквата, било възприето административното деление на Римската империя на епархии и екзархии, чрез които именно да се съхрани и съборната църковна система, която от деня Петдесетница действала вече по разни начини, както е видно и от Първия апостолски събор в Иерусалим. Но тя (съборността в Църквата, б. пр.) действала и чрез извършването на светата Литургия, като по този начин се съставяло църковното единство и била развита митрополитската система, а по-късно и патриаршеската административна система на Църквата. Това станало при светите Отци на Църквата по вдъхновението на Дух Всесветий.

Когато Римската империя била християнизирана, тогава пък станало очевидно, че държава и Църква „имат общи граници“. А вселенският характер на държавата направил явен и вселенският характер на Църквата. Именно в такова разбиране бил свикан и Великият събор в Никея, който станал образец за всички останали събори. Поместните църкви се наложило да се научат да живеят вече не „като самостойни единици“, а „като части на едно ненадминуемо духовно управление“. Отец Георги Флоровски показателно отбелязва:

„Няма да е преувеличено, ако се каже, че Съборите никога не са били приемани като някаква канонична институция, а по-скоро като извънредни харизматични събития„. Самата Църква е едно събрание, което никога не прекъсва, а Съборът или „съборната институция“ „е de jure Divino“, „когато е истински образ или проявление на самата Църква„. Съборът, в крайна сметка, „не е над Църквата“, а е изява на Църквата и нейно „представителство“. Затова много пъти решения на събори „били приемани или отхвърляни от Църквата, не по причини формални или „канонични“, а защото решенията на църковната комисия са били крайно селективни“.По този въпрос отец Иоанис Романидис учеше, че Вселенският събор никога не е бил канонична институция в Църквата, подобна на Поместните събори, за която да се определя кога да бъде свиквана чрез свещените канони. Но Вселенският събор е резултат от признаването на Църквата вече като официална държавна религия. Това означава, че императорите първи искали да бъдат информирани кое е църковното становище по даден догматически въпрос и едва после решенията, взети по него ставали и държавни закони, съгласно римското право.

В ранната Църква еретиците били осъждани на Поместните събори, като решенията им били оповестявани и на останалите Поместни църкви. Но когато християнството станало религия на Римската държава, тогава императорът поискал да познава вярата на Църквата и да я утвърждава чрез закони, за да има единство в империята.

Правилата на Вселенските събори нямали за цел да заместят правилата на Поместните събори, тоест правилата за начина на действие на съборите в различните църкви. Но с тях се явила  възможността да се официализира вече общоцърковната практика на Вселенските събори да се приемат правила, които да бъдат признавани от държавата като църковни закони. Което именно се случило с формулировките на вярата (определенията на църковните догмати, б. пр.). Членовете на Вселенските събори говорели и действали като делегирани представители на дадените Поместни църкви, а не като самоизолирани индивиди.

Само че във време, когато няма вселенски император, който да свика Вселенски събор, това може да направи Вселенският патриарх, без обаче този събор да се приема за същински Вселенски събор. Затова съборът, който към момента се подготвя за свикване, се нарича Свят и Велик Всеправославен събор.

Епископ Атанасий Иевтич, произнасяйки се по въпроса за Вселенските събори говори между другото и за техния произход и структура, както и за тяхното значение за живота на Църквата. Имайки предвид мненията на различни учени (че Вселенските събори въз основа на това, че имали някои външни прилики със „заседанията на Римския синклит“, като образуващи един вид „императорско заседание“ по различни църковни въпроси, затова и можело те да се нарекат „царски събори“ на „държавната“ или на „одържавената Църква“ от Константиновия период), той твърди, че наистина съществуват някои външни прилики с определени процедури и юридическо-правни образци, съществували в Римския синклит, но „не бива да бъде отъждествявано онова, което е същностно, с онова, което е външно в съборната система“. Защото онова, което е отличителен признак на Вселенските събори е тяхната „църковната основа“, тоест „църковната им съборност“, която и преди е съществувала в живота на църковното тяло. Това е видно от приемствеността на съборната институция, съхранявана в древната Църква, в нейното последвало структуриране, както и при свикването на Поместни събори за разглеждане на разни църковни въпроси през ранните векове. От тази съществуваща съборност на Църквата бил усвоен и начинът на свикването на Вселенски събори. Без друго, императорите свиквали съборите според указанията на епископите, като има Вселенски събори на които не са присъствали нито самите императори, нито някакви техни представители.Много съществено е онова, което пише св. Никодим Светогорец за разликата между Поместните и Вселенските събори и начина на тяхното свикване. Той подчертава, че четири са спецификите за един Вселенски събор, от които три са валидни и за Поместния събор, а едната е „съществена, съставяща и особено отличителна само за Вселенските събори“.

Първата „специфика на Вселенските“ събори е, че „те не се свикват с декрет на папата или на който и да е патриарх, а чрез царски указ„. Втората специфика е „да има обсъждане на даден въпрос на вярата, вследствие на което да бъде представяно решението и догматическото определение на всеки Вселенски събор, а оттам и на поместните“. Третата е „всички представени от него догмати и правила да бъдат православно благочестни и в съгласие с Божественото Писание или на предходните Вселенски събори„. В тази точка е валидно и казаното от св. Максим Изповедник: „На станалите събори благочестната вяра е утвърдителят, и отново, православността на догматите е съдникът на съборите„. А четвъртата специфика е „всички православни патриаршии и архиереи на едната съборна Църква да се съгласят и да приемат вероопределенията (формулировките) на Вселенските събори и техните правила, било чрез собствени представители или като ги приемат чрез (специални) писма“. Това единно съгласие на патриарсите е и основната специфика, която отличава Вселенския събор от Поместния.

Също, съществува и разлика между Териториален и Поместен събор. Териториален събор е онзи, който се състои от епископ или митрополит, или патриарх и неговите клирици, без други епископи. А Поместен събор е онзи, при който се събират митрополитът или патриархът, заедно със своите епископи или митрополити, тоест когато епископите от дадена епархия се събират, за да разрешат общи проблеми, повдигнати по догматически или канонически въпроси.

Следователно, Вселенските събори съставляват най-висшият авторитет в Църквата и, ако и да се свикват от императорите, в същото време са харизматични събития, след като на практика тежестта на Вселенските събори се определя от величината на богословския въпрос, с който те се занимават, както и от присъствието на велики отци, техни членове, или от светоотеческото учение, на които се основават. Без друго, св. отци на Църквата, като достигнали обòжението, са просветлени от Светия Дух именно защото те са се намирали на съответното духовно равнище да приемат Божието просветление.

Всичко дотук бе казано, за да стане разбираемо, че Вселенският събор има своята основа в Поместния събор, след като в него съучастват всички Поместни събори (синоди).Това означава, че и настоящият архиерейски събор на Гръцката църква е Поместен събор и той не само може, но и трябва да вземе решение по догматически въпроси, както и по конкретната тема, тоест относно това, дали съборът при св. Фотий Велики (879-880 година) и този при св. Григорий Палама (1351 година) са съответно Осми и Девети Вселенски събори. И това свое решение той да прочете пред един Всеправославен събор, за да поиска от всички Църкви и тяхното виждане по този въпрос. Без друго, двете основни теми, по които са разисквали двата събора от 879-880 година и от 1351 година били Filioque-то и Actus Purus, които цялото и единно православно Предание, както то е изразено от богоносните отци на Църквата, приело за ереси. Така че тук не става въпрос за нещо ново, което ние като Поместна църква да приемем – сиреч тези два събора за Вселенски и да предлагаме те да бъдат приети като такива от цялата Православна църква, – а за обсъждания, които спадат към сферата на дейност на Поместните събори.

След тези уточняващи въведителни думи, продължаваме към анализ на тезата, че Съборът от 879-880 година има всички специфики на един Вселенски събор и може следователно да бъде окачествен като Осми Вселенски събор.

3. Съборът от 879-880 година

Съборът, който бил свикан в Константинопол през 879-880 година и на който председател бил св. Фотий Велики и присъствали триста осемдесет и трима (383) отци от Изток и Запад като представители на петте старши патриаршии, между които и на Стария Рим, възстановил мира и единството в Църквата след редица предшестващи го неприятни събития (На събора присъства и св. равноапостолни Методий, Славянобългарски просветител, откъдето се отправя за Рим, за да даде обяснения пред папата за отправените му клевети за въвеждане на народа в заблуждение, бел. прев.).  Целта на настоящия доклад не е да опише тези събития, както вече е направено в други мои текстове. Важният факт в случая е, че този събор притежава всички характеристики да бъде наречен „вселенски“. Затова той така и бил наричан от много св. отци и учители на Църквата, като например Теодор Валсамон, Нил Солунски, св. Николай Кавасила, митрополит Нил Родоски, Макарий Анкирски, св. Симеон Солунски, св. Марк Ефески Евгеник, Иосиф Вриений Студитски, св. Генадий Схоларий, патриарх Доситей Иерусалимски, Константинос свещеноиконом и други, но също и от по-новите отци като Атинския архиепископ Хризостом Пападопулос, който е написал, че този събор носи „не само външни, но и всички вътрешни характеристики на Вселенски събор“, като на него са обсъждани и сериозни догматически въпроси като прибавката на Filioque и първенството на Римския епископ.

Този събор е и се назовава Вселенски, защото е свикан от император Василий Македонец, на него са присъствали представители на всички патриаршии, председателствали са го св. Фотий Велики и представители на Римския папа, на него са били обсъдени важни догматически и елисиологически въпроси, а решенията му са съгласно учението на пророците, апостолите и отците на Църквата, тоест те са съгласно цялото църковно предание.

Протоколите от заседанията на този събор били публикувани от Иерусалимския патриарх Доситей в неговата книга Томос на радостта (Τόμος Χαράς), която е издадена в Ремнио, Унгровлахия, през септември 1705 година – година и половина преди смъртта на Доситей. За издаването на протоколите на Осмия вселенски събор бил използван ръкопис от Иверския манастир от XVI век.

Когато някой чете внимателно протоколите от заседанията на събора се уверява, че самият събор назова себе си „вселенски“. По същия начин той бива назоваван и от царе, от Фотий Велики, от легатите на папата, както и от самите членове на събора. Понятието „вселенски“ се споменава десетки пъти в протоколите му. Всички членове на Събора са със съзнанието, че този събор е продължение на Седмия Вселенски събор, който именно те утвърждават като Вселенски. На практика, Седмият Вселенски събор е утвърден именно на този събор, който сега проучаваме и което между другото е показател за неговата сериозност.

Относно този значителен събор презвитер Филип Зимарис защити една значима докторска дисертация на тема „Историческо, догматическо и каноническо значение на Константинополския събор (879-880 година)“. Тя все още не е издадена и затова предлагам да бъде издадена от издателството на Гръцката православна църква (Апостолики дякония) поради нейната значимост. Тази дисертация бе представена в катедрата по пастирско богословие при Богословския факултет на Солунския университет и бе утвърдена от него. Неин рецензент бе Пергамският митрополит професор Иоанис Зизюлас. Когато някой чете внимателно редовете на дисертацията се уверява в голямото значение на този събор, който има пълното право да бъде наречен Осми вселенски събор.Авторът започва от убеждението, че за съжаление на Запад значението на този събор е подценено или било като „псевдосъбор“, или защото „не бил направил нищо значимо“, тоест „не бил взел никакво догматическо решение“. Само че проучвайки протоколите от неговите заседания, ние се убеждаваме „в съществуването сред отците от този събор на едно мъдро еклисиологично съзнание“.

Целта на тази дисертация е уточняването „на еклисиологическото значение на събора от 879-880 година, който е бил значим за Църквата и в крайна сметка за целия църковен свят до днес“. В края на краищата се оказва, че „този събор би могъл да се приеме като едно еклисиологическо изложение“. Защото всички теми, които били обсъдени „имат една обща еклисиологическа рамка, а неговите решения по тези теми ясно предават конкретното еклисиологическо съзнание, което се явява  продължение на съзнанието на предшестващите отци на Църквата“.

Основните теми обсъдени на този събор са пет (5). Те са: а) първенството на папата; б) служенията в Църквата и връзката между тях; в) поместни обичаи; г) хиротонията без трон и д) Filioque-то.

Също така, сериозен анализ на събора от 869-870 година, който осъдил блажения Фотий, и на този през 879-880 година, който сега обсъждаме, е направен и от епископ Авидийски Кирил Катерелос в неговия труд озаглавен „Рим и папското първенство по време на патриаршеството на Игнатий и блажени Фотий (847-886 година),Осми вселенски събор на римокатолическата Църква (869-870 година)“.

Тук трябва да направим една кратка препратка към тези две теми, за да стане ясно значението на този Вселенски събор.

Първенството (главенството) на папата

Едната обсъждана тема е първенството на папата. Обсъждането, което станало по време на събора между Фотий Велики, източните епископи и представителите на папата ясно показва, че папата е имал първенство в Църквата, но само „в определени еклисиологически граници„, така както те са предначертани от тридесет и четвърто апостолско правило. Тоест той е първи само между предстоятелите „вътре, а не е над Църквата. По този начин всеки архиерей, който не спазва духа на това апостолско правило поставя себе си извън Църквата и бива низвергнат или отлъчен: папите не правят изключение„.

На този събор папските легати поддържали мнението, че само св. Петър и папите, които са негови приемници, имат „властта да връзват и да развързват, тоест на свещенство. От което папата като приемник на най-върховния от апостолите е единственият източник на свещенството и следователно на всяка една власт, каквато в случая има и Фотий, но тя не произхожда от неговото архиерейско служение, а от папата“.

Фотий Велики и отците на Събора „поддържали честта на свещенослужението като необходимото еклисиологическо начало за опазване на единството в цялата вселенска Църква според презвитерската чест. Само че това опазване на единството не било разбирано като насилничество от страна на един първи, който се намира над Църквата по авторитет. Тази позиция е ясно изразена в едно послание на Фотий, в което той подчертава православното тълкувание на евангелския цитат от Матей, глава шестнадесета, стих 18-19. Това тълкувание отвежда към необходимото еклисиологическо начало, че „всеки епископ е равен по чест по отношение на своето архиерейство“. Папата има предимство по чест и трябва да спазва църковните канони, като това му предимство трябва да бъде осъществявано вътре в духа на тези свещени канони. Това означава, че папата няма духовна власт над другите църковни територии. Когато папата не опазва каноните и поставя себе си над Църквата, тогава той може да бъде отлъчен. Така, както се случи с папа Николай І, който бе отлъчен, защото се намеси в Константинополската и в Българската църква.Очевидно е, че първенството на папата според западняците не се поставя на каноническо и еклисиологическо ниво, а на догматическа основа; на това, че свещенството на папата е извор и на свещенството на всички останали патриарси и епископи. Именно тук стои проблемът, а не в първенството по чест и председателството на съборите. Такова нещо никога не е можело, нито и сега може да бъде прието от Православната църква.

Четейки протоколите и обсъжданията, които са ставали по време на събора, виждаме, че още в началото се формирали два типа еклисиология – западна, която приемала папата като глава на цялата Църква и източна, която се основавала на съборната система въз основа на светите канони и църковното предание. Легатите очевидно са опитвали да наложат западния еклисиологически тип разбиране, но заради мъдростта и точните намеси на патриарх Фотий и другите членове на събора била удържана пълна победа на източната еклисиология, която се основава на съборната система в Църквата и на невмешателството на едни църковни иерархии в други църковни иерархии.

Показателно е Първото правило, което съборът съставил и което е вписано в четвъртия му протокол. Това правило защитава автономията на всяка една църковна иерархия по отношение въпроси на ред и иерархичност. Съгласно това правило, ако епископ, клирик или мирянин, който принадлежи на папата, бъде от него наказан, трябва да бъде подложен на същото наказание и от Константинополския патриарх, като е валидно и обратното. И правилото заключава: „в нищо няма предимство светейшият престол на Римската църква, нито нейният предстоятел изобщо [има право] да извършва нововъведения, нито сега, нито в бъдеще“. Това означава, че се приема съборната административна система и че първенството на папата не е първенство по власт, а първенство по чест. Тоест, че папата не е глава на Църквата, не е извор на свещенството и следователно няма права над други църковни диоцези. Съгласно Зонара: „Не се различават един синод спрямо друг, в случая презвитерството на Римския папа от това на Константинополския патриарх, защото са равни по слава и чест“.

Това правило има „навременно еклисиологическо значение“ след като „възвръща „евхаристийното“ разбиране на вселенската църковна структура“. Това еклисиологическо значение на правилото не се крие само в това, че то подчертава равенството на Константинополската църква с тази на древния Рим, но и защото се разбира равенството помежду всички Поместни църкви по цялата вселена. Това правило „е поправителната стъпка спрямо пирамидата на западната „световна“ еклисиология, която била изразена на предходния събор от 869-870 година и според която единствената истинска Поместна църква с върховно значение във вселената е Римската църква, която се самоотъждествява с една световна църква и с единствения съществен епископ, който е Римският папа“.

Filioque

Втората значима тема, с която се е занимавал този Събор, е темата за Filioque. Filioque-то било въведено от франките в Символа на вярата, тоест че Светият Дух изхожда като ипостас от Отца и от Сина. Франкските мисионери въвели filioque-то в България, поради което именно и темата била поставена на този събор. Става въпрос за „същностна промяна в разбирането за Светия Дух, която има неоплатонически корени… Тази промяна следователно разбива и правилното богословие за Св. Троица, защото унищожава извора на божествеността, който е в монархията на Отца“.

Обсъждане относно този много сериозен въпрос станало по време на шестото заседание и било взето решение Filioque да бъде забранено като погрешно. По предложение на председателя, император Василий, този събор решил да осъди Filioque-то, тоест да изведе Символа на вярата на франките като еретическо учение относно изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, нещо което франките вече били въвели в България. Дякон и протонотарий Петър, по наредба на Фотий Велики, прочел съответното определение, което се отнасяло до запазването на Никейския символ на вярата, без прибавката на Filioque, както и до пълното отлъчване на онези свещенослужители, които го прибавят, а отнемат слова от Символа на вярата, придружено с анатема към миряните, които извършват такова дело. По-точно веропределението на този Вселенски събор гласи така:„…Ние отлъчваме онези, които отстъпиха от Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез отците, без да изваждаме [от нея] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват“.

След това бил прочетен Символът на вярата без прибавка на фразата „и от Сина изходящ“. И веднага след това веропределението гласи:

„Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвержение, ако е клирик, и на отлъчване, ако е мирянин.“

Правилото относно миряните споменава Карл Велики, който въвел Filioque–то, а клириците и епископите от юрисдикцията на Карл Велики са които въвели Символа вярата с Filioque в своето служение и го разпространили и в България.След прочитането на това веропределение „присъстващият свещен Събор провъзгласил: Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. Подобно действие укорява апостолското предание и учението на отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свет и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема“.

Доситей Иерусалимски в своите „бележки“ по протоколите на събора пише, че на този събор станало очевидно, че в Римската църква все още не била навлязла никаква прибавка, но тя била наложена впоследствие. И ако презвитерите на папа Николай учели в България за изхождане на Дух Светий от Сина „то това било по тяхно разсъждение, а не по наредба на папата“. Това се вижда и от факта, че и по време на събора, който бил свикан от папа Адриан чрез негова молба до императора срещу Фотий (тоест събора от 869-870 година), било направено определение за обновление на Символа на вярата и нищо по-различно не казали тези, които го представили, подобно „представителите на папа Иоан на въпросния събор“.

Разбира се тук трябва да се отбележи, че прибавката в Символа на вярата е въвел Карл Велики на събора в Аахен през 809 година, наложил я на епископите от своята юрисдикция, но тогава Римският папа се противопоставил. По-късно през 1009 година, когато папа Римски станал Сергий IV, който бил франкофил, въвел Filioque–то в Символа на вярата, и тогава то било записано в диптисите и оттогава имаме окончателната схизма, тоест отцепването на Римската църква, на франко-латинците, от Православната църква.От всичко, което казахме досега, е видно, че няма никакво съмнение, че съборът от 879-880 година съдържа всички външни и вътрешни елементи на един Вселенски събор: и защото бил свикан от императора, подобно всички Вселенски събори; и защото бил председателстван от една голяма светоотеческа личност – св. Фотий Велики; и защото участвали епископи от всички църкви, дори и легати на папата; и защото разгледаните въпроси били особено сериозни – еклисиологически, догматически и канонически. Затова и повечето изследователи и богослови определят този събор като Осми вселенски, както вече се каза.

4. Filioque и първенството на папата след събора от 879-880 година

Както видяхме този събор, освен другите въпроси, разгледал и две особено сериозни теми, които са Filioque и първенството на папата. Тези две теми и днес занимават нашата Църква в нейните богословски диалози. Първенството на папата вече било заявено от дотогавашните папи, докато Filioque-то било въведено от франките при противодействието на Римския папа до 1009 година – годината, в която то вече било въведено в Римската църква.

Тези два сериозни богословски въпроса са догмати на Латинската църква, но за нас те са ереси, които се срещат дори и при големия догматически богослов на папизма Тома Аквинат. По тази причина ще упоменем какво казва Тома Аквинат по тези два значими въпроса. Учението на франко-латините относно произхождането на Светия Дух от Отца и от Сина се среща в трудовете на Аквинат. Например за това четем в неговия труд Summa Theologica, където темата бива развивана по един схоластичен и сложен начин, който наистина предизвиква недоразумение.

В тридесет и шести (36) въпрос на първа част и по-точно във втората (2) статия със заглавие „Произхожда ли Светият Дух от Сина?“ Тома Аквинат отговаря на пет възражения, които сам поставя. В отговора си започва с тезата, че „трябва да казваме, че Светият Дух е от Сина“. В продължение използва много сложни силогизми, които никой не може лесно да проследи и разбере, и чиято централна точка е, че „не може да се каже, че божествените Лица се различават едно от друго съгласно някое абсолютно понятие“. Свързвайки Словото с мисълта, а  Светият Дух с любовта, той пише: „Синът произхожда по начина на мисълта като Логос (Слово), а Светият Дух по начина на желанието като Любов. Само че любовта произхожда от разума. Защото не обичаме нещо, ако не го възприемем с мисленото си възприятие. Така, по този начин, става видно, че Светият Дух произхожда от Сина“.

В друг момент при същия въпрос споменава, че Светият Дух произхожда и от Сина, дори и да се казва, че произхожда само от Отца: „Следователно, когато казваме, че Светият Дух произхожда от Отца, въпреки че се казва, че произхожда само от Отца, Синът не е извън това; защото по отношение на началото (principle) на Светия Дух, Отец и Син не са противоположни един на друг, а само по отношение на факта, че единият е Отец, а другият е Син“.

В следващ момент Тома Аквинат опитва да оправдае защо папизма е въвел Filioque–то в Символа на вярата, въпреки че това не е направено от отците от Първия и Втория Вселенски събори: „При всеки събор на Църквата се пише един Символ на вярата, който да отговори на някоя главна грешка, която е била осъдена по това време. Вследствие, следващите събори не се описват като събори, които са съставили един нов Символ на вярата, но това, което индиректно се е обхващало от първия Символ, било пояснявано чрез някоя прибавка, която била насочвана срещу появилите се ереси“. И тази своя мисъл приключва така: „Вследствие, тъй като по време на древните събори не се била появила грешката на онези, които казват, че Светият Дух не произхожда и от Сина, не било нужно да се прави някакво изразно различаване по това; докато, по-късно, когато се появили определени грешки, на един голям събор (Римският събор при папа Дамаскион), който бил свикан на Запад, този въпрос бил изразно определен от упълномощението на Римския понтифик, под чието началство били свиквани също и утвърдени древните събори. Както и да е, истината мълчаливо се съдържала в убеждението, че Светият Дух произхожда от Отца“.

При друг отговор Тома Аквинат поддържа, че мнението, че Светият Дух не произхожда и от Сина е въведено от несторианите, като е повлияло и на други след тях, между които бил и св. Иоан Дамаскин, въпреки че някои обяснявали, че той не отричал Filioque–то: „Несторианите са първите, които са въвели грешката, че Дух Светий не произхожда от Сина, както се вижда от един несториански символ на вярата, който е осъден от Ефеския събор. Тази грешка била приета от несторианеца Теодорит (sic) и разни други след него, между които и Дамаскин. Следователно в това отношение не бива да зачитаме неговото мнение. Ако и да се поддържа от някои, че макар и Дамаскин да не изповядва вярата, че Светият Дух е от Сина, неговите думи не означават и отричане на това“ (стр. 4, Φιλ.).

В първата част на тридесет и седми (37) въпрос Тома Аквинат се занимава с проблема „за името на Светия Дух – Любов“, което обхваща две статии. В първата статия поставя въпроса: „Е ли „Любов“ главното име на Светия Дух?“. И между другото пише: „Божието име Любов може да се казва по отношение на същността и по отношение на Лицата. Ако се казва по отношение на Лицата, то е главното име на Светия Дух; така, както главното име на Логоса е Син. За да видим това, трябва да знаем, както бе доказано по-горе (Ερ. 27, Απ. (2), 3,4,5), че съществуват две произхождания у Бога, едното е мислено и то е произхождането на Логоса, а другото е волево и то е произхождането на Любовта; защото в степента, в която първото ни е вече познато, ние сме и успели да дадем подходящи имена, за да изразим различните си мисли (considerations) относно това произхождане, а не относно произхождането на волята“.

Използвайки образа и връзката на влюбения към обичания, той прави многосложни силогизми, за да заключи: „Следователно, в степента, в която любовта означава само връзката на влюбения към обичания обект, „любов“ и „обичащ“ се казват по отношение на същността, както „разбирам“ и „разбиращ“; но от друга страна, в степента, в която тези думи се използват, за да изразят  връзката към началото (причината) ѝ, към това, което произхожда по начина на любовта, и „обратно“, така че под любов разбираме „произхождащата любов“, а под „обичащ“ разбираме „spiration на произхождащата любов“, тогава понятието „Любов“ е името на лицето, а „обичащ“ е едно теоретично определение, като „говорещ“ и „раждащ“.

Основната мисъл, че Дух Свети е връзка на любовта между Отца и Сина, бива представена по следния начин: „Казва се, че Светият Дух е връзката между Отца и Сина, доколкото е Любов, защото, от една страна Отец обича Себе Си и Сина с една Любов, а от друга, изразява се в Светия Дух, като Любов, връзката на Отца към Сина, подобно тази на влюбения към обичания. Само че поради факта, че Отец и Син се обичат взаимно един друг, необходимо следва, че тази взаимна Любов изхожда и от двамата. А що се отнася до произхода, Светият Дух не е средство, а е третото Лице на Троицата; докато в онова, което засяга споменатата връзка, (Светият Дух) е връзката между двете Лица, като произхожда и от двете“.Тома Аквинат освен с Filioque се занимава и с първенството на папата. Той поставя първенството на папата в цялата (вселенската) Църква на догматическа основа – нещо, което означава, че не е първенство по чест, а първенство по власт, с което от един чисто канонически въпрос, той става вече изключително догматически. По-точно Тома Аквинат в Contra errors Graecorum пише:

„Прелестта на тези, които отричат първенството на наместника Христов във вселенската Църква, прилича на отричането на произхождането на Светия Дух от Сина. Наистина, Сам Христос, Синът Божи, е Този, Който освещава Църквата Си и я запечатва със Светия Дух, като с един отпечатък и един печат… Подобно и Наместникът Христов със своето първенство и грижи, като един верен раб, опазва вселенската Църква в подчинение на Христос“.

Показателно е, че Oliver Clement пише, че: „филиоквизмът“, поради който се поделя със Сина царското преимущество, което принадлежи само на Отца, като поставя Духа, по отношение на самото ипостасно съществуване, в зависимост от Сина, без съмнение е допринесло за нарастването на институционализиращия и овластяващ елемент на Римската църква“. А отец Placidas Deseille казва, че Oliver Clement с това свое наблюдение повтаря онова, което е твърдял Тома Аквинат. Защото „е очевидно, че римската еклисиология се различава от православната и не е чудно, че и Тома Аквинат е изиграл тук една съществена трагична роля“.

Заключение

Заключението е, че съборът от 879-880 година има всички предпоставки да бъде окачествен като Осми вселенски събор. Така е и останал той в съзнанието на Православната църква, освен за всичко станало, но и защото е бил председателстван от един велик отец на Църквата – св. Фотий Велики, свикан е от императора, присъствали са всички църкви, дори и Римската църква, обсъждани са били сериозни богословски и еклисиологически въпроси и това е съборът, който е признал събора от 787 година за Седми вселенски събор.

Проблемът, който днес съществува, на практика е в това, че римските папи не зачитат събора от 879-880 година като Осми вселенски, но на негово място те зачитат събора от 869-870 година, на който св. Фотий Велики бил осъден. В продължение близо на два века съборът от 869-870 година останал в забрава, но още в началото на ХІ век първи папа Григорий VІІ (1073-1085) започва да се основава на него. А в края на единайсети век „хроникьорите започват да споменават събора“. Ние, православните християни, в своето броене на Вселенските събори стигаме до Седми вселенски събор. А този събор не го причисляваме към Вселенските, въпреки че в църковното съзнание той е бил винаги Вселенски, както вече се каза. Ще го приемем ли това сега? Не трябва ли да представим пред един Всеправославен събор признаването на този значим събор като Вселенски, така както това вече са направили много св. отци и учители на Църквата?

Относно исихастките събори от XIV век и главно съборът от 1351 година, който също има всички специфики на Вселенски събор, поради това, че освен че е бил свикан от императора и водеща роля в него имал великият отец на Църквата св. Григорий Паламà, той разгледал същевременно и осъдил по същност еретическото учение за actus purus и че може да бъде наречен Девети вселенски събор, ще говори в своя доклад Негово Високопреосвещенство Гортино-Мегалополският митрополит, обичан наш брат в Христа господин Иеремия.

Както вече казах в началото на своя доклад,  нищо не ни пречи като една Поместна църква ние да вземем решение и да предложим да бъде обсъдена тази тема на Всеправославен събор или тя да бъде включена в програмата на обсъжданите теми от Свещения и Велик Всеправославен събор, който предстои да се събере, ако разбира се е възможно, на основанието, че тя е вече проучена.

Тук се опитах накратко да представя сериозността на тази богословска и еклисиологическа тема и благодаря на Свещения Синод, който реши тя да бъде обсъдена от иерархията ни, както и също да благодаря отново за честта, която ми бе оказана, като бе възложена на мен разработката на темата, въпреки че всички присъстващи тук архиереи имат познание върху нея и особено онези, които се занимават с тези научни и изповеднически въпроси.

Превод от гръцки: Анула Христова

Превод на документите на Константинополския събор от старогръцки:

д-р Светослав Риболов

___________________________________

*Доклад, изнесен пред Св. Синод на Гръцката църква, на 11 октомври 2011 година. Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, митрополит Иеротей (Влахос), св. Фотий Велики и книги от митрополит Иеротей. Източник на тези изображения – http://www.yandex.ru.

Венцислав Каравълчев

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им.В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономѝя. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, а все повече се оказва невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]”, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир”, професор Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Св. Гора, който излиза със специално изявление по случая. В последните години се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди.Наскоро излезе статия на руския православен богослов Д. Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано, за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]”.

Православното богословие в Америка, също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите американски богослови и декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията „Св. Владимир”, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като теосис и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от ХI век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което, – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния” (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]”. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи.Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]”. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – „transiet in Deum[19]”. На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – „regenerationis in Deum[20]”. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεός γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е о λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεός γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: По своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, как то става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Тертулиан е първият латиноезичен автор, който използва терминологията на обòжението в християнски контекст. Той отхвърля обвиненията, че думите от Псалом 81:1-6 въвеждат в многобожие и твърди, че въпреки неоспоримото върховенство на Бога, това не Го прави абсолютно недостижим за хората[30]. Тази достижимост обаче е възможна не поради някакви лични качества, а само по благодат.

Св. Ириней, когото вече споменахме с Бог стана човек, за да можем да станем ние богове[31], определя христоцентричните измерения на теосиса. Но авторът, който отделя най-голямо внимание на теосиса в латиноезичната литература, е блажени Августин. Поради незнаене на гръцкия и невъзможността да се запознае непосредствено с написаното от гръкоезичните отци, неговият възглед за теосиса еволюира от манихейски през силно неоплатонически, за да достигне до един умерено библейски, в който неоплатониците Плотин и Порфирий неотменно присъстват. Според Августин, ние не можем да бъдем като Бога, въпреки че се съединяваме с Него в едно Тяло в св. Тайнства: „Творението никога не може да стане равно на Бога, дори ако и в нас да бъде достигната съвършена святост. Някои предполагат, че в бъдещия живот ще се изменим в това, което се явява Той, но аз в това не съм убеден[32]”. За Августин обòжението превишава възможностите за човешко обяснение: „Това, че Той е направил хората богове, следва да приемаме в божествено мълчание[33]”. Тоест, за обòжението може да се говори по аналогия, то се постига посредством Кръщението и Евхаристията, като се реализира в пълнота само в есхатологическа перспектива, но въпреки това си остава тайна.

Истинско развитие учението за теосиса придобива след първия Вселенски събор. Възприеманото му просто като възвръщане към първоначалното състояние на човека у доникейските отци търпи осмисляне и развитие. Отива се далеч отвъд ограниченията на апокатастасиса и теосисът добива истинските си измерения, развивайки в пълнота казаното от Христос и апостолите в Новия Завет.

За св. Атанасий, „Словото стана човек, за да ни обòжи (θεοποίηση) в Себе Си[34]”, „за да могат синовете човешки да станат синове Божи[35]”. Въплъщението не опразва онтологичната разлика между Бога и творението и не отстранява непостижимостта на божествената природа, но я прави по-достъпна за човека. Нека отбележим, че у св. Атанасий има някакви наченки за разделяне на същност от енергии у Бога, но при него по-скоро се говори за Логоса като същностна енергия (ενούσιος ενέργεια). За него обòжението е синовство, осиновяване (υἱότης, υἱοθεσία, υἱοποίησις) на човека от Бога[36].

Учението на александрийските отци за теосиса е възприето от кападокийците, които поставят акцента върху възхождането на душите към Бога, както и върху преобразяването, извършващо се в св. Кръщение. Да бъдеш християнин, означава да подражаваш на Христос, Който е обòжил приетото от Него човешко тяло, за да може да си върнем загубеното богоподобие. Никога не можем да станем богове в собствения смисъл на думата, тъй като не може да се преодолее разликата между човешкото и битието на Бога.

Св. Василий Велики казва: „Ние вече утвърждаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата Му същност. Защото действията Му и до нас низхождат, но същевременно същността Му остава непристъпна… И така вследствие на действията е знанието, а следствие на знанието – поклонението[37]”. Св. Григорий Богослов в словото си За Богоявлението с Рождеството на Спасителя пише: „непостижимостта води до удивление, чрез удивлението се възбужда по-голямо желание и чрез желанието да се очистим, а чрез очистването да станем богоподобни; а когато станем такива да беседваме (дръзвам да кажа нещо смело) – да общуваме с Бога[38]”. Св. Григорий е първият от отците на Църквата, който употребява съществителното ϑέωσις[39]. Норман Ръсел твърди, че за кападокийците обòжението е просто фигура на речта, прилагана в строг смисъл само към живота на Христос[40]. Това определение е твърде ограничаващо и необективно предвид дълбочината на мисълта на кападокийците и подкрепата, която те търсят и имат в Свещеното Писание.

Първото формално определение на обòжение (ϑέωσις) дава Дионисий Ареопагит, който казва: „Обòжението (ϑέωσις) е постигане на подобие на Бога и единение с Него, доколкото това е възможно[41]”. Ако следваме строго съвременната научна патристична класификация, с последните изследвания за личността и творчеството на св. Дионисий или както е прието днес творчеството му да се приписва на псевдо-Дионисий, то се получава разлика от пет века. Разликата идва оттам, че мнозина се обединяват около мнението, че св. Дионисий е апостолският ученик от Деяния апостолски 17:34, а творчеството му се приписва на сирийски богослов от V-VI век, подписвал се с неговото име. В случая обаче е интересно да отбележим, че за Паламà няма съмнение, че св. Дионисий е ученик на апостолите Петър и Павел и че самият той е авторът на Ареопагитиката[42]. Няма да се впускаме в подробности около цялата литература и критика относно авторството или неавторството на св. Дионисий, нито пък аргументите, които се използват. В случая е важно, че нито един от критиците не успява напълно да докаже неавторството на св. Дионисий и да представи непоколебими доказателства за това[43]. Още повече, струва ми се, тенденциозно се омаловажава древният текст, който вече споменахме и в който ясно се казва, че не св. Дионисий копира неоплатоника Прокъл, а точно обратното.

За Дионисий мистическото познание за Бога е опит за трансцендиране отвъд пределите на апофатическото незнание, когато благодарение причастността към Бога се преодоляват не само ограниченията на разума, но и онтологичните реалности. Този опит може да бъде наречен разбиране за онова, което е отвъд пределите на битието (ὑπερούσιον ἐπιστήμην[44]). Апофатичният богословски подход показва, че не можем да намерим адекватна терминология за описание на нашия опит с Бога. Чрез апофатичното богословие можем да достигнем до осъзнаването за Бога, но не и да Го съзерцаваме, да Го видим „лице в лице” (1 Коринтяни 13:12) и „както Той си е” (1 Иоан 3:2). Знанието за Бога и познаването на Бога не са едно и също. Невъзможно е по този начин да станем и „причастници на божественото естество” (2 Петр. 1:4), защото това става възможно по пътя на абсолютното единение, където Бог събеседва с обòжените. Като трансцендентен, Бог е над всяко съществуване, така че докато се борави с категориите на съществуването Той може да бъде описван само апофатично[45]. Той обаче позволява да бъде опознат извън Своята трансцендентна природа. „Бог се показва чрез Своите сили във всички същества и достига множественост, без да изоставя Своето единство[46]”.

Така се очертават два аспекта на това, което знаем за Бога – според немощта на човешкия разум или като единение с Него по благодат. При първия имаме знание за така наречените свойства на Бога, които са понятни дори за тези, които нямат опита на личното богообщение. При втория имаме неизречимо, неизразимо свръхзнание, проявяващо се и достъпно само чрез обòжение и единение, което нито око е виждало, нито ухо чувало (Исаия 64:4) – състоянието, описано от апостол Павел във 2 Коринтяни 12:4 и от много други Божии угодници. Придобиването благодатта на божествените енергии трансформира самото битие на човека, изменяйки неговите качества, при което той получава абсолютно свръхзнание. Тоест, при първия аспект проявата на божествената информация за нас е понятна, но въпреки че изразява обективни свойства на Бога, които са Му действително присъщи, те са само аналогии. Това е, когато Бог се открива на разума „смътно като през огледало” (1 Коринтяни 13:12). Вторият аспект разкрива Бога в Неговата неразделност, абсолют и простота, но не и в Неговата същност. Такъв Той се открива на онези, които са се удостоили да станат причастни на божествените енергии и да се просветлят с божествения разум – Премъдростта. За това единство на действие и свръхзнание, за свръхразумното единение пишат почти всички отци, то е обобщаващата квинтесенция на светоотеческите примери, които вече дадохме.

Особено ясно това единение е изведено като основен акцент в творчеството на най-христоцентричния от всички св. отци – преподобни Симеон Нови Богослов[47]. Този певец на Божията любов и светлина, в причастността на която само и единствено може да се отрие истинската свобода (Иоан 8:32) продължава и до днес да скандализира зилотите буквалисти, ограничаващи вярата до набор от „задължения”, изпълнението на които гарантира „Царството небесно[48]”. Св. Симеон не се колебае да нарече този тип вярващи – еретици, а пътят по който те вървят – гибелен[49]. Той настоява за срещата лице в лице[50] между човека и Бога, без Който не може да се спасим[51], при това среща тук и сега, а не ограничена само в бъдещия живот. Среща, която се дава от Светия Дух не по заслуги или като подарък заради аскетически практики[52], а за копнежа и любовта към Него.

Цялата светоотеческа традиция показва, че разбирането и опитът, който отците са придобили в богообщението, сочат към един същностно недостижим и непознаваем Бог, който се открива на удостоилите се за това чрез теосиса човеци в Своята слава – нетварната светлина на Своята благодат или енергии. Независимо от терминологичния набор и изказ на св. отци през различните епохи, това им разбиране добре прозира в цялото им творчество. Ако св. Григорий Паламà прави нещо ново, то е да облече това разбиране и опит в ясна терминологична и езикова понятна рамка и да го фиксира с аргументация от Свещеното Писание.

Св. Максим Изповедник, като се опира в много отношения на св. Дионисий, определя обòжението като централна концепция на византийското богословие[53]. За него обòжението е такова състояние на спасението, което започва с Кръщението, укрепва се в Евхаристията и отваря разума за божественото озарение. Главният въпрос за св. Максим е, как смъртният човек може да бъде причастен на трансцедентния Бог. Св. Максим възприема подхода на Дионисий, като го допълва с допълнителен акцент и върху Въплъщението, например – нещо, което у св. Дионисий, е слабо застъпено. Св. Максим говори за Бога, Който управлява света чрез Своите енергии. По аналогия с христологията на перихорезата (взаимо-проникване, взаимо- общение б. а.) , която св. Максим развива, у вярващия човек човешките и божествените енергии проникват една в друга, без да се смесват или сливат[54]. Св. Иоан Дамаскин в своя класически труд, в който систематизира православната вяра и заради който е наречен Тома Аквински на Изтока казва, че нашето разбиране за божественото разкрива не природата на Бога, но това, което се отнася към нея[55]. Това е същото, което пише няколко века по-рано и св. Василий Велики: „Самата същност е необозрима за никого с изключение, разбира се, на Единородния и Светия Дух[56]”.

Приведените дотук примери показват, че цялата светоотеческа традиция ясно разграничава същността на Бога, която е непознаваема и непричастна, от онова, което св. Григорий Паламà открито ще нарече и обясни – нетварните енергии на Бога, които допускат причастност. Както казва св. Григорий Нисийски, божествената природа е абсолютно непознаваема и невъзпроизводима и се познава само чрез енергиите[57]. За същността може да се говори само в единствено число, за енергиите – и в множествено. Бог е напълно представен във всяка Своя енергия[58]. Същността е безименна, енергията – не. Това, че отците наричат енергията с други имена – благодат, слава, светлина и така нататък – не означава, че влагат в нея друг смисъл. Това са просто различни изразни средства за обозначаване на едно и също, на онази нетварна благодат и озарение, които безизлазно излизат от същността. Разграничаването на Божията същност от Неговите енергии не въвежда двубожие и не се нарушава божествената простота, защото и човешкият ум никой не нарича сложен само затова, защото, освен същност, има и различни действия и способности за познание. Божествената същност пребивава в непристъпна светлина (1 Тимотей 6:16) и е скрита завинаги. В света действат и се проявяват само божествените енергии, а те са неделими от същността. Енергиите са самия Бог, извън същността Му[59].

Без това ясно паламитско разграничаване между същност и енергии, ще трябва да приемем една от следните две възможности: или че Бог е непричастна същност и е личностно представен само в Своята трудно достъпна същност (според традиционния западен теистичен есенциализъм), в резултат от което не би било възможно никакво непосредствено личностно общение с Него на земята, или че Бог е напълно причастна Енергия или Светлина, което ще означава пантеизъм. Това допускане ще означава, че вече ще сме богове или обòжени личности, тъй като ще можем веднага да станем едно с Бога без никакви ограничения, трудности или условности.

Историческа аксиома е, че всеки период на възход бива следван от период на упадък. Тази аксиома е напълно приложима и вярна и за развитието на богословието като цяло. Такова е било богословското развитие на Византия, такова остава и в пост-византийския период, в който ние живеем и в който ще продължим да живеем. След апогея на исихазма следва дълъг период на схоластичен упадък, който сковава и нанася непоправими щети на православното богословие. Краят на този упадъчен период се слага едва преди няколко десетилетия с преоткриването на св. отци, благодарение на неопатристичния синтез. Но преди този подем на преоткриване да е излекувал дори и частично пораженията на схоластичното мислене, се задава нов деструктивен период на антипаламизъм. Идва период, който, както вече казах, може да бъде определен като време на ревизионистичното богословие, което ще скандализира и съблазни мнозина. Философската теза за аристотеловото богословие на Запада и платоновото на Изтока ще търпи ново развитие и все повече ще взима превес. Все пак изразявам надеждата, че желанието за богословска изява и за популярност по пътя на критиката на утвърдени авторитети няма да премине границата на научното благоприличие и съвест, за да не се превърне и полето на богословската наука в пазар, където търсенето се определя от рекламата и провокацията.

____________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Сума на богословието – най-важният труд на Тома Аквински, писан в продължение на девет години, в три части, последната от които незавършена. По този повод авторът пише: „Не мога повече! Всичко, което съм написал, ми изглежда като наръч слама” (Davies, B. The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1993, р. 9).

[2]. Цит. по: Nicol, D., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979 p. 38.

[3]. Говорун, К., Католицизъм: Язычество в христианстве, Киев 1997.

[4]. Γιανναρας, Χ., Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 2006, σ. 319.

[5]. Τρεμπέλας, Π., Μυστικισμός-ἀποφατισμός-καταφατική θεολογία, τ. Α-Β, Αθήνα 1974-1975.

[6]. Ibid, τ. Α, σ. 31.

[7]. Ibid, τ. Β, σ. 29-30.

[8]. Аникин, Д., „Божественный свет. Нетрадиционные суждения по традиционной теме” – Във: Вестник Екатеринбургской духовной семинарии, 2, 2011, с. 37-60.

[9]. Позицията на Дунаев в този случай е почти идентична с тази на бившия ученик на Палама – Григорий Акиндин, който отначало е горещ привърженик, а впоследствие най-яростен противник на своя учител. Акиндин говори за някаква двуприродност на Таворската светлина, нещо от рода на тварна нетварност или нетварна тварност.

[10]. Става дума за омилия от периода, когато св. Генадий е силно повлиян от схоластиката и лично от Тома Аквински. В нея се говори за Евхаристията и за присъствието на Христос в нея по същност – κατ’ οὐσίαν. Тук, според изследователите, той използва пряко Тома Аквински и De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum. Виж: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского, прев., предисл. и комм. архим. Амвросий (Погодин), СПб., 2007, с. 279-298. Срв.: Бернацкий, М. „Присутствие Христа в Евхаристии по сущности (κατ’ οὐσίαν): к вопросу об интерпретации и источниках одного места из гомилии о Евхаристии Георгия (Геннадия) Схолария” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 169-182.

[11]. Виж: Дунаев, А., „Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров” – В: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Православное учение о церковных таинствах, М. 2007. Срв.: Бернацкий, М., А. Дунаев, „Давид Дисипат” – В: Православная энциклопедия, т. 13, М. 2006, с. 582-590.

[12]. Виж: Чорноморець, Ю., Византiйский неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя, Кiев, 2010.

[13]. Цит. по: Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия, прев. И. Христов, С., 2001, с. 9.

[14]. Behr, J. The Mystery of Christ: Life in Death, Crestwood, NY 2006.

[15]. Harnack, A., History of Dogma, Vol. II, NY 1958, p. 240-241. Повече за възгледа на Харнак в: Russell, N., The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, NY 2004, p. 3.

[16]. Randall Garr, W., In His Own image and likeness: humanity, divinity, and monotheism, Leiden 2003, p. 88.

[17]. Повече за акцента, който св. апостол Павел поставя върху обòжението като възможност и цел на нашия живот в Христос виж в: Litwa, M., We are being transformed. Deification in Paul’s soteriology, Berlin-Boston 2012.

[18]. Adversus haereses, III, 10, 2 – PG 7, 873.

[19]. Ibid, IV, 33, 4, col. 1074-1075. Срв.: Kharlamov, V., The Beauty of The Unity and the Harmony of the Whole: The Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite, NY, 2006, p. 47-49.

[20]. Ibid, III, 17, 1, col. 929.

[21]. Apologia I Pro Christianis – PG 6, 379.

[22].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 40.

[23]. Ad Autolicum II, 27 – PG 6, 1093.

[24]. Ibid, 24, col. 1089.

[25]. Stromata II, 16 – PG 8, 1012.

[26]. Ibid, ІІ, 15, col. 1000-1010.

[27]. Ibid, VІ, 14 – PG 9, col. 517-523. Срв.: Башкиров, В. „Учение об апокатастатисе до его осуждения на Вселенских соборов” – В: Богословские труды, 38, 2003, с. 248-260.

[28].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 85-86.

[29].  Ibid, p. 30.

[30]. Adversus Marcionem 2, 25 – PL 2, 314-315.

[31]. Contra haereses V, 36 – PG, 7b, 1224.

[32].  De natura et gratia 33, 73.

[33]. Contra Adim. 93, 2.

[34]. Epistula ad Adelphium, 4 – PG 26, 1077; Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[35].  De incarnatione et contra Arianos 8 – PG 26, 996; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[36]. Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92.

[37]. Epistola Amphilochio CLXXVI – PG 32, 654.

[38]. Св. Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя – В:Собрании творений, т. 1, М. 1994, с. 527.

[39]. Oratio XXV – PG 35, 1221.

[40]. Russell, N. Op. cit., р. 13.

[41]. De Ecclesiastica Hierarchia 1, 3 – PG 3, 376-377.

[42]. Антонов, Н., „Григорий Палама: Апологията срещу Варлаам и Акиндин, книга първа: за Божественото единяване и различаване” – В: Архив за средновековна история и култура, ХІ, 2005, с. 218-242.

[43]. Повече за тази критика и нейните представители в предговора на Иван Христов към: Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 7-16.

[44]. Kharlamov, V. Op. cit., p. 353-354.

 [45]. De Mystica Theologia 5 – PG 3, 1045-1048.

[46]. Lossky, V., Vision of God, London 1963, p. 102.

[47]. „Слово 45” – В: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. ІІ, М. 2011, с. 12. Срв.: Кривошеин, В. Преподобный Симеон Новый Богослов, Нижний Новгород, 1996, с. 422-430.

[48]. Майендорф, Й., Византийското богословие. Исторически насоки и догматически теми, С. 1995, с. 99.

[49]. Това изобличение на св. Симеон може да се намери на много места, но най-поразително е неговото Слово 29. Виж: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. І, М. 2011, с.150-154.

[50]. Химн 20 – Пак там, т. ІІІ, М. 2011, с.135-136.

[51]. Пак там.

[52]. Майендорф, Й. Цит. съч., с. 99.

[53]. Повече в: Kharlamov, V. Op. cit., p. 280-281.

[54]. Russell, N. Op. cit., р. 14.

[55]. Expositio fidei orthodoxae 1, 3 – PG 94, 798.

[56]. Contra Eunomium 1, 14 – PG 29, 544.

[57]. Contra Eunomium 2 – PG 45, 524-525.

[58]. Gregory Palamas, The Triads, with an introd. by John Meyendorff, NY, 1983, р. 95-96.

[59]. Ibid.

Първо изображене: авторът, Венцислав Каравълчев. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.

Павел Евдокимов

За отците именно майчината функция на Църквата осъществява естествен преход към мариологията. Ако Словото в Неговото обективно съдържание, опиращо се върху самото Себе Си, е напълно самодостатъчно, то ние сме недостатъчни и се нуждаем от майчина закрила. Ние трябва да се разположим като деца на коленете на Цървата, за да можем да четем Словото.

„Самото име Theotokos (Богородица), майка Божия, съдържа цялата тайна на Домостроителството“, казва св. Иоан Дамаскин[1]. Аналогията между Ева, Мария и Църквата възхожда към св. Ириней[2] и оттогава за отците на Църквата Дева Мария е Жената – враг на Змията, Жената, облечена в слънце, вместилище на Божията премъдрост в самия ѝ принцип: целостта и целомъдрието на битието. „Има само една Дева-Майка и на мене ми е угодно да Я наричам Църква“, казва Климент Александрийски[3]: „Мария, Приснодева, την αγίαν εκκλησίαν[4]„. Ако Светият Дух, πανάγιον (Всесвети), персонализира самото качество на божествената святост (св. Кирил[5]), то Девата, агиофанията (светоявлeнието) олицетворява човешката святост. И именно тази архетипова цялост, целомъдрие, σοφροσύνη, я превръща в сърце на Църквата. Девствеността на самия строеж на нейното същество още преди всяко действие тържествува над злото и притежава неизразима власт. Самото присъствие на „Пречистата“ вече е непоносимо за бесовските сили. Битийно свързана със Светия Дух, Мария изпъква като животворно утешение и Ева-Живот, пазеща всяко творение и застъпваща се за него, и съответно – като образ на Църквата с нейната майчина закрила[6].„Премъдростта си съгради дом, издяла седемте му стълба, закла жертва, размеси виното си и приготви трапезата си“ (Притчи 9:1-2). Този текст, едновременно софиен и мариологичен, говори за молитвеното служение на Църквата. Марииното посвещаване на Храма, както е според преданието, и любовта ѝ към Бога стигат до такава дълбочина и сила, че зачатието на Сина се явява като божествен отговор, снизхождащ към дълбочината на нейния молитвен живот и прозрачността ѝ за енергиите на Светия Дух.

Като „венец на догматите“ тя хвърля светлина върху троичната тайна, отразена в човечеството: „Родила си без баща Син по плът, роден от Отца преди всички векове без майка[7]„. На божественото бащинство на Отец отговаря човешкото майчинство на Богородица и образът на майчината девственост на Църквата. Това е позволило на св. Киприян да каже: „Комуто Църквата не е майка, нему и Бог не е Отец[8]„.

Въпреки че принадлежи органически на Адамовото потомство, Пресветата Дева е оградена от всяка лична нечистота и всяко зло, станало в нея недействено като резултат от последователната верига от пречиствания на прародителите, от особеното въздействие на Светия Дух и от собствения ѝ свободен подвиг. Именно този човешки отговор е подчертан в чудесните думи на Николай Кавасила, обобщаващи светоотеческата мисъл, че човекът не е можел да бъде спасен без свободното съгласие на неговата воля:

Въплъщението бе дело не само на Отца, Неговата благост и Неговия Дух, но също и на волята и вярата на Пресветата Дева. Без съгласието на Пречистата, без подкрепата на вярата ѝ този замисъл щеше да е точно толкова неизпълним, колкото и без намесата на самите три Божествени Лица. Само след като я е наставил и убедил, Бог я приема за майка и заимства нейната плът, която тя Му предоставя на драго сърце. Точно както е желаел да се въплъти, Той е желаел и майка Му да Го роди свободно, по своя добра воля[9].Изповядвайки нейното приснодевство[10], православието не приема представата за нейната изключителност, която се създава от католическия догмат за безгрешното зачатие на Божията майка[11]. Този догмат обособява Пресветата Дева, отделя я от общата за всички съдба и сочи възможност за освобождаване от първородния грях преди Кръста и следователно само по благодат. В този случай излиза, че за да има изкупление, то трябва да е било вече предварително налице и Девата да се е възползвала от плодовете му още преди то да се извърши. Подобно въздействие на Бога, което превръща Адам в праведник само чрез силата на благодатта, прави за Изтока неразбираемо самото грехопадение. За гърците първичната праведност не е дарувана привилегия, а „самият корен на битието“. Бог действа не върху човека, а в него. Той не въздейства на Девата чрез даруван superadditum дар, а действа във вътрешността на самото сътрудничество между Светия Дух и светостта на „праведните богоотци“. Всяко натрапено добро се превръща в зло. Само свободното подчинение на светостта е онова обективно човешко условие на Въплъщението, което позволява на Словото да дойде „при своите“. Благодатта изобщо не насилва и не принуждава природния ред, а го реализира. Иисус може да приеме човешка плът, защото човечеството в лицето на Дева Мария Му я дава и следователно Пресветата Дева участва не в изкуплението, а във въплъщението. В лицето на Девата всички хора казват: „Да, дойди, Господи“. И затова думите на Символа „въплъти се от Светия Дух и Дева Мария“ означават за отците на Църквата също и тайната на второто раждане на всеки вярващ, роден ex fide et Spiritu Sancto (от вярата и от Светия Дух). При това вярата на всеки верен се корени в подвига на Пресветата Дева, който има всеобщо значение, в нейното да бъде. Благовещението, наричано „Празник на Началото“ (св. Иоан Златоуст), отваря нов еон; и домостроителството на спасението възхожда към „мариологичния корен“, така че мариологията изпъква като органична част на христологията.

На „да бъде“ на Твореца творението отговаря „да бъде“ като „ето рабинята Господня“. Архангел Гавриил е сякаш въпрос, който Бог обръща към свободата на Своя блуден син: наистина ли той желае да приеме в утробата си Невместимия? В отговора на Пресветата Дева блясва чистият пламък на тази, която отдава себе си и поради това е готова да приеме. Действието на Светия Дух чрез линията на „праотците“ и чистотата на благодатното Вместилище в тяхната най-висша точка обезоръжават злото. Грехът остава действителен, но става недействен. Човекът донася в храма своя принос – хляба и виното, и Бог с царското Си действие ги превръща в Своя Плът и Кръв, храна на боговете. Човечеството донася своя най-чист принос – Девата, и Бог я прави място на Своето рождество и майка на всички живи, съвършена Ева: „Какво ще ти принесем, Христе? (…) Всеки принася нещо (…) ангелите пеене, небесата звезда, влъхвите дарове, овчарите чудо, земята пещера, пустинята ясла, а ние – Майката Дева“, пее Църквата в навечерието на Рождество. Много добре се вижда, че Мария съвсем не е „жена сред жените“, а пришествие на Жената, възстановена в своята майчина девственост. Цялото човечество ражда в лицето на Девата Бога и затова Мария е новата Ева-Живот и нейната майчина закрила, която е закриляла младенеца Иисус, закриля като с покров вселената и всеки човек. Думите, произнесени на кръста: „Иисус (…) казва на Майка Си: жено, ето син ти! После казва на ученика: ето майка ти“ (Иоан 19:26-27) установяват достойнството на майчиния покров.Именно нейното човечество, нейната плът стават човечеството и плътта на Христос. Майката става „една кръв[12]“ с Него и осъществява първа крайната цел, заради която е бил сътворен светът: тя е „граница на тварното и нетварното“ (св. Григорий Палама[13])и чрез нея е „прославена Светата Троица“ (св. Кирил Александрийски[14]). Раждайки Христос като всемирна Ева, тя Го ражда за всички и следователно Го ражда и във всяка душа. Ето защо цялата Църква „се радва в лицето на благословената Дева“ (св. Ефрем[15]). По този начин Църквата се разкрива като мистична Майка, която продължава да ражда, като вечна Богородица.

Св. Максим Изповедник определя мистика като „този, в когото най-добре се проявява раждането на Господа“, защото съзерцанието прави „плодоносната душа едновременно и дева, и майка[16]„, а св. Амвросий добавя: „Всяка вярваща душа зачева и ражда Словото Божие по вяра и Христос е плод на всички нас, така че всички сме майки на Христос[17]„. Тези думи хвърлят сериозна светлина върху евангелския епизод (вж. Лука 8:19-21) и заличават онзи принизяващ смисъл, който му придава класическата протестантска екзегеза. Ударението се слага не върху Девата, а върху всеки човек: на всеки човек е дадена благодатта да ражда Христос в душата си и да се отъждествява с Богородица.

Христос е „Път“ и „Врата“, Богочовек. Той е единствен. Пресветата Дева е първата, тя върви пред човечеството и всички я следват. „Блага Наставница“, „Водителка“ и „Огнен Стълп“, тя води всички към новия Иерусалим. Тя първа минава през смъртта, омаломощена от нейния Син и затова канонът, четен в смъртния час на всеки верен, се обръща към нейното застъпничество: „В успението Си не си изоставила света, Богородице“. Църквата възпява в нейно лице света, вече станал „нова твар“: „Радвай се, венецо на догматите“ – божествена истина, реализирана в творението. Успението заключва портите на смъртта, печатът на Богородица ляга върху небитието, положен отгоре от Богочовека и отдолу – от първото възкръснало творение.

Католическият догмат за Възнесение Богородично (1950 година) отговаря на православния празник Успение[18] (κοίµησις), но неговото богословско обосноваване отпраща към съвсем друго учение за природата и благодатта[19]. Действително „безгрешното зачатие на Богородица“ отрича за Пресветата Дева общия закон за заразеността с първородния грях, което освобождава Мария от смъртта и обяснява мълчанието на католическия догмат за смъртта и възкресението ѝ. Противоположно на това православният литургичен празник Успение включва смъртта и погребението на Богородица, а след това нейното възкръсване и възнасяне на небето. В службата на празника Църквата пее: „Застани[20], Господи, на мястото на Твоя покой, – Ти и ковчегът на Твоето могъщество“ (Псалом 131:8); „следвайки своя Син, Ти се покоряваш на естествения закон и пак тъй възкръсваш след смъртта, пребъдвайки вечно“ (първа песен от канона на утренята); „О, Пречиста, от земята на небето си се пренесла днес“ (стихира от първи глас на вечернята).Паралелизмът (твърде характерен за „сродството“ на тези два архетипови върха на човечеството) на празниците в чест на Пресветата Дева и Иоан Кръстител се нарушава от празника Полагане на честната дреха на Пресвета Богородица (2 юли и 31 август), която Тя „оставя на земята вместо своето тяло“, докато от друга страна Църквата прославя три пъти мъченичеството на Иоан Предтеча, празнувайки „намирането на мощите“ му, които пребъдват тук на земята в очакване на вечната Пролет. Възнесението на Пресветата Дева се тълкува винаги като дар на Сина за Неговата майка. Св. Иоан Дамаскин нарича Господа „длъжник“ на Богородица и така сочи тайната на тяхната близост. Това обаче не изолира Девата от съдбата, обща за всички, като определянето на Нейната съдба е само съкратено във времето и предугажда Второто пришествие. Ако смъртта на Сина е била доброволна, то Пресветата Дева, напротив, минава съгласно всеобщия закон на падналата природа през портите на смъртта (канонът на празника, съставен от св. Козма Маюмски, много ясно изразява това) и възкръсва чрез властта на своя Син.

Литургичното и иконографско почитане сочи мистичния, тайнствен характер на това събитие. Това обяснява, защо то не е споменато в апостолската проповед; от друга страна, липсата на съответни текстове в Писанието го слага извън границите на догматическото учение, формулирано на съборите[21]. Четенето на Фил. 2:5-11 по време на службата на Успение подчертава кеносиса, който майката споделя със Сина и особено със Светия Дух, чиято божественост се провъзгласява едновременно с прославянето на Богородица. Но това почитане си остава работа на вътрешното самосъзнание на Църквата, нейна най-дълбока тайна, недостъпна извън опитно преживяната светлина на преданието[22]. Църквата празнува този празник като втора тайнствена Пасха и възхвалява първото обожено преди края на времето творение.На върха на църковната святост пребъдва Пресветата Дева и нейната девственост изразява esse, същината на Царството Божие, светостта in aeternum (във вечността), сватбената песен на Sanctus. Четенето на Притчи 8:22-30 на празника Зачатие на св. Анна отъждествява Пресветата Дева с пребивавнето на Божията Премъдрост и прославя в нея осъществената най-сетне цел на Божието творение[23].

Като „Пречистване на света“ и „Неизгаряща къпина“, „Оранта“, Пречистата Дева олицетворява служението на молитвата, харизмата на застъпничеството. Бидейки Невеста, тя говори заедно с Духа: „Дойди, Господи!“. На Съда Словото, Истината съди и оголва раните, Светият Дух „животвори“ и лекува. Тази страна на премъдростта, носена от Светия Дух, се изразява от служението на Пресветата Дева заедно със служението на Иоан Кръстител. Иконата Деисис ги изобразява като застанали до Съдията Христос и олицетворяващи молитвата на Църквата, застъпничеството на милосърдието и в един по-дълбок смисъл – сватбата на Агнеца и Църквата, на Агнеца и всяка християнска душа.

_______________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Точно изложение на православната вяра, ІІІ, 12, PG 94, 1029 C.

[2]. Против ересите. І, ІІІ, гл. 22, ном. 4.

[3]. Педагог. І, гл. 6, PG 8, 300.

[4]. Беседи (Hom.). IV, PG 77, 996.

[5]. За светата и неразделна Троица. Вж. V. Mahé, La sanctification d’après saint C. d’Alexandrie, In Rev. d’Hist. ecclés., 1909.

[6]. Иконата на Богородица с младенеца Иисус не е икона на Дева Мария, а икона на Въплъщението или икона на Църквата като съгласие на божественото и човешкото.

[7]. Догматик на третия глас.

[8]. За единството на Църквата. гл. 6.

[9]. Беседа на Благовещение.

[10]. Θεοτόκος, Deipara (Богородица), е Ἀειπαρθένος (Приснодева): „В рождеството си запазила девството си“. На иконите Пресветата Дева има на главата и на раменете три звезди, които свидетелстват за нейното девство до, по време и след Рождество и изразяват абсолютна целомъдрена цялостност. Догматическата настойчивост по въпроса за приснодевството подчертава реализираното състояние на „новата твар“ и завършената тайна на Църквата: „границата на тварното и нетварното“ (св. Григорий Палама, PG 151, 472 B), или на тварното, преизпълнено с благодат и напълно обожено.

[11]. Православният ритуал на венчанието (тайнството Брак) говори много ясно: „Благослови ги, Господи Боже наш, както си благословил Иакова и останалите патриарси, както си благословил Иоаким и Анна, както си благословил Захария и Елисавета“. Тази молитва слага раждането на Девата от нейните родители в единния ред на човешките раждания, подчинени на общия природен ред. От друга страна, вярно е, че Московският събор от 1666–1667 година е одобрил труда на Симеон Полоцки Жезълът на управлението, но той го е одобрил само като полезен и насочен срещу старообредците полемичен текст, без да каже нищо за латинстващото учение на Симеон за зачатието на Пресветата Дева. Проникналото римско влияние в богословието на Южна Русия през ХVІІ–ХVІІІ век (например у св. Димитрий Ростовски) обяснява някои инославни черти в благочестието на тази епоха. Според свидетелствата по време на явяването си в Лурд Пресветата Дева е казала: „Аз съм Непорочното Зачатие“; тъй като това е станало на Благовещение, 25 март 1858 година, Православната църква отнася тези думи към непорочното зачатие на Словото от Неговата Майка. За православните римският догмат принизява Пресветата Дева, превръщайки я в предопределен „инструмент на благодатта“; тя принизява нейното човечество и ѝ отнема битийното величие, което в подвига на своето смирение и чистота говори свободно от името на всички: да бъде.

[12]. Трябва да се разбере онази органична връзка, с която Богородица се е оказала свързана в благодатта на рождението и към която всички ние се присъединяваме в благодатта на евхаристията, която ни прави „кръвни роднини“ на Христос. Може да се каже също, че латинският култ към човешката природа на Христос е пренесен у православните върху почитането на Богородица.

[13]. PG 151, 472 B.

[14]. PG 77, 992.

[15]. Химн, преведен от E. Ammant в Le Dogme catholique dans les Pères de l’Eglise, p. 221.

[16]. Изложение на Господнята молитва, PG 90, 889 C.

[17]. Върху Евангелието от Лука, ІІ, 26.

[18]. Празникът има иерусалимски произход. Баумщарк (Baumstark. Liturgie comparée. 1939) намира указание за него в посвещението на една църква от средата на V в. в Катизма, разположена между Иерусалим и Витлеем. Разпространен върху цялата Византийска империя от император Маврикий през 588–602 година, празникът бил въведен в Рим от папа Теодор ІІ (642–649). В своите трудове св. Иоан Дамаскин обобщава елементите на местните предания (PG 96, 700-761).

[19]. Латинското учение за „чистата природа“ или „животинската природа“, към която се добавят благодатта и свръхприродният живот, не дава никаква догматическа основа за култа към Пресветата Дева, защото това би било възвеличаване единствено на благодатта. Оттук следва вътрешната догматическа и „изобретателна“ потребност да се формулира догмата за непорочното зачатие Богородично и в това „чудо“ (което Изтокът напълно отхвърля) да се предложи догматическо основание за католическото богородично поклонение.

[20]. В църковнославянския текст е „Возкресни, Господи“. Ковчегът на Завета, за който се говори в псалма, се тълкува от отците като предобраз на Дева Мария. – бел. прев.

[21]. През V век св. Ювеналий, патриарх Иерусалимски, казал на императрица Пулхерия: „В Свещеното Писание ние не намираме нищо за смъртта на Богородица, но сме получили всички сведения за това от много древно и много сигурно предание.“

[22]. Епизодът с Атония, изобразен върху повечето икони на Успението и литургически изтълкуван в тропара на третата песен на канона, сочи, че славата на Успението е достъпна само чрез вътрешния смисъл на литургичния живот.

[23]. „Termino fisso d’eterna consiglio“ на Данте („Предизбраният от промисъла връх“).

Превод: Андрей Романов

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“, ИК „Омофор“ 2010.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Павел Евдокимов (1902-1970) е руски религиозен философ, професор в Богословския институт “Св. Сергий” в Париж, директор на Центъра за православни изследвания. Творчеството му се счита за “богословски мост” между Изтока и Запада, поради способността му да анализира съвременната културна ситуация в светлината на светоотеческото наследство на Православната църква. 

Калин Янакиев

„Чакам възкресението на мъртвите и живота в бъдещия век” – този последен член на Никео-Константинополския символ на вярата, както е видно, съдържа понятието за „бъдещия век” (aiōn); за онова, което ще бъде след всеобщото възкресение на мъртвите. Но това, което „ще бъде” тогава, включва според вярата на Църквата както вечния живот – участието във вечния живот на Бога, така и „втората смърт”, тоест ада. Разбира се, че най-тежък проблем за богословието създава именно последният. За Царството Божие ние знаем малко и най-същественото е, че „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Коринтяни 2:9). Това „незнание” обаче на великата светла тайна на Царството не изкушава ума и сърцето. Напротив, ужасната и тъмна тайна на ада е породила още през първите векове на Църквата изкушението на Оригеновото учение за apokatastasis tōn pantōn, тоест „възвръщането”, „възстановяването” на всичко.

Нека следователно първо да кажем нещо за общото съдържание на това учение, за да можем след това да разберем защо, макар да е учение на един само християнски мислител от зората на богословието, то е в определен смисъл постоянно изкушение за християнската съвест и ум.

Разбира се, учението на Ориген за „апокатастасиса” има и своите специфични метафизически предпоставки, но те – направо трябва да кажем – са най-несъщественото и най-преходното в него. Те най-лесно могат да бъдат отчленени от него и разкритикувани като несъгласни с дълбинните основи на вярата. Много по-съществени и много по-травматизиращи за християнския ум са богословско-етическите предпоставки на учението на Ориген и те са следните: „Бог е благ. Ако това е така, Бог желае всички да се спасят. Бог обаче е и всемогъщ. А това значи, че онова, което Той желае (а именно – всички да се спасят), не може да не стане. И тогава, при положение че не се спасяват всички, едно от двете следва неминуемо – или Бог всъщност не е всеблаг (и не желае тъкмо всички да се спасят), или – не е всемогъщ: желае всички да се спасят, но въпреки Неговото желание не всички се спасяват и волята Му не е всемогъща. Бог обаче безспорно трябва да е всеблаг и всемогъщ. Ние не можем да Му отречем нито едното, нито другото, без да „произведем” с това в ума си едно понятие, с което действителният Бог не може да има нищо общо. И ако това е така – то адът (в който по делата им справедливо ще идат необърналите се от злото си грешници) не може да бъде окончателен и вечен, както го изповядва ортодоксалното вярване. Адът не може да бъде окончателно духовно място, вечна мъка.Лесно може да се съобрази защо според Ориген заключението е такова. Защото ако адът е вечно отчуждение, то значи някои (онези, които ще идат в него) няма да се спасят – во веки веков. И тогава – или Бог, оставящ ги там, не е благ (защото не е направил така, че и те да се спасят), или не е всемогъщ – и въпреки Неговото желание те не са се спасили. Но тъй като Бог е и всеблаг, и всемогъщ, и това няма как да се отрече от вярващия в Бога, ние няма как другояче да мислим за ада освен – всъщност – като за последното, най-болезнено средство – най-изостреното хирургическо оръдие, с което именно всеблагият Бог, Който желае всички да се спасят, прави тъй, че и най-отчаяно противящите се на спасението все пак да се освестят и Божията всеблага и всемогъща воля да възтържествува.

По този начин според Ориген мъката на ада, от наказание, се превръща в пароксично-болезнено средство, което Бог е приготвил за най-упоритите грешници, та да ги обърне и очисти.

Но това вече означава и че адът от място на вечна мъка се превръща у Ориген в чистилище. Не „чистилище” като „средно място” – между рая и ада (както е в по-късната католическа доктрина), а в смисъл, че адът, самият ад е по-своята най-дълбока същност чистилище: място, в което най-злите и най-отчаяните грешници се очистват по най-болезнения, последния възможен начин. Откъдето пък следва, второ – че адът не може да бъде вечна участ. В края на краищата, този последен и най-остър инструмент на Божието домостроителство на спасението ще свърши своята работа и благата воля ще възтържествува над всяка душа, ще дойде във всемогъщата си победа. Всички, които са в ада, рано или късно ще се възстановят, ще преживеят „апокатастасис”. И този апокатастасис ще е „на всичко”.Ето това е, накратко и схематично, есхатологичното учение на Ориген. Трябва да се каже, че това учение е предизвикало радикално отхвърляне още приживе на Ориген, а вече в 543 година, малко преди Петия Вселенски събор в Константинопол, по искане на император Юстиниан Велики то и експлицитно се осъжда като противоречащо на църковната вяра.

Въпреки това осъждане обаче, оригенизмът векове след слизането си от историческата сцена на богословието продължава да вдъхновява възражения срещу битието на ада и в този смисъл да остава жив като есхатологически теологумен. Много е характерно, че тези възражения срещу доктрината за ада се появяват с по-голяма честота на почвата на православното богословско съзнание, а през ХIХ и ХХ век – и сред религиозните философи, определящи се като вкоренени в православната духовна традиция. Трябва да спомена тук от богословите – отец Сергий Булгаков (в Невеста Агнца и в Тълкувание на Апокалипсиса) и отец Пол Евдокимов (в излязлата и на български книга Православието), а от философите, на първо място, Николай Бердяев (в За назначението на човека. Опит за есхатологическа етика), а след това по-умерения и софистициран в отрицанието си Евгений Трубецкой (в Смисълът на живота). Би могло да се говори следователно (като добавим тук и парижкия кръг „Жив Бог”) за цяла неооригенистка струя в православното богословие.

Как могат да бъдат представени тезите на този неооригенизъм и как би могло да им бъде отговорено от позициите на църковно-богословската ортодоксия? Това е основната тема на нашата статия.

И тъй, първият аргумент на неооригенизма (формулиран от Николай Бердяев) гласи: идеята за ада е по-принцип една изтезаваща идея, една идея, вдъхваща ужас, а чрез изтезание и заплаха човек може да бъде принуден към какво ли не. Онова обаче, на което човекът е принуден чрез страх, дори да би било добро обективно, се лишава от ценност и значимост – то не е нравствено постижение.

Каква е същността на този аргумент?

Адът, казва се тук – всъщност е хетерономен на религиозното благочестие мотив за християнски живот. И това е така, защото страхът от ада е несъвместим с любовта към Бога. Ако ние се подвизаваме за своето спасение и се стремим към Бога от страх пред ада, то ние не се стремим истински към Бога. Любовта към Бога и страхът пред ада са несъвместими – казва това възражение.

Сериозна ли е тази мисъл? На мен ми се струва сериозна.

Нека се опитаме следователно да я разгледаме с подобаващата ѝ задълбочена критичност. Ако става дума просто за страха за моето собствено наличие и благополучие – да, любовта и страхът са несъвместими: „В любовта страх няма” (1 Иоан 4:18). Не е ли вярно обаче, че колкото повече съм безразличен към някого, толкова по-малко се страхувам от това как „стоя” по отношение на него; какъв съм във връзката с него? Ако връзката ми с един човек е „слаба” в екзистенциален смисъл, аз наистина не се страхувам от това какво представлявам в тази връзка.

Ако обаче аз обичам някого, въпросното „безстрашие” съвсем не е нещо подразбиращо се. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече се боя: от корумпиране, от пропадане, от разкъсване на тази връзка. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече обратното, противоположното на тази връзка – нейното разрушаване и разкъсване, нейното изчезване – е за мен непоносимост. Ако аз полагам живота си в тази връзка; ако за мен животът, смисълът на живота е тази връзка, то обратното – отчуждението ми от нея, скъсването ѝ е равно на лишаване от живот. Животът вън и без тази връзка е равен на смърт за мен. Той е – направо казано – живяна смърт, той е безсмислица – празнота, пустота. Живот без благо и – направо – без битие, без нищо. „Без него – казвам – животът ми нищо не е”.

Е, питам: несъвместима ли е значи любовта със страха? Напротив: изглежда, че колкото повече обичам, толкова повече се боя. Ако аз обичам изключително силно, ако полагам смисъла на живота си в любимия ми, няма ли да се ужасявам аз от това да се окажа недостоен за него. Та нали ако бъда недостоен, не бих могъл да съм с него! А това означава да живея вън от онова, в което е положен целият смисъл на живота ми, и животът ми да бъде празен. Аз даже питам следното: не се ли преживява по принцип толкова повече като недостоен онзи, за когото любимият му има максимално екзистенциално присъствие в битието му? Колкото по-силно екзистенциално присъствие има за мен обичаният, почитаният, толкова по-трепетно, толкова по-естествено аз се чувствам слаб и недостоен за него. Колкото по-силно обичам, почитам, превъзнасям, толкова повече усещам: „Не съм достоен за него”! Толкова повече следователно аз съм близък – поради любовта си – до ада и до непоносимостта. Но не значи ли тогава това, че адът е именно иманентната вътрешна възможност на религиозната връзка – която е и най-интензивна, най-екзистенциално наситена, най-екзистенциално всеизчерпваща?

Тук някой би могъл да възрази. Но ако адът е възможността, която съществува тъкмо за обичащите Бога, то той би бил по-скоро празен. Да, изневярата, която би прекъснала една дотам екзистенциално-съществена връзка, би реализирала ужас именно за обичащия, но тъкмо той и никога не би изневерил. Неговият ужас от накърняване на връзката именно за него не е актуален. Ужасността на иманентната на тази връзка възможност от прекъсване тъкмо за него е най-абстрактна. Наистина, целият ужас, целият ад на тази възможност прозират именно онези, които полагат живота си в тази връзка – защото за тях скъсването ѝ е живот-без-живот. Но точно за тях тази възможност е и най-нереална като действителност.Да, но аз припомням, че тук ние отговаряме на възражението, че адът, това е догматическа реалия, която ни принуждава към любов. Какво виждаме обаче? Виждаме, че истината е по-скоро в това, че ние не обичаме, защото се страхуваме или още по-малко – обичаме толкова повече, колкото повече се страхуваме, а напротив – страхуваме се, защото обичаме. Сиреч виждаме точно обратното на онова, което се казваше във възражението. Защото там се казваше така: няма никаква стойност онази любов или добродеяние, които съществуват от страх пред мъка. Защото те са принудени чрез изтезания. Адът според християнското вероучение съществува, следователно – има опасност неговото утвърждаване да обезцени цялостния религиозен живот. Какво виждаме обаче ние? Аз не обичам, защото се страхувам, а точно обратното – аз се страхувам, защото обичам. И даже – колкото повече обичам, толкова повече се страхувам. Адът следователно не е логически предшестващ, а логически последващ любовта. Той не я причинява. Тя, грубо казано, го причинява. Не любовта към Бога е (принудената) алтернатива на ада. Адът е (не „принудената”, а „естествената”, иманентната) алтернатива на любовта към Бога.

Казват: но ако адът беше просто тази обратна възможност на максимално интензивната връзка с Бога, то адът щеше да е празен, а християнската догматика го утвърждава като „населен”. Населен, обаче с кои? Щом не с онези, които полагат живота си във връзката с Бога и за които той е страшната обратна възможност на тази връзка, то значи с онези, които безстрашно се отвръщат от тази връзка или я оскверняват. Какво излиза тогава? Излиза, че адът именно никого не принуждава – нито онези, които стават негово достояние, нито онези, които остават вън от него. Онези, които са в него, са в него въпреки страха, който той трябва да вдъхва (те са в него именно защото не се страхуват от него; защото адът не е успял да ги принуди да се ужасят от него и да започнат да обичат Бога). Светците пък, които не са в ада, обичат Бога не защото са се страхували от ада, а обратно – те са се страхували от ада, защото са обичали Бога.

За кои тогава адът е „изтезание”? Кои адът формира хетерономно към морално и религиозно деяние?

Да, адът може да бъде превърнат в плашило и хетерономен мотив за религиозна връзка и ние трябва да признаем това. Но да отричаш битието на ада поради това негово възможно употребяване в религиозния живот е несериозно. Адът е чисто и просто страшната възможност на отчуждаването от Любимия, а не страшната инстанция, която те мотивира и поражда – хетерономно – любовта и религията ти. Това последното – тази страшна инстанция, създадена и утвърждавана, за да те „изнасили“ към вяра – може да се отрече, но първото – страшната отчужденост от Любимия, въобще не може да се отрече, защото тя чисто и просто е реална, реална възможност; обратното на живота-с-любимия, имаща я не за да те плаши, а плашеща те, защото я има и не може да я няма, щом има любов и вкорененост на целия живот, битие и благо в нея.

Едно друго съзвучно с разглежданото възражение срещу догматическото положение за ада гласи: адът прави човека утилитарист, хедонист в религиозния живот, тоест лишава религиозността му от безкористност. До голяма степен това разсъждение е продължение и развитие на предишния аргумент. Понеже адът плаши и ужасява, човекът, който вярва в него, избира (утилитарно) да обича Бога, за да не падне в този ужас. Той е утилитарист – обича Бога не защото (всъщност) Го обича, а защото… обича себе си.

Какво е погрешното в това разсъждение? В най-дълбок смисъл (както и в предишното възражение) презумпцията, че адът е нещо „създадено”, при това с определена „цел” по отношение на човека. Всъщност адът въобще не е „инструмент”; не е реалност, създадена (или поне допусната) „за да” – плаши, поощрява, мотивира и така нататък, и за която подир неизбежното ѝ критично разграждане да заключим: Бог, щом Той е именно Бог – тоест Любов, желаеща ответна безкористна любов – не би могъл да я създаде.Тук вече няма да психологизираме, а направо ще кажем отново: адът е иманентната обратна на свързаността на тварта с Бога – извора на всички жизнени блага – реалност. Умозаключението е съвсем просто. Ако Бог е извор на всяко благо, на всяко битие и на всеки смисъл (което и неооригенизмът не може да не признава, щом е християнска доктрина), то ад не може да няма. Защото човек, бидейки надарен със свобода, може да избере да бъде „кроме” Бога, а с това, вън от всяко благо, вън от всяко битие, вън от всеки смисъл, което и е адът – тази „тма кромешная”, „външна тъмнина”, в която е пълно само с абсолютната пустота.

Адът не е създаден „за да”, той не е „инструмент” на Бога, създаден за нещо (което ако не е очистването на грешника, както го мисли Ориген, не би могло да се приеме като подобаващо за Бога). Адът е по-скоро като обратната страна на монетата, която не може да я няма. Ако лицето на монетата е това, че Бог е извор на всяко битие, на всяко благо и на всеки смисъл, то нима обратната страна няма да бъде: извън Бога няма смисъл, няма благо, няма битие? Няма как да не бъде така. Ако при това човекът е създаден свободен и той избира дали да бъде с извора на всяко благо битие и смисъл или да не бъде, то самата му свобода имплицира възможността за осъществяване на ада.

Адът не е „създаден” от Бога – ето това е погрешната презумпция. Адът е обратната страна на Божествената онтология. „Адът е нужен не за това, за да възтържествува справедливостта за злите, а за да не бъде човека изнасилван от (Божественото) добро” – признава дори възмущаващият се от една догматическа „обективация” на ада Бердяев. Тази негова мисъл изглежда разумна, но дори в нея присъства споменатата погрешна презумпция. Адът, повтарям, въобще не е „за това” или пък „за друго”. Адът не е институция, било за възтържествуването на Божествената справедливост, било дори за да се осигури сериозност на човешката свобода и „да не бъдем изнасилвани към добро”. Тази предпоставка, че адът е „създаден” (или най-малкото – че е „допуснат” или „оставен”) – е погрешна. Защото всъщност именно при търсенето на отговора „за какво” (би могъл да е създаден или допуснат адът) ние стигаме до богословската несъстоятелност на всички възможни отговори.

Нека се опитаме да се убедим, че е така.

И тъй, може ли адът да е „създаден” (или допуснат) за вечно наказание? Този отговор веднага се сблъсква с нравствено възмущение и теологическо затруднение. Бог не би могъл да създаде ада за вечно наказание, тъй като Бог, открит ни в Иисуса Христа – Бог, Който е Любов, Който е Спасител, въобще не желае просто да накаже злодея. Той желае да го обърне. Не е подобаващо за Бога да желае, при това с пределната си Божествена воля, наказанието. Затова мисълта „адът е създаден за последно и вечно наказание” се сблъсква с невъзможност именно в духовната атмосфера на християнството (нещо забелязано още от Ориген).Вторият възможен отговор на въпроса „за какво” Бог би могъл да създаде (или да допусне) ада може да гласи: адът е създаден, за да възтържествува справедливостта. Този отговор също е верово невъзможен за християнството. Бог не може да има тържеството на справедливостта, при това на възмездителната справедливост, като пределно тържество на Своята воля. Бог е милост и тържество за Него би било – дори въпреки справедливостта, да помилва. Бог Сам говори чрез пророк Осия: „Милост искам, а не жертва” (Осия 6:6). Следователно адът не би могъл да е създаден и за да тържествува справедливостта, защото дори ако тя би тържествувала, Бог не би тържествувал, казано малко парадоксалистки.

Може би тогава адът е „създаден” (или оставен), за да бъдат отделени най-сетне добрите от злите. Но и този отговор е теологически неприемлив. Защото добрите – ако са наистина добри според посочената от Бога мяра: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец небесен” (Матей 5:48), не могат да желаят като последно свое желание да бъдат избавени от злите. Казано направо: ако пределното желание на добрите би било да бъдат избавени от злите, те не биха били съвършено добри. Същински добрите не искат да бъдат избавени от злите, а да избавят злите от злото им. Още по-малко такава несъвършена „доброта” би пожелал или допуснал като предел на Своята воля Бог.

Не издържа на изпитанието на християнската съвест дори този отговор: Бог е „създал” (или оставил) ада, за да не бъде човекът насила и по неизбежност избиращ доброто. Защото Бог все пак не е дал свободата самоцелно и като абсолютна – последна ценност. Той е дал свободата като възможност и способност за добродеяние, за спасение. Бог не би дал свободата просто за да „осигури” и да „гарантира” възможността на злите, ако пожелаят, да останат в злото си. Бог наистина е дарил свободата на човека сериозно и съдбоносно, но не я е дарил без промисъл. Ако този отговор бе верен, тогава по-скоро би бил прав Ориген. Бог би имал право да използва най-радикално средство да пречупи упорстващите в злото си. И адът да се опразни.

Ето защо адът не бива да се мисли нито като „създаден”, нито като „оставен” заради някаква цел на Бога. Той не е целесъобразно съществуваща реалност. Той е, пак казвам, неотмислимата обратна възможност на връзката с Бога. Най-ясно виждана и с най-голям ужас усещана именно от свързаните с Бога. Защото ужасът и бездънната провала на ада е най-ясно прозрима от праведника. Тъкмо понеже той полага живота си в Бога, понеже съзнава, че животът е в Бога, той е онзи, който има най-остро ясновидение какво означава животът без Бога, „кроме” Бога. Ако аз полагам целия си живот в Бога, за мен и тъкмо за мен, животът „кроме” Бога би означавал нищо да не остане от живота ми, той, той да бъде смърт. Която обаче – о, ужас – аз ще живея!Обръщам се към елементарния житейски опит – вън от всякаква религиозност. Нали всеки, който е влюбен, познава това съзнание: ако ме напусне; ако се прекъсне връзката, животът, който ме чака без него, когото обичам, ще ме смаже, той ще бъде равен на смърт, но не на успокояващата смърт на нищото, а на ужасната смърт, която аз ще живея. Ще живея пустотата, ще живея празнотата, нищото, безсмислието да съм без този човек. С колко повече сила това важи за религиозната връзка. И как би могло да се поиска от онзи, който вярва, изповядва и е убеден, че всяко битие е от връзката с Бога, че всяко благо е от връзката с Бога, да се съгласи, че ад няма, че адът е неистинен догмат? Та той знае, че адът, това е отрицанието на връзката с Бога. Той не го желае – тъкмо защото знае най-добре бездната му – дори на най-последния злодей; той не го „оправдава” или „обосновава” като някаква целесъобразност. Но той не може да го отрече, тъй както ако виждаш лицето на монетата, не можеш да отречеш, че тя има и опако.

При Тома – казват, – при Данте, при средновековните теолози, адът е израз на патоса на разделянето (Николай Бердяев). Оттук следва, че вместо „възмутителното” му оправдаване ние трябва да поведем една борба срещу него. Защото борбата на религиозната съвест против ада е довеждане на борбата срещу злото докрай. Смята се, че ако ние кажем „ад няма”, ад не бива да има, ние преставаме да се отвращаваме от злото, приемаме го, умиваме го. Напротив – настоява Бердяев – борбата срещу ада, борбата да няма ад е тъкмо: борбата срещу злото да бъде доведена докрай. Защото докато има ад, злото не е преборено – Бог не се е преборил със злото докрай.

Да, това възражение звучи силно. Изглежда, че ако има ад, борбата срещу злото не е доведена до победа. Бог следователно не е възтържествувал след деня на Страшния съд въпреки мнението на средновековните теолози, които са убедени точно в обратното.

Но що значи „оправдание на ада”, което приписват на средновековната теология? Ако това значи някой да се опитва да обоснове, че е добре, че има ад (например, защото това е справедливо), добре е, че има ад (защото така праведните се ограждат от злите), това наистина изглежда възмутително. Никой религиозен човек, никой християнин не бива да се опитва да каже, че е „добре”, че има ад. Че има ад, не може да е „добре” по никакъв начин. Адът е зло. Казано дръзко – адът, както и да го стилизираме – винаги е някакъв триумф на сатаната. Не е „добре”, че справедливостта (спрямо злите) тържествува с ада. Жалко е, жалко е всъщност, че те – получили заслуженото си (защото то е заслужено) – не са се обърнали и не могат да получат милостта и благото. Но ако под „оправдание” на ада се разбира просто обосноваването на неговата зла и ужасна неизбежност – така, както всъщност прави Тома от Аквино и много други като него, в това няма абсолютно никаква възмутителност. Защото тук се обосновава и утвърждава не нещо добро, а се утвърждава нещо непоносимо и ужасно, защото е неизбежно него да го има, ако човек е свободен, а Бог е изворът на всяко благо, смисъл и битие. А изборът на обратното на извора на всяко благо, смисъл и битие не може да не е ужас. То е нещо лошо, то е нещо непоносимо дори, но ние не можем да го отречем поради това.Сетне: какво означава да се доведе борбата със злото докрай? Всеки, казват ни, който допуска вечността на ада, отрича довеждането на борбата със злото докрай, до победа. Довел ли е Бог борбата със злото докрай, ако вечно ще съществува ад? Не, не я е довел докрай – казва ни оригенизмът.

Всъщност и тук има своеобразен паралогизъм. Ако под „довеждане на борбата със злото докрай” се мисли абсолютното унищожаване на злото (което инак се изповядва като горящо в ада), това твърде бързо ще ни доведе до необходимостта да изповядаме един цинизъм. Защото да у-нищо-жиш злото, цялото зло, всяко зло, което е било сторено по протежение на историята – какво означава това? Не означава ли да кажеш – в крайна сметка няма значение, че това зло е било сторено? Ето как се разсъждава тук. Ако съществува вечен ад – то значи злото, (което Бог е допуснал да бъде сторено, макар да не го е желаел), въпреки че в този ад то пребивава като осъдено – не е победено. Продължава да има битие (колкото и парадоксално да е то в ада), именно онова, което по волята Му не бива да бъде. А това значи, че – както и да го мислим – „не-биващото-да-е” по Божията воля – е. И значи Бог, оказва се, няма същинска власт да наложи волята Си. Или ад има и Бог не е победил злото, или Бог е победил злото – и вечен ад няма. Следователно, за да бъде наистина победено злото, ад като вечно място на злото не бива да има. Не само силата на злото трябва да бъде унищожена, а самото зло трябва да бъде унищожено. Него трябва да го няма – никъде, никъде повече.

Но как това може да стане, след като зло все пак е било сторено и значи – е, завинаги вече е онова-което-не-бива-да-е? Дори всеобщото възкресение настъпва едва след като злото е било сторено. Вижте – разсъждават тук привържениците на неооригенизма (в този пункт например Евгений Трубецкой): само за нас, временните същества, злото едва „накрая” е разрешено и унищожено. Бог обаче винаги съзерцава цялото време на този свят. За Него – така бихме могли да си го представим – лъчът на времето започва като един път, тръгващ пред всемогъщия Му поглед, простира се напред и стига до крайната си точка. За онези, които се движат по този път, неговият край – краят на времето, на историята „на този свят” само предстои. За Бога обаче този край вечно е, Той вечно го зре, защото вечно го е предопределил. И в този край е абсолютното утешение, абсолютната изцеленост, до която всички и всичко непременно ще достигнат. Тя свети оттам за Бога винаги, Той винаги я вижда и винаги вижда как всички – и злодеите, и техните жертви – в края на краищата – стигат и потъват в тази безгранична и неомрачавана от нищо светлина. За Бога онова, което за нас е едва в края на краищата, което е едва накрая, след като, уви, толкова много зло е било извършено и толкова страдание претърпяно по лъча на този път, е винаги. И значи – не накрая, а винаги всяко зло е разрешено и всяко страдание изцелено. Тази безкрайна и неомрачавана от нищо светлина, в която всичко, всичко в края на пътя потъва и която винаги свети пред Божия поглед, поради което Той винаги съхранява Своя ведър покой, не просто свети там, срещу Божия поглед – тя хвърля своя мощен блясък от хоризонта на времето назад и го хвърля с такава сила, че потапя в блясъка си и целия път. И не само че в края няма ад, защото в края всяко зло е изцелено и разтопено в блясъка на Божието предопределение; не само в края злото е разтопено в светлината на разрешението и вече го няма изобщо – него всъщност и никога не го е имало истински, защото то винаги е било потопено в светлината, идеща от края, и винаги е било изпепелено от тази светлина, хвърляща блясъка си назад.Да, наистина, тази визия на „разтапянето” на злото чрез вечно предопределеното му потапяне в разрешението му води до неговото у-нищо-жаване. Показва как у Бога злото може да бъде победено (и всъщност вечно е победено) докрай. Но тази така прекрасна визия, в която на хоризонта няма никакъв ад, а съзерцаващият го отвека (и приготвил го за всички и всичко) Бог пребивава в нивга несмутен и несмутим покой на Своята удовлетворена воля, е крайно опасна. Защото ако всяко и цялото зло, което е било сторено в историята в края на краищата (и всъщност винаги), е напълно разрешено и сведено до никога всъщност и не било, тогава и това, че то е било сторено, престава да има значение. За Бога във всеки случай то няма значение, защото за Него то е всъщност винаги разрешено. За вярващия то е в края на краищата разрешено, но значи също няма значение. Това, че претърпелият злото го е претърпял, няма значение (или винаги, или „в края на краищата”). Това, че извършилият го го е извършил – няма значение (било във вечността, било в края на краищата).

Но! Дали е наистина добро злото да бъде победено по този начин?

Ние видяхме, че ако Бог именно така го е „победил” (и винаги всъщност го е победил), то това, че то все пак по пътя към „края” е било извършено и претърпяно, престава да има значение. За временните същества, които непременно ще се влеят във всеобщата светлина в края – то в края на краищата ще изгуби значение. За Бога, Който вечно съзерцава тази светлина – то по принцип няма значение. И ето – тук аз питам: добро ли е наистина – било в края на краищата, било по принцип – това, че зло е било сторено и претърпяно – да няма значение?

Това, казвам, „разтапяне” на злото чрез вечното му разтваряне в предопределеното му от Бога разрешение, води наистина до у-нищо-жаването му въпреки неговата извършеност. Но това „разтапяне” е съмнително от гледна точка на Божията правда. Защото ако злото е не-биващото-да-е (което – „е”), то разтапянето му по този начин води и до това, че то не е вече и „небиващо”. Понеже: и да „бива”, и „да е било”, щом няма значение, че е било, то не е и „небиващо” (защото по принцип си е нищо). Да се покаже, че „няма значение”, че злото е било сторено и изтърпяно (поради пределното му за човека и вечното му за Бога предопределено разрешение), е мисъл утешителна, без да е праведна. А това отново означава – неподобаваща спрямо Бога.

Не може да се каже: аз победих злото, като го направих без значение. „Няма значение, че злото е било сторено” – как това ще е добро? Напротив, зло е да можем някога да кажем, че дори едно сторено (и претърпяно) зло в един момент – или още повече по принцип – е без значение, че е било сторено.

За Бога – осмелявам се да кажа – не „няма зло”. За Бога по-скоро няма зли. Всички са възлюбени. Дори не просто онези, които Го презират, а дори онези, които Го разпъват – и те са възлюбени от Него. Но тази безпределна любов Божия е любов, защото тя е въпреки злото. Което означава, че го предполага.

Ако злото бъде унищожено в метафизическия смисъл, тоест бъде превърнато в нищо по посочения начин, то и самата жертвена любов на Бога, с която Той до смърт преследва грешниците, за да ги спаси, би се обърнала в нищо. Самата жертвена любов на Бога означава, че за Бога зло има, че то се предполага и тъкмо то мотивира това Божие „преследване” на грешниците. Той не би ги преследвал с такова упорство, за да ги спаси – с упоритата решимост да понесе от тях дори кръстната смърт, ако нямаше Сам Той – хоризонта на ада, за който най-добре знае какъв ужас е.А на нас ни се казва: адът е нещо, което трябва да отмислим от теологията; като опразним ада, опразваме злото. Нека да помислим още веднъж какво означава да доведем борбата със злото „до край”. Защото ни казват – борбата със злото е доведена до край и Бог е триумфиращ само ако адът е унищожен, ако повече няма ад.

Довеждането на борбата срещу злото „до край” обаче, или краят на борбата срещу злото, победата над злото, е най-непостижимата мисъл. Защото есхатологията на злото, тоест неговият „край”, е неизбежно антиномичен.

Какво значи да победиш „злото”? Да го накажеш? Не, това означава само да си наказал злото, което, уви, е сторено и си остава сторено дори ако е наказано. Или означава да го опростиш? Злото си остава обаче – и е, и след прошката. Да утешиш претърпелия злото, да „оправиш работата”? Но онзи, който е утешен, възмезден, изцелен – си остава претърпял злото. Нима, макар да си поправил, макар дори да си вдигнал от смъртта убития, няма значение, че той все пак е бил убит?

Съвестта знае що значи да доведеш борбата със злото докрай. Теолозите казват – тя е искра Божия в нас. Да видим следователно какво свидетелства съвестта, как тя се бори със злото.

Какво казва угризението на съвестта, когато ни гризе? Казва ли то: няма да се успокоя, няма да се преборя, докато не бъда наказан за стореното от мен зло? Не, не казва точно това. Ние знаем хора, които биват наказвани, но съвестта им продължава да ги гризе, въпреки че са наказани. Даже ги смятаме толкова повече за обърнали се, осъвестили се, прозрели злото в неговата истинска природа, колкото повече не считат наказанието, което търпят, за достатъчен повод да се смятат вече за чисти.

Казва ли по-нататък угризението – няма да се успокоя, докато злото ми (освен че е наказано) не бъде и „поправено”? Не, не казва и точно това. Може да има човек, извършил зло, който да узнае – особено ако е станал вярващ – че в края на краищата злото, което е извършил, каквото и да е то, Бог там, след края на времената, ще „поправи” по такъв начин, та и помен от него няма да остане. Нима угризението ще спре, ще се „пребори”, придобивайки това знание? Та тази съвест ще се превърне в цинична съвест в същия момент, в който си приведе този аргумент.

Как гризе съвестта? Това знае всеки, когото съвестта е гризала: съвестта не говори – бих се успокоил, ако бъда наказан; бих се успокоил, ако злото ми бъде поправено и така нататък. Съвестта просто казва: бих бил удовлетворен, ако не бях сторил това, което сторих. Искам стореното да не бе (да не е) сторено. Това е гласът на съвестта – трябва да се съгласим. Което свидетелства, че да се доведе борбата със злото докрай, означава злото да не е. Злото да го няма. Не, повтарям, да е наказано (стореното, имащото го, наличното), не да е поправено (излекувано и така нататък стореното, имащото го), а да го няма.

Това обаче е, тъй да се каже, едната „права”, която очертава есхатологичната посока на злото. Тя е безспорна – и тук оригенизмът е прав: докато злото го има – и да е наказано, и да е поправено, и да е отсечено и захвърлено някъде „вън” – то не е победено и Бог не триумфира. Другата „права” обаче – и затова аз казвам, че есхатологията на злото е антиномична – води към друго. Ако отново се вслушаме в свидетелството на угризението, ние не можем да не си дадем сметка, че съвестта, тъкмо ако е будна по отношение на собствения си грях, говори и това: няма (не бива да има) условие, при което аз да мога да кажа – онова, което извърших (вече), няма значение, че го извърших. Което означава, че съвестта е здрава тогава, когато не позволява успокоение. Ако съм сторил стореното, няма такова условие, не бива да има такова условие, при което да няма значение, че съм го сторил. Такова условие не може да бъде наказанието – защото и да изтърпя наказание, пак има значение, че съм сторил стореното. Това не може да бъде и „поправянето” на злото – защото и да се „поправи” злото – не може да няма значение, че „поправеното” е било сторено и така нататък. Няма условие, при което стореното зло да би могло да бъде лишено от значение. Не би било добро, би било зло злото да бъде лишено от значение. Зло би било да има условие, при което да няма значение, че злото е било сторено; би било зло едно зло да се превърне в чисто нищо.

Но това означава абсолютна антиномия: защото единият „глас” на съвестта свидетелства: ако злото е било сторено, зло би било при каквото и да било условие да няма значение неговата стореност. Не би било победа над злото, което е сторено, то да бъде у-нищо-жено, да бъде обърнато в нищо, стореността му да е – нявга – нищо. Другият пък „глас” на съвестта свидетелства така: не би било победа над злото, което е сторено, нито това то просто да бъде наказано, нито това дори то да бъде „поправено” (но да остава сторено). Би било зло (поражение, не победа) самото това, то да остава. Но тогава победата над злото, над стореното зло, в предел, би трябвало да означава – то да не остава въобще. То – стореното – да го няма и същевременно – то, стореното – вечно да има значение, стореността му никога да не се обръща в нищо. Не е ли това противоречие? Не чертаят ли „гласовете” на съвестта нещо като две успоредни прави, чието есхатологично пресичане е възможно само в безкрайността? Е, аз казвам – есхатологията на злото, конечната му съдба, победата над него е умонепостижима. Победата над злото означава тези две линии да се пресекат. А те се пресичат или в тайната на покаянието, или ако тя не е осъществена – в ада. Там именно злото е обърнато в нищо и същевременно вечно има значение, вечно гори. Вечно има значение и вечно гори онова, което вече въобще не е.

Да отричаш ада на такива плоски етически основания, че само ако ад няма, злото е победено докрай, а ако го има – победено е не злото, а Богът, означава да не постигаш антиномичната реалност, която е адът. Той не е някакъв картинен огън, той е умонепостижим обект. Впрочем точно така и го открива Свещеното Писание: адът е „втора смърт”, „смърт на смъртта”. Адът и смъртта, казва се, ще бъдат хвърлени в огнено езеро – което означава, че ще бъдат хвърлени, за да се унищожат, за да престанат да са битие. Но това все пак не означава да няма ад – защото хвърлен в огненото езеро, адът е онази „външна тъмнина”, в която „червеят им не умира” и „огънят им не угасва”. Сиреч – и нищо, и вечно гризене. Точно както го и свидетелства съвестта.

Адът е реализираността на антиномичната воля на угризението – реализираността на неговата антиномия, събирането на двете му линии в безкрайността. Единственото „средство”, което може да снеме тази антиномия (която иначе е абсолютна), е друга една умоневместимост: покаянието – което затова е и абсолютно тайнство.

_______________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Калин Янакиев, професор дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.

Изображения: авторът на статията, Калин Янакиев. Източник – Гугъл Бг.