Венцислав Каравълчев

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им.В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономѝя. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, а все повече се оказва невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]”, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир”, професор Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Св. Гора, който излиза със специално изявление по случая. В последните години се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди.Наскоро излезе статия на руския православен богослов Д. Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано, за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]”.

Православното богословие в Америка, също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите американски богослови и декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията „Св. Владимир”, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като теосис и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от ХI век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което, – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния” (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]”. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи.Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]”. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – „transiet in Deum[19]”. На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – „regenerationis in Deum[20]”. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεός γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е о λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεός γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: По своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, как то става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Тертулиан е първият латиноезичен автор, който използва терминологията на обòжението в християнски контекст. Той отхвърля обвиненията, че думите от Псалом 81:1-6 въвеждат в многобожие и твърди, че въпреки неоспоримото върховенство на Бога, това не Го прави абсолютно недостижим за хората[30]. Тази достижимост обаче е възможна не поради някакви лични качества, а само по благодат.

Св. Ириней, когото вече споменахме с Бог стана човек, за да можем да станем ние богове[31], определя христоцентричните измерения на теосиса. Но авторът, който отделя най-голямо внимание на теосиса в латиноезичната литература, е блажени Августин. Поради незнаене на гръцкия и невъзможността да се запознае непосредствено с написаното от гръкоезичните отци, неговият възглед за теосиса еволюира от манихейски през силно неоплатонически, за да достигне до един умерено библейски, в който неоплатониците Плотин и Порфирий неотменно присъстват. Според Августин, ние не можем да бъдем като Бога, въпреки че се съединяваме с Него в едно Тяло в св. Тайнства: „Творението никога не може да стане равно на Бога, дори ако и в нас да бъде достигната съвършена святост. Някои предполагат, че в бъдещия живот ще се изменим в това, което се явява Той, но аз в това не съм убеден[32]”. За Августин обòжението превишава възможностите за човешко обяснение: „Това, че Той е направил хората богове, следва да приемаме в божествено мълчание[33]”. Тоест, за обòжението може да се говори по аналогия, то се постига посредством Кръщението и Евхаристията, като се реализира в пълнота само в есхатологическа перспектива, но въпреки това си остава тайна.

Истинско развитие учението за теосиса придобива след първия Вселенски събор. Възприеманото му просто като възвръщане към първоначалното състояние на човека у доникейските отци търпи осмисляне и развитие. Отива се далеч отвъд ограниченията на апокатастасиса и теосисът добива истинските си измерения, развивайки в пълнота казаното от Христос и апостолите в Новия Завет.

За св. Атанасий, „Словото стана човек, за да ни обòжи (θεοποίηση) в Себе Си[34]”, „за да могат синовете човешки да станат синове Божи[35]”. Въплъщението не опразва онтологичната разлика между Бога и творението и не отстранява непостижимостта на божествената природа, но я прави по-достъпна за човека. Нека отбележим, че у св. Атанасий има някакви наченки за разделяне на същност от енергии у Бога, но при него по-скоро се говори за Логоса като същностна енергия (ενούσιος ενέργεια). За него обòжението е синовство, осиновяване (υἱότης, υἱοθεσία, υἱοποίησις) на човека от Бога[36].

Учението на александрийските отци за теосиса е възприето от кападокийците, които поставят акцента върху възхождането на душите към Бога, както и върху преобразяването, извършващо се в св. Кръщение. Да бъдеш християнин, означава да подражаваш на Христос, Който е обòжил приетото от Него човешко тяло, за да може да си върнем загубеното богоподобие. Никога не можем да станем богове в собствения смисъл на думата, тъй като не може да се преодолее разликата между човешкото и битието на Бога.

Св. Василий Велики казва: „Ние вече утвърждаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата Му същност. Защото действията Му и до нас низхождат, но същевременно същността Му остава непристъпна… И така вследствие на действията е знанието, а следствие на знанието – поклонението[37]”. Св. Григорий Богослов в словото си За Богоявлението с Рождеството на Спасителя пише: „непостижимостта води до удивление, чрез удивлението се възбужда по-голямо желание и чрез желанието да се очистим, а чрез очистването да станем богоподобни; а когато станем такива да беседваме (дръзвам да кажа нещо смело) – да общуваме с Бога[38]”. Св. Григорий е първият от отците на Църквата, който употребява съществителното ϑέωσις[39]. Норман Ръсел твърди, че за кападокийците обòжението е просто фигура на речта, прилагана в строг смисъл само към живота на Христос[40]. Това определение е твърде ограничаващо и необективно предвид дълбочината на мисълта на кападокийците и подкрепата, която те търсят и имат в Свещеното Писание.

Първото формално определение на обòжение (ϑέωσις) дава Дионисий Ареопагит, който казва: „Обòжението (ϑέωσις) е постигане на подобие на Бога и единение с Него, доколкото това е възможно[41]”. Ако следваме строго съвременната научна патристична класификация, с последните изследвания за личността и творчеството на св. Дионисий или както е прието днес творчеството му да се приписва на псевдо-Дионисий, то се получава разлика от пет века. Разликата идва оттам, че мнозина се обединяват около мнението, че св. Дионисий е апостолският ученик от Деяния апостолски 17:34, а творчеството му се приписва на сирийски богослов от V-VI век, подписвал се с неговото име. В случая обаче е интересно да отбележим, че за Паламà няма съмнение, че св. Дионисий е ученик на апостолите Петър и Павел и че самият той е авторът на Ареопагитиката[42]. Няма да се впускаме в подробности около цялата литература и критика относно авторството или неавторството на св. Дионисий, нито пък аргументите, които се използват. В случая е важно, че нито един от критиците не успява напълно да докаже неавторството на св. Дионисий и да представи непоколебими доказателства за това[43]. Още повече, струва ми се, тенденциозно се омаловажава древният текст, който вече споменахме и в който ясно се казва, че не св. Дионисий копира неоплатоника Прокъл, а точно обратното.

За Дионисий мистическото познание за Бога е опит за трансцендиране отвъд пределите на апофатическото незнание, когато благодарение причастността към Бога се преодоляват не само ограниченията на разума, но и онтологичните реалности. Този опит може да бъде наречен разбиране за онова, което е отвъд пределите на битието (ὑπερούσιον ἐπιστήμην[44]). Апофатичният богословски подход показва, че не можем да намерим адекватна терминология за описание на нашия опит с Бога. Чрез апофатичното богословие можем да достигнем до осъзнаването за Бога, но не и да Го съзерцаваме, да Го видим „лице в лице” (1 Коринтяни 13:12) и „както Той си е” (1 Иоан 3:2). Знанието за Бога и познаването на Бога не са едно и също. Невъзможно е по този начин да станем и „причастници на божественото естество” (2 Петр. 1:4), защото това става възможно по пътя на абсолютното единение, където Бог събеседва с обòжените. Като трансцендентен, Бог е над всяко съществуване, така че докато се борави с категориите на съществуването Той може да бъде описван само апофатично[45]. Той обаче позволява да бъде опознат извън Своята трансцендентна природа. „Бог се показва чрез Своите сили във всички същества и достига множественост, без да изоставя Своето единство[46]”.

Така се очертават два аспекта на това, което знаем за Бога – според немощта на човешкия разум или като единение с Него по благодат. При първия имаме знание за така наречените свойства на Бога, които са понятни дори за тези, които нямат опита на личното богообщение. При втория имаме неизречимо, неизразимо свръхзнание, проявяващо се и достъпно само чрез обòжение и единение, което нито око е виждало, нито ухо чувало (Исаия 64:4) – състоянието, описано от апостол Павел във 2 Коринтяни 12:4 и от много други Божии угодници. Придобиването благодатта на божествените енергии трансформира самото битие на човека, изменяйки неговите качества, при което той получава абсолютно свръхзнание. Тоест, при първия аспект проявата на божествената информация за нас е понятна, но въпреки че изразява обективни свойства на Бога, които са Му действително присъщи, те са само аналогии. Това е, когато Бог се открива на разума „смътно като през огледало” (1 Коринтяни 13:12). Вторият аспект разкрива Бога в Неговата неразделност, абсолют и простота, но не и в Неговата същност. Такъв Той се открива на онези, които са се удостоили да станат причастни на божествените енергии и да се просветлят с божествения разум – Премъдростта. За това единство на действие и свръхзнание, за свръхразумното единение пишат почти всички отци, то е обобщаващата квинтесенция на светоотеческите примери, които вече дадохме.

Особено ясно това единение е изведено като основен акцент в творчеството на най-христоцентричния от всички св. отци – преподобни Симеон Нови Богослов[47]. Този певец на Божията любов и светлина, в причастността на която само и единствено може да се отрие истинската свобода (Иоан 8:32) продължава и до днес да скандализира зилотите буквалисти, ограничаващи вярата до набор от „задължения”, изпълнението на които гарантира „Царството небесно[48]”. Св. Симеон не се колебае да нарече този тип вярващи – еретици, а пътят по който те вървят – гибелен[49]. Той настоява за срещата лице в лице[50] между човека и Бога, без Който не може да се спасим[51], при това среща тук и сега, а не ограничена само в бъдещия живот. Среща, която се дава от Светия Дух не по заслуги или като подарък заради аскетически практики[52], а за копнежа и любовта към Него.

Цялата светоотеческа традиция показва, че разбирането и опитът, който отците са придобили в богообщението, сочат към един същностно недостижим и непознаваем Бог, който се открива на удостоилите се за това чрез теосиса човеци в Своята слава – нетварната светлина на Своята благодат или енергии. Независимо от терминологичния набор и изказ на св. отци през различните епохи, това им разбиране добре прозира в цялото им творчество. Ако св. Григорий Паламà прави нещо ново, то е да облече това разбиране и опит в ясна терминологична и езикова понятна рамка и да го фиксира с аргументация от Свещеното Писание.

Св. Максим Изповедник, като се опира в много отношения на св. Дионисий, определя обòжението като централна концепция на византийското богословие[53]. За него обòжението е такова състояние на спасението, което започва с Кръщението, укрепва се в Евхаристията и отваря разума за божественото озарение. Главният въпрос за св. Максим е, как смъртният човек може да бъде причастен на трансцедентния Бог. Св. Максим възприема подхода на Дионисий, като го допълва с допълнителен акцент и върху Въплъщението, например – нещо, което у св. Дионисий, е слабо застъпено. Св. Максим говори за Бога, Който управлява света чрез Своите енергии. По аналогия с христологията на перихорезата (взаимо-проникване, взаимо- общение б. а.) , която св. Максим развива, у вярващия човек човешките и божествените енергии проникват една в друга, без да се смесват или сливат[54]. Св. Иоан Дамаскин в своя класически труд, в който систематизира православната вяра и заради който е наречен Тома Аквински на Изтока казва, че нашето разбиране за божественото разкрива не природата на Бога, но това, което се отнася към нея[55]. Това е същото, което пише няколко века по-рано и св. Василий Велики: „Самата същност е необозрима за никого с изключение, разбира се, на Единородния и Светия Дух[56]”.

Приведените дотук примери показват, че цялата светоотеческа традиция ясно разграничава същността на Бога, която е непознаваема и непричастна, от онова, което св. Григорий Паламà открито ще нарече и обясни – нетварните енергии на Бога, които допускат причастност. Както казва св. Григорий Нисийски, божествената природа е абсолютно непознаваема и невъзпроизводима и се познава само чрез енергиите[57]. За същността може да се говори само в единствено число, за енергиите – и в множествено. Бог е напълно представен във всяка Своя енергия[58]. Същността е безименна, енергията – не. Това, че отците наричат енергията с други имена – благодат, слава, светлина и така нататък – не означава, че влагат в нея друг смисъл. Това са просто различни изразни средства за обозначаване на едно и също, на онази нетварна благодат и озарение, които безизлазно излизат от същността. Разграничаването на Божията същност от Неговите енергии не въвежда двубожие и не се нарушава божествената простота, защото и човешкият ум никой не нарича сложен само затова, защото, освен същност, има и различни действия и способности за познание. Божествената същност пребивава в непристъпна светлина (1 Тимотей 6:16) и е скрита завинаги. В света действат и се проявяват само божествените енергии, а те са неделими от същността. Енергиите са самия Бог, извън същността Му[59].

Без това ясно паламитско разграничаване между същност и енергии, ще трябва да приемем една от следните две възможности: или че Бог е непричастна същност и е личностно представен само в Своята трудно достъпна същност (според традиционния западен теистичен есенциализъм), в резултат от което не би било възможно никакво непосредствено личностно общение с Него на земята, или че Бог е напълно причастна Енергия или Светлина, което ще означава пантеизъм. Това допускане ще означава, че вече ще сме богове или обòжени личности, тъй като ще можем веднага да станем едно с Бога без никакви ограничения, трудности или условности.

Историческа аксиома е, че всеки период на възход бива следван от период на упадък. Тази аксиома е напълно приложима и вярна и за развитието на богословието като цяло. Такова е било богословското развитие на Византия, такова остава и в пост-византийския период, в който ние живеем и в който ще продължим да живеем. След апогея на исихазма следва дълъг период на схоластичен упадък, който сковава и нанася непоправими щети на православното богословие. Краят на този упадъчен период се слага едва преди няколко десетилетия с преоткриването на св. отци, благодарение на неопатристичния синтез. Но преди този подем на преоткриване да е излекувал дори и частично пораженията на схоластичното мислене, се задава нов деструктивен период на антипаламизъм. Идва период, който, както вече казах, може да бъде определен като време на ревизионистичното богословие, което ще скандализира и съблазни мнозина. Философската теза за аристотеловото богословие на Запада и платоновото на Изтока ще търпи ново развитие и все повече ще взима превес. Все пак изразявам надеждата, че желанието за богословска изява и за популярност по пътя на критиката на утвърдени авторитети няма да премине границата на научното благоприличие и съвест, за да не се превърне и полето на богословската наука в пазар, където търсенето се определя от рекламата и провокацията.

____________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Сума на богословието – най-важният труд на Тома Аквински, писан в продължение на девет години, в три части, последната от които незавършена. По този повод авторът пише: „Не мога повече! Всичко, което съм написал, ми изглежда като наръч слама” (Davies, B. The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1993, р. 9).

[2]. Цит. по: Nicol, D., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979 p. 38.

[3]. Говорун, К., Католицизъм: Язычество в христианстве, Киев 1997.

[4]. Γιανναρας, Χ., Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 2006, σ. 319.

[5]. Τρεμπέλας, Π., Μυστικισμός-ἀποφατισμός-καταφατική θεολογία, τ. Α-Β, Αθήνα 1974-1975.

[6]. Ibid, τ. Α, σ. 31.

[7]. Ibid, τ. Β, σ. 29-30.

[8]. Аникин, Д., „Божественный свет. Нетрадиционные суждения по традиционной теме” – Във: Вестник Екатеринбургской духовной семинарии, 2, 2011, с. 37-60.

[9]. Позицията на Дунаев в този случай е почти идентична с тази на бившия ученик на Палама – Григорий Акиндин, който отначало е горещ привърженик, а впоследствие най-яростен противник на своя учител. Акиндин говори за някаква двуприродност на Таворската светлина, нещо от рода на тварна нетварност или нетварна тварност.

[10]. Става дума за омилия от периода, когато св. Генадий е силно повлиян от схоластиката и лично от Тома Аквински. В нея се говори за Евхаристията и за присъствието на Христос в нея по същност – κατ’ οὐσίαν. Тук, според изследователите, той използва пряко Тома Аквински и De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum. Виж: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского, прев., предисл. и комм. архим. Амвросий (Погодин), СПб., 2007, с. 279-298. Срв.: Бернацкий, М. „Присутствие Христа в Евхаристии по сущности (κατ’ οὐσίαν): к вопросу об интерпретации и источниках одного места из гомилии о Евхаристии Георгия (Геннадия) Схолария” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 169-182.

[11]. Виж: Дунаев, А., „Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров” – В: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Православное учение о церковных таинствах, М. 2007. Срв.: Бернацкий, М., А. Дунаев, „Давид Дисипат” – В: Православная энциклопедия, т. 13, М. 2006, с. 582-590.

[12]. Виж: Чорноморець, Ю., Византiйский неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя, Кiев, 2010.

[13]. Цит. по: Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия, прев. И. Христов, С., 2001, с. 9.

[14]. Behr, J. The Mystery of Christ: Life in Death, Crestwood, NY 2006.

[15]. Harnack, A., History of Dogma, Vol. II, NY 1958, p. 240-241. Повече за възгледа на Харнак в: Russell, N., The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, NY 2004, p. 3.

[16]. Randall Garr, W., In His Own image and likeness: humanity, divinity, and monotheism, Leiden 2003, p. 88.

[17]. Повече за акцента, който св. апостол Павел поставя върху обòжението като възможност и цел на нашия живот в Христос виж в: Litwa, M., We are being transformed. Deification in Paul’s soteriology, Berlin-Boston 2012.

[18]. Adversus haereses, III, 10, 2 – PG 7, 873.

[19]. Ibid, IV, 33, 4, col. 1074-1075. Срв.: Kharlamov, V., The Beauty of The Unity and the Harmony of the Whole: The Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite, NY, 2006, p. 47-49.

[20]. Ibid, III, 17, 1, col. 929.

[21]. Apologia I Pro Christianis – PG 6, 379.

[22].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 40.

[23]. Ad Autolicum II, 27 – PG 6, 1093.

[24]. Ibid, 24, col. 1089.

[25]. Stromata II, 16 – PG 8, 1012.

[26]. Ibid, ІІ, 15, col. 1000-1010.

[27]. Ibid, VІ, 14 – PG 9, col. 517-523. Срв.: Башкиров, В. „Учение об апокатастатисе до его осуждения на Вселенских соборов” – В: Богословские труды, 38, 2003, с. 248-260.

[28].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 85-86.

[29].  Ibid, p. 30.

[30]. Adversus Marcionem 2, 25 – PL 2, 314-315.

[31]. Contra haereses V, 36 – PG, 7b, 1224.

[32].  De natura et gratia 33, 73.

[33]. Contra Adim. 93, 2.

[34]. Epistula ad Adelphium, 4 – PG 26, 1077; Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[35].  De incarnatione et contra Arianos 8 – PG 26, 996; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[36]. Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92.

[37]. Epistola Amphilochio CLXXVI – PG 32, 654.

[38]. Св. Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя – В:Собрании творений, т. 1, М. 1994, с. 527.

[39]. Oratio XXV – PG 35, 1221.

[40]. Russell, N. Op. cit., р. 13.

[41]. De Ecclesiastica Hierarchia 1, 3 – PG 3, 376-377.

[42]. Антонов, Н., „Григорий Палама: Апологията срещу Варлаам и Акиндин, книга първа: за Божественото единяване и различаване” – В: Архив за средновековна история и култура, ХІ, 2005, с. 218-242.

[43]. Повече за тази критика и нейните представители в предговора на Иван Христов към: Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 7-16.

[44]. Kharlamov, V. Op. cit., p. 353-354.

 [45]. De Mystica Theologia 5 – PG 3, 1045-1048.

[46]. Lossky, V., Vision of God, London 1963, p. 102.

[47]. „Слово 45” – В: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. ІІ, М. 2011, с. 12. Срв.: Кривошеин, В. Преподобный Симеон Новый Богослов, Нижний Новгород, 1996, с. 422-430.

[48]. Майендорф, Й., Византийското богословие. Исторически насоки и догматически теми, С. 1995, с. 99.

[49]. Това изобличение на св. Симеон може да се намери на много места, но най-поразително е неговото Слово 29. Виж: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. І, М. 2011, с.150-154.

[50]. Химн 20 – Пак там, т. ІІІ, М. 2011, с.135-136.

[51]. Пак там.

[52]. Майендорф, Й. Цит. съч., с. 99.

[53]. Повече в: Kharlamov, V. Op. cit., p. 280-281.

[54]. Russell, N. Op. cit., р. 14.

[55]. Expositio fidei orthodoxae 1, 3 – PG 94, 798.

[56]. Contra Eunomium 1, 14 – PG 29, 544.

[57]. Contra Eunomium 2 – PG 45, 524-525.

[58]. Gregory Palamas, The Triads, with an introd. by John Meyendorff, NY, 1983, р. 95-96.

[59]. Ibid.

Първо изображене: авторът, Венцислав Каравълчев. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.

Павел Евдокимов

За отците именно майчината функция на Църквата осъществява естествен преход към мариологията. Ако Словото в Неговото обективно съдържание, опиращо се върху самото Себе Си, е напълно самодостатъчно, то ние сме недостатъчни и се нуждаем от майчина закрила. Ние трябва да се разположим като деца на коленете на Цървата, за да можем да четем Словото.

„Самото име Theotokos (Богородица), майка Божия, съдържа цялата тайна на Домостроителството“, казва св. Иоан Дамаскин[1]. Аналогията между Ева, Мария и Църквата възхожда към св. Ириней[2] и оттогава за отците на Църквата Дева Мария е Жената – враг на Змията, Жената, облечена в слънце, вместилище на Божията премъдрост в самия ѝ принцип: целостта и целомъдрието на битието. „Има само една Дева-Майка и на мене ми е угодно да Я наричам Църква“, казва Климент Александрийски[3]: „Мария, Приснодева, την αγίαν εκκλησίαν[4]„. Ако Светият Дух, πανάγιον (Всесвети), персонализира самото качество на божествената святост (св. Кирил[5]), то Девата, агиофанията (светоявлeнието) олицетворява човешката святост. И именно тази архетипова цялост, целомъдрие, σοφροσύνη, я превръща в сърце на Църквата. Девствеността на самия строеж на нейното същество още преди всяко действие тържествува над злото и притежава неизразима власт. Самото присъствие на „Пречистата“ вече е непоносимо за бесовските сили. Битийно свързана със Светия Дух, Мария изпъква като животворно утешение и Ева-Живот, пазеща всяко творение и застъпваща се за него, и съответно – като образ на Църквата с нейната майчина закрила[6].„Премъдростта си съгради дом, издяла седемте му стълба, закла жертва, размеси виното си и приготви трапезата си“ (Притчи 9:1-2). Този текст, едновременно софиен и мариологичен, говори за молитвеното служение на Църквата. Марииното посвещаване на Храма, както е според преданието, и любовта ѝ към Бога стигат до такава дълбочина и сила, че зачатието на Сина се явява като божествен отговор, снизхождащ към дълбочината на нейния молитвен живот и прозрачността ѝ за енергиите на Светия Дух.

Като „венец на догматите“ тя хвърля светлина върху троичната тайна, отразена в човечеството: „Родила си без баща Син по плът, роден от Отца преди всички векове без майка[7]„. На божественото бащинство на Отец отговаря човешкото майчинство на Богородица и образът на майчината девственост на Църквата. Това е позволило на св. Киприян да каже: „Комуто Църквата не е майка, нему и Бог не е Отец[8]„.

Въпреки че принадлежи органически на Адамовото потомство, Пресветата Дева е оградена от всяка лична нечистота и всяко зло, станало в нея недействено като резултат от последователната верига от пречиствания на прародителите, от особеното въздействие на Светия Дух и от собствения ѝ свободен подвиг. Именно този човешки отговор е подчертан в чудесните думи на Николай Кавасила, обобщаващи светоотеческата мисъл, че човекът не е можел да бъде спасен без свободното съгласие на неговата воля:

Въплъщението бе дело не само на Отца, Неговата благост и Неговия Дух, но също и на волята и вярата на Пресветата Дева. Без съгласието на Пречистата, без подкрепата на вярата ѝ този замисъл щеше да е точно толкова неизпълним, колкото и без намесата на самите три Божествени Лица. Само след като я е наставил и убедил, Бог я приема за майка и заимства нейната плът, която тя Му предоставя на драго сърце. Точно както е желаел да се въплъти, Той е желаел и майка Му да Го роди свободно, по своя добра воля[9].Изповядвайки нейното приснодевство[10], православието не приема представата за нейната изключителност, която се създава от католическия догмат за безгрешното зачатие на Божията майка[11]. Този догмат обособява Пресветата Дева, отделя я от общата за всички съдба и сочи възможност за освобождаване от първородния грях преди Кръста и следователно само по благодат. В този случай излиза, че за да има изкупление, то трябва да е било вече предварително налице и Девата да се е възползвала от плодовете му още преди то да се извърши. Подобно въздействие на Бога, което превръща Адам в праведник само чрез силата на благодатта, прави за Изтока неразбираемо самото грехопадение. За гърците първичната праведност не е дарувана привилегия, а „самият корен на битието“. Бог действа не върху човека, а в него. Той не въздейства на Девата чрез даруван superadditum дар, а действа във вътрешността на самото сътрудничество между Светия Дух и светостта на „праведните богоотци“. Всяко натрапено добро се превръща в зло. Само свободното подчинение на светостта е онова обективно човешко условие на Въплъщението, което позволява на Словото да дойде „при своите“. Благодатта изобщо не насилва и не принуждава природния ред, а го реализира. Иисус може да приеме човешка плът, защото човечеството в лицето на Дева Мария Му я дава и следователно Пресветата Дева участва не в изкуплението, а във въплъщението. В лицето на Девата всички хора казват: „Да, дойди, Господи“. И затова думите на Символа „въплъти се от Светия Дух и Дева Мария“ означават за отците на Църквата също и тайната на второто раждане на всеки вярващ, роден ex fide et Spiritu Sancto (от вярата и от Светия Дух). При това вярата на всеки верен се корени в подвига на Пресветата Дева, който има всеобщо значение, в нейното да бъде. Благовещението, наричано „Празник на Началото“ (св. Иоан Златоуст), отваря нов еон; и домостроителството на спасението възхожда към „мариологичния корен“, така че мариологията изпъква като органична част на христологията.

На „да бъде“ на Твореца творението отговаря „да бъде“ като „ето рабинята Господня“. Архангел Гавриил е сякаш въпрос, който Бог обръща към свободата на Своя блуден син: наистина ли той желае да приеме в утробата си Невместимия? В отговора на Пресветата Дева блясва чистият пламък на тази, която отдава себе си и поради това е готова да приеме. Действието на Светия Дух чрез линията на „праотците“ и чистотата на благодатното Вместилище в тяхната най-висша точка обезоръжават злото. Грехът остава действителен, но става недействен. Човекът донася в храма своя принос – хляба и виното, и Бог с царското Си действие ги превръща в Своя Плът и Кръв, храна на боговете. Човечеството донася своя най-чист принос – Девата, и Бог я прави място на Своето рождество и майка на всички живи, съвършена Ева: „Какво ще ти принесем, Христе? (…) Всеки принася нещо (…) ангелите пеене, небесата звезда, влъхвите дарове, овчарите чудо, земята пещера, пустинята ясла, а ние – Майката Дева“, пее Църквата в навечерието на Рождество. Много добре се вижда, че Мария съвсем не е „жена сред жените“, а пришествие на Жената, възстановена в своята майчина девственост. Цялото човечество ражда в лицето на Девата Бога и затова Мария е новата Ева-Живот и нейната майчина закрила, която е закриляла младенеца Иисус, закриля като с покров вселената и всеки човек. Думите, произнесени на кръста: „Иисус (…) казва на Майка Си: жено, ето син ти! После казва на ученика: ето майка ти“ (Иоан 19:26-27) установяват достойнството на майчиния покров.Именно нейното човечество, нейната плът стават човечеството и плътта на Христос. Майката става „една кръв[12]“ с Него и осъществява първа крайната цел, заради която е бил сътворен светът: тя е „граница на тварното и нетварното“ (св. Григорий Палама[13])и чрез нея е „прославена Светата Троица“ (св. Кирил Александрийски[14]). Раждайки Христос като всемирна Ева, тя Го ражда за всички и следователно Го ражда и във всяка душа. Ето защо цялата Църква „се радва в лицето на благословената Дева“ (св. Ефрем[15]). По този начин Църквата се разкрива като мистична Майка, която продължава да ражда, като вечна Богородица.

Св. Максим Изповедник определя мистика като „този, в когото най-добре се проявява раждането на Господа“, защото съзерцанието прави „плодоносната душа едновременно и дева, и майка[16]„, а св. Амвросий добавя: „Всяка вярваща душа зачева и ражда Словото Божие по вяра и Христос е плод на всички нас, така че всички сме майки на Христос[17]„. Тези думи хвърлят сериозна светлина върху евангелския епизод (вж. Лука 8:19-21) и заличават онзи принизяващ смисъл, който му придава класическата протестантска екзегеза. Ударението се слага не върху Девата, а върху всеки човек: на всеки човек е дадена благодатта да ражда Христос в душата си и да се отъждествява с Богородица.

Христос е „Път“ и „Врата“, Богочовек. Той е единствен. Пресветата Дева е първата, тя върви пред човечеството и всички я следват. „Блага Наставница“, „Водителка“ и „Огнен Стълп“, тя води всички към новия Иерусалим. Тя първа минава през смъртта, омаломощена от нейния Син и затова канонът, четен в смъртния час на всеки верен, се обръща към нейното застъпничество: „В успението Си не си изоставила света, Богородице“. Църквата възпява в нейно лице света, вече станал „нова твар“: „Радвай се, венецо на догматите“ – божествена истина, реализирана в творението. Успението заключва портите на смъртта, печатът на Богородица ляга върху небитието, положен отгоре от Богочовека и отдолу – от първото възкръснало творение.

Католическият догмат за Възнесение Богородично (1950 година) отговаря на православния празник Успение[18] (κοίµησις), но неговото богословско обосноваване отпраща към съвсем друго учение за природата и благодатта[19]. Действително „безгрешното зачатие на Богородица“ отрича за Пресветата Дева общия закон за заразеността с първородния грях, което освобождава Мария от смъртта и обяснява мълчанието на католическия догмат за смъртта и възкресението ѝ. Противоположно на това православният литургичен празник Успение включва смъртта и погребението на Богородица, а след това нейното възкръсване и възнасяне на небето. В службата на празника Църквата пее: „Застани[20], Господи, на мястото на Твоя покой, – Ти и ковчегът на Твоето могъщество“ (Псалом 131:8); „следвайки своя Син, Ти се покоряваш на естествения закон и пак тъй възкръсваш след смъртта, пребъдвайки вечно“ (първа песен от канона на утренята); „О, Пречиста, от земята на небето си се пренесла днес“ (стихира от първи глас на вечернята).Паралелизмът (твърде характерен за „сродството“ на тези два архетипови върха на човечеството) на празниците в чест на Пресветата Дева и Иоан Кръстител се нарушава от празника Полагане на честната дреха на Пресвета Богородица (2 юли и 31 август), която Тя „оставя на земята вместо своето тяло“, докато от друга страна Църквата прославя три пъти мъченичеството на Иоан Предтеча, празнувайки „намирането на мощите“ му, които пребъдват тук на земята в очакване на вечната Пролет. Възнесението на Пресветата Дева се тълкува винаги като дар на Сина за Неговата майка. Св. Иоан Дамаскин нарича Господа „длъжник“ на Богородица и така сочи тайната на тяхната близост. Това обаче не изолира Девата от съдбата, обща за всички, като определянето на Нейната съдба е само съкратено във времето и предугажда Второто пришествие. Ако смъртта на Сина е била доброволна, то Пресветата Дева, напротив, минава съгласно всеобщия закон на падналата природа през портите на смъртта (канонът на празника, съставен от св. Козма Маюмски, много ясно изразява това) и възкръсва чрез властта на своя Син.

Литургичното и иконографско почитане сочи мистичния, тайнствен характер на това събитие. Това обяснява, защо то не е споменато в апостолската проповед; от друга страна, липсата на съответни текстове в Писанието го слага извън границите на догматическото учение, формулирано на съборите[21]. Четенето на Фил. 2:5-11 по време на службата на Успение подчертава кеносиса, който майката споделя със Сина и особено със Светия Дух, чиято божественост се провъзгласява едновременно с прославянето на Богородица. Но това почитане си остава работа на вътрешното самосъзнание на Църквата, нейна най-дълбока тайна, недостъпна извън опитно преживяната светлина на преданието[22]. Църквата празнува този празник като втора тайнствена Пасха и възхвалява първото обожено преди края на времето творение.На върха на църковната святост пребъдва Пресветата Дева и нейната девственост изразява esse, същината на Царството Божие, светостта in aeternum (във вечността), сватбената песен на Sanctus. Четенето на Притчи 8:22-30 на празника Зачатие на св. Анна отъждествява Пресветата Дева с пребивавнето на Божията Премъдрост и прославя в нея осъществената най-сетне цел на Божието творение[23].

Като „Пречистване на света“ и „Неизгаряща къпина“, „Оранта“, Пречистата Дева олицетворява служението на молитвата, харизмата на застъпничеството. Бидейки Невеста, тя говори заедно с Духа: „Дойди, Господи!“. На Съда Словото, Истината съди и оголва раните, Светият Дух „животвори“ и лекува. Тази страна на премъдростта, носена от Светия Дух, се изразява от служението на Пресветата Дева заедно със служението на Иоан Кръстител. Иконата Деисис ги изобразява като застанали до Съдията Христос и олицетворяващи молитвата на Църквата, застъпничеството на милосърдието и в един по-дълбок смисъл – сватбата на Агнеца и Църквата, на Агнеца и всяка християнска душа.

_______________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Точно изложение на православната вяра, ІІІ, 12, PG 94, 1029 C.

[2]. Против ересите. І, ІІІ, гл. 22, ном. 4.

[3]. Педагог. І, гл. 6, PG 8, 300.

[4]. Беседи (Hom.). IV, PG 77, 996.

[5]. За светата и неразделна Троица. Вж. V. Mahé, La sanctification d’après saint C. d’Alexandrie, In Rev. d’Hist. ecclés., 1909.

[6]. Иконата на Богородица с младенеца Иисус не е икона на Дева Мария, а икона на Въплъщението или икона на Църквата като съгласие на божественото и човешкото.

[7]. Догматик на третия глас.

[8]. За единството на Църквата. гл. 6.

[9]. Беседа на Благовещение.

[10]. Θεοτόκος, Deipara (Богородица), е Ἀειπαρθένος (Приснодева): „В рождеството си запазила девството си“. На иконите Пресветата Дева има на главата и на раменете три звезди, които свидетелстват за нейното девство до, по време и след Рождество и изразяват абсолютна целомъдрена цялостност. Догматическата настойчивост по въпроса за приснодевството подчертава реализираното състояние на „новата твар“ и завършената тайна на Църквата: „границата на тварното и нетварното“ (св. Григорий Палама, PG 151, 472 B), или на тварното, преизпълнено с благодат и напълно обожено.

[11]. Православният ритуал на венчанието (тайнството Брак) говори много ясно: „Благослови ги, Господи Боже наш, както си благословил Иакова и останалите патриарси, както си благословил Иоаким и Анна, както си благословил Захария и Елисавета“. Тази молитва слага раждането на Девата от нейните родители в единния ред на човешките раждания, подчинени на общия природен ред. От друга страна, вярно е, че Московският събор от 1666–1667 година е одобрил труда на Симеон Полоцки Жезълът на управлението, но той го е одобрил само като полезен и насочен срещу старообредците полемичен текст, без да каже нищо за латинстващото учение на Симеон за зачатието на Пресветата Дева. Проникналото римско влияние в богословието на Южна Русия през ХVІІ–ХVІІІ век (например у св. Димитрий Ростовски) обяснява някои инославни черти в благочестието на тази епоха. Според свидетелствата по време на явяването си в Лурд Пресветата Дева е казала: „Аз съм Непорочното Зачатие“; тъй като това е станало на Благовещение, 25 март 1858 година, Православната църква отнася тези думи към непорочното зачатие на Словото от Неговата Майка. За православните римският догмат принизява Пресветата Дева, превръщайки я в предопределен „инструмент на благодатта“; тя принизява нейното човечество и ѝ отнема битийното величие, което в подвига на своето смирение и чистота говори свободно от името на всички: да бъде.

[12]. Трябва да се разбере онази органична връзка, с която Богородица се е оказала свързана в благодатта на рождението и към която всички ние се присъединяваме в благодатта на евхаристията, която ни прави „кръвни роднини“ на Христос. Може да се каже също, че латинският култ към човешката природа на Христос е пренесен у православните върху почитането на Богородица.

[13]. PG 151, 472 B.

[14]. PG 77, 992.

[15]. Химн, преведен от E. Ammant в Le Dogme catholique dans les Pères de l’Eglise, p. 221.

[16]. Изложение на Господнята молитва, PG 90, 889 C.

[17]. Върху Евангелието от Лука, ІІ, 26.

[18]. Празникът има иерусалимски произход. Баумщарк (Baumstark. Liturgie comparée. 1939) намира указание за него в посвещението на една църква от средата на V в. в Катизма, разположена между Иерусалим и Витлеем. Разпространен върху цялата Византийска империя от император Маврикий през 588–602 година, празникът бил въведен в Рим от папа Теодор ІІ (642–649). В своите трудове св. Иоан Дамаскин обобщава елементите на местните предания (PG 96, 700-761).

[19]. Латинското учение за „чистата природа“ или „животинската природа“, към която се добавят благодатта и свръхприродният живот, не дава никаква догматическа основа за култа към Пресветата Дева, защото това би било възвеличаване единствено на благодатта. Оттук следва вътрешната догматическа и „изобретателна“ потребност да се формулира догмата за непорочното зачатие Богородично и в това „чудо“ (което Изтокът напълно отхвърля) да се предложи догматическо основание за католическото богородично поклонение.

[20]. В църковнославянския текст е „Возкресни, Господи“. Ковчегът на Завета, за който се говори в псалма, се тълкува от отците като предобраз на Дева Мария. – бел. прев.

[21]. През V век св. Ювеналий, патриарх Иерусалимски, казал на императрица Пулхерия: „В Свещеното Писание ние не намираме нищо за смъртта на Богородица, но сме получили всички сведения за това от много древно и много сигурно предание.“

[22]. Епизодът с Атония, изобразен върху повечето икони на Успението и литургически изтълкуван в тропара на третата песен на канона, сочи, че славата на Успението е достъпна само чрез вътрешния смисъл на литургичния живот.

[23]. „Termino fisso d’eterna consiglio“ на Данте („Предизбраният от промисъла връх“).

Превод: Андрей Романов

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“, ИК „Омофор“ 2010.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Павел Евдокимов (1902-1970) е руски религиозен философ, професор в Богословския институт “Св. Сергий” в Париж, директор на Центъра за православни изследвания. Творчеството му се счита за “богословски мост” между Изтока и Запада, поради способността му да анализира съвременната културна ситуация в светлината на светоотеческото наследство на Православната църква. 

Калин Янакиев

„Чакам възкресението на мъртвите и живота в бъдещия век” – този последен член на Никео-Константинополския символ на вярата, както е видно, съдържа понятието за „бъдещия век” (aiōn); за онова, което ще бъде след всеобщото възкресение на мъртвите. Но това, което „ще бъде” тогава, включва според вярата на Църквата както вечния живот – участието във вечния живот на Бога, така и „втората смърт”, тоест ада. Разбира се, че най-тежък проблем за богословието създава именно последният. За Царството Божие ние знаем малко и най-същественото е, че „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Коринтяни 2:9). Това „незнание” обаче на великата светла тайна на Царството не изкушава ума и сърцето. Напротив, ужасната и тъмна тайна на ада е породила още през първите векове на Църквата изкушението на Оригеновото учение за apokatastasis tōn pantōn, тоест „възвръщането”, „възстановяването” на всичко.

Нека следователно първо да кажем нещо за общото съдържание на това учение, за да можем след това да разберем защо, макар да е учение на един само християнски мислител от зората на богословието, то е в определен смисъл постоянно изкушение за християнската съвест и ум.

Разбира се, учението на Ориген за „апокатастасиса” има и своите специфични метафизически предпоставки, но те – направо трябва да кажем – са най-несъщественото и най-преходното в него. Те най-лесно могат да бъдат отчленени от него и разкритикувани като несъгласни с дълбинните основи на вярата. Много по-съществени и много по-травматизиращи за християнския ум са богословско-етическите предпоставки на учението на Ориген и те са следните: „Бог е благ. Ако това е така, Бог желае всички да се спасят. Бог обаче е и всемогъщ. А това значи, че онова, което Той желае (а именно – всички да се спасят), не може да не стане. И тогава, при положение че не се спасяват всички, едно от двете следва неминуемо – или Бог всъщност не е всеблаг (и не желае тъкмо всички да се спасят), или – не е всемогъщ: желае всички да се спасят, но въпреки Неговото желание не всички се спасяват и волята Му не е всемогъща. Бог обаче безспорно трябва да е всеблаг и всемогъщ. Ние не можем да Му отречем нито едното, нито другото, без да „произведем” с това в ума си едно понятие, с което действителният Бог не може да има нищо общо. И ако това е така – то адът (в който по делата им справедливо ще идат необърналите се от злото си грешници) не може да бъде окончателен и вечен, както го изповядва ортодоксалното вярване. Адът не може да бъде окончателно духовно място, вечна мъка.Лесно може да се съобрази защо според Ориген заключението е такова. Защото ако адът е вечно отчуждение, то значи някои (онези, които ще идат в него) няма да се спасят – во веки веков. И тогава – или Бог, оставящ ги там, не е благ (защото не е направил така, че и те да се спасят), или не е всемогъщ – и въпреки Неговото желание те не са се спасили. Но тъй като Бог е и всеблаг, и всемогъщ, и това няма как да се отрече от вярващия в Бога, ние няма как другояче да мислим за ада освен – всъщност – като за последното, най-болезнено средство – най-изостреното хирургическо оръдие, с което именно всеблагият Бог, Който желае всички да се спасят, прави тъй, че и най-отчаяно противящите се на спасението все пак да се освестят и Божията всеблага и всемогъща воля да възтържествува.

По този начин според Ориген мъката на ада, от наказание, се превръща в пароксично-болезнено средство, което Бог е приготвил за най-упоритите грешници, та да ги обърне и очисти.

Но това вече означава и че адът от място на вечна мъка се превръща у Ориген в чистилище. Не „чистилище” като „средно място” – между рая и ада (както е в по-късната католическа доктрина), а в смисъл, че адът, самият ад е по-своята най-дълбока същност чистилище: място, в което най-злите и най-отчаяните грешници се очистват по най-болезнения, последния възможен начин. Откъдето пък следва, второ – че адът не може да бъде вечна участ. В края на краищата, този последен и най-остър инструмент на Божието домостроителство на спасението ще свърши своята работа и благата воля ще възтържествува над всяка душа, ще дойде във всемогъщата си победа. Всички, които са в ада, рано или късно ще се възстановят, ще преживеят „апокатастасис”. И този апокатастасис ще е „на всичко”.Ето това е, накратко и схематично, есхатологичното учение на Ориген. Трябва да се каже, че това учение е предизвикало радикално отхвърляне още приживе на Ориген, а вече в 543 година, малко преди Петия Вселенски събор в Константинопол, по искане на император Юстиниан Велики то и експлицитно се осъжда като противоречащо на църковната вяра.

Въпреки това осъждане обаче, оригенизмът векове след слизането си от историческата сцена на богословието продължава да вдъхновява възражения срещу битието на ада и в този смисъл да остава жив като есхатологически теологумен. Много е характерно, че тези възражения срещу доктрината за ада се появяват с по-голяма честота на почвата на православното богословско съзнание, а през ХIХ и ХХ век – и сред религиозните философи, определящи се като вкоренени в православната духовна традиция. Трябва да спомена тук от богословите – отец Сергий Булгаков (в Невеста Агнца и в Тълкувание на Апокалипсиса) и отец Пол Евдокимов (в излязлата и на български книга Православието), а от философите, на първо място, Николай Бердяев (в За назначението на човека. Опит за есхатологическа етика), а след това по-умерения и софистициран в отрицанието си Евгений Трубецкой (в Смисълът на живота). Би могло да се говори следователно (като добавим тук и парижкия кръг „Жив Бог”) за цяла неооригенистка струя в православното богословие.

Как могат да бъдат представени тезите на този неооригенизъм и как би могло да им бъде отговорено от позициите на църковно-богословската ортодоксия? Това е основната тема на нашата статия.

И тъй, първият аргумент на неооригенизма (формулиран от Николай Бердяев) гласи: идеята за ада е по-принцип една изтезаваща идея, една идея, вдъхваща ужас, а чрез изтезание и заплаха човек може да бъде принуден към какво ли не. Онова обаче, на което човекът е принуден чрез страх, дори да би било добро обективно, се лишава от ценност и значимост – то не е нравствено постижение.

Каква е същността на този аргумент?

Адът, казва се тук – всъщност е хетерономен на религиозното благочестие мотив за християнски живот. И това е така, защото страхът от ада е несъвместим с любовта към Бога. Ако ние се подвизаваме за своето спасение и се стремим към Бога от страх пред ада, то ние не се стремим истински към Бога. Любовта към Бога и страхът пред ада са несъвместими – казва това възражение.

Сериозна ли е тази мисъл? На мен ми се струва сериозна.

Нека се опитаме следователно да я разгледаме с подобаващата ѝ задълбочена критичност. Ако става дума просто за страха за моето собствено наличие и благополучие – да, любовта и страхът са несъвместими: „В любовта страх няма” (1 Иоан 4:18). Не е ли вярно обаче, че колкото повече съм безразличен към някого, толкова по-малко се страхувам от това как „стоя” по отношение на него; какъв съм във връзката с него? Ако връзката ми с един човек е „слаба” в екзистенциален смисъл, аз наистина не се страхувам от това какво представлявам в тази връзка.

Ако обаче аз обичам някого, въпросното „безстрашие” съвсем не е нещо подразбиращо се. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече се боя: от корумпиране, от пропадане, от разкъсване на тази връзка. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече обратното, противоположното на тази връзка – нейното разрушаване и разкъсване, нейното изчезване – е за мен непоносимост. Ако аз полагам живота си в тази връзка; ако за мен животът, смисълът на живота е тази връзка, то обратното – отчуждението ми от нея, скъсването ѝ е равно на лишаване от живот. Животът вън и без тази връзка е равен на смърт за мен. Той е – направо казано – живяна смърт, той е безсмислица – празнота, пустота. Живот без благо и – направо – без битие, без нищо. „Без него – казвам – животът ми нищо не е”.

Е, питам: несъвместима ли е значи любовта със страха? Напротив: изглежда, че колкото повече обичам, толкова повече се боя. Ако аз обичам изключително силно, ако полагам смисъла на живота си в любимия ми, няма ли да се ужасявам аз от това да се окажа недостоен за него. Та нали ако бъда недостоен, не бих могъл да съм с него! А това означава да живея вън от онова, в което е положен целият смисъл на живота ми, и животът ми да бъде празен. Аз даже питам следното: не се ли преживява по принцип толкова повече като недостоен онзи, за когото любимият му има максимално екзистенциално присъствие в битието му? Колкото по-силно екзистенциално присъствие има за мен обичаният, почитаният, толкова по-трепетно, толкова по-естествено аз се чувствам слаб и недостоен за него. Колкото по-силно обичам, почитам, превъзнасям, толкова повече усещам: „Не съм достоен за него”! Толкова повече следователно аз съм близък – поради любовта си – до ада и до непоносимостта. Но не значи ли тогава това, че адът е именно иманентната вътрешна възможност на религиозната връзка – която е и най-интензивна, най-екзистенциално наситена, най-екзистенциално всеизчерпваща?

Тук някой би могъл да възрази. Но ако адът е възможността, която съществува тъкмо за обичащите Бога, то той би бил по-скоро празен. Да, изневярата, която би прекъснала една дотам екзистенциално-съществена връзка, би реализирала ужас именно за обичащия, но тъкмо той и никога не би изневерил. Неговият ужас от накърняване на връзката именно за него не е актуален. Ужасността на иманентната на тази връзка възможност от прекъсване тъкмо за него е най-абстрактна. Наистина, целият ужас, целият ад на тази възможност прозират именно онези, които полагат живота си в тази връзка – защото за тях скъсването ѝ е живот-без-живот. Но точно за тях тази възможност е и най-нереална като действителност.Да, но аз припомням, че тук ние отговаряме на възражението, че адът, това е догматическа реалия, която ни принуждава към любов. Какво виждаме обаче? Виждаме, че истината е по-скоро в това, че ние не обичаме, защото се страхуваме или още по-малко – обичаме толкова повече, колкото повече се страхуваме, а напротив – страхуваме се, защото обичаме. Сиреч виждаме точно обратното на онова, което се казваше във възражението. Защото там се казваше така: няма никаква стойност онази любов или добродеяние, които съществуват от страх пред мъка. Защото те са принудени чрез изтезания. Адът според християнското вероучение съществува, следователно – има опасност неговото утвърждаване да обезцени цялостния религиозен живот. Какво виждаме обаче ние? Аз не обичам, защото се страхувам, а точно обратното – аз се страхувам, защото обичам. И даже – колкото повече обичам, толкова повече се страхувам. Адът следователно не е логически предшестващ, а логически последващ любовта. Той не я причинява. Тя, грубо казано, го причинява. Не любовта към Бога е (принудената) алтернатива на ада. Адът е (не „принудената”, а „естествената”, иманентната) алтернатива на любовта към Бога.

Казват: но ако адът беше просто тази обратна възможност на максимално интензивната връзка с Бога, то адът щеше да е празен, а християнската догматика го утвърждава като „населен”. Населен, обаче с кои? Щом не с онези, които полагат живота си във връзката с Бога и за които той е страшната обратна възможност на тази връзка, то значи с онези, които безстрашно се отвръщат от тази връзка или я оскверняват. Какво излиза тогава? Излиза, че адът именно никого не принуждава – нито онези, които стават негово достояние, нито онези, които остават вън от него. Онези, които са в него, са в него въпреки страха, който той трябва да вдъхва (те са в него именно защото не се страхуват от него; защото адът не е успял да ги принуди да се ужасят от него и да започнат да обичат Бога). Светците пък, които не са в ада, обичат Бога не защото са се страхували от ада, а обратно – те са се страхували от ада, защото са обичали Бога.

За кои тогава адът е „изтезание”? Кои адът формира хетерономно към морално и религиозно деяние?

Да, адът може да бъде превърнат в плашило и хетерономен мотив за религиозна връзка и ние трябва да признаем това. Но да отричаш битието на ада поради това негово възможно употребяване в религиозния живот е несериозно. Адът е чисто и просто страшната възможност на отчуждаването от Любимия, а не страшната инстанция, която те мотивира и поражда – хетерономно – любовта и религията ти. Това последното – тази страшна инстанция, създадена и утвърждавана, за да те „изнасили“ към вяра – може да се отрече, но първото – страшната отчужденост от Любимия, въобще не може да се отрече, защото тя чисто и просто е реална, реална възможност; обратното на живота-с-любимия, имаща я не за да те плаши, а плашеща те, защото я има и не може да я няма, щом има любов и вкорененост на целия живот, битие и благо в нея.

Едно друго съзвучно с разглежданото възражение срещу догматическото положение за ада гласи: адът прави човека утилитарист, хедонист в религиозния живот, тоест лишава религиозността му от безкористност. До голяма степен това разсъждение е продължение и развитие на предишния аргумент. Понеже адът плаши и ужасява, човекът, който вярва в него, избира (утилитарно) да обича Бога, за да не падне в този ужас. Той е утилитарист – обича Бога не защото (всъщност) Го обича, а защото… обича себе си.

Какво е погрешното в това разсъждение? В най-дълбок смисъл (както и в предишното възражение) презумпцията, че адът е нещо „създадено”, при това с определена „цел” по отношение на човека. Всъщност адът въобще не е „инструмент”; не е реалност, създадена (или поне допусната) „за да” – плаши, поощрява, мотивира и така нататък, и за която подир неизбежното ѝ критично разграждане да заключим: Бог, щом Той е именно Бог – тоест Любов, желаеща ответна безкористна любов – не би могъл да я създаде.Тук вече няма да психологизираме, а направо ще кажем отново: адът е иманентната обратна на свързаността на тварта с Бога – извора на всички жизнени блага – реалност. Умозаключението е съвсем просто. Ако Бог е извор на всяко благо, на всяко битие и на всеки смисъл (което и неооригенизмът не може да не признава, щом е християнска доктрина), то ад не може да няма. Защото човек, бидейки надарен със свобода, може да избере да бъде „кроме” Бога, а с това, вън от всяко благо, вън от всяко битие, вън от всеки смисъл, което и е адът – тази „тма кромешная”, „външна тъмнина”, в която е пълно само с абсолютната пустота.

Адът не е създаден „за да”, той не е „инструмент” на Бога, създаден за нещо (което ако не е очистването на грешника, както го мисли Ориген, не би могло да се приеме като подобаващо за Бога). Адът е по-скоро като обратната страна на монетата, която не може да я няма. Ако лицето на монетата е това, че Бог е извор на всяко битие, на всяко благо и на всеки смисъл, то нима обратната страна няма да бъде: извън Бога няма смисъл, няма благо, няма битие? Няма как да не бъде така. Ако при това човекът е създаден свободен и той избира дали да бъде с извора на всяко благо битие и смисъл или да не бъде, то самата му свобода имплицира възможността за осъществяване на ада.

Адът не е „създаден” от Бога – ето това е погрешната презумпция. Адът е обратната страна на Божествената онтология. „Адът е нужен не за това, за да възтържествува справедливостта за злите, а за да не бъде човека изнасилван от (Божественото) добро” – признава дори възмущаващият се от една догматическа „обективация” на ада Бердяев. Тази негова мисъл изглежда разумна, но дори в нея присъства споменатата погрешна презумпция. Адът, повтарям, въобще не е „за това” или пък „за друго”. Адът не е институция, било за възтържествуването на Божествената справедливост, било дори за да се осигури сериозност на човешката свобода и „да не бъдем изнасилвани към добро”. Тази предпоставка, че адът е „създаден” (или най-малкото – че е „допуснат” или „оставен”) – е погрешна. Защото всъщност именно при търсенето на отговора „за какво” (би могъл да е създаден или допуснат адът) ние стигаме до богословската несъстоятелност на всички възможни отговори.

Нека се опитаме да се убедим, че е така.

И тъй, може ли адът да е „създаден” (или допуснат) за вечно наказание? Този отговор веднага се сблъсква с нравствено възмущение и теологическо затруднение. Бог не би могъл да създаде ада за вечно наказание, тъй като Бог, открит ни в Иисуса Христа – Бог, Който е Любов, Който е Спасител, въобще не желае просто да накаже злодея. Той желае да го обърне. Не е подобаващо за Бога да желае, при това с пределната си Божествена воля, наказанието. Затова мисълта „адът е създаден за последно и вечно наказание” се сблъсква с невъзможност именно в духовната атмосфера на християнството (нещо забелязано още от Ориген).Вторият възможен отговор на въпроса „за какво” Бог би могъл да създаде (или да допусне) ада може да гласи: адът е създаден, за да възтържествува справедливостта. Този отговор също е верово невъзможен за християнството. Бог не може да има тържеството на справедливостта, при това на възмездителната справедливост, като пределно тържество на Своята воля. Бог е милост и тържество за Него би било – дори въпреки справедливостта, да помилва. Бог Сам говори чрез пророк Осия: „Милост искам, а не жертва” (Осия 6:6). Следователно адът не би могъл да е създаден и за да тържествува справедливостта, защото дори ако тя би тържествувала, Бог не би тържествувал, казано малко парадоксалистки.

Може би тогава адът е „създаден” (или оставен), за да бъдат отделени най-сетне добрите от злите. Но и този отговор е теологически неприемлив. Защото добрите – ако са наистина добри според посочената от Бога мяра: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец небесен” (Матей 5:48), не могат да желаят като последно свое желание да бъдат избавени от злите. Казано направо: ако пределното желание на добрите би било да бъдат избавени от злите, те не биха били съвършено добри. Същински добрите не искат да бъдат избавени от злите, а да избавят злите от злото им. Още по-малко такава несъвършена „доброта” би пожелал или допуснал като предел на Своята воля Бог.

Не издържа на изпитанието на християнската съвест дори този отговор: Бог е „създал” (или оставил) ада, за да не бъде човекът насила и по неизбежност избиращ доброто. Защото Бог все пак не е дал свободата самоцелно и като абсолютна – последна ценност. Той е дал свободата като възможност и способност за добродеяние, за спасение. Бог не би дал свободата просто за да „осигури” и да „гарантира” възможността на злите, ако пожелаят, да останат в злото си. Бог наистина е дарил свободата на човека сериозно и съдбоносно, но не я е дарил без промисъл. Ако този отговор бе верен, тогава по-скоро би бил прав Ориген. Бог би имал право да използва най-радикално средство да пречупи упорстващите в злото си. И адът да се опразни.

Ето защо адът не бива да се мисли нито като „създаден”, нито като „оставен” заради някаква цел на Бога. Той не е целесъобразно съществуваща реалност. Той е, пак казвам, неотмислимата обратна възможност на връзката с Бога. Най-ясно виждана и с най-голям ужас усещана именно от свързаните с Бога. Защото ужасът и бездънната провала на ада е най-ясно прозрима от праведника. Тъкмо понеже той полага живота си в Бога, понеже съзнава, че животът е в Бога, той е онзи, който има най-остро ясновидение какво означава животът без Бога, „кроме” Бога. Ако аз полагам целия си живот в Бога, за мен и тъкмо за мен, животът „кроме” Бога би означавал нищо да не остане от живота ми, той, той да бъде смърт. Която обаче – о, ужас – аз ще живея!Обръщам се към елементарния житейски опит – вън от всякаква религиозност. Нали всеки, който е влюбен, познава това съзнание: ако ме напусне; ако се прекъсне връзката, животът, който ме чака без него, когото обичам, ще ме смаже, той ще бъде равен на смърт, но не на успокояващата смърт на нищото, а на ужасната смърт, която аз ще живея. Ще живея пустотата, ще живея празнотата, нищото, безсмислието да съм без този човек. С колко повече сила това важи за религиозната връзка. И как би могло да се поиска от онзи, който вярва, изповядва и е убеден, че всяко битие е от връзката с Бога, че всяко благо е от връзката с Бога, да се съгласи, че ад няма, че адът е неистинен догмат? Та той знае, че адът, това е отрицанието на връзката с Бога. Той не го желае – тъкмо защото знае най-добре бездната му – дори на най-последния злодей; той не го „оправдава” или „обосновава” като някаква целесъобразност. Но той не може да го отрече, тъй както ако виждаш лицето на монетата, не можеш да отречеш, че тя има и опако.

При Тома – казват, – при Данте, при средновековните теолози, адът е израз на патоса на разделянето (Николай Бердяев). Оттук следва, че вместо „възмутителното” му оправдаване ние трябва да поведем една борба срещу него. Защото борбата на религиозната съвест против ада е довеждане на борбата срещу злото докрай. Смята се, че ако ние кажем „ад няма”, ад не бива да има, ние преставаме да се отвращаваме от злото, приемаме го, умиваме го. Напротив – настоява Бердяев – борбата срещу ада, борбата да няма ад е тъкмо: борбата срещу злото да бъде доведена докрай. Защото докато има ад, злото не е преборено – Бог не се е преборил със злото докрай.

Да, това възражение звучи силно. Изглежда, че ако има ад, борбата срещу злото не е доведена до победа. Бог следователно не е възтържествувал след деня на Страшния съд въпреки мнението на средновековните теолози, които са убедени точно в обратното.

Но що значи „оправдание на ада”, което приписват на средновековната теология? Ако това значи някой да се опитва да обоснове, че е добре, че има ад (например, защото това е справедливо), добре е, че има ад (защото така праведните се ограждат от злите), това наистина изглежда възмутително. Никой религиозен човек, никой християнин не бива да се опитва да каже, че е „добре”, че има ад. Че има ад, не може да е „добре” по никакъв начин. Адът е зло. Казано дръзко – адът, както и да го стилизираме – винаги е някакъв триумф на сатаната. Не е „добре”, че справедливостта (спрямо злите) тържествува с ада. Жалко е, жалко е всъщност, че те – получили заслуженото си (защото то е заслужено) – не са се обърнали и не могат да получат милостта и благото. Но ако под „оправдание” на ада се разбира просто обосноваването на неговата зла и ужасна неизбежност – така, както всъщност прави Тома от Аквино и много други като него, в това няма абсолютно никаква възмутителност. Защото тук се обосновава и утвърждава не нещо добро, а се утвърждава нещо непоносимо и ужасно, защото е неизбежно него да го има, ако човек е свободен, а Бог е изворът на всяко благо, смисъл и битие. А изборът на обратното на извора на всяко благо, смисъл и битие не може да не е ужас. То е нещо лошо, то е нещо непоносимо дори, но ние не можем да го отречем поради това.Сетне: какво означава да се доведе борбата със злото докрай? Всеки, казват ни, който допуска вечността на ада, отрича довеждането на борбата със злото докрай, до победа. Довел ли е Бог борбата със злото докрай, ако вечно ще съществува ад? Не, не я е довел докрай – казва ни оригенизмът.

Всъщност и тук има своеобразен паралогизъм. Ако под „довеждане на борбата със злото докрай” се мисли абсолютното унищожаване на злото (което инак се изповядва като горящо в ада), това твърде бързо ще ни доведе до необходимостта да изповядаме един цинизъм. Защото да у-нищо-жиш злото, цялото зло, всяко зло, което е било сторено по протежение на историята – какво означава това? Не означава ли да кажеш – в крайна сметка няма значение, че това зло е било сторено? Ето как се разсъждава тук. Ако съществува вечен ад – то значи злото, (което Бог е допуснал да бъде сторено, макар да не го е желаел), въпреки че в този ад то пребивава като осъдено – не е победено. Продължава да има битие (колкото и парадоксално да е то в ада), именно онова, което по волята Му не бива да бъде. А това значи, че – както и да го мислим – „не-биващото-да-е” по Божията воля – е. И значи Бог, оказва се, няма същинска власт да наложи волята Си. Или ад има и Бог не е победил злото, или Бог е победил злото – и вечен ад няма. Следователно, за да бъде наистина победено злото, ад като вечно място на злото не бива да има. Не само силата на злото трябва да бъде унищожена, а самото зло трябва да бъде унищожено. Него трябва да го няма – никъде, никъде повече.

Но как това може да стане, след като зло все пак е било сторено и значи – е, завинаги вече е онова-което-не-бива-да-е? Дори всеобщото възкресение настъпва едва след като злото е било сторено. Вижте – разсъждават тук привържениците на неооригенизма (в този пункт например Евгений Трубецкой): само за нас, временните същества, злото едва „накрая” е разрешено и унищожено. Бог обаче винаги съзерцава цялото време на този свят. За Него – така бихме могли да си го представим – лъчът на времето започва като един път, тръгващ пред всемогъщия Му поглед, простира се напред и стига до крайната си точка. За онези, които се движат по този път, неговият край – краят на времето, на историята „на този свят” само предстои. За Бога обаче този край вечно е, Той вечно го зре, защото вечно го е предопределил. И в този край е абсолютното утешение, абсолютната изцеленост, до която всички и всичко непременно ще достигнат. Тя свети оттам за Бога винаги, Той винаги я вижда и винаги вижда как всички – и злодеите, и техните жертви – в края на краищата – стигат и потъват в тази безгранична и неомрачавана от нищо светлина. За Бога онова, което за нас е едва в края на краищата, което е едва накрая, след като, уви, толкова много зло е било извършено и толкова страдание претърпяно по лъча на този път, е винаги. И значи – не накрая, а винаги всяко зло е разрешено и всяко страдание изцелено. Тази безкрайна и неомрачавана от нищо светлина, в която всичко, всичко в края на пътя потъва и която винаги свети пред Божия поглед, поради което Той винаги съхранява Своя ведър покой, не просто свети там, срещу Божия поглед – тя хвърля своя мощен блясък от хоризонта на времето назад и го хвърля с такава сила, че потапя в блясъка си и целия път. И не само че в края няма ад, защото в края всяко зло е изцелено и разтопено в блясъка на Божието предопределение; не само в края злото е разтопено в светлината на разрешението и вече го няма изобщо – него всъщност и никога не го е имало истински, защото то винаги е било потопено в светлината, идеща от края, и винаги е било изпепелено от тази светлина, хвърляща блясъка си назад.Да, наистина, тази визия на „разтапянето” на злото чрез вечно предопределеното му потапяне в разрешението му води до неговото у-нищо-жаване. Показва как у Бога злото може да бъде победено (и всъщност вечно е победено) докрай. Но тази така прекрасна визия, в която на хоризонта няма никакъв ад, а съзерцаващият го отвека (и приготвил го за всички и всичко) Бог пребивава в нивга несмутен и несмутим покой на Своята удовлетворена воля, е крайно опасна. Защото ако всяко и цялото зло, което е било сторено в историята в края на краищата (и всъщност винаги), е напълно разрешено и сведено до никога всъщност и не било, тогава и това, че то е било сторено, престава да има значение. За Бога във всеки случай то няма значение, защото за Него то е всъщност винаги разрешено. За вярващия то е в края на краищата разрешено, но значи също няма значение. Това, че претърпелият злото го е претърпял, няма значение (или винаги, или „в края на краищата”). Това, че извършилият го го е извършил – няма значение (било във вечността, било в края на краищата).

Но! Дали е наистина добро злото да бъде победено по този начин?

Ние видяхме, че ако Бог именно така го е „победил” (и винаги всъщност го е победил), то това, че то все пак по пътя към „края” е било извършено и претърпяно, престава да има значение. За временните същества, които непременно ще се влеят във всеобщата светлина в края – то в края на краищата ще изгуби значение. За Бога, Който вечно съзерцава тази светлина – то по принцип няма значение. И ето – тук аз питам: добро ли е наистина – било в края на краищата, било по принцип – това, че зло е било сторено и претърпяно – да няма значение?

Това, казвам, „разтапяне” на злото чрез вечното му разтваряне в предопределеното му от Бога разрешение, води наистина до у-нищо-жаването му въпреки неговата извършеност. Но това „разтапяне” е съмнително от гледна точка на Божията правда. Защото ако злото е не-биващото-да-е (което – „е”), то разтапянето му по този начин води и до това, че то не е вече и „небиващо”. Понеже: и да „бива”, и „да е било”, щом няма значение, че е било, то не е и „небиващо” (защото по принцип си е нищо). Да се покаже, че „няма значение”, че злото е било сторено и изтърпяно (поради пределното му за човека и вечното му за Бога предопределено разрешение), е мисъл утешителна, без да е праведна. А това отново означава – неподобаваща спрямо Бога.

Не може да се каже: аз победих злото, като го направих без значение. „Няма значение, че злото е било сторено” – как това ще е добро? Напротив, зло е да можем някога да кажем, че дори едно сторено (и претърпяно) зло в един момент – или още повече по принцип – е без значение, че е било сторено.

За Бога – осмелявам се да кажа – не „няма зло”. За Бога по-скоро няма зли. Всички са възлюбени. Дори не просто онези, които Го презират, а дори онези, които Го разпъват – и те са възлюбени от Него. Но тази безпределна любов Божия е любов, защото тя е въпреки злото. Което означава, че го предполага.

Ако злото бъде унищожено в метафизическия смисъл, тоест бъде превърнато в нищо по посочения начин, то и самата жертвена любов на Бога, с която Той до смърт преследва грешниците, за да ги спаси, би се обърнала в нищо. Самата жертвена любов на Бога означава, че за Бога зло има, че то се предполага и тъкмо то мотивира това Божие „преследване” на грешниците. Той не би ги преследвал с такова упорство, за да ги спаси – с упоритата решимост да понесе от тях дори кръстната смърт, ако нямаше Сам Той – хоризонта на ада, за който най-добре знае какъв ужас е.А на нас ни се казва: адът е нещо, което трябва да отмислим от теологията; като опразним ада, опразваме злото. Нека да помислим още веднъж какво означава да доведем борбата със злото „до край”. Защото ни казват – борбата със злото е доведена до край и Бог е триумфиращ само ако адът е унищожен, ако повече няма ад.

Довеждането на борбата срещу злото „до край” обаче, или краят на борбата срещу злото, победата над злото, е най-непостижимата мисъл. Защото есхатологията на злото, тоест неговият „край”, е неизбежно антиномичен.

Какво значи да победиш „злото”? Да го накажеш? Не, това означава само да си наказал злото, което, уви, е сторено и си остава сторено дори ако е наказано. Или означава да го опростиш? Злото си остава обаче – и е, и след прошката. Да утешиш претърпелия злото, да „оправиш работата”? Но онзи, който е утешен, възмезден, изцелен – си остава претърпял злото. Нима, макар да си поправил, макар дори да си вдигнал от смъртта убития, няма значение, че той все пак е бил убит?

Съвестта знае що значи да доведеш борбата със злото докрай. Теолозите казват – тя е искра Божия в нас. Да видим следователно какво свидетелства съвестта, как тя се бори със злото.

Какво казва угризението на съвестта, когато ни гризе? Казва ли то: няма да се успокоя, няма да се преборя, докато не бъда наказан за стореното от мен зло? Не, не казва точно това. Ние знаем хора, които биват наказвани, но съвестта им продължава да ги гризе, въпреки че са наказани. Даже ги смятаме толкова повече за обърнали се, осъвестили се, прозрели злото в неговата истинска природа, колкото повече не считат наказанието, което търпят, за достатъчен повод да се смятат вече за чисти.

Казва ли по-нататък угризението – няма да се успокоя, докато злото ми (освен че е наказано) не бъде и „поправено”? Не, не казва и точно това. Може да има човек, извършил зло, който да узнае – особено ако е станал вярващ – че в края на краищата злото, което е извършил, каквото и да е то, Бог там, след края на времената, ще „поправи” по такъв начин, та и помен от него няма да остане. Нима угризението ще спре, ще се „пребори”, придобивайки това знание? Та тази съвест ще се превърне в цинична съвест в същия момент, в който си приведе този аргумент.

Как гризе съвестта? Това знае всеки, когото съвестта е гризала: съвестта не говори – бих се успокоил, ако бъда наказан; бих се успокоил, ако злото ми бъде поправено и така нататък. Съвестта просто казва: бих бил удовлетворен, ако не бях сторил това, което сторих. Искам стореното да не бе (да не е) сторено. Това е гласът на съвестта – трябва да се съгласим. Което свидетелства, че да се доведе борбата със злото докрай, означава злото да не е. Злото да го няма. Не, повтарям, да е наказано (стореното, имащото го, наличното), не да е поправено (излекувано и така нататък стореното, имащото го), а да го няма.

Това обаче е, тъй да се каже, едната „права”, която очертава есхатологичната посока на злото. Тя е безспорна – и тук оригенизмът е прав: докато злото го има – и да е наказано, и да е поправено, и да е отсечено и захвърлено някъде „вън” – то не е победено и Бог не триумфира. Другата „права” обаче – и затова аз казвам, че есхатологията на злото е антиномична – води към друго. Ако отново се вслушаме в свидетелството на угризението, ние не можем да не си дадем сметка, че съвестта, тъкмо ако е будна по отношение на собствения си грях, говори и това: няма (не бива да има) условие, при което аз да мога да кажа – онова, което извърших (вече), няма значение, че го извърших. Което означава, че съвестта е здрава тогава, когато не позволява успокоение. Ако съм сторил стореното, няма такова условие, не бива да има такова условие, при което да няма значение, че съм го сторил. Такова условие не може да бъде наказанието – защото и да изтърпя наказание, пак има значение, че съм сторил стореното. Това не може да бъде и „поправянето” на злото – защото и да се „поправи” злото – не може да няма значение, че „поправеното” е било сторено и така нататък. Няма условие, при което стореното зло да би могло да бъде лишено от значение. Не би било добро, би било зло злото да бъде лишено от значение. Зло би било да има условие, при което да няма значение, че злото е било сторено; би било зло едно зло да се превърне в чисто нищо.

Но това означава абсолютна антиномия: защото единият „глас” на съвестта свидетелства: ако злото е било сторено, зло би било при каквото и да било условие да няма значение неговата стореност. Не би било победа над злото, което е сторено, то да бъде у-нищо-жено, да бъде обърнато в нищо, стореността му да е – нявга – нищо. Другият пък „глас” на съвестта свидетелства така: не би било победа над злото, което е сторено, нито това то просто да бъде наказано, нито това дори то да бъде „поправено” (но да остава сторено). Би било зло (поражение, не победа) самото това, то да остава. Но тогава победата над злото, над стореното зло, в предел, би трябвало да означава – то да не остава въобще. То – стореното – да го няма и същевременно – то, стореното – вечно да има значение, стореността му никога да не се обръща в нищо. Не е ли това противоречие? Не чертаят ли „гласовете” на съвестта нещо като две успоредни прави, чието есхатологично пресичане е възможно само в безкрайността? Е, аз казвам – есхатологията на злото, конечната му съдба, победата над него е умонепостижима. Победата над злото означава тези две линии да се пресекат. А те се пресичат или в тайната на покаянието, или ако тя не е осъществена – в ада. Там именно злото е обърнато в нищо и същевременно вечно има значение, вечно гори. Вечно има значение и вечно гори онова, което вече въобще не е.

Да отричаш ада на такива плоски етически основания, че само ако ад няма, злото е победено докрай, а ако го има – победено е не злото, а Богът, означава да не постигаш антиномичната реалност, която е адът. Той не е някакъв картинен огън, той е умонепостижим обект. Впрочем точно така и го открива Свещеното Писание: адът е „втора смърт”, „смърт на смъртта”. Адът и смъртта, казва се, ще бъдат хвърлени в огнено езеро – което означава, че ще бъдат хвърлени, за да се унищожат, за да престанат да са битие. Но това все пак не означава да няма ад – защото хвърлен в огненото езеро, адът е онази „външна тъмнина”, в която „червеят им не умира” и „огънят им не угасва”. Сиреч – и нищо, и вечно гризене. Точно както го и свидетелства съвестта.

Адът е реализираността на антиномичната воля на угризението – реализираността на неговата антиномия, събирането на двете му линии в безкрайността. Единственото „средство”, което може да снеме тази антиномия (която иначе е абсолютна), е друга една умоневместимост: покаянието – което затова е и абсолютно тайнство.

_______________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Калин Янакиев, професор дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.

Изображения: авторът на статията, Калин Янакиев. Източник – Гугъл Бг.

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Преди почти двадесет века апостол Павел, отивайки в Атина и разглеждайки онова, което атиняните почитали, намира жертвеник, на който е написано: „На непознатия Бог” (ἀγνώστῳ θεῷ)[1]. Няма съмнение, че този олтар е бил поставен от най-добрите представители на човешката мисъл по онова време, достигнали до онзи предел на мъдростта, който за естествения човешки разум остава ненадминат и до днес, защото в процеса на естественото логическо мислене Бог не може да бъде познат.

В тварното естество на човека, създадено по образ и подобие на Бога Творец[2], е заложена възможност не само за възприемането на Божественото откровение, но и за някои догадки за образа на Божественото битие, макар и тези догадки, както показва целият исторически опит, да не водят до истинско постигане на Божествената тайна.

Бог не е завистлив, нито самолюбив, нито честолюбив. Духът Божи смирено и търпеливо търси всекиго във всички негови пътища, за да му даде познание за Себе Си и така да го приобщи към Своята Божествена вечност[3]. Ето защо, по всяко време всеки е могъл и може в една или друга степен да познае истинния Бог. Същевременно, остава абсолютно необходимо Бог Сам да се открие на човека, да му открие в достъпните за него предели образа на Своето битие. Извън явяването на Бог Слово в плът и слизането на Духа на Петдесетница не е възможно съвършеното познание за Бога. Извън Христос, Който се яви в плът, никакъв духовен, философски или мистически опит не ни дава възможност да познаем Божественото битие като единна и непостижима абсолютна обективност в три непостижими абсолютни Субекта, несводими Един към Друг, тоест като Троица – единосъщна и неразделна. Затова познанието на истината за истинния Бог е следствие от откровението.

В историята на Божествената икономѝя[4] на нашето спасение, Църквата откроява няколко най-съществени момента, които се отбелязват ежегодно чрез празнуването им. В историческа последователност имаме следния порядък на събитията: Благовещение, Рождество Христово, Богоявление, Преображение, Страдание Господне, Възкресение, Възнесение, Слизане на Светия Дух. В пътищата на Божественото откровение за човека всяко от тези събития е неразривно и органично свързано с всяко от останалите. Денят Петдесетница, когато празнуваме слизането на Светия Дух, трябва да бъде отбелязван като завършек на откровението на великия Бог, Вседържител и Творец.

Изброихме в последователност събития от Новозаветното откровение, което – да не забравяме това – е предшествано от Старозаветното. И когато ние, християните, се потапяме в съзерцанието на откритото ни от библейското откровение, то още в глава 1 на книга Битие слушаме познатото ни определение за много-единния Бог: „… рече Бог: да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие[5]” и също: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас[6]”.

Показателно е и явяването на Бога в образа на Тримата, към които Авраам се обръща като към един: „Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него… И рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб… [7]”.От Псалмите и от пророците виждаме, че Старият Завет е познавал и Словото Божие, и Духа Божи: „Чрез словото (τῷ λόγω) на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа (τῷ πνεύματι) на устата Му – цялото им войнство[8]”, но Ги е познавал само като енергия, не като Ипостас и Лица на Субекта. Старозаветното човечество безпомощно се е лутало в рамките на единобожието, но единобожие, разбирано не по смисъла на християнския монотеизъм, а като не-християнски енотеизъм – еднобожие, тоест едно-ипостасен Бог. Но възможно ли е именно с тази затвореност на енотеизма да се обясни склонността на старозаветните евреи към езическия политеизъм? Възпирани от Закона и пророците от поемането по подобни нечисти пътища, евреите естествено с копнеж са очаквали обещания Месия – Емануил, Който да им открие цялата истина за Бога[9]. Моисей, на когото Бог се е открил като Личност, като Ипостас с думите „Аз съм вечно Съществуващият[10]”, съзнава непълнотата на откровението, което е получил – та нали е възвестил, че Бог ще издигне Пророк из средите на народа и че Него трябва да слушат във всичко, което Той ще говори[11].

Ако сега се обърнем към онази част от дохристиянското човечество, която остава непричастна към старозаветното откровение, то и там, сред безброй многото заблуди, сред най-възвишените примери ще видим редица забележителни приближавания към познанието на Истината. Този опит на естественото богопознание за нас е много ценен, защото чрез него можем да опознаем достъпните по естествен начин предели. От този опит виждаме, че когато в духовното битие дадем предимство на ума и разсъдъка или, казано другояче, се опитаме да познаем вечната Истина чрез ум и усилия, ние фатално се увличаме от пантеистичната представа за битието и почти неизбежно достигаме до разбиране за някакъв „метафизичен” абсолют – понятие, според което принципът на ипостасността е ограничаващ: проява на съкровения непроявен Бог, Deus absconditus[12]. Неизбежното подхлъзване към пантеизма е следствие на предположението, че умът-разсъдък е безличен в законите на функционирането си. Оставен на себе си, в своето автономно действие, признат за най-висша форма на битие, умът постепенно стига до борба с личното начало в битието въобще, опитвайки се да превъзмогне принципа на личностност в битието в Божествен и човешки план. Докато за християнина Личността в Божественото битие не е ограничаващ принцип, а Само-битие, Самият Абсолют.

Когато посредством задълбочен духовен опит побеждаваме личното начало като непременно условие на разумното битие, тогава осъзнаваме не-самодостатъчността на личното аз[13] и съвсем естествено се отклоняваме към плурализма в човешки план, което намира отражение и в Божествения план под формата на политеизъм – многобожие.

В това отношение е показателно, че нито имперсоналистичният (метафизичен) монизъм на пантеизма, от една страна, нито езическият плурализъм (колкото и това да е странно), са изживени от човечеството и до днес. Преимуществото на метафизичната (пантеистичната) представа за Битието пред езическото многобожие се състои в това, че пантеизмът вярно предусеща изначалното единство на битието. Преимуществото на езическия плурализъм, в неговите най-добри проявления, пред пантеизма се състои в това, че правилно е познал личността като онтологично по-дълбоко начало във всяко духовно битие, мислено като една от енергиите, проявите на това личностно начало.

Опитът на целия дохристиянски свят – както на причастния на старозаветното откровение, така и на онзи, който не е бил причастен – много ясно показва, как човек се губи в своите недоумения, как е съвършено безсилен да намери изход от тях и да стигне до истинско познание за Бога. Този изход и това познание са дадени на човечеството в Божественото откровение в Иисус Христос и слизането на Светия Дух на Петдесетница. Какво познание за тайната на Божественото битие ни е дало обаче това откровение? Изразимо ли е то с думи и, ако е така, то къде са тези думи? Тези думи се пазят от Христовата Църква, която учи, че истинният Бог е Бог един, но троичен по Лица. Тя ни говори за Божественото битие като неразделно и неслитно Триединство – като Троица единосъщна и неразделна. Ето и едно от най-съвършените изрази на това учение:Ако някой иска да се спаси, нека преди всичко старателно се придържа към вселенската вяра. Този, който не пази вярата цяла и непокътната, без всяко съмнение ще погине навеки.

Тази вселенска вяра се състои в това, всички да почитаме един Бог в Троица и Троица в единица, без да сливаме Ипостасите (Лицата) и без да разделяме същността.

Защото Ипостаста на Отец е една, Синът има друга, а Дух Свети – трета.

Но Божествеността на Отец и Син, и Дух Свети е една, славата Им е равна, а величието Им съвечно. Какъвто е Отец, такъв е и Синът, такъв е и Дух Свети.

Отец е несътворен и Синът е несътворен, несътворен е и Дух Свети. Отец е непостижим (безкраен), и Синът е непостижим, и Дух Свети е непостижим. Отец е вечен, Синът е вечен, вечен е и Дух Свети.

Всъщност, не трима са вечни, но един, така, както не трима са несътворени и не трима са непостижими, но един е несъзаден, един е непостижим.

Подобно на Отца, Който е Вседържител, и Синът е Вседържител, Вседържител е и Дух Свети, но нямаме трима вседържители, но един Вседържител.

Така, Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог; но няма трима бога, но Бог е един.

Така също, Отец е Господ, Син е Господ и Дух Свети е Господ, но няма трима господа, но един е Господ.

Защото, както християнската истина ни подбужда да изповядваме всяка Ипостас поотделно като Господ и Бог, така и вселенското благочестие ни забранява да говорим, че има три Бога или три Господа.

Отец от никого не е сътворен, не е създаден, не е роден.

Синът от единния Отец не е сътворен, не е създаден, но е роден.

Дух Свети от Отца не е сътворен, не е създаден, не е роден, но изхожда.

Затова има един Отец, а не трима отци, един е Синът, а не са трима, един е Дух Свети, а не са трима духа.

И в тази Троица няма първи или последен, няма по-голям или по-малък, но три Ипостаси, една на друга всецяло съвечни и равни, така че, според вече казаното, на всяка трябва да се въздава поклонение – на Троицата в Единица и на Единицата в Троица.

Затова, който иска да се спаси, така трябва да разбира Пресветата Троица[14].За вярващия човек това откровение за триединния Бог е непресъхващ източник на мъдрост, радост и светлина, изливащо се над всички прояви на човешкото битие, разрешаващо всички недоумения на ума и сърцето, водещо към безкрайните простори на вечния живот. Когато обаче нашият ум-разсъдък се отдели от сърцето ни, което е изпълнено с благодатна вяра и, останал самичък със своите мисловни закони, се спре върху сведенията на това откровение, тогава той се озовава пред редица несъвместими положения.

Така, не можем да мислим за лично Същество, Което изначално е всесъвършено и осъществено до края битие, изключващо всяка сянка в процеса, тоест такова, в Чието битие личното самосъзнание не изпреварва акта на пълнотата на самоопределението (саморазкритието), а това последното не изпреварва акта на абсолютната пълнота на самопознанието. За нас е недостъпно мисленето на такова лично битие, което, бидейки абсолютно свободно в своето самоопределение и следователно не стоящо пред никакви предварително зададени факти, не изключва абсолютната обективност на природата (същността) си. За нас е непостижимо, как е възможно природата (или същността) да е абсолютна обективна действителност, без да изпреварва и с нищо да не предопределя завършеността на субективното само-постулиране (самоопределяне) на Ипостасите на Светата Троица. Не можем да мислим за лично Същество, Което, бидейки абсолютно единно и просто, същевременно е троично, при това по такъв начин, че Всяко от Трите е абсолютен Субект, носител на цялата пълнота на Божественото битие – Всесъвършен единен Бог, динамично равен на цялото троично Единство.

За нашето мислене е недостъпно битието на такова триединно Същество, където Раждащият не изпреварва Родения, където Извеждащият не изпреварва Изходящия и където актът на раждането и извеждането с нищо не ограничават абсолютната свобода на личното самоопределение на Раждания и Изходящия. Не можем да си представим такова битие, в Което се различават Три Лица от една същност или природа, където същността, от своя страна, се различава от енергията и Което същевременно да се явява абсолютно просто и несложно. За мисълта е недостъпно битие, в което се наблюдават цяла поредица действия – раждането на Сина и изхождането на Духа Свети, актовете на самоопределение и самопознание – и което същевременно е абсолютно несложно, безпроцесуално и непродължително действие.Не можем да си представим битие, където единното онтологично начало – Отец – не изпреварва нито раждащия се Син, нито изхождащия Дух Свети, не изпреварва и онтологически не превъзхожда, така че да бъде възможен изказът за Тяхната съвечност и пълно равенство, тоест за Тяхната равнобожественост, равнодостойнство, равносилие или, казано най-точно, единобожественост, единодостойнство, единосилие; за Тяхната единна слава, действие и воля – при това дотолкова, че догматът решително забранява всяка мисъл за някакъв иерархичен строеж на Троицата или за някакво подчинение – субординация: В Светата Троица нищо не е първо или последно, нищо не е повече или по-малко, но и Трите Ипостаси са съ-присносъщи на Себе Си и са равни.

Църквата ни учи, че Бог е самопричинно битие, Което извън Себе Си няма друго самостоятелно, паралелно Нему битие. Църквата ни говори за Бога като всесъвършен, жив, обладаващ абсолютна пълнота на осъщественото битие, тоест такова, което е чисто действие. Когато обаче нашият ум започва да разсъждава за това битие, то – по силата на Своята изначална завършеност – му се представя като чист факт.

Пред лицето на това църковно учение умът недоумява, замлъква. То никак не се вписва в рамките на категориите на нашата мисъл. Редицата от непостижими истини на изповеданието на Църквата още повече се усложнява ако се обърнем към учението на Църквата за Въплъщението на Единия от Тримата – Сина-Логос. Ние не можем да разберем как Безначалният започва да бъде, как Несъздаденият възприема образа на тварното битие; как единият Син е едновременно и съвършен Бог, и съвършен човек, как в едната Ипостас на Въплътилия се неслитно и неразделно се вместват две природи – божествената и човешката, две воли, две действия – божественото и човешкото. Не можем да проникнем в догмата на Църквата, говорещ за единна природа, единна воля, единно действие на Светата Троица, учещ в този случай за две природи, две действия, две воли, съвместявани в Един от Тримата.

Приведените недоумения съвсем не са изчерпани и дългият ред от недоумения, раждащи се в нашия ум при срещата ни с учението на Църквата, завинаги ще остане неизчерпаем. Винаги ще възникват нови и нови недоумения и всички те ще бъдат все неразрешими. И ако това е така, тоест ако независимо от откровението божественото битие остава за нас непостижимо, немислимо, невидимо, неопределимо, неименуемо, то пита се, какъв нов живот и какво ново познание ни носи догматът на Църквата за Светата Троица?Длъжни сме да попитаме и друго: когато чуваме за някаква непозната реалност, за битие, несъответстващо на представите на нашия ум, който мисли по свойствените си закони, това несъответствие достатъчно основание ли е за признаване за неистинно или несъществуващо на това преподадено ни знание? На този въпрос напълно уверено можем да отговорим: не, не е. Безброй примери дава историята на човешката култура. Много от онова, което сега е вече факт за емпиричното познание и достижение на съвременната наука, до неотдавна за самите учени е било немислимо и невъзможно. Така, ако си представим, че в XIХ век някой учен интуитивно е проникнал в тайната на строежа на материята, в тайната на живота на атома, то той би започнал да развива съвременната теория на естествознанието без възможност опитно да покаже правилността на своето познание. Такъв учен, можем с увереност да кажем, щеше да бъде обявен за не напълно нормален или в най-добрия случай за фантазьор, мечтател. Но от друга страна, в науката опитното установяване на един или друг факт на битието, на една или друга действителност, обезсмислят всеки опит логически да се доказва невъзможността или немислимостта на установеното. И сега в науката, ако стоим пред опитно установения факт на битието, то нашето мислене вече не може да го отрече и е принудено да приеме този факт и да го следва.

Същото трябва да кажем и за даденото ни откровение на Църквата, което говори за факта на определено божествено битие. И когато нашето мислене следва този факт, то идва до разбирането за онова, което е било непознато и немислимо до този момент.

Приведеният Символ на св. Атанасий Велики резюмира до възможния предел изповеданието на Църквата и включва пълнотата на достъпното за човека познание за Божественото битие. Това изповедание, този догмат няма нужда да бъде логически доказан или обоснован. Напротив, сам той посочва висшия факт на битието, което дава основание на всичко: и на нашия живот, и на нашето познание, тоест на цялостното ни битие, просто и единно в своята цялостност. За да бъде обаче постигнато това битие, е необходимо да се следват пътищата, които водят натам. За да бъдат овладени науките, които се преподават в училищата, децата се подчиняват на своите учители, следвайки техните методи и указания. Църквата също има своя наука – науката за познанието на Бога; има и свои пътища и методи, водещи към това познание; и този, който иска да го достигне, трябва да следва пътя-метод на Църквата, свеждащ се до вяра в спазването на Христовите заповеди[15].Бог е Любов[16] и се познава и съзерцава не по друг начин, а чрез любов и в любов, и затова Христовите заповеди, водещи към познание и съзерцание на Бога, в същността си са заповеди за любовта. Тайната на Пресветата Троица е непостижима до край, тъй като превъзхожда възможностите на разума и силите на тварното същество. Бидейки непостижима и скрита, тази тайна чрез вярата и живота по вярата непрекъснато ни се открива битийно – екзистенциално, превръща се в непресъхващ източник на вечен живот. Вярата е по-дълбока и проникновена от разума. Тя ни зове към постигане, към усвояване на божествените тайни не по пътя на логическите изследвания, а по пътя на пребиваването в божествените заповеди на Самия Иисус Христос: „Ако вие пребъдете в словото Ми, наистина сте Мои ученици, и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни[17]”. По този път на пребиваване в словото на Христос срещаме Бога и Той се вселява в душата[18], като дава на човека истинско познание за Себе Си. Тогава Той осветява със Своята светлина всичко, което преди е изглеждало логически немислимо, нашето невежество и заблуждения, явили се вследствие от греха и падението. Тогава пред нас застава безпределната пълнота на мъдростта, красотата, правдата и истината на божественото битие, което е любов.

Всеки опит да изразим с думи някакво начало или свойство на Божественото битие, което води до единството на Светата Троица, до това, че Трите Лица са едно Същество, трябва да има свои граници, за да не сгрешим в нашето вероизповедание с рационализирането на догмата. Но понеже откровението ни говори, че Бог е любов, и тъй като Господ е дал заповед да обичаме ближния като себе си, това е предпоставка да се мисли същността на божествения живот като любов. Същевременно това трябва да се разбира не в смисъл, че любовта като същност е изпреварила битието на Лицата на Светата Троица, тоест че в началото е същността, а след това Лицата като проява на тази същност. Не, любовта е същност (природа) на Божеството, но в смисъла на абсолютно свободно самоопределение на Лицата. Същевременно, то е такова самоопределение, в което любовта не е психологически субективно състояние, а реално и обективно чиста (истинска) природа, защото в Божественото битие – според църковно-догматическото учение – се различават Лица и същност.

Човекът в своето битие е изпреварен от друго битие, което за него е с нищо неотстраним факт, даденост, начало, което като че ли отвътре ограничава свободата му на самоопределение. Човекът, в развитието си, разкрива свойствата на своята природа, като при това преминава през известен период на еволюция: нещо, напълно липсващо в Божественото битие. Това винаги трябва да се отчита при размишляването за Бога, за да не се изпадне в така наречения антропоморфизъм. Въпреки че човекът е създаден по образ Божи[19], когато започне да пренася резултатите от собственото си самопознание върху Бога, тогава изпреварва йерархията на битието и сам започва да „твори” Бога по свой образ и подобие. Пътят на Църквата е коренно противоположен – не ние творим Бога по своя образ, а, следвайки заповедите Христови, разкриваме в себе си свойствата на нашата природа, създадена по образа Божи.Христовите заповеди, чието пазене води човека до обòжение, по същност са две: „Възлюби Господа, Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила. Тази е първа заповед. Втора, подобна ней, е: Възлюби ближния си като себе си. Друга заповед, по-голяма от тия, няма[20]”. От тези две заповеди, втората в по-голяма степен ни дава възможност да познаем тайната на единосъщната и неразделна Троица. Ще обясним защо.

Първата казва: Възлюби Господа, Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила. Не е казано „възлюби Господа като себе си”, защото това щеше да е пантеизъм. Заповедта говори за степените в любовта, тя ни призовава да възлюбим Бога с цялото наше същество. Позволява да познаем Бога като любов, но, заедно с това посочва и границата – онтологическото разстояние (διάστασις) между човека и Бога. Приобщава към Божествения живот – енергия, но не отстранява другосъщието (ἐτερουσιότης) – различието в природите.

А втората казва: Възлюби ближния си като себе си. Тук „като” посочва не толкова мярата или степента на любовта, колкото единосъщието (ὁμοουσιότης) на човешкия род, на дълбоко онтологичната същност на нашето общочовешко битие. Осъществена в човешкото битие, тази заповед води до това, че цялото човечество става един човек[21].

Любовта пренася личното битие в любимия и така усвоява живота му в себе си, показвайки проникването на личното аз от любовта. Абсолютното съвършенство на вътре-троичната любов разкрива пълното взаимо-проникване на Трите Лица, така че у Трите има една воля, едно действие, една слава, едно могъщество, едно божество, една същност и поради това всяка Ипостас е носител на цялата пълнота на Божеството и е динамически равна в цялото единство на Трите.

По образа на тази любов втората заповед – „възлюби ближния си като себе си[22]” – възстановява разбитото от греха единосъщие на човешкия род, като води до това, че цялата пълнота на всечовешкото битие се превръща в притежание на всяка човешка ипостас. Осъществена в пределното си съвършенство, тази заповед показва, че човекът е един по същност и множествен по ипостаси, че по образа на Светата Троица е единосъщно съборно битие. При това ще повторим, че това е такова битие, което се осъществява напълно, когато всяка отделна човешка ипостас – по силата на пълнотата на пребиваването си в съборното единство – се прояви като носител на цялата пълнота на всечовешкото битие. Ето защо това битие е динамично равно на цялото човечество, на целия единен Човек, по подобие на съвършения човек – Христос[23], на вместващия в Себе Си цялото човечество.

Така, чрез пазенето на заповедите на Христос, Който е самият Път на Църквата[24], се разкрива тайната на Пресветата Троица. Тази тайна не се разкрива нито отвлечено, нито рационалистично, а битийно. И друг път към постигането на Божествените тайни не съществува. При срещата с това учение-откровение на Църквата и до днес звучат, а и до края на вековете няма да престанат да звучат, думите на дивно удивление: И всички започнаха да изговарят необикновени слова, необикновени поучения, необикновени повеления на Светата Троица[25].

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Αρχιμ. Σωφρόνιος (Σάχαρωφ) „Το Μυστήριο της Αγίας Τριάδος” – In: Άσκησις καί θεωρία, Esex 1996, σ. 107-120 (бел. прев.).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деяния апостолски 17:23.

[2]. Виж: Битие 1:26-27; 5:1; 9:6.; Иаков 3:9; Колосяни 3:10.

[3]. Виж Деяния апостолски 10:34-35.

[4]. Гръцката дума οικονομία има значение на домостроителство, управление на дом, икономство.

[5]. Битие 1:26.

[6]. Битие 3:22.

[7]. Битие 18:2-3.

[8]. Псалом 32:6 и други.

[9]. Виж: Иоан 4:25; Матей 1:23.

[10]. Изход 3:14.

[11]. Виж Иоан 1:45; Деяния апостолски 3:22; 7:37; Второзаконие 18:15.

[12]. Исаия 45:15.

[13]. Виж Битие 2:8.

[14]. Quicunque или познат повече като „Символ на св. Атанасий Александрийски” най-вероятно не е писан от св. Атанасий. Независимо от това, той в значителна част действително може да бъде почерпен от богословието на този велик отец. Отделни моменти обаче от неговата триадология и христология, по своята завършеност несъмнено показват, че този Символ е съставен или завършен по-късно, но пък точно това го прави вселенско изповедание на Православната църква.

[15]. Виж Иоан 14:6.

[16]. 1 Иоан 4:8-16.

[17]. Иоан 8:31-32.

[18]. Виж Иоан 14:23.

[19]. Виж: Битие 1:26-27, 5:1, 9:6; Иаков 3:9; Колосяни 3:10.

[20]. Марк 12:30-31. Срв.: Матей 22:37-39; Иаков 2:8.

[21]. Виж: Ефесяни 2:15. Един от най-добрите изрази на учението на Църквата за единството на човешкото естество по подобие на единството на естеството на Светата Троица се намира в ранните съчинения на митрополит Антоний (Храповицки): Нравствената идея на догмата за Пресветата Троица и Нравствената идея на догмата за Църквата. Горещо ги препоръчваме отново на онези, които ги познават, да ги препрочетат, а тези, които не ги познават, непременно да се запознаят с тях поради изключително високата стойност на тези трудове като произведения на руската богословска мисъл.

[22]. Матей 19:19; Левит 19:18; Римляни 13:9; Галатяни 5:14.

[23]. Виж 1 Тимотей 2:5.

[24]. Виж Иоан 14:6.

[25]. Стихира на „Хвалите…” на Петдесетница.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей  Джордж Драгас

Встъпление

Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:

1) разяснения защо този събор е Осми вселенски;

2) значение на неговото вероопределение (орос) във връзка със спора за Filioque и

3) нов поглед към това вероопределение.

1.Разяснения относно Осмия вселенски събор

Гръцкият Православен изток и Латинският запад нямат общо становище по въпроса кой събор е Осми вселенски. Те приемат единодушно първите седем вселенски събора[1], но вън от тях римокатолиците броят още четиринадесет, като достигат до общия брой двадесет и един, последен от които е Вторият Ватикански събор[2]. От своя страна, Православната църква не смята за вселенски повече от първите седем събора, макар че възприема някои по-късни от тях свои събори, които, както можем да видим от техните протоколи, наричат сами себе си „вселенски”. Един от тях е така нареченият „Осми вселенски събор” или Четвърти Константинополски от 879-880 година[3].

Римокатолически учени неведнъж са отбелязвали, че православните нямат и – след своето отделяне от Римския престол през 1054 година – всъщност не могат и да имат повече от седем вселенски събора: твърдение, напълно несправедливо и подвеждащо. Липсата на преброяване все още не означава липса на съзнание. Съборната история на Православната църква и съответните съборни документи ясно сочат съществуването и на други вселенски събори (след първите седем такива), които продължават съборния живот на Църквата в историята по начин, много повече действителен, в сравнение със съборите на Латинската църква. На Изток тези събори (включително и разглеждания от нас Константинополски от 879-880 година или „Осми вселенски събор”, както го нарича в Τόμος Χαρᾶς патриарх Доситей – първият, публикувал неговите деяния през 1705 година[4], – както и Родоският митрополит Нил, чийто текст е цитиран в изданието на Доминик Манси[5]) не са обявени за вселенски поради дългото очакване на православните на едно възможно преодоляване на схизмата от 1054 година – очакване, оставащо у тях чак до деня, в който турците превземат Константинопол (1453 година). Съществуват и други очевидни причини, препятстващи това причисляване, повечето от които са свързани с трудните години, които Православната църква преживява след падането на Града и разпадането на поддържалата я дотогава Римска империя. Но това, разбира се, не е въпрос, който следва да бъде обсъждан тук.

Случаят с Осмия вселенски събор дава повод не само за изясняване на причините за разделението, но още и за показване на своеволното съборно развитие на Римската църква след отделянето ѝ от семейството на източните православни църкви. За римокатолиците „Осми вселенски събор” е съборът, свикан в Константинопол през 869-870 година, известен и като „Игнатиев”, тъй като възстановява на Константинополския патриаршески престол св. патриарх Игнатий и – между останалите си решения – осъжда Вселенския патриарх св. Фотий[6]. Днес обаче учените ясно показаха, че този „Игнатиев” събор е отхвърлен от друг Константинополски събор, който се провежда точно едно десетилетие по-късно, през 879-880 година. Този събор е известен още и като „Фотиев” събор, тъй като на него е оправдан и върнат на трона си в Константинопол св. патриарх Фотий, заедно с подкрепящите го иерарси – решение, което е подписано както от източните, така и от западните[7]. Как става така, че римокатолиците започват да пренебрегват това съборно действие? Иохан Майер, като следва Пападопулос Керамевс – автор на едно изключително подробно съчинение върху Константинополския събор от 879-880 година – сочи, че римокатолическите канонисти за първи път се обръщат към техния „Осми вселенски събор” („Игнатиевия”) в началото на ХІІ век. В насоката на Франсис Дворник и други, Майер също обяснява, че това е преднамерено, тъй като по това време те имат нужда от 22-ро правило на този събор. Те обаче в действителност пренебрегват факта, че „този събор е отхвърлен от друг – от Фотиевия събор от 879-880 година, протоколите на който също се пазят в папските архиви[8]”. Интересно е да се отбележи още и това, че в по-късно време римокатолиците наричат Фотиевия събор Conciliabulum Oecumenicorum Pseudooctavum, мълчаливо признавайки по този начин, че има друг Осми събор, който съперничи на избрания от тях за такъв[9]!

Историята на Константинополския събор, оставил своя отпечатък върху попрището на Вселенския патриарх Фотий, един от най-великите патриарси в историята на Великата Христова Църква, е изследвана старателно от съвременните историци. Пионерският труд на Дворник[10] възстанови основните факти. Майер през 1975 година[11], Власиос Фидас през 1994 година[12] и Константинос Сиамакис през 1995 година[13] изчистиха тези факти. Днес запознатите с тази литература нямат никакви съмнения относно несъстоятелността на римокатолическата позиция. „Фотиевият” събор от 879-880 година е този, който:

а) анулира „Игнатиевия” от 869-870 година;

б) провъзгласява Седмия вселенски събор, като го добавя към предходните шест;

в) възстановява единството вътре в самата Константинополска църква и нейното единство с Римската църква, което е подкопано от своеволните намеси на Римските папи в живота на Източната църква, най-вече чрез „Игнатиевия” събор и

г) със своето вероопределение дава каноничната и богословската основа на единството на Църквата на Изток и на Запад.

2.Значение на вероопределението на Осмия вселенски събор по отношение на спора за FilioqueВ тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.

В отговор на това твърдение искам да припомня възгледите на православни учени, занимавали се с „Фотиевия” събор, и въобще със събори от VІІІ век, които водят до преодоляване на голяма криза в общението между Изтока и Запада. Като правя това, възнамерявам да изразя становището, че от православна гледна точка разликата между канонически и богословски е само от юридически характер и не носи със себе си никаква действителна тежест. Без да е действителна, тя става инструмент за запазването на една произволна ситуация, която може да води само до безплодни и несигурни съгласия.

През 1974 година, в свое изследване върху историята на тринитарния спор между Изтока и Запада, което има специална връзка с въпроса за Filioque, американският православен учен Ричард Хоф твърди, че „Шестото заседание на събора от 879-880 година има голяма връзка с триадологическия спор[15]”. Той защитава твърдението си като цитира и обсъжда формулираното на този събор вероопределение.

Хоф изследва специфичните нюанси в текста на съборното вероопределение, в светлината на последвалите съчинения на св. Фотий, които имат отношение към учението за Filioque[16], и особено Послание до патриарха на Аквилея[17] и неговото Тайноводство [Мистагогия] на Светия Дух[18], които представят вероопределението като мощен отпор против франкското учение за Filioque, което формира основата на богословския спор между православните и западните по онова време. Ако вероопределението от 879-880 година няма никакво богословско влияние върху Filioque, тогава защо св. Фотий ще засяга този въпрос в споменатите два документа? В никакъв случай, нито преди, нито след събора от 879-880 година, той не би отхвърлил Filioque само на канонична основа. Всъщност той изрично настоява, че неговите основания са едновременно библейски и богословски. Библейски са, тъй като се основават върху учението в Евангелието според св. Иоан Богослов и по-точно върху казаното, че „Духът… изхожда от Отец” (!!!)[Иоан 15:26]. Богословски са пък поради това, че Filioque въвежда две причини и два източника на произход в Троицата, като по този начин изцяло разрушава монархията вътре в нея. Каква е причината св. Фотий да пише такава цялостна богословска критика като в Тайноводство само няколко години по-късно, ако неговата основна грижа е само запазването на първоначалния начин на изказ в Символа на вярата? Не би ли било достатъчно само да се позове на каноническата забрана на вероопределението от 879-880 година?

През 1975 година Майер публикува своето изчерпателно изследване върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, като – в съгласие със заглавието – изтъква, че това е „един успешен събор на единението”. В част трета на изследването, озаглавена „Разсъждение”, той заключава: „Възстановяването на единството е причината за свикването на събора от 879-880 година. И още по-точно, той идва най-вероятно, за да отбележи новото установяване на мира в Божията Църква[19]”. Той обаче продължава нататък, за да обясни, че основата на това единство е богословска. По собствените му думи, „това единство означава преди всичко единство на едната и съща вяра. Фотий е строг защитник на чистотата на учението”. Наистина „там, където става дума за православие, Фотий е истинският говорител на византийските епископи[20]”. Майер продължава: „Западът също придава голяма стойност на чистотата на вярата, но в действителност съсредоточена повече върху въпроса за предаността към църквата на Рим. На събора от 879-880 година грижата на Отците за чистота на учението се проявява във вероопределението, което те оповестяват. То не трябва да се схваща като догматическа формулировка, … а по-скоро като израз на еклисиологичното усещане на събора, … изразено от съборния Никео-Константинополски символ на вярата… Не може да съществува съмнение, че св. Фотий се противопоставя на добавката Filioque на чисто догматически основи. В известното си Окръжно послание до патриарсите на Изтока той изказва недоволство от тази добавка на франкските мисионери, които работят в България, защото я смята за богословски неприемлива. Целият негов аргумент се основава върху убеждението, че тази добавка разклаща основите на Божието единство. Същите аргументи откриваме и в Тайноводство, и в посланието му до епископа на Аквилея[21]”. Разбира се, св. Фотий знае, че в Римската църква франкското учение за Filioque още не е потвърдено и, следователно, там са съгласни, когато съборът отказва то да бъде прибавено към Символа. Но той знае и това, че франките се стремят да въведат Filioque като използват богословски аргументи, което в крайна сметка и успяват. Така Майер заключава: „Няма съмнение, че вероопределението на „Фотиевия” събор официално осъжда [богословски, а в този смисъл и канонически] употребата на добавката Filioque от франкските мисионери в България [срв. израза τῇ διανοίᾳ καὶ γλώσσῃ στέργομεν, който той цитира от вероопределението и който може да бъде открит в Окръжното от 867 година на св. Фотий] и не е насочено против Римската църква, която по това време също не използва тази добавка[22]”.През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.

Още по-наскоро, през 1994 година, професор Власиос Фидас от Атинския университет изрази същата позиция в своето ново и впечатляващо пособие по църковна история. Като разсъждава върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, той пише, че „противопоставянето между Стария и Новия Рим е свързано и с богословския спор относно Filioque, който по това време не възпрепятства възстановяването на общението между Рим и Константинопол, тъй като все още Filioque не е въведено в Символа на вярата от папския престол, но въпреки това има догматически характер в контекста на очевидната тенденция към разделяне между Изтока и Запада[25]”. Професор Фидас още предполага, че „както изглежда, папските представители може да не са осъзнавали обхвата на внушението за едно ново изложение на традиционния Символ на вярата в съборното вероопределение, което мълчаливо е свързано с осъждането на вече възприетата от франките на Запад добавка Filioque… Всички присъстващи епископи обаче разбират, че това трябва да бъде осъждане на добавката Filioque към Символа на вярата”. При това професор Фидас установява, че възприемането на вероопределението от страна на папа Иоан VІІІ се дължи на влиянието на Захарий от Анан, библиотекар във Ватикана – папски представител на разглеждания събор и симпатизант на св. Фотий, към когото последният адресира послание в знак на благодарност.

Приведените бележки ясно показват, че съвременното православно богословско мнение е единодушно в разбирането, че вероопределението на „Фотиевия” събор от 879-880 година, има пряко отношение към спора за Filioque. То осъжда това учение не само като добавка към Символа на вярата, но и като богословско такова. Разбира се, признава се, че в безкомпромисното осъждане на всякакъв вид добавки към Символа на вярата, в рамките на съборното вероопределение това осъждане остава по-скоро скрито. Неизбежността на този извод се основава върху историческия контекст на провеждането на разглеждания събор – конфликтът между св. Фотий и франкските богослови. Ограничаването на въпроса само до „канонически” – до такъв, който няма никакво отношение към богословието, не се позволява от самия dogmengeschichte контекст, който носи със себе си опозицията на св. Фотий против франкското учение за Filioque. Това може да стане още по-очевидно при разглеждане на самото съборно вероопределение.

3.Нов поглед към вероопределението на Осмия вселенски събор

Доколкото съм запознат, текстът, който тук следва, е първият пълен превод на вероопределението на Осмия вселенски събор, съдържащ се в протоколите на шестото и седмото заседание[26]:

Като единодушно утвърждаваме и запазваме в най-незаблудима отсъда честнòто и божествено учение на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, основано в непоколебимо мнение и в чистота на вярата в дълбините на нашия разум, както и свещените наредби и каноничните постановления на Неговите свети ученици и апостоли, и, разбира се, на онези, направлявани и задействани от вдъхновенията на единият и същ Дух Свети, седем свети и вселенски събора, които формулираха [нашата] проповед, и като единодушно почитаме и охраняваме с най-искрена и твърда решителност каноничните установления неповредени и неподправени, ние отлъчваме онези, [които сами напуснаха] Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез Отците, без да изваждаме [от него] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо Отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на Отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител… и в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, единородния… и в Духа Светаго, Господа…, Който от Отца изхожда… [цитира се целия текст на Символа на вярата]

Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши Отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвергване, ако е клирик, и на анатема, ако е мирянин.

Сериозността и строгостта на казаното в този текст е повече от очевидна. Това, че срещаме позоваване на Господа, на Апостолите и на Отците – като бранители на истинната вяра – е ясно свидетелство, че онова, което е поставено на опасност, е богословски проблем, че не става въпрос за думи или за език, а за мисъл и съзнание. Цялото построение ясно насочва към съществуването на сериозен проблем, макар и да не е той изрично посочен. Вниманието е съсредоточено върху Символа на вярата, който е обявен за незаменим. Неговата замяна с нещо друго е напълно неприемлива. Още по-лошо е правенето на промени – независимо дали като прибавяме или като изваждаме нещо от него. Прибавянето и изваждането не е само въпрос на външна форма. То представлява посегателство, което засяга съдържанието на самата вяра, в която сме кръстени и върху която се основава спасението в Църквата. Извършването на подобна грешка може да означава само едно – отхвърляне на веднъж предадената вяра и в този смисъл може да доведе само до едно – отлъчване от Църквата. Какво друго би могъл да има предвид св. Фотий, освен Filioque? Съществува ли по това време някаква друга заплаха за Църквата?

Filioque е проблемът, който самият св. Фотий, преди всички останали, установява и разобличава още в зародиш, когато окончателно се и убеждава в изключителната му сериозност. Всъщност това е проблемът за Символа на вярата, който той ще изтъкне отново скоро след края на събора и върху който ще напише обширен трактат. Повече от ясно е, че предназначението на това съборно вероопределение не би могла да бъде друга, освен то да играе ролята на щит против задаващата се буря, която патриархът предусеща. Франкските богослови вече са извършили грешката и настояват за нейното възприемане от римските папи. Първоначално в Рим се съпротивляват, но колко дълго може да продължи това? Св. Фотий трябва да се е надявал, че вероопределението на един вселенски събор, в което са включени строги наказания за онези, които подправят древната вяра, би могло да респектира и да предотврати опасността. Че това е било не само неговото намерение, но и на целия събор, това става очевидно от реакциите на епископите.

В протоколите от Шестото заседание е засвидетелствано, че след прочитането на вероопределението епископите провъзгласяват:

Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. [С други думи проблемът, който тук се има предвид, но не е назован, има връзка с тринитарното учение]. Подобно действие укорява Апостолското предание и учението на Отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свят и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема[27].

Протоколите продължават с одобрението на това тържествено изявление от страна на представителите на останалите патриаршии и накрая от самия император. Изявлението и подписът на императора не оставят никакво съмнение по отношение важността на това, изработено от един вселенски събор на Църквата, богословско вероопределение:

В името на Отца и Сина и Светия Дух, Василий, в Христос император и верен владетел на ромеите, като се съгласявам във всичко с настоящия свят и вселенски събор в потвърждаването и подпечатването на седемте свети и вселенски събора, в потвърждаването и подпечатването на Фотий, светейшия патриарх на Константинопол и наш духовен отец, и в [знак на] отхвърляне на всичко написано или казано против него, подписвам в съответното време и със собствената си ръка[28].

Вместо заключение ще посочим, че образът на св. Фотий – така, както е очертан от протоколите на Осмия вселенски събор – е образ на сдържаност, на чувствителност и на зрелост. Противопоставянето е избегнато, но без компромиси по отношение на неизменността на вярата. Виждаме благородство по отношение на останалите и зрелост, която прониква във всичко. Всъщност това е същият образ, който професор Хенри Чадуик наскоро взе решение да популяризира[29]. Това е автентичният образ на Изтока. „Фотиевият” събор от 879-880 година е наистина Осми вселенски събор на неразделената Православна църква на Изтока и Запада. Това е съборът на единството – последният, проведен преди бурята на великата схизма; събор, основан върху общото Свещено Предание и по-специално върху неподправената вяра на Вселенския символ.

Превод: Борис Маринов

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Първи Никейски от 325 година, Първи Константинополски от 381 година, Ефески от 431-433 година, Халкидонски от 451 година, Втори Константинополски от 553 година, Трети Константинополски от 680-681 година и Втори Никейски от 787 година.

[2]. Виж най-новото събрание на правилата на римокатолическите вселенски събори в: Norman R. Tanner Decrees of the Ecumenical Councils, London: “Sheed & Ward” 1990.

[3]. Най-широко известните по-късни православни вселенски събори са свързаните със св. Григорий Паламà събори от ХІV век, чиито вероопределения са основни текстове за православното учение. Като велик, свят и вселенски събор припознава себе си и Константинополският от 1484 година, (след превземането на града от турците), който осъжда решенията на унионисткия събор от Ферара-Флоренция (1437-1439 година). Като цяло въпросът за вселенските събори след осемте от първото хилядолетие остава, според мен, отворен. Днес той може и трябва да бъде поставен на обсъждане.

[4]. Виж изданието: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμον, Τόμος Χαρᾶς. Εἰσαγωγή, Σχόλια, Ἐπιμέλεια, κειμένον Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Θεσσαλονίκη Ἐκδ. Βας. Ῥηγόπουλου 1985. Според Сиамакис (с. 90 сл.) изданието е направено по ръкопис от Атонския Иверски манастир, който, за съжаление, е загубен.

[5].  Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XVII, col. 371 f. Това издание е препечатка от по-ранните издания на Ж. Хардуин от 1703 и 1767 година. Направено е по ръкопис, пазен във Ватиканската библиотека. Доктор Сиамакис вярва, че вероятно това е Ms Vaticanus Graecus 1115 от ХV век. Върху този и по-късните опити на Запад да фалшифицират или редактират тези протоколи виж във Въведението на д-р Сиамакис (Op. cit., p. 104 ff).

[6]. За Осмия вселенски събор римокатоликът Хуберт Йедин пише: „Католическата църква признава събора от 869-870 година за вселенски. Не така прави обаче Гръцката църква. Св. Фотий е реабилитиран и след смъртта на св. Игнатий отново е издигнат на патриаршеския престол. Съборът, свикан от него през 879-880 година отхвърля решенията на предишния събор. Гърците броят този събор като Осми вселенски, но очевидно избягват втората схизма” (из неговата книга Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline, Freiburg: “Herder”, Edinburg & London: “Nelson” 1960, p. 58). Йедин греши по няколко пункта, но това е типично за повечето от западните автори. Съборът е свикан от император Василий [І (867-886)] и на него присъстват представители на папа Иоан VІІІ [872-882], както и на всички източни патриарси. Йедин казва, че схизмата е очевидно избегната, но не обяснява, че това е така, защото папата, чрез своите представители, възприема не само възстановяването на св. Фотий, но още и осъждането [му] от предишните анти-Фотиеви събори в Рим и Константинопол. Тук трябва да добавим, че протоколите на „Игнатиевия” събор (869-870), които не са запазени в оригинал, се намират в две редактирани версии: Mansi, Vol. XVI, col. 16-208 (на латински) и XVI: 308-420 (на гръцки), които видимо се различават една от друга. По този въпрос и за едно пълно описание на десетте документа от тези протоколи виж Сиамакис (Op. cit., p. 54-75). Тук е важно да се припомни, че този събор е крайно неестествен по своя състав, тъй като включва незаконни представители от Александрия и Иерусалим, а в неговото начало и на първите му две заседания присъстват повече миряни, представители на властта, отколкото епископи (само 12). В края на протоколите са споменати 130 епископи, но само 84 от тях действително подписват (Op. cit., p. 56 f). Много по-неестествен е обаче фактът, че тези протоколи са изопачени на най-решаващите места, и особено в раздела за осъждането на Filioque (Op. cit., p. 74)!

[7]. Осъждането на римокатолическия „Осми” събор (анти-Фотиевия Константинополски събор от 869-870 година) от папа Иоан VІІІ за първи път е дадено в неговото Послание до императорите Василий, Лъв и Александър. В това свое послание, което е прочетено на второто заседание на Фотиевия събор в Константинопол през 879-880 година и е включено във втория документ от протоколите, папа Иоан VІІІ пише: „Преди всичко приемаме Фотий, най-дивния и почитан Божи първосвещеник, наш брат патриарх и съслужител, който заедно с нас споделя, участва и наследява общението със светата Римска църква… приемаме го без претенции. Към него никой не трябва да проявява претенции [като следва] неправедните събори, свиквани против него. Никой, както това изглежда правилно за мнозина, които действат като пастири на овцете, не трябва да се изказва отрицателно по отношение на благословените иерарси, които ни предшестват – имам това предвид като извинение за Николай, а също и за Адриан [противопоставили се на него]; защото те не са проверили това, което е било хитростно скалъпено против него… Всичко, което е направено против него, сега е прекратено и осъдено на забвение…” (латинският текст е следният: “Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praestantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt injustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibus, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…” Mansi, Vol. XVII, col. 400D & 401BC. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 56 f).

Подобно осъждане можем да открием и в Послание до Фотий на папа Иоан VІІІ, където четем: „Колкото до събора, който е свикан против Ваше преосвещенство, ние го анулирахме, напълно го отхвърлихме и го премахнахме [от архивите], поради други причини и поради това, че нашият благословен предшественик папа Адриан не се е подписал под него…” (латински текст: “Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi, Vol. XVII, col. 416E. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 292).

Накрая, в Commonitorium или Mandatum, глава 10 на папа Иоан VІІІ, която е прочетена от папските представители на третото заседание на същия събор, намираме следното: „Ние [папа Иоан VІІІ] желаем да се заяви пред събора, че съборът, който се състоя против гореспоменатия патриарх Фотий по времето на всесветейшия папа на Рим Адриан, и съборът в Константинопол [през 869-870 година] трябва да бъдат отлъчени от настоящия момент и да бъдат смятани за анулирани и без основа, и не трябва да бъдат изброявани заедно с които и да било други свети събори”. На това място в протоколите е добавено: „Светият събор отговори: С нашите действия ние осъдихме и отхвърлихме от архивите, и анатемосахме този така наречен [Осми] събор, бидейки в единство с Фотий, найшият всесветейши патриарх. Анатемосваме още онези, които не отхвърлят това, което е написано или казано против него от гореспоменатия от вас, така наречен [Осми] събор”. Латински текст, глава 10: “Volumus coram praesente synodo pomulgari, ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnativimus et abjectimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarche: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus” Mansi, Vol. XVII, col. 472AB. Виж също col. 489-490E, които повтарят тези положения като приети от събора. Виж също Доситей, Op. cit., p. 345, 361). Включих тези текстове тук, защото нееднократно в трудове на западни учени, особено римокатолици, се сблъсквам с коментари, които предлагат объркваща и дори оспорваща информация относно единодушното, източно и западно, осъждане на анти-Фотиевия събор от 869-870 година.

[8].  A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica 1975, p. 71.

[9]. Mansi. Op. cit., col. 365.

[10]. Dvornik, F., The Photian schism. History and Legend, Cambridge 1948; ²1970.

[11]. Op. cit.

[12]. Срв. неговата Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τ. Β’· ·Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση Ἀθῆναι 1994, σ. 92-141.

[13]. Τόμος Χαρᾶς, Op. cit., p. 9-148.

[14].  Из студията на д-р Маршал „Кратки бележки за събора от 879-880 година и Filioque” [Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque], която беше представена на лутерано-православния диалог в колежа „Св. Олаф”, от 21 до 24 февруари 1996 година.

[15]. Виж неговата книга Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont MA: “Nordland Publishing Co” 1974.

[16]. По този въпрос виж краткото, но съдържателно есе на Деспина Стратудаки-Уайт „Св. Фотий и спорът за Filioque” [“Saint Photius and the Filioque Controversy” – In: Patristic and Byzantine Review, Vol. 2, 2-3, 1983, p. 246-250]. За първи път св. Фотий пише по проблема за Filioque през 864 година в своето послание до българския княз св. Борис-Михаил (PG, 102, 628-692. Критично издание: Photius Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas & L. C. Westerink, BSB B. G. Teubner Verlagsgesellsckaft 1983, S. 2-39 [превод на български в: Извори за българската история, VІІІ, София: БАН 1961, с. 59-99; ново издание: Посланието на Цариградския патриарх Фотий до Българския княз Борис. Окръжното послание на патриарх Фотий до източните патриарси от 867 год. Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите, С. 1994, с. 49-78]; превод на английски във: Stratoudaki-White, D., J. R. Berrigan Jr. The Patriarch and the Prince, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982). Той засяга този въпрос и в своето известно Окръжно послание до източните патриарси от 867 година (PG, 102, 721-741 и Photius Epistulae et Amphilochia…, p. 40-53 [превод на български: Извори за българската история, VІІІ…, с. 99-103; Посланието…, с. 79-88]). След това, през 883 година, той пише до митрополита на Аквилея (PG, 102, 793-821) и накрая в своя голям трактат Тайноводство, който пише през 885 година (PG, 102, 263-392). За пълна библиография на съчиненията на св. Фотий, включително тези, които се отнасят до спора за Filioque виж моята изчерпателна библиография в атинската препечатка на абат-Миновата PG, 101, p. ρκαʹ-σλζʹ.

[17]. Относно текста на това послание, което е написано в отговор на адресирано до него послание от 882 година, виж бел. 17 и: Valettas, I. Φωτίου Ἐπιστολαί. London 1864, p. 165-181. Превод на английски във: Stratoudaki-White, D. “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia” – In: Journal of Modern Hellenism, 6, 1989, p. 191-206.

[18]. Този най-известен от текст на св. Фотий, засягащ проблема за Filioque, е писан само четири години след Осмия вселенски събор – факт, който показва, че спорният въпрос е все още твърде неясен в отношенията между Изтока и Запада по това време. Гръцкия текст, вън от публикувания в PG, 102 (виж бел. 17), виж в: On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Studion Publishers Inc. 1983, където е даден с превод на английски на съответните страници (преводач Роналд Верц). Друг превод на английски, придружен от полезно Въведение, е този на Джоузеф П. Фарел: The Mystagogy of the Holy Spirit, Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

[19]. Op. cit. p. 181.

[20]. Op. cit. p. 183.

[21]. Op. cit. p. 184.

[22]. Op. cit. p. 185.

[23]. Op. cit. p. 48.

[24]. Op.cit., p. 83.

[25]. Cf. op. cit., p. 133 f.

[26]. Текстът, използван за този превод, е на патриарх Доситей, редактиран със забележките на Сиамакис. Взето е под внимание и изданието на Манси.

[27]. Siamakis. Op. cit., p. 379 f. и Mansi. Op. cit., p. 516 f.

[28]. Siamakis. Op. cit., p. 381 и Mansi. Op. cit., p. 517.

[29]. Забележката се основава на неотдавнашната кореспонденция между мен и професор Чадуик.

Изображения – авторът, протоиерей Джордж Драгас. Техен източник – http://www.yandex.ru.

+ Евдокиадски епископ Георги (Вагнер)

Може ли да се говори за православната пневматология (православното учение за Светия Дух) като за някакво определено и завършено учение, характерно единствено за богословието на православния изток. Да се отговори на този въпрос с предварително готовото „да” или „не” е трудно.

Православният изток не претендира да е носител на някакво в собствен смисъл „особено” учение за Духа. Изтокът изповядва вярата в Светия Дух с думите на древното вселенско изповедание, фиксирано в Символа на вярата на Константинополския събор от 381 година. Основната черта на всяко истинно православно богословстване е библейското и светоотеческото вдъхновение. Православната богословска работа предполага преди всичко постоянна, и винаги нова, среща с Божественото откровение, засвидетелствано в Словото на Писанието и непрекъснат, жив диалог с великите си Отци – свидетели на Преданието в Църквата. Православния богослов е длъжен постоянно да се обръща към Отците и да разбира от тях как те схващат и тълкуват данните на Откровението; да се стреми да богословства заедно с тях. Предвид тази основна насока на всяко православно богословстване, на пръв поглед изглежда малко вероятно тук да ни се открият някакви „особени” или принципно „нови” пневматологични хоризонти.

Заедно с това обаче, в православната традиция достатъчно ясно излизат и някои специални теми, отнасящи се до областта на пневматологията или допиращи се до нея – срещаме някои въпроси, на които Изтокът дава отговор, не съвпадащ с отговорите на западните конфесии.

Преди всичко трябва, разбира се, да посочим въпроса за по-точното определяне на мястото на Светия Дух във вътрешния живот на Светата Троица, особено въпроса за взаимоотношенията между Сина или Словото Божие и Светия Дух вътре в Троицата (тема, поставена от западните с неправилното учение за filioque).

Редом с този въпрос обаче стои и втори въпрос: за мястото на Светия Дух – като източник на освещаване – в живота на Църквата, в Нейните Тайнства, и най-вече в св. Евхаристия (тема породила спора за епиклезата).

На трето пък място се повдига въпросът за гаранциите за пребиваване на Светия Дух – като залог за единството и като свидетел за истината – в Църквата (в темата за непогрешимостта на Църквата).

Имаме основание да смятаме, че тези три, вътрешно свързани помежду си теми, се сливат в един общ въпрос за православната пневматология.

*   *   *

Благодарение на Светия Дух се извършва срещата между Бога и тварите. Затова и животът в Духа може – както, често с изумителна настойчивост, това се и прави в православното аскетическо предание – да се разглежда изобщо като цел и съдържание на християнския живот. Със Светия Дух светоотеческото богословие свързва понятието τελεὶωσις (съвършенстване[1]). Сред лицата на Светата Троица Светият Дух е явяващата и съвършенстваща сила, ἡ ἐκφαντορική, τελεσιουργικὴ δύναμις[2]. А името Му стои на трето място в повелята на Възкръсналия Христос да се кръщава в името на Светата Троица (Матeй 28:19), както и в Символа на вярата – последователност (τάξις) на имената, която в разбирането на древните Отци, отразява вечния ред на вътрешно-божествения живот. В Духа, в лицето на Светия Дух, божественият живот достига своята Троична пълнота[3]. И всички решения на Триипостастния Бог завършват и се актуализират с участието на Светия Дух. Със силата на Духа творческата Божия воля създава – в началото – извън-божествената реалност на тварния свят. Пак с нея действат нататък и се актуализират в тази външна реалност и Божиите решения. Чрез действията на Духа, Бог се докосва до тварния свят. Духът е личен носител на божествените енергии. Само в причастието (или общението – κοινωνία) със Светия Дух е възможно участието на тварите в живота на Твореца. И само от Светия Дух Словото е могло да стане плът…

Очевидно е, че такива изказвания за Светия Дух са възможни и оправдани само в определена тринитарна перспектива. В историята на християнското богословие обаче се срещат различни подходи към тайната на Светата Троица. При това, доста често се наблюдава такова съкращение на перспективите, че речта за действията на Светия Дух се лишава от почти всякакъв особен, определен и точен смисъл. Губи се библейското и светоотеческо виждане за Духа като съвършенстваща сила и остава само неопределената идея за някакъв „дух”, някакво „божество”, възприемано действително не като Светата Троица – умопредставляемо унитарно, а не тринитарно.

Гръцките отци обичат да дават на своето виждане за Троичната тайна образно изразяване, позовавайки се думите на псалмопевеца (32:6): „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство”. Тук дух – πνεῠμα – се разбира като живо дихание от устата на Бог Отец, като жизнено дихание, което съпровожда Словото от устата на Отца, и действа така, щото Словото да бъде чуто. По израза на св. Григорий Нисийски, повторен от преподобни Иоан Дамаскин, Духът „съпътства Словото и явява Неговото действие”: πνεῦμα… συμπαρομαρτοῦντῷ λόγῳ καὶ φανερουν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν[4].

Известното място от Глава 4 на посланието на св. апостол Павел до галатяни може да ни изясни по-нататък това виждане за Троичната тайна: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син…, та да получим осиновението. А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч Отче!” (Галатяни 4:4-6). Този текст говори за двойното пратеничество и двете лица, изпратени от Отца. И това, и другото пратеничество – и изпращането на Сина, и изпращането на Духа – имат своя източник в Отца. Но Отец не е само източник, а, заедно с това, е и цел на движението: „Духът в нашите сърца вика към Отца: Авва, Отче!”. Пратеничеството на Сина и това на Духа, – а също така и самите лица, изпратени от Отца – ясно се различават едно от друго, но едновременно с това по най-тесен начин се свързват едно с друго, така че Духа наричат Дух на Сина. Нашият текст, от една страна, установява известен паралелизъм между пратеничеството на Сина и това на Духа: Отец изпраща Сина, а след това Той изпраща Духа. От друга страна пък, второто пратеничество тук се описва сякаш като праволинейно продължение на първото.

Много богослови от последните столетия не искат да виждат в подобни текстове нищо повече от едното свидетелство на Божието откровение ad extra – в икономѝя. Но такава екзегеза в края на краищата рискува да постави себе си изобщо вън от всякаква тринитарна перспектива. Докато древните Отци са виждали именно в икономийното откровение на Троицата ad extra известно отражение на вътре-троичния живот – такъв, какъвто той е сам по себе си. За тях „икономийният порядък на откровението… като че ли възпроизвежда и отразява онтологичния порядък на Троичния живот[5]…”.

Темата за двойното пратеничество – на Сина и на Духа – срещаме също така и в Евангелието според Иоан. Лицата, изпратени от Отца, тук се именуват Логос или Син, и Дух, или Параклит (Утешител), по-точно друг Параклит… „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16)… Друг Параклит Духът е наречен в сравнение със Сина. Което вече ни дава правото да говорим за два Параклита, изпратени от Отца за осъществяване на Божието домостроителство в света. Другият Параклит продължава делото, извършено от Сина: Той прославя Сина, Той свидетелства за Сина. Отново Син и Дух се явяват в най-тясна взаимна връзка: Отец – след Голгота и Пасха – ще изпрати Духа „в името” на Сина (Иоан 14:26), а Синът ще изпрати Духа „от Отца” (Иоан 15:26). Прославеният – чрез Кръста и Възкресението – Въплътен Логос предава Духа на Своите ученици (Иоан 7:37-39, 21:22). Но, в собствен смисъл, източник на Духа все пак винаги ще остава Отец: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца” (Иоан 15:26)…

Такова е взаимоотношението между Отца, Сина и Духа, засвидетелствано и на други страници от Свещеното Писание на Новия Завет. „И Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас…” – гласи обещанието за чудото на Петдесетница в последната глава на Евангелието според Лука (24:49). „И така, Той (Христос)… прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” – това се казва в проповедта на апостол Петър в самия ден на Петдесетница (Деяния апостолски 2:33). Прославеният Христос предава на Своите ученици дара на Духа „от Отца”. Думи, които говорят за прославената човешка природа на Христос, станала в своето прославяне, може да се каже, сякаш прозрачна, преливащ съд, от който Духът, в чудото на Петдесетница, прелива върху Църквата. Тук, разбира се, става дума за откровяване на Троицата ad extra. Това откровение обаче не засенчва, а именно открива, в известна степен, и отразява тайната на вътре-божествения живот. Движението на този живот, но и неговото откровяване ad extra – в икономѝята – намират словесното си отражение в класическата формула на древните Отци: От Отца – чрез Сина – в Духа.

Това движение – от Отца, чрез Сина в Духа – определя и живота в Църквата. В света действат две лица, изпратени от Отца. Евангелското свидетелство за съвместното действие на Сина и на Духа св. Григорий Богослов предава – в кратки, но изразителни формули – така: „Христос се ражда – преди това Духът идва; Христос се кръщава – Духът свидетелства; Христос е изкушаван – Духът Го отвежда; Христос дава сили – Духът Го съпровожда; Христос се възнася – Духът Го приема[6]”. Това, което виждаме в земния живот на Христос, след това ни се разкрива в живота на Църквата. С идването на другия Утешител при учениците Христови, на Петдесетница в света се актуализира Църквата Божия в Христос. Това пришествие на другия Параклит е събитие, което по значение можем, макар само до известна степен, да противопоставим на решаващото събитие на Въплъщението на Логоса.

Вече самото наше встъпване в Църквата става в неразривното взаимодействие на Сина и Духа – в двойното тайнодействие на Кръщението и Миропомазването: тези две първи Тайнства, неразривно свързани в православната традиция. В Кръщението като действащо начало се явява Духът: Той е, Който ни прави членове на Тялото Христово. В Миропомазването пък действа Христос, в Чието Кръщение ние се облякохме (Галатяни 3:27), предавайки ни печата на Духа.

От деня на Педесетница Църквата се явява в двоен аспект: като Тяло Христово и като Невеста Христова, като носителка на Духа. В своя христологичен аспект, като Тяло Христово, тя е инструмент на действията на Самия Христос: Той действа и говори чрез Нея; Тя извършва Неговото дело и говори от Неговото име. Заедно с това обаче, в своя пневматологичен аспект, като Невеста Христова, тя стои пред Него лице в лице: лицето ѝ е обърнато към Него и Той говори с нея. И в този разговор тя Му отговаря – както невеста на жених – със своето да, с изповядването на нейната вяра. За да отговаря този глас, той ѝ е даден благодарение действието в Нея на другия Параклит, Който от деня Петдесетница присъства в Нея: „И Духът и невестата казват: дойди! … Дойди, Господи Иисусе!” (Откровение 22:17, 22). Така самото съществуване на Църквата отразява сякаш вечен диалог на двата Параклита, определя се от постоянното, неразривно взаимодействие на двете лица на Светата Троица, изпратени от Отца.

На движението на Троичното откровение, от Отца чрез Сина в Духа, отговаря в Църквата, в тайната на нейното съществуване като Тяло Христово и носителка на Духа в тварния свят, друго, обратно движение: в Духа – чрез Сина – към Отца. Чрез Христос, – се казва в Послание до ефесяни (2:18) – в единия Дух, имаме „достъп при Отца”.

*   *   *

През IV век библейското и светоотеческото виждане за тайната на Светата Троица е подложено на силен опит за претълкуване в духа на спекулативна космогонична система. На класическата формула от Отца чрез Сина в Духа арианството се старае да придаде смисъла на метафизическа субординация, на иерархично подчинение на Сина спрямо Отца и на Дух Свети – спрямо Сина, при постепенно намаляване божественото достойнство от Отца към Сина и от Сина към Духа. В строго арианската система на Евномий, например, Синът е показан като „демиург” – посредник при създаването на космоса. Този демиург е твар, но се отличава от останалите твари по това, че единствен е сътворен „непосредствено” от Отца, докато всяка друга твар идва към битие само и единствено чрез неговото посредничество. Сред тези останали твари първо място заема „Духът”, който – по Евномий – представлява „най-първото и най-красивото” творение, създадено от Сина, но все пак вече е в непосредствена близост до сферата на ангелските сили. Докато тринитарното учение на Свещеното Писание и на Отците възвестява тайната на живота на непостижимия Бог, арианството иска да ни разкаже някакъв космогоничен мит, извършван като че ли на „иерархически” низходящите степени от „Единия” Бог, чрез „създадения” от Него Логос – към Духа и към ангелите, и нататък – към видимия свят.

Арианската криза от IV век има почти необозрими последствия за по-нататъшното развитие на християнското благочестие и богословие. Обикновено днес не осъзнаваме достатъчно значението на тази криза. Изтокът и Западът ѝ отговарят с единодушни изповедания на единосъщието и равнобожествеността на Отца, Сина и Светия Дух. Но, въпреки това основно единство в изповеданията, богословското разминаване между Изтока и Запада възхожда в корена си именно към различната реакция на арианската криза. В тринитарната спекулация на Августин Западът намира собствения си отговор на въпроса, поставен в тази криза. Този отговор не остава без случайни – впрочем, по-скоро доста по-късни – влияния върху източно богословие. Като такъв обаче той никога не е приет от източната традиция и силно се отличава от отговора на Източните отци.

Августиновата концепция изхожда от съзерцаването на Deus unus, на единството в Бога, тоест от понятието за едната същност – обща за всичките три лица на Светата Троица – и едва след това преминава вече към съзерцаване на Deus trinus, тоест на трите лица: Отец, Син и Дух.

За богословието на Изтока, с неговата строга апофатика именно общата същност на Троичните лица пребивава извън границите на всяко съзерцаване. Бог ни се открива не в Своята същност, а в Своя живот – като Отец, Син и Дух. Така всяко съзерцаване на Троичната тайна трябва да изхожда именно от факта на това Негово откровяване. Тук единството на Светата Троица се съзерцава преди всичко в лицето на Отца, у Когото другите две имат Своя Източник. И само от умственото съзерцаване на тази конкретна Троица на лицата – Отец, Син и Дух – нашата мисъл се пренася вече към единството на общото за всичките три, към непостижимото божество.

Разлика между тези две концепции става особено забележима, когато се постави въпросът за откровението на Троицата ad extra. Действията на Троицата са неразделими („Inseperabilia sunt opera trinitatis[7]”). Това августиново изречение изразява една основна богословска истина, която се изповядва и от Източните отци. Но именно в начина, по който са разбрали тази истина на Изток и на Запад, се открива дълбокото богословско противоречие. Изтокът, например, в лицето на св. Григорий Нисийски е зает с въпроса как в това съвместно и неразделно действие на трите божествени лица всяко от тях участва по своему, тоест съответно на това, което е свойствено именно лично на него, като на Отца, на Сина или на Духа, така че всяко божествено действие „има начало от Отца, случва се чрез Сина и завършва в Светия Дух[8]”.

Латинската концепция, напротив, поражда впечатление, че не Deus trinus, не Бог Троица, а именно Deus unus, едната същност е Този, Който действа и Който се открива. Тази концепция намира, накрая, своето най-остро изразяване в схоластичната теория за апроприациите (appropriationes): Действа Deus unus, а дали Свещеното Писание „приписва” (апроприира) едно или друго конкретно действие на Сина или на Духа, или пък и на всичките три лица на Светата Троица – това се смята просто за някакъв, по същество малко значим, въпрос на чисто словесно формулиране – чисто словесен номинализъм. Единственото, свойствено само на Второто лице на Троицата, е Въплъщението. А може ли, в строг смисъл – да се говори още и за някакво особено – не апроприирано – обитаване на Третото Лице, на Светия Дух в Църквата или в душите на вярващите – това в най-добрия случай се смята за проблематично[9]. Мястото на събитието на Петдесетницата при такива богословски предпоставки остава неясно. Тук Светият Дух не се възприема като явяваща и съвършенстваща сила.

И действително, вече при самия Августин, вътре-троичният живот се заключва сякаш в някакъв затворен кръг или, – за да употребим друг словесен образ – в някакъв затворен в себе си триъгълник. И именно на Светия Дух се придава ролята на лицето, Което затваря този кръг (или триъгълник): в августиновата концепция Той, като Трето лице се явява връзката на взаимната любов – vinculum amoris – между Отца и Сина. На тази основа впоследствие се разгръща спорът за filioque. Тази августинова концепция за Духа като свръзка на взаимната любов, която вътрешно заключва Троичния живот в затворен кръг, винаги е била чужда за Изтока: „Ние не казваме, че Духът е от Сина, а Го наричаме Дух на Сина”… Така изразява преподобни Иоан Дамаскин отговора на Изтока на западното filioque[10]. Отхвърлянето на filioque означава имплицитно, че във виждането на Изтока животът на Светата Троица не е затворен в себе си, а е открит, открива ни се в идването на Духа.

Този – не винаги напълно осъзнат – факт има огромно значение за развитието на православното богословие на Тайнствата и православното учение за Църквата. Спора за епиклезата тук е крайно показателен: там, където западната схоластика от Средните векове вижда единствено свещеника, повтарящ „in persona Christi” думите Христови, източната Литургия се моли за и личното слизане на Бога Дух Свети. „Понеже – както казва св. Кирил Иерусалимски – всичко, до което се докосне Дух Свети, то (със самото това) се освещава и прелага[11]”. Източната Църква не се задоволява при освещаването на Евхаристийните Дарове с едното повторение на думите, казани от Христос на Тайната вечеря, но – след повтарянето на тези думи – още се моли и за идването на Духа, щото Той, със Своето идване, да направи Даровете онова, за което говорят думите Христови. „Защото – казва преподобни Иоан Дамаскин, – както Бог сътвори всичко със силата на Светия Дух, така сега със Силата на Светия Дух извършва онова, което превъзхожда естеството и което с едната само вяра се постига[12]”.

Вярата в живото присъствие на Духа определя още и православния отговор на западната проблематика за непогрешимостта на Църквата. Вярваме в обещанието, че Духът на истината пребъдва сред учениците Христови „вовеки” (Иоан 14:16). И че това обещание се отнася до Църквата – организмът, живеещ в историята и отличаващ се по необходимост с определен иерархичен ред и строй. Но вече дори и повърхностното ни запознаване с църковната история ни учи да бъдем крайно предпазливи, ако искаме някаква задължителна, юридическа гаранция за действието на Духа, която да би била действително ex sese[13], при каквито и да било обстоятелства. И в крайна сметка дори и рецепцията на Вселенските събори не може да става без живото свидетелство на Духа в Църквата. „Който има ухо, нека чуе, що Духът говори на Църквите…” (Откровение 2:7).

Пневматологичният въпрос, симптом на който е и спорът за filioque, стои между Изтока и Запада още от времето на преподобни Иоан Дамаскин. Този въпрос се поставя и в наши дни[14]. И никакви „иринически” усилия не са в състояние да омаловажат неговото значение. Той обаче не се поддава и на опитите да бъде разрешен само с помощта на силогизмите на схоластичната полемика от миналите векове, разглеждаща въпроса за filioque почти винаги изолирано от връзката му с живота на Църквата и с богословието като цяло. А този въпрос, като въпрос за Духа, засяга именно тайнствените основи на самия живот на Църквата. И може да бъде разрешен единствено вътре в перспективите на онова цялостно виждане на тайните на богословието, което ни е дадено от великите Отци – духоносните свидетели на Преданието в Църквата, както и в молитвеното ни обръщане към Онзи, Който е дошъл на тази земя в чудото на Петдесетница, към Духа на истината, Който от Отца изхожда.

Превод: Яни Янев

_______________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Еп. Георгий (Вагнер) „О Духе Святом” – В: Вестник русского студенческого христианского движения, 107, 1973, с. 5-14 (бел. прев.).

[1]. Св. Василий Велики, За Светия Дух, 16 (PG 32, 136). В българското издание (София: „ЛИК” 2002) на с. 51-58 (бел. прев.).

[2]. Срв. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 12 (PG 94, 849A).

[3]. Срв. Св. Василий Велики, За Светия Дух, 18 (PG 32, 152A).

[4]. Св. Григорий Нисийски, Огласително Слово, 2 (PG 45, 17 B); преп. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 7 (PG 94, 805AB).

[5]. Флоровский, Г., Византийские Отцы V-VIII вв., Париж 1933, с. 237 (по повод богословието на преподобни Иоан Дамаскин).

[6]. Св. Григорий Богослов, Пето слово за богословието, 29 (PG 36, 165B). Цит. по превода на Иван Христов: Григорий Назиански Пет богословски слова, София: „ГАЛ-ИКО” 1994 с. 132 (бел. прев.).

[7]. Бл. Августин, Слово 213, 6, 6 (PL 38, 1065).

[8]. Св. Григорий Нисийски, За това, че нямаме три бога (PG 45, 125 C).

[9]. Виж учебниците по римокатолическа догматика, например: Ott, L. Grundriss der katholischen Dogmatik, Freiburg 1952, S. 299.

[10]. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение, 1, 8 (PG 94, 832-833).

[11]. Св. Кирил Иерусалимски, Пето тайноводствено оглашение, 7 (PG 33, 1116A).

[12]. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение, 4, 13 (PG 94, 1141A).

[13].  Сама по себе си (бел. прев.).

[14]. Виж, например, в-к ISTINA, 3-4, 1972, който почти целият е посветен на въпроса за filioque. Този доста обемист том поставя цял ред частни въпроси, изискващи старателни обсъждания и отговори.

Изображение, авторът на статията, архиепископ Георги Вагнер (1930-1993). Източник – http://zarubezhje.narod.ru.

Епископ Атанасий Йевтич

Константинополският събор от 1351 година ясно утвърждава опита и богословието на исихастите. Десет години преди това, през 1341 година, се провежда първият такъв събор, на който св. Григорий Палама и неговите монаси-атонци представят Светогорския томос, за да изложат същността на своя опит и богословска аргументация срещу Варлаам. След това, през 1347 година, се провежда още един събор – срещу Акиндин. По това време Варлаам вече е кардинал и подема борба срещу исихасткото богословие.

И така, за богословския опит и оправданието на исихазма.Исихазмът естествено не е ново явление. Исихазмът е молитвен живот, живот с любов и в същото време – светотайнствен, литургичен живот, в който след очистване от страстите човекът получава дълбок опит, възможност за съзерцаване на Божията слава и благодат. Това не е просто начин на подготовка за молитва, както в началото мислел Варлаам и дори някои невежи монаси обяснявали, че трябва да се притисне главата към гърдите, да се следи дишането и да се гледа в пъпа… Това са глупости, които още св. Григорий критикува.

Разбира се, необходима е добра концентрация, но това не е медитация. Не медитация, а вглъбяване в молитвата, така че умът да отиде в сърцето. Това е дълбината на човешкото битие. Както Спасителят е казал, “от сърцето излизат зли помисли” (Матей 15:19). Сърцето винаги се е смятало за център на волевия и чувствен живот, а умът е рационалният център на мисленето. Но Спасителят знаел какво казва, познавал е човека. И сърцето е много повече от чувствен или волеви център. Това е ядрото на човешкото битие. Когато Спасителят казва “блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8), това означава, че не само чувствата и волята, а целият човек е очистен. Това включва, разбира се, и човешкото тяло, дори физическото сърце.Сърцето – това е целият човек. И затова, ако молитвата се извършва само с ума, тя ще е повърхностна. Но ако умът се съедини със сърцето, тогава ще може да функционира задълбочено. Такава е връзката между органите, в психофизическия състав на човека. За това говорели св. Палама и отците-исихасти.

Има едно слово за молитвата, което се приписва на св. Симеон Нови Богослов, но не е негово. Там се казва: “просохи” е внимание, а “просевхи” е молитва. “Евхи” е моление, молитва, а “прос-” означава приближаване, като например “стъпвам” и “пристъпвам”. Така е и в “просевхи”. А “просохи” означава също и близост до нещо, внимание към нещо или към някого. Сега внимание, драги мои, това е нещо много важно в живота на човека. Св. Василий поправя гръцката мъдрост. В Делфи било написано, уж пророчицата Пития го била казала: “Познай себе си” (“Gnothi seauton”). Сократ и учениците му обичали да го повтарят. Но св. Василий в едно свое слово казва, че човек не може да познае себе си, но може да внимава върху себе си. Вместо “познай себе си” св. Василий казва “внимавай върху себе си”.

Внимателният човек може да направи много повече за себе си, вътре в себе си – на първо място, той може да привлече Божието внимание, Божията любов, Божията благодат.

Св. Симеон Нови Богослов казва, че човек трябва да се подвизава, да се моли, да плаче, да се кае, да извършва подвизи, но при всичко това да съзнава, че не подвизите го спасяват, а вниманието, Божиите очи, които ни виждат в това разположение на духа, в това състояние. Той, Господ, ни спасява. С подвига си човек просто показва, че иска спасение, и предоставя себе си за това, показва, че внимава за това. Подвигът се състои в това, да се молиш по-дълбоко в себе си, да бъдеш концентриран.Падението на човека, между другото, се заключава в това, както казва св. Григорий Синаит, а св. Симеон Нови Богослов го е казал преди него, че човекът се разконцентрирал: неговите чувства, мисли, воля, желания – всяко от тях теглело тялото в своята посока. Благодатта е добър координатор. Благодатта на Св. Дух ни обединява, прави ни един човек. И действително, когато човек почувства дара Божи, получи го, веднага вътрешно става едно, единен. Така утвърждава исихазмът.

Цел или пълнота е явяването на благодатта Божия – човекът с цялото си битие не само да почувства това, но да го вкуси и дори да види това явяване. И исихастите казвали: „ние видяхме такава светлина, каквато апостолите на Тавор”. Те казвали, че тази светлина е божествена, тази светлина е божествена енергия, нея можеш да я различиш, но тя не се отделя от Бога. Затова, когато идва божествената благодат, тогава идва Бог в Своето енергийно присъствие, защото същността е винаги същност на някого и същностната енергия също е енергия на някого, но тя е действие на неговата природа, на неговата същност. В това св. Палама вече изповядал пълнотата на триадологичното богословие.

Варлаам като философ и последовател на Аристотел отричал и казвал, че в Бога не може да се различават такива категории, защото битието на Бога е просто, “аплотис” (простота), няма никаква сложност, а това въвежда съставност. Св. Палама отговорил много умно: а нима същността Божия и Неговите ипостаси са едно? Ние вярваме в три ипостаси и една същност. Нима това разделя Бога, нима това прави Бога сложен? Не, Бог си остава прост. Ако изповядваме Бога като триипостасен и всемогъщ, тоест, че Той има мощ, има енергия, сила, то с това не Му придаваме никаква съставност. Така св. Григорий говорел с езика на богословското изповедание, а не с философския език. Вярата дава смисъл на думите!И така, Варлаам отричал каквото и да е различаване и още повече разделение в Бога, а подчертавал само вечната простота. По неговите думи, светците там само ще се приобщават към Божията същност, а тук виждат само някаква създадена светлина и благодат като сътворен дар, като habitus, навик. Значи Бог сякаш създава пакетчета, кутийки и ги раздава на всеки, но вече е ясно, че тези пакетчета, дарове, нямат никаква връзка с Бога. По своята същност, по своето съдържание всичко това е външно, чуждо, създадено. Получава се така, че ние нямаме общение с Бога.

Например: една млада съпруга, невеста е доведена в дома, а мъжът ѝ не я вижда, не я забелязва, не я обича, не живее с нея, но всеки ден ѝ дава пакетчета, подаръци. Тя ще се побърка.

Така стигаме до най-важното. Какво е спасението? Това е единение с Бога, най-тясно и най-близко. Както Христос се съединил повече от близко със семето Авраамово: “параплисиос”. “Плисион” – означава близо, “плисиос” – това е нашият ближен. А “параплисиос” – това е още повече, отколкото просто да се приближим до тялото и кръвта. Най-голяма близост на приобщаване ние получаваме, когато се причастяваме.

И така, ние се съединяваме с Бога. Но какво е това съединение? По същност? Тогава ние ще изчезнем, това ще бъде пантеизъм, а нас няма да ни има. Та нали Бог е толкова могъщ в своята същност… Това ще е като да хвърлим троха хляб в огъня или капка вода в океана. Какво ще стане там с нея? Затова и съединение по същност няма. Съединение по ипостас в нашата природа е станало само в личността на Христос. Ние се съединяваме само с Божията енергия благодарение на ипостасното съединение на Христос. Той е дошъл при нас, Той е станал посредник, “меситис”. „Ходатай“  не е съвсем точно. Ходатаят “ходи” между двама, аз така чувствам тази дума. “Посредник” – това е този, който стои посредата между двама. А отците казвали (например св. Николай Кавасила, от времето на св. Григорий Палама), че това е като един, който взима други двама и ги съединява със себе си и те стават свързани и единни. Така и Христос е Посредник, който е съединил Бога и човека в едно.

Христос е разрушил стената на разделението (срв. Ефесяни 2:14) и Бог е станал човек – Богочовек.Значи, благодарение на Христовото ипостасно въчовечаване ние можем да се приобщим към божествената енергия, а тази енергия е и съдържанието на божествения живот.Всяко битие, всяка твар има енергия. Дори у камъка има енергия на тежестта и силата. Всяко битие има качествени характеристики и ако тези характеристики бъдат премахнати, няма да остане нищо, това ще бъде същност-фикция. В този смисъл енергиите са способности, същността проявява с тяхна помощ своите  действия.

Такава е онтологията на божествената енергия. Затова ние можем да се приобщаваме към божествения живот – живот,в който Бог живее. Божественото съдържание между Отец, Син и Светия Дух – това са радост, любов, светлина, блаженство… Към това ние се приобщаваме и, следователно, се приобщаваме към Бога.

Реалността на спасението – това е обожението, това е общението с Бога, но реалното, а не интелектуалното, не душевното, не сантименталното. И ето, че Палама има смелостта да каже, че когато човек се съединява с Бога в обожението, не изчезва, а се прославя, Господ го изпълва с благодат и възобновява връзката Си с него. И когато Варлаам заявил, че подвигът на човека трябва да е в придобиване на безстрастие -“апатия”, че трябва да умъртвява всички свои желания и да бъде спокоен, безстрастен, св. Палама отговорил: “Но това е  мъртвец”.

И св. Григорий казал на Варлаам, че нашият подвиг не е в достигането на апатия, не е в това да се умъртви всичко, а всичко да се принася в “жива жертва” на Бога. Необходимо е очистване и умъртвяване на страстните сили на душата и тялото, трябва те да бъдат обърнати към Бога: тези сили са дадени от Бога, за да живее човек с тях. И трябва да бъдат принесени като жива жертва, която пулсира с вечния живот.

Вижте какво тълкувание! Когато прочетох това, разбрах, защо Православието винаги е жизнерадостно. Мнозина казват, че трябва да умъртвим себе си, да станем “мъртви”, но това едва ли може да стане. Когато в човека има благодат, това е невъзможно, благодатта дава живот. Ето, св. Игнатий Антиохийски отивал да пострада – старец на почти 80 години – и казва: “Аз чувствам шума на живата вода, чувствам в себе си ромона на ручея, който казва: Ела при Отца”. И това е старец на 80 години! Ето какво е Православието. Подвигът се състои не в умъртвяването, а в очистването от мъртвостта. Грехът – това е смъртност, тленност.

Св. Палама казва: когато се постига обожение, то човек става безкраен, вечен, безсмъртен, но дори – в това той повтаря св. Максим – и безначален. Това е парадокс! Битието на човека има начало, а няма край – както лъчът в геометрията, който започва от една точка и отива в безкрайността. Но св. Григорий говори, че той става и безначален. Как е възможно това? Просто той влиза в течението на вечния божествен живот, така че човек, като влиза в него, се храни и живее с него, а той е безначален. В този смисъл обожението – това е благодат, която човекът приема “и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20).

Текстът е част от лекция на сръбския епископ Атанасий Йевтич, изнесена в Русия, в Сретенското висше православно училище през 2001 година.

Със съкращения

Превод: Полина Спирова

______________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: св. Григорий Палама и авторът, епископ Атанасий Йевтич. Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.