Архимандрит Софроний (Сахаров)

Преди почти двадесет века апостол Павел, отивайки в Атина и разглеждайки онова, което атиняните почитали, намира жертвеник, на който е написано: „На непознатия Бог” (ἀγνώστῳ θεῷ)[1]. Няма съмнение, че този олтар е бил поставен от най-добрите представители на човешката мисъл по онова време, достигнали до онзи предел на мъдростта, който за естествения човешки разум остава ненадминат и до днес, защото в процеса на естественото логическо мислене Бог не може да бъде познат.

В тварното естество на човека, създадено по образ и подобие на Бога Творец[2], е заложена възможност не само за възприемането на Божественото откровение, но и за някои догадки за образа на Божественото битие, макар и тези догадки, както показва целият исторически опит, да не водят до истинско постигане на Божествената тайна.

Бог не е завистлив, нито самолюбив, нито честолюбив. Духът Божи смирено и търпеливо търси всекиго във всички негови пътища, за да му даде познание за Себе Си и така да го приобщи към Своята Божествена вечност[3]. Ето защо, по всяко време всеки е могъл и може в една или друга степен да познае истинния Бог. Същевременно, остава абсолютно необходимо Бог Сам да се открие на човека, да му открие в достъпните за него предели образа на Своето битие. Извън явяването на Бог Слово в плът и слизането на Духа на Петдесетница не е възможно съвършеното познание за Бога. Извън Христос, Който се яви в плът, никакъв духовен, философски или мистически опит не ни дава възможност да познаем Божественото битие като единна и непостижима абсолютна обективност в три непостижими абсолютни Субекта, несводими Един към Друг, тоест като Троица – единосъщна и неразделна. Затова познанието на истината за истинния Бог е следствие от откровението.

В историята на Божествената икономѝя[4] на нашето спасение, Църквата откроява няколко най-съществени момента, които се отбелязват ежегодно чрез празнуването им. В историческа последователност имаме следния порядък на събитията: Благовещение, Рождество Христово, Богоявление, Преображение, Страдание Господне, Възкресение, Възнесение, Слизане на Светия Дух. В пътищата на Божественото откровение за човека всяко от тези събития е неразривно и органично свързано с всяко от останалите. Денят Петдесетница, когато празнуваме слизането на Светия Дух, трябва да бъде отбелязван като завършек на откровението на великия Бог, Вседържител и Творец.

Изброихме в последователност събития от Новозаветното откровение, което – да не забравяме това – е предшествано от Старозаветното. И когато ние, християните, се потапяме в съзерцанието на откритото ни от библейското откровение, то още в глава 1 на книга Битие слушаме познатото ни определение за много-единния Бог: „… рече Бог: да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие[5]” и също: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас[6]”.

Показателно е и явяването на Бога в образа на Тримата, към които Авраам се обръща като към един: „Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него… И рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб… [7]”.От Псалмите и от пророците виждаме, че Старият Завет е познавал и Словото Божие, и Духа Божи: „Чрез словото (τῷ λόγω) на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа (τῷ πνεύματι) на устата Му – цялото им войнство[8]”, но Ги е познавал само като енергия, не като Ипостас и Лица на Субекта. Старозаветното човечество безпомощно се е лутало в рамките на единобожието, но единобожие, разбирано не по смисъла на християнския монотеизъм, а като не-християнски енотеизъм – еднобожие, тоест едно-ипостасен Бог. Но възможно ли е именно с тази затвореност на енотеизма да се обясни склонността на старозаветните евреи към езическия политеизъм? Възпирани от Закона и пророците от поемането по подобни нечисти пътища, евреите естествено с копнеж са очаквали обещания Месия – Емануил, Който да им открие цялата истина за Бога[9]. Моисей, на когото Бог се е открил като Личност, като Ипостас с думите „Аз съм вечно Съществуващият[10]”, съзнава непълнотата на откровението, което е получил – та нали е възвестил, че Бог ще издигне Пророк из средите на народа и че Него трябва да слушат във всичко, което Той ще говори[11].

Ако сега се обърнем към онази част от дохристиянското човечество, която остава непричастна към старозаветното откровение, то и там, сред безброй многото заблуди, сред най-възвишените примери ще видим редица забележителни приближавания към познанието на Истината. Този опит на естественото богопознание за нас е много ценен, защото чрез него можем да опознаем достъпните по естествен начин предели. От този опит виждаме, че когато в духовното битие дадем предимство на ума и разсъдъка или, казано другояче, се опитаме да познаем вечната Истина чрез ум и усилия, ние фатално се увличаме от пантеистичната представа за битието и почти неизбежно достигаме до разбиране за някакъв „метафизичен” абсолют – понятие, според което принципът на ипостасността е ограничаващ: проява на съкровения непроявен Бог, Deus absconditus[12]. Неизбежното подхлъзване към пантеизма е следствие на предположението, че умът-разсъдък е безличен в законите на функционирането си. Оставен на себе си, в своето автономно действие, признат за най-висша форма на битие, умът постепенно стига до борба с личното начало в битието въобще, опитвайки се да превъзмогне принципа на личностност в битието в Божествен и човешки план. Докато за християнина Личността в Божественото битие не е ограничаващ принцип, а Само-битие, Самият Абсолют.

Когато посредством задълбочен духовен опит побеждаваме личното начало като непременно условие на разумното битие, тогава осъзнаваме не-самодостатъчността на личното аз[13] и съвсем естествено се отклоняваме към плурализма в човешки план, което намира отражение и в Божествения план под формата на политеизъм – многобожие.

В това отношение е показателно, че нито имперсоналистичният (метафизичен) монизъм на пантеизма, от една страна, нито езическият плурализъм (колкото и това да е странно), са изживени от човечеството и до днес. Преимуществото на метафизичната (пантеистичната) представа за Битието пред езическото многобожие се състои в това, че пантеизмът вярно предусеща изначалното единство на битието. Преимуществото на езическия плурализъм, в неговите най-добри проявления, пред пантеизма се състои в това, че правилно е познал личността като онтологично по-дълбоко начало във всяко духовно битие, мислено като една от енергиите, проявите на това личностно начало.

Опитът на целия дохристиянски свят – както на причастния на старозаветното откровение, така и на онзи, който не е бил причастен – много ясно показва, как човек се губи в своите недоумения, как е съвършено безсилен да намери изход от тях и да стигне до истинско познание за Бога. Този изход и това познание са дадени на човечеството в Божественото откровение в Иисус Христос и слизането на Светия Дух на Петдесетница. Какво познание за тайната на Божественото битие ни е дало обаче това откровение? Изразимо ли е то с думи и, ако е така, то къде са тези думи? Тези думи се пазят от Христовата Църква, която учи, че истинният Бог е Бог един, но троичен по Лица. Тя ни говори за Божественото битие като неразделно и неслитно Триединство – като Троица единосъщна и неразделна. Ето и едно от най-съвършените изрази на това учение:Ако някой иска да се спаси, нека преди всичко старателно се придържа към вселенската вяра. Този, който не пази вярата цяла и непокътната, без всяко съмнение ще погине навеки.

Тази вселенска вяра се състои в това, всички да почитаме един Бог в Троица и Троица в единица, без да сливаме Ипостасите (Лицата) и без да разделяме същността.

Защото Ипостаста на Отец е една, Синът има друга, а Дух Свети – трета.

Но Божествеността на Отец и Син, и Дух Свети е една, славата Им е равна, а величието Им съвечно. Какъвто е Отец, такъв е и Синът, такъв е и Дух Свети.

Отец е несътворен и Синът е несътворен, несътворен е и Дух Свети. Отец е непостижим (безкраен), и Синът е непостижим, и Дух Свети е непостижим. Отец е вечен, Синът е вечен, вечен е и Дух Свети.

Всъщност, не трима са вечни, но един, така, както не трима са несътворени и не трима са непостижими, но един е несъзаден, един е непостижим.

Подобно на Отца, Който е Вседържител, и Синът е Вседържител, Вседържител е и Дух Свети, но нямаме трима вседържители, но един Вседържител.

Така, Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог; но няма трима бога, но Бог е един.

Така също, Отец е Господ, Син е Господ и Дух Свети е Господ, но няма трима господа, но един е Господ.

Защото, както християнската истина ни подбужда да изповядваме всяка Ипостас поотделно като Господ и Бог, така и вселенското благочестие ни забранява да говорим, че има три Бога или три Господа.

Отец от никого не е сътворен, не е създаден, не е роден.

Синът от единния Отец не е сътворен, не е създаден, но е роден.

Дух Свети от Отца не е сътворен, не е създаден, не е роден, но изхожда.

Затова има един Отец, а не трима отци, един е Синът, а не са трима, един е Дух Свети, а не са трима духа.

И в тази Троица няма първи или последен, няма по-голям или по-малък, но три Ипостаси, една на друга всецяло съвечни и равни, така че, според вече казаното, на всяка трябва да се въздава поклонение – на Троицата в Единица и на Единицата в Троица.

Затова, който иска да се спаси, така трябва да разбира Пресветата Троица[14].За вярващия човек това откровение за триединния Бог е непресъхващ източник на мъдрост, радост и светлина, изливащо се над всички прояви на човешкото битие, разрешаващо всички недоумения на ума и сърцето, водещо към безкрайните простори на вечния живот. Когато обаче нашият ум-разсъдък се отдели от сърцето ни, което е изпълнено с благодатна вяра и, останал самичък със своите мисловни закони, се спре върху сведенията на това откровение, тогава той се озовава пред редица несъвместими положения.

Така, не можем да мислим за лично Същество, Което изначално е всесъвършено и осъществено до края битие, изключващо всяка сянка в процеса, тоест такова, в Чието битие личното самосъзнание не изпреварва акта на пълнотата на самоопределението (саморазкритието), а това последното не изпреварва акта на абсолютната пълнота на самопознанието. За нас е недостъпно мисленето на такова лично битие, което, бидейки абсолютно свободно в своето самоопределение и следователно не стоящо пред никакви предварително зададени факти, не изключва абсолютната обективност на природата (същността) си. За нас е непостижимо, как е възможно природата (или същността) да е абсолютна обективна действителност, без да изпреварва и с нищо да не предопределя завършеността на субективното само-постулиране (самоопределяне) на Ипостасите на Светата Троица. Не можем да мислим за лично Същество, Което, бидейки абсолютно единно и просто, същевременно е троично, при това по такъв начин, че Всяко от Трите е абсолютен Субект, носител на цялата пълнота на Божественото битие – Всесъвършен единен Бог, динамично равен на цялото троично Единство.

За нашето мислене е недостъпно битието на такова триединно Същество, където Раждащият не изпреварва Родения, където Извеждащият не изпреварва Изходящия и където актът на раждането и извеждането с нищо не ограничават абсолютната свобода на личното самоопределение на Раждания и Изходящия. Не можем да си представим такова битие, в Което се различават Три Лица от една същност или природа, където същността, от своя страна, се различава от енергията и Което същевременно да се явява абсолютно просто и несложно. За мисълта е недостъпно битие, в което се наблюдават цяла поредица действия – раждането на Сина и изхождането на Духа Свети, актовете на самоопределение и самопознание – и което същевременно е абсолютно несложно, безпроцесуално и непродължително действие.Не можем да си представим битие, където единното онтологично начало – Отец – не изпреварва нито раждащия се Син, нито изхождащия Дух Свети, не изпреварва и онтологически не превъзхожда, така че да бъде възможен изказът за Тяхната съвечност и пълно равенство, тоест за Тяхната равнобожественост, равнодостойнство, равносилие или, казано най-точно, единобожественост, единодостойнство, единосилие; за Тяхната единна слава, действие и воля – при това дотолкова, че догматът решително забранява всяка мисъл за някакъв иерархичен строеж на Троицата или за някакво подчинение – субординация: В Светата Троица нищо не е първо или последно, нищо не е повече или по-малко, но и Трите Ипостаси са съ-присносъщи на Себе Си и са равни.

Църквата ни учи, че Бог е самопричинно битие, Което извън Себе Си няма друго самостоятелно, паралелно Нему битие. Църквата ни говори за Бога като всесъвършен, жив, обладаващ абсолютна пълнота на осъщественото битие, тоест такова, което е чисто действие. Когато обаче нашият ум започва да разсъждава за това битие, то – по силата на Своята изначална завършеност – му се представя като чист факт.

Пред лицето на това църковно учение умът недоумява, замлъква. То никак не се вписва в рамките на категориите на нашата мисъл. Редицата от непостижими истини на изповеданието на Църквата още повече се усложнява ако се обърнем към учението на Църквата за Въплъщението на Единия от Тримата – Сина-Логос. Ние не можем да разберем как Безначалният започва да бъде, как Несъздаденият възприема образа на тварното битие; как единият Син е едновременно и съвършен Бог, и съвършен човек, как в едната Ипостас на Въплътилия се неслитно и неразделно се вместват две природи – божествената и човешката, две воли, две действия – божественото и човешкото. Не можем да проникнем в догмата на Църквата, говорещ за единна природа, единна воля, единно действие на Светата Троица, учещ в този случай за две природи, две действия, две воли, съвместявани в Един от Тримата.

Приведените недоумения съвсем не са изчерпани и дългият ред от недоумения, раждащи се в нашия ум при срещата ни с учението на Църквата, завинаги ще остане неизчерпаем. Винаги ще възникват нови и нови недоумения и всички те ще бъдат все неразрешими. И ако това е така, тоест ако независимо от откровението божественото битие остава за нас непостижимо, немислимо, невидимо, неопределимо, неименуемо, то пита се, какъв нов живот и какво ново познание ни носи догматът на Църквата за Светата Троица?Длъжни сме да попитаме и друго: когато чуваме за някаква непозната реалност, за битие, несъответстващо на представите на нашия ум, който мисли по свойствените си закони, това несъответствие достатъчно основание ли е за признаване за неистинно или несъществуващо на това преподадено ни знание? На този въпрос напълно уверено можем да отговорим: не, не е. Безброй примери дава историята на човешката култура. Много от онова, което сега е вече факт за емпиричното познание и достижение на съвременната наука, до неотдавна за самите учени е било немислимо и невъзможно. Така, ако си представим, че в XIХ век някой учен интуитивно е проникнал в тайната на строежа на материята, в тайната на живота на атома, то той би започнал да развива съвременната теория на естествознанието без възможност опитно да покаже правилността на своето познание. Такъв учен, можем с увереност да кажем, щеше да бъде обявен за не напълно нормален или в най-добрия случай за фантазьор, мечтател. Но от друга страна, в науката опитното установяване на един или друг факт на битието, на една или друга действителност, обезсмислят всеки опит логически да се доказва невъзможността или немислимостта на установеното. И сега в науката, ако стоим пред опитно установения факт на битието, то нашето мислене вече не може да го отрече и е принудено да приеме този факт и да го следва.

Същото трябва да кажем и за даденото ни откровение на Църквата, което говори за факта на определено божествено битие. И когато нашето мислене следва този факт, то идва до разбирането за онова, което е било непознато и немислимо до този момент.

Приведеният Символ на св. Атанасий Велики резюмира до възможния предел изповеданието на Църквата и включва пълнотата на достъпното за човека познание за Божественото битие. Това изповедание, този догмат няма нужда да бъде логически доказан или обоснован. Напротив, сам той посочва висшия факт на битието, което дава основание на всичко: и на нашия живот, и на нашето познание, тоест на цялостното ни битие, просто и единно в своята цялостност. За да бъде обаче постигнато това битие, е необходимо да се следват пътищата, които водят натам. За да бъдат овладени науките, които се преподават в училищата, децата се подчиняват на своите учители, следвайки техните методи и указания. Църквата също има своя наука – науката за познанието на Бога; има и свои пътища и методи, водещи към това познание; и този, който иска да го достигне, трябва да следва пътя-метод на Църквата, свеждащ се до вяра в спазването на Христовите заповеди[15].Бог е Любов[16] и се познава и съзерцава не по друг начин, а чрез любов и в любов, и затова Христовите заповеди, водещи към познание и съзерцание на Бога, в същността си са заповеди за любовта. Тайната на Пресветата Троица е непостижима до край, тъй като превъзхожда възможностите на разума и силите на тварното същество. Бидейки непостижима и скрита, тази тайна чрез вярата и живота по вярата непрекъснато ни се открива битийно – екзистенциално, превръща се в непресъхващ източник на вечен живот. Вярата е по-дълбока и проникновена от разума. Тя ни зове към постигане, към усвояване на божествените тайни не по пътя на логическите изследвания, а по пътя на пребиваването в божествените заповеди на Самия Иисус Христос: „Ако вие пребъдете в словото Ми, наистина сте Мои ученици, и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни[17]”. По този път на пребиваване в словото на Христос срещаме Бога и Той се вселява в душата[18], като дава на човека истинско познание за Себе Си. Тогава Той осветява със Своята светлина всичко, което преди е изглеждало логически немислимо, нашето невежество и заблуждения, явили се вследствие от греха и падението. Тогава пред нас застава безпределната пълнота на мъдростта, красотата, правдата и истината на божественото битие, което е любов.

Всеки опит да изразим с думи някакво начало или свойство на Божественото битие, което води до единството на Светата Троица, до това, че Трите Лица са едно Същество, трябва да има свои граници, за да не сгрешим в нашето вероизповедание с рационализирането на догмата. Но понеже откровението ни говори, че Бог е любов, и тъй като Господ е дал заповед да обичаме ближния като себе си, това е предпоставка да се мисли същността на божествения живот като любов. Същевременно това трябва да се разбира не в смисъл, че любовта като същност е изпреварила битието на Лицата на Светата Троица, тоест че в началото е същността, а след това Лицата като проява на тази същност. Не, любовта е същност (природа) на Божеството, но в смисъла на абсолютно свободно самоопределение на Лицата. Същевременно, то е такова самоопределение, в което любовта не е психологически субективно състояние, а реално и обективно чиста (истинска) природа, защото в Божественото битие – според църковно-догматическото учение – се различават Лица и същност.

Човекът в своето битие е изпреварен от друго битие, което за него е с нищо неотстраним факт, даденост, начало, което като че ли отвътре ограничава свободата му на самоопределение. Човекът, в развитието си, разкрива свойствата на своята природа, като при това преминава през известен период на еволюция: нещо, напълно липсващо в Божественото битие. Това винаги трябва да се отчита при размишляването за Бога, за да не се изпадне в така наречения антропоморфизъм. Въпреки че човекът е създаден по образ Божи[19], когато започне да пренася резултатите от собственото си самопознание върху Бога, тогава изпреварва йерархията на битието и сам започва да „твори” Бога по свой образ и подобие. Пътят на Църквата е коренно противоположен – не ние творим Бога по своя образ, а, следвайки заповедите Христови, разкриваме в себе си свойствата на нашата природа, създадена по образа Божи.Христовите заповеди, чието пазене води човека до обòжение, по същност са две: „Възлюби Господа, Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила. Тази е първа заповед. Втора, подобна ней, е: Възлюби ближния си като себе си. Друга заповед, по-голяма от тия, няма[20]”. От тези две заповеди, втората в по-голяма степен ни дава възможност да познаем тайната на единосъщната и неразделна Троица. Ще обясним защо.

Първата казва: Възлюби Господа, Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила. Не е казано „възлюби Господа като себе си”, защото това щеше да е пантеизъм. Заповедта говори за степените в любовта, тя ни призовава да възлюбим Бога с цялото наше същество. Позволява да познаем Бога като любов, но, заедно с това посочва и границата – онтологическото разстояние (διάστασις) между човека и Бога. Приобщава към Божествения живот – енергия, но не отстранява другосъщието (ἐτερουσιότης) – различието в природите.

А втората казва: Възлюби ближния си като себе си. Тук „като” посочва не толкова мярата или степента на любовта, колкото единосъщието (ὁμοουσιότης) на човешкия род, на дълбоко онтологичната същност на нашето общочовешко битие. Осъществена в човешкото битие, тази заповед води до това, че цялото човечество става един човек[21].

Любовта пренася личното битие в любимия и така усвоява живота му в себе си, показвайки проникването на личното аз от любовта. Абсолютното съвършенство на вътре-троичната любов разкрива пълното взаимо-проникване на Трите Лица, така че у Трите има една воля, едно действие, една слава, едно могъщество, едно божество, една същност и поради това всяка Ипостас е носител на цялата пълнота на Божеството и е динамически равна в цялото единство на Трите.

По образа на тази любов втората заповед – „възлюби ближния си като себе си[22]” – възстановява разбитото от греха единосъщие на човешкия род, като води до това, че цялата пълнота на всечовешкото битие се превръща в притежание на всяка човешка ипостас. Осъществена в пределното си съвършенство, тази заповед показва, че човекът е един по същност и множествен по ипостаси, че по образа на Светата Троица е единосъщно съборно битие. При това ще повторим, че това е такова битие, което се осъществява напълно, когато всяка отделна човешка ипостас – по силата на пълнотата на пребиваването си в съборното единство – се прояви като носител на цялата пълнота на всечовешкото битие. Ето защо това битие е динамично равно на цялото човечество, на целия единен Човек, по подобие на съвършения човек – Христос[23], на вместващия в Себе Си цялото човечество.

Така, чрез пазенето на заповедите на Христос, Който е самият Път на Църквата[24], се разкрива тайната на Пресветата Троица. Тази тайна не се разкрива нито отвлечено, нито рационалистично, а битийно. И друг път към постигането на Божествените тайни не съществува. При срещата с това учение-откровение на Църквата и до днес звучат, а и до края на вековете няма да престанат да звучат, думите на дивно удивление: И всички започнаха да изговарят необикновени слова, необикновени поучения, необикновени повеления на Светата Троица[25].

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Αρχιμ. Σωφρόνιος (Σάχαρωφ) „Το Μυστήριο της Αγίας Τριάδος” – In: Άσκησις καί θεωρία, Esex 1996, σ. 107-120 (бел. прев.).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деяния апостолски 17:23.

[2]. Виж: Битие 1:26-27; 5:1; 9:6.; Иаков 3:9; Колосяни 3:10.

[3]. Виж Деяния апостолски 10:34-35.

[4]. Гръцката дума οικονομία има значение на домостроителство, управление на дом, икономство.

[5]. Битие 1:26.

[6]. Битие 3:22.

[7]. Битие 18:2-3.

[8]. Псалом 32:6 и други.

[9]. Виж: Иоан 4:25; Матей 1:23.

[10]. Изход 3:14.

[11]. Виж Иоан 1:45; Деяния апостолски 3:22; 7:37; Второзаконие 18:15.

[12]. Исаия 45:15.

[13]. Виж Битие 2:8.

[14]. Quicunque или познат повече като „Символ на св. Атанасий Александрийски” най-вероятно не е писан от св. Атанасий. Независимо от това, той в значителна част действително може да бъде почерпен от богословието на този велик отец. Отделни моменти обаче от неговата триадология и христология, по своята завършеност несъмнено показват, че този Символ е съставен или завършен по-късно, но пък точно това го прави вселенско изповедание на Православната църква.

[15]. Виж Иоан 14:6.

[16]. 1 Иоан 4:8-16.

[17]. Иоан 8:31-32.

[18]. Виж Иоан 14:23.

[19]. Виж: Битие 1:26-27, 5:1, 9:6; Иаков 3:9; Колосяни 3:10.

[20]. Марк 12:30-31. Срв.: Матей 22:37-39; Иаков 2:8.

[21]. Виж: Ефесяни 2:15. Един от най-добрите изрази на учението на Църквата за единството на човешкото естество по подобие на единството на естеството на Светата Троица се намира в ранните съчинения на митрополит Антоний (Храповицки): Нравствената идея на догмата за Пресветата Троица и Нравствената идея на догмата за Църквата. Горещо ги препоръчваме отново на онези, които ги познават, да ги препрочетат, а тези, които не ги познават, непременно да се запознаят с тях поради изключително високата стойност на тези трудове като произведения на руската богословска мисъл.

[22]. Матей 19:19; Левит 19:18; Римляни 13:9; Галатяни 5:14.

[23]. Виж 1 Тимотей 2:5.

[24]. Виж Иоан 14:6.

[25]. Стихира на „Хвалите…” на Петдесетница.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей  Джордж Драгас

Встъпление

Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:

1) разяснения защо този събор е Осми вселенски;

2) значение на неговото вероопределение (орос) във връзка със спора за Filioque и

3) нов поглед към това вероопределение.

1.Разяснения относно Осмия вселенски събор

Гръцкият Православен изток и Латинският запад нямат общо становище по въпроса кой събор е Осми вселенски. Те приемат единодушно първите седем вселенски събора[1], но вън от тях римокатолиците броят още четиринадесет, като достигат до общия брой двадесет и един, последен от които е Вторият Ватикански събор[2]. От своя страна, Православната църква не смята за вселенски повече от първите седем събора, макар че възприема някои по-късни от тях свои събори, които, както можем да видим от техните протоколи, наричат сами себе си „вселенски”. Един от тях е така нареченият „Осми вселенски събор” или Четвърти Константинополски от 879-880 година[3].

Римокатолически учени неведнъж са отбелязвали, че православните нямат и – след своето отделяне от Римския престол през 1054 година – всъщност не могат и да имат повече от седем вселенски събора: твърдение, напълно несправедливо и подвеждащо. Липсата на преброяване все още не означава липса на съзнание. Съборната история на Православната църква и съответните съборни документи ясно сочат съществуването и на други вселенски събори (след първите седем такива), които продължават съборния живот на Църквата в историята по начин, много повече действителен, в сравнение със съборите на Латинската църква. На Изток тези събори (включително и разглеждания от нас Константинополски от 879-880 година или „Осми вселенски събор”, както го нарича в Τόμος Χαρᾶς патриарх Доситей – първият, публикувал неговите деяния през 1705 година[4], – както и Родоският митрополит Нил, чийто текст е цитиран в изданието на Доминик Манси[5]) не са обявени за вселенски поради дългото очакване на православните на едно възможно преодоляване на схизмата от 1054 година – очакване, оставащо у тях чак до деня, в който турците превземат Константинопол (1453 година). Съществуват и други очевидни причини, препятстващи това причисляване, повечето от които са свързани с трудните години, които Православната църква преживява след падането на Града и разпадането на поддържалата я дотогава Римска империя. Но това, разбира се, не е въпрос, който следва да бъде обсъждан тук.

Случаят с Осмия вселенски събор дава повод не само за изясняване на причините за разделението, но още и за показване на своеволното съборно развитие на Римската църква след отделянето ѝ от семейството на източните православни църкви. За римокатолиците „Осми вселенски събор” е съборът, свикан в Константинопол през 869-870 година, известен и като „Игнатиев”, тъй като възстановява на Константинополския патриаршески престол св. патриарх Игнатий и – между останалите си решения – осъжда Вселенския патриарх св. Фотий[6]. Днес обаче учените ясно показаха, че този „Игнатиев” събор е отхвърлен от друг Константинополски събор, който се провежда точно едно десетилетие по-късно, през 879-880 година. Този събор е известен още и като „Фотиев” събор, тъй като на него е оправдан и върнат на трона си в Константинопол св. патриарх Фотий, заедно с подкрепящите го иерарси – решение, което е подписано както от източните, така и от западните[7]. Как става така, че римокатолиците започват да пренебрегват това съборно действие? Иохан Майер, като следва Пападопулос Керамевс – автор на едно изключително подробно съчинение върху Константинополския събор от 879-880 година – сочи, че римокатолическите канонисти за първи път се обръщат към техния „Осми вселенски събор” („Игнатиевия”) в началото на ХІІ век. В насоката на Франсис Дворник и други, Майер също обяснява, че това е преднамерено, тъй като по това време те имат нужда от 22-ро правило на този събор. Те обаче в действителност пренебрегват факта, че „този събор е отхвърлен от друг – от Фотиевия събор от 879-880 година, протоколите на който също се пазят в папските архиви[8]”. Интересно е да се отбележи още и това, че в по-късно време римокатолиците наричат Фотиевия събор Conciliabulum Oecumenicorum Pseudooctavum, мълчаливо признавайки по този начин, че има друг Осми събор, който съперничи на избрания от тях за такъв[9]!

Историята на Константинополския събор, оставил своя отпечатък върху попрището на Вселенския патриарх Фотий, един от най-великите патриарси в историята на Великата Христова Църква, е изследвана старателно от съвременните историци. Пионерският труд на Дворник[10] възстанови основните факти. Майер през 1975 година[11], Власиос Фидас през 1994 година[12] и Константинос Сиамакис през 1995 година[13] изчистиха тези факти. Днес запознатите с тази литература нямат никакви съмнения относно несъстоятелността на римокатолическата позиция. „Фотиевият” събор от 879-880 година е този, който:

а) анулира „Игнатиевия” от 869-870 година;

б) провъзгласява Седмия вселенски събор, като го добавя към предходните шест;

в) възстановява единството вътре в самата Константинополска църква и нейното единство с Римската църква, което е подкопано от своеволните намеси на Римските папи в живота на Източната църква, най-вече чрез „Игнатиевия” събор и

г) със своето вероопределение дава каноничната и богословската основа на единството на Църквата на Изток и на Запад.

2.Значение на вероопределението на Осмия вселенски събор по отношение на спора за FilioqueВ тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.

В отговор на това твърдение искам да припомня възгледите на православни учени, занимавали се с „Фотиевия” събор, и въобще със събори от VІІІ век, които водят до преодоляване на голяма криза в общението между Изтока и Запада. Като правя това, възнамерявам да изразя становището, че от православна гледна точка разликата между канонически и богословски е само от юридически характер и не носи със себе си никаква действителна тежест. Без да е действителна, тя става инструмент за запазването на една произволна ситуация, която може да води само до безплодни и несигурни съгласия.

През 1974 година, в свое изследване върху историята на тринитарния спор между Изтока и Запада, което има специална връзка с въпроса за Filioque, американският православен учен Ричард Хоф твърди, че „Шестото заседание на събора от 879-880 година има голяма връзка с триадологическия спор[15]”. Той защитава твърдението си като цитира и обсъжда формулираното на този събор вероопределение.

Хоф изследва специфичните нюанси в текста на съборното вероопределение, в светлината на последвалите съчинения на св. Фотий, които имат отношение към учението за Filioque[16], и особено Послание до патриарха на Аквилея[17] и неговото Тайноводство [Мистагогия] на Светия Дух[18], които представят вероопределението като мощен отпор против франкското учение за Filioque, което формира основата на богословския спор между православните и западните по онова време. Ако вероопределението от 879-880 година няма никакво богословско влияние върху Filioque, тогава защо св. Фотий ще засяга този въпрос в споменатите два документа? В никакъв случай, нито преди, нито след събора от 879-880 година, той не би отхвърлил Filioque само на канонична основа. Всъщност той изрично настоява, че неговите основания са едновременно библейски и богословски. Библейски са, тъй като се основават върху учението в Евангелието според св. Иоан Богослов и по-точно върху казаното, че „Духът… изхожда от Отец” (!!!)[Иоан 15:26]. Богословски са пък поради това, че Filioque въвежда две причини и два източника на произход в Троицата, като по този начин изцяло разрушава монархията вътре в нея. Каква е причината св. Фотий да пише такава цялостна богословска критика като в Тайноводство само няколко години по-късно, ако неговата основна грижа е само запазването на първоначалния начин на изказ в Символа на вярата? Не би ли било достатъчно само да се позове на каноническата забрана на вероопределението от 879-880 година?

През 1975 година Майер публикува своето изчерпателно изследване върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, като – в съгласие със заглавието – изтъква, че това е „един успешен събор на единението”. В част трета на изследването, озаглавена „Разсъждение”, той заключава: „Възстановяването на единството е причината за свикването на събора от 879-880 година. И още по-точно, той идва най-вероятно, за да отбележи новото установяване на мира в Божията Църква[19]”. Той обаче продължава нататък, за да обясни, че основата на това единство е богословска. По собствените му думи, „това единство означава преди всичко единство на едната и съща вяра. Фотий е строг защитник на чистотата на учението”. Наистина „там, където става дума за православие, Фотий е истинският говорител на византийските епископи[20]”. Майер продължава: „Западът също придава голяма стойност на чистотата на вярата, но в действителност съсредоточена повече върху въпроса за предаността към църквата на Рим. На събора от 879-880 година грижата на Отците за чистота на учението се проявява във вероопределението, което те оповестяват. То не трябва да се схваща като догматическа формулировка, … а по-скоро като израз на еклисиологичното усещане на събора, … изразено от съборния Никео-Константинополски символ на вярата… Не може да съществува съмнение, че св. Фотий се противопоставя на добавката Filioque на чисто догматически основи. В известното си Окръжно послание до патриарсите на Изтока той изказва недоволство от тази добавка на франкските мисионери, които работят в България, защото я смята за богословски неприемлива. Целият негов аргумент се основава върху убеждението, че тази добавка разклаща основите на Божието единство. Същите аргументи откриваме и в Тайноводство, и в посланието му до епископа на Аквилея[21]”. Разбира се, св. Фотий знае, че в Римската църква франкското учение за Filioque още не е потвърдено и, следователно, там са съгласни, когато съборът отказва то да бъде прибавено към Символа. Но той знае и това, че франките се стремят да въведат Filioque като използват богословски аргументи, което в крайна сметка и успяват. Така Майер заключава: „Няма съмнение, че вероопределението на „Фотиевия” събор официално осъжда [богословски, а в този смисъл и канонически] употребата на добавката Filioque от франкските мисионери в България [срв. израза τῇ διανοίᾳ καὶ γλώσσῃ στέργομεν, който той цитира от вероопределението и който може да бъде открит в Окръжното от 867 година на св. Фотий] и не е насочено против Римската църква, която по това време също не използва тази добавка[22]”.През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.

Още по-наскоро, през 1994 година, професор Власиос Фидас от Атинския университет изрази същата позиция в своето ново и впечатляващо пособие по църковна история. Като разсъждава върху „Фотиевия” събор от 879-880 година, той пише, че „противопоставянето между Стария и Новия Рим е свързано и с богословския спор относно Filioque, който по това време не възпрепятства възстановяването на общението между Рим и Константинопол, тъй като все още Filioque не е въведено в Символа на вярата от папския престол, но въпреки това има догматически характер в контекста на очевидната тенденция към разделяне между Изтока и Запада[25]”. Професор Фидас още предполага, че „както изглежда, папските представители може да не са осъзнавали обхвата на внушението за едно ново изложение на традиционния Символ на вярата в съборното вероопределение, което мълчаливо е свързано с осъждането на вече възприетата от франките на Запад добавка Filioque… Всички присъстващи епископи обаче разбират, че това трябва да бъде осъждане на добавката Filioque към Символа на вярата”. При това професор Фидас установява, че възприемането на вероопределението от страна на папа Иоан VІІІ се дължи на влиянието на Захарий от Анан, библиотекар във Ватикана – папски представител на разглеждания събор и симпатизант на св. Фотий, към когото последният адресира послание в знак на благодарност.

Приведените бележки ясно показват, че съвременното православно богословско мнение е единодушно в разбирането, че вероопределението на „Фотиевия” събор от 879-880 година, има пряко отношение към спора за Filioque. То осъжда това учение не само като добавка към Символа на вярата, но и като богословско такова. Разбира се, признава се, че в безкомпромисното осъждане на всякакъв вид добавки към Символа на вярата, в рамките на съборното вероопределение това осъждане остава по-скоро скрито. Неизбежността на този извод се основава върху историческия контекст на провеждането на разглеждания събор – конфликтът между св. Фотий и франкските богослови. Ограничаването на въпроса само до „канонически” – до такъв, който няма никакво отношение към богословието, не се позволява от самия dogmengeschichte контекст, който носи със себе си опозицията на св. Фотий против франкското учение за Filioque. Това може да стане още по-очевидно при разглеждане на самото съборно вероопределение.

3.Нов поглед към вероопределението на Осмия вселенски събор

Доколкото съм запознат, текстът, който тук следва, е първият пълен превод на вероопределението на Осмия вселенски събор, съдържащ се в протоколите на шестото и седмото заседание[26]:

Като единодушно утвърждаваме и запазваме в най-незаблудима отсъда честнòто и божествено учение на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, основано в непоколебимо мнение и в чистота на вярата в дълбините на нашия разум, както и свещените наредби и каноничните постановления на Неговите свети ученици и апостоли, и, разбира се, на онези, направлявани и задействани от вдъхновенията на единият и същ Дух Свети, седем свети и вселенски събора, които формулираха [нашата] проповед, и като единодушно почитаме и охраняваме с най-искрена и твърда решителност каноничните установления неповредени и неподправени, ние отлъчваме онези, [които сами напуснаха] Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез Отците, без да изваждаме [от него] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо Отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на Отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват:

Вярваме в един Бог Отец, Вседържител… и в един Господ Иисус Христос, Сина Божи, единородния… и в Духа Светаго, Господа…, Който от Отца изхожда… [цитира се целия текст на Символа на вярата]

Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши Отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвергване, ако е клирик, и на анатема, ако е мирянин.

Сериозността и строгостта на казаното в този текст е повече от очевидна. Това, че срещаме позоваване на Господа, на Апостолите и на Отците – като бранители на истинната вяра – е ясно свидетелство, че онова, което е поставено на опасност, е богословски проблем, че не става въпрос за думи или за език, а за мисъл и съзнание. Цялото построение ясно насочва към съществуването на сериозен проблем, макар и да не е той изрично посочен. Вниманието е съсредоточено върху Символа на вярата, който е обявен за незаменим. Неговата замяна с нещо друго е напълно неприемлива. Още по-лошо е правенето на промени – независимо дали като прибавяме или като изваждаме нещо от него. Прибавянето и изваждането не е само въпрос на външна форма. То представлява посегателство, което засяга съдържанието на самата вяра, в която сме кръстени и върху която се основава спасението в Църквата. Извършването на подобна грешка може да означава само едно – отхвърляне на веднъж предадената вяра и в този смисъл може да доведе само до едно – отлъчване от Църквата. Какво друго би могъл да има предвид св. Фотий, освен Filioque? Съществува ли по това време някаква друга заплаха за Църквата?

Filioque е проблемът, който самият св. Фотий, преди всички останали, установява и разобличава още в зародиш, когато окончателно се и убеждава в изключителната му сериозност. Всъщност това е проблемът за Символа на вярата, който той ще изтъкне отново скоро след края на събора и върху който ще напише обширен трактат. Повече от ясно е, че предназначението на това съборно вероопределение не би могла да бъде друга, освен то да играе ролята на щит против задаващата се буря, която патриархът предусеща. Франкските богослови вече са извършили грешката и настояват за нейното възприемане от римските папи. Първоначално в Рим се съпротивляват, но колко дълго може да продължи това? Св. Фотий трябва да се е надявал, че вероопределението на един вселенски събор, в което са включени строги наказания за онези, които подправят древната вяра, би могло да респектира и да предотврати опасността. Че това е било не само неговото намерение, но и на целия събор, това става очевидно от реакциите на епископите.

В протоколите от Шестото заседание е засвидетелствано, че след прочитането на вероопределението епископите провъзгласяват:

Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. [С други думи проблемът, който тук се има предвид, но не е назован, има връзка с тринитарното учение]. Подобно действие укорява Апостолското предание и учението на Отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свят и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема[27].

Протоколите продължават с одобрението на това тържествено изявление от страна на представителите на останалите патриаршии и накрая от самия император. Изявлението и подписът на императора не оставят никакво съмнение по отношение важността на това, изработено от един вселенски събор на Църквата, богословско вероопределение:

В името на Отца и Сина и Светия Дух, Василий, в Христос император и верен владетел на ромеите, като се съгласявам във всичко с настоящия свят и вселенски събор в потвърждаването и подпечатването на седемте свети и вселенски събора, в потвърждаването и подпечатването на Фотий, светейшия патриарх на Константинопол и наш духовен отец, и в [знак на] отхвърляне на всичко написано или казано против него, подписвам в съответното време и със собствената си ръка[28].

Вместо заключение ще посочим, че образът на св. Фотий – така, както е очертан от протоколите на Осмия вселенски събор – е образ на сдържаност, на чувствителност и на зрелост. Противопоставянето е избегнато, но без компромиси по отношение на неизменността на вярата. Виждаме благородство по отношение на останалите и зрелост, която прониква във всичко. Всъщност това е същият образ, който професор Хенри Чадуик наскоро взе решение да популяризира[29]. Това е автентичният образ на Изтока. „Фотиевият” събор от 879-880 година е наистина Осми вселенски събор на неразделената Православна църква на Изтока и Запада. Това е съборът на единството – последният, проведен преди бурята на великата схизма; събор, основан върху общото Свещено Предание и по-специално върху неподправената вяра на Вселенския символ.

Превод: Борис Маринов

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Първи Никейски от 325 година, Първи Константинополски от 381 година, Ефески от 431-433 година, Халкидонски от 451 година, Втори Константинополски от 553 година, Трети Константинополски от 680-681 година и Втори Никейски от 787 година.

[2]. Виж най-новото събрание на правилата на римокатолическите вселенски събори в: Norman R. Tanner Decrees of the Ecumenical Councils, London: “Sheed & Ward” 1990.

[3]. Най-широко известните по-късни православни вселенски събори са свързаните със св. Григорий Паламà събори от ХІV век, чиито вероопределения са основни текстове за православното учение. Като велик, свят и вселенски събор припознава себе си и Константинополският от 1484 година, (след превземането на града от турците), който осъжда решенията на унионисткия събор от Ферара-Флоренция (1437-1439 година). Като цяло въпросът за вселенските събори след осемте от първото хилядолетие остава, според мен, отворен. Днес той може и трябва да бъде поставен на обсъждане.

[4]. Виж изданието: Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμον, Τόμος Χαρᾶς. Εἰσαγωγή, Σχόλια, Ἐπιμέλεια, κειμένον Κωνσταντίνου Σιαμάκη, Θεσσαλονίκη Ἐκδ. Βας. Ῥηγόπουλου 1985. Според Сиамакис (с. 90 сл.) изданието е направено по ръкопис от Атонския Иверски манастир, който, за съжаление, е загубен.

[5].  Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XVII, col. 371 f. Това издание е препечатка от по-ранните издания на Ж. Хардуин от 1703 и 1767 година. Направено е по ръкопис, пазен във Ватиканската библиотека. Доктор Сиамакис вярва, че вероятно това е Ms Vaticanus Graecus 1115 от ХV век. Върху този и по-късните опити на Запад да фалшифицират или редактират тези протоколи виж във Въведението на д-р Сиамакис (Op. cit., p. 104 ff).

[6]. За Осмия вселенски събор римокатоликът Хуберт Йедин пише: „Католическата църква признава събора от 869-870 година за вселенски. Не така прави обаче Гръцката църква. Св. Фотий е реабилитиран и след смъртта на св. Игнатий отново е издигнат на патриаршеския престол. Съборът, свикан от него през 879-880 година отхвърля решенията на предишния събор. Гърците броят този събор като Осми вселенски, но очевидно избягват втората схизма” (из неговата книга Ecumenical Councils of the Catholic Church: A Historical Outline, Freiburg: “Herder”, Edinburg & London: “Nelson” 1960, p. 58). Йедин греши по няколко пункта, но това е типично за повечето от западните автори. Съборът е свикан от император Василий [І (867-886)] и на него присъстват представители на папа Иоан VІІІ [872-882], както и на всички източни патриарси. Йедин казва, че схизмата е очевидно избегната, но не обяснява, че това е така, защото папата, чрез своите представители, възприема не само възстановяването на св. Фотий, но още и осъждането [му] от предишните анти-Фотиеви събори в Рим и Константинопол. Тук трябва да добавим, че протоколите на „Игнатиевия” събор (869-870), които не са запазени в оригинал, се намират в две редактирани версии: Mansi, Vol. XVI, col. 16-208 (на латински) и XVI: 308-420 (на гръцки), които видимо се различават една от друга. По този въпрос и за едно пълно описание на десетте документа от тези протоколи виж Сиамакис (Op. cit., p. 54-75). Тук е важно да се припомни, че този събор е крайно неестествен по своя състав, тъй като включва незаконни представители от Александрия и Иерусалим, а в неговото начало и на първите му две заседания присъстват повече миряни, представители на властта, отколкото епископи (само 12). В края на протоколите са споменати 130 епископи, но само 84 от тях действително подписват (Op. cit., p. 56 f). Много по-неестествен е обаче фактът, че тези протоколи са изопачени на най-решаващите места, и особено в раздела за осъждането на Filioque (Op. cit., p. 74)!

[7]. Осъждането на римокатолическия „Осми” събор (анти-Фотиевия Константинополски събор от 869-870 година) от папа Иоан VІІІ за първи път е дадено в неговото Послание до императорите Василий, Лъв и Александър. В това свое послание, което е прочетено на второто заседание на Фотиевия събор в Константинопол през 879-880 година и е включено във втория документ от протоколите, папа Иоан VІІІ пише: „Преди всичко приемаме Фотий, най-дивния и почитан Божи първосвещеник, наш брат патриарх и съслужител, който заедно с нас споделя, участва и наследява общението със светата Римска църква… приемаме го без претенции. Към него никой не трябва да проявява претенции [като следва] неправедните събори, свиквани против него. Никой, както това изглежда правилно за мнозина, които действат като пастири на овцете, не трябва да се изказва отрицателно по отношение на благословените иерарси, които ни предшестват – имам това предвид като извинение за Николай, а също и за Адриан [противопоставили се на него]; защото те не са проверили това, което е било хитростно скалъпено против него… Всичко, което е направено против него, сега е прекратено и осъдено на забвение…” (латинският текст е следният: “Ac primum quidem a nobis suscipi Photium praestantissimum ac reverentissimum Dei Pontificem et Patriarcham, in fratrem nostrum et comministrum, eundemque communionis cum sancta Romana ecclesia participem, consortem, et haeredem… Suscipite virum sine aliqua exrusatione. Nemo praetexat eas quae contra ipsum factae sunt injustas synodos. Nemo, ut plerisque videtur imperitis ac rudibus, decessorum nostrorum beatorum Pontificum, Nicolai inquam, et Hadriani, decreta culpet… Finita sunt enim omnia, repudiata omnia, quae adversus cum gesta sunt, infirma irritaquae reddita…” Mansi, Vol. XVII, col. 400D & 401BC. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 56 f).

Подобно осъждане можем да открием и в Послание до Фотий на папа Иоан VІІІ, където четем: „Колкото до събора, който е свикан против Ваше преосвещенство, ние го анулирахме, напълно го отхвърлихме и го премахнахме [от архивите], поради други причини и поради това, че нашият благословен предшественик папа Адриан не се е подписал под него…” (латински текст: “Synodum vero, quae contra tuam reverentiam ibidem est habita, rescidimus, damnavimus omnino, et abjecimus: tum ob alias causas, tum quo decessor noster beatus Papa Hadrianus in ea non subscripsit…” Mansi, Vol. XVII, col. 416E. За гръцкия текст виж Доситей, Op. cit., p. 292).

Накрая, в Commonitorium или Mandatum, глава 10 на папа Иоан VІІІ, която е прочетена от папските представители на третото заседание на същия събор, намираме следното: „Ние [папа Иоан VІІІ] желаем да се заяви пред събора, че съборът, който се състоя против гореспоменатия патриарх Фотий по времето на всесветейшия папа на Рим Адриан, и съборът в Константинопол [през 869-870 година] трябва да бъдат отлъчени от настоящия момент и да бъдат смятани за анулирани и без основа, и не трябва да бъдат изброявани заедно с които и да било други свети събори”. На това място в протоколите е добавено: „Светият събор отговори: С нашите действия ние осъдихме и отхвърлихме от архивите, и анатемосахме този така наречен [Осми] събор, бидейки в единство с Фотий, найшият всесветейши патриарх. Анатемосваме още онези, които не отхвърлят това, което е написано или казано против него от гореспоменатия от вас, така наречен [Осми] събор”. Латински текст, глава 10: “Volumus coram praesente synodo pomulgari, ut synodus quae facta est contra praedictum patriarcham Photium sub Hadriano sanctissimo Papa in urbe Roma et Constantinopoli ex nunc sit rejecta, irrita, et sine robore; neque connumeretur cum altera sancta synodo. Sancta Synodus respondit: Nos rebus ispsis condemnativimus et abjectimus et anathematizavimus dictam a vobis synodum, uniti Photio sanctissimo nostro Patriarche: et eos qui non rejiciunt scripta dictave nostra cum in hac dicta a vobis synodo, anathematizamus” Mansi, Vol. XVII, col. 472AB. Виж също col. 489-490E, които повтарят тези положения като приети от събора. Виж също Доситей, Op. cit., p. 345, 361). Включих тези текстове тук, защото нееднократно в трудове на западни учени, особено римокатолици, се сблъсквам с коментари, които предлагат объркваща и дори оспорваща информация относно единодушното, източно и западно, осъждане на анти-Фотиевия събор от 869-870 година.

[8].  A Successful Council of Union: a theological analysis of the Photian Synod of 879-880, Thessalonica 1975, p. 71.

[9]. Mansi. Op. cit., col. 365.

[10]. Dvornik, F., The Photian schism. History and Legend, Cambridge 1948; ²1970.

[11]. Op. cit.

[12]. Срв. неговата Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, τ. Β’· ·Ἀπὸ τὴν Εἰκονομαχία μέχρι τὴ Μεταρρύθμιση Ἀθῆναι 1994, σ. 92-141.

[13]. Τόμος Χαρᾶς, Op. cit., p. 9-148.

[14].  Из студията на д-р Маршал „Кратки бележки за събора от 879-880 година и Filioque” [Brief Observations on the Council of 879-880 and the Filioque], която беше представена на лутерано-православния диалог в колежа „Св. Олаф”, от 21 до 24 февруари 1996 година.

[15]. Виж неговата книга Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Belmont MA: “Nordland Publishing Co” 1974.

[16]. По този въпрос виж краткото, но съдържателно есе на Деспина Стратудаки-Уайт „Св. Фотий и спорът за Filioque” [“Saint Photius and the Filioque Controversy” – In: Patristic and Byzantine Review, Vol. 2, 2-3, 1983, p. 246-250]. За първи път св. Фотий пише по проблема за Filioque през 864 година в своето послание до българския княз св. Борис-Михаил (PG, 102, 628-692. Критично издание: Photius Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas & L. C. Westerink, BSB B. G. Teubner Verlagsgesellsckaft 1983, S. 2-39 [превод на български в: Извори за българската история, VІІІ, София: БАН 1961, с. 59-99; ново издание: Посланието на Цариградския патриарх Фотий до Българския княз Борис. Окръжното послание на патриарх Фотий до източните патриарси от 867 год. Отговорите на папа Николай І по допитванията на българите, С. 1994, с. 49-78]; превод на английски във: Stratoudaki-White, D., J. R. Berrigan Jr. The Patriarch and the Prince, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1982). Той засяга този въпрос и в своето известно Окръжно послание до източните патриарси от 867 година (PG, 102, 721-741 и Photius Epistulae et Amphilochia…, p. 40-53 [превод на български: Извори за българската история, VІІІ…, с. 99-103; Посланието…, с. 79-88]). След това, през 883 година, той пише до митрополита на Аквилея (PG, 102, 793-821) и накрая в своя голям трактат Тайноводство, който пише през 885 година (PG, 102, 263-392). За пълна библиография на съчиненията на св. Фотий, включително тези, които се отнасят до спора за Filioque виж моята изчерпателна библиография в атинската препечатка на абат-Миновата PG, 101, p. ρκαʹ-σλζʹ.

[17]. Относно текста на това послание, което е написано в отговор на адресирано до него послание от 882 година, виж бел. 17 и: Valettas, I. Φωτίου Ἐπιστολαί. London 1864, p. 165-181. Превод на английски във: Stratoudaki-White, D. “The Letter of St. Photios to the Metropolitan of Aquileia” – In: Journal of Modern Hellenism, 6, 1989, p. 191-206.

[18]. Този най-известен от текст на св. Фотий, засягащ проблема за Filioque, е писан само четири години след Осмия вселенски събор – факт, който показва, че спорният въпрос е все още твърде неясен в отношенията между Изтока и Запада по това време. Гръцкия текст, вън от публикувания в PG, 102 (виж бел. 17), виж в: On the Mystagogy of the Holy Spirit by Saint Photius Patriarch of Constantinople, translated by the Holy Transfiguration Monastery, Studion Publishers Inc. 1983, където е даден с превод на английски на съответните страници (преводач Роналд Верц). Друг превод на английски, придружен от полезно Въведение, е този на Джоузеф П. Фарел: The Mystagogy of the Holy Spirit, Holy Cross Press, Brookline MA 1987.

[19]. Op. cit. p. 181.

[20]. Op. cit. p. 183.

[21]. Op. cit. p. 184.

[22]. Op. cit. p. 185.

[23]. Op. cit. p. 48.

[24]. Op.cit., p. 83.

[25]. Cf. op. cit., p. 133 f.

[26]. Текстът, използван за този превод, е на патриарх Доситей, редактиран със забележките на Сиамакис. Взето е под внимание и изданието на Манси.

[27]. Siamakis. Op. cit., p. 379 f. и Mansi. Op. cit., p. 516 f.

[28]. Siamakis. Op. cit., p. 381 и Mansi. Op. cit., p. 517.

[29]. Забележката се основава на неотдавнашната кореспонденция между мен и професор Чадуик.

Изображения – авторът, протоиерей Джордж Драгас. Техен източник – http://www.yandex.ru.

+ Евдокиадски епископ Георги (Вагнер)

Може ли да се говори за православната пневматология (православното учение за Светия Дух) като за някакво определено и завършено учение, характерно единствено за богословието на православния изток. Да се отговори на този въпрос с предварително готовото „да” или „не” е трудно.

Православният изток не претендира да е носител на някакво в собствен смисъл „особено” учение за Духа. Изтокът изповядва вярата в Светия Дух с думите на древното вселенско изповедание, фиксирано в Символа на вярата на Константинополския събор от 381 година. Основната черта на всяко истинно православно богословстване е библейското и светоотеческото вдъхновение. Православната богословска работа предполага преди всичко постоянна, и винаги нова, среща с Божественото откровение, засвидетелствано в Словото на Писанието и непрекъснат, жив диалог с великите си Отци – свидетели на Преданието в Църквата. Православния богослов е длъжен постоянно да се обръща към Отците и да разбира от тях как те схващат и тълкуват данните на Откровението; да се стреми да богословства заедно с тях. Предвид тази основна насока на всяко православно богословстване, на пръв поглед изглежда малко вероятно тук да ни се открият някакви „особени” или принципно „нови” пневматологични хоризонти.

Заедно с това обаче, в православната традиция достатъчно ясно излизат и някои специални теми, отнасящи се до областта на пневматологията или допиращи се до нея – срещаме някои въпроси, на които Изтокът дава отговор, не съвпадащ с отговорите на западните конфесии.

Преди всичко трябва, разбира се, да посочим въпроса за по-точното определяне на мястото на Светия Дух във вътрешния живот на Светата Троица, особено въпроса за взаимоотношенията между Сина или Словото Божие и Светия Дух вътре в Троицата (тема, поставена от западните с неправилното учение за filioque).

Редом с този въпрос обаче стои и втори въпрос: за мястото на Светия Дух – като източник на освещаване – в живота на Църквата, в Нейните Тайнства, и най-вече в св. Евхаристия (тема породила спора за епиклезата).

На трето пък място се повдига въпросът за гаранциите за пребиваване на Светия Дух – като залог за единството и като свидетел за истината – в Църквата (в темата за непогрешимостта на Църквата).

Имаме основание да смятаме, че тези три, вътрешно свързани помежду си теми, се сливат в един общ въпрос за православната пневматология.

*   *   *

Благодарение на Светия Дух се извършва срещата между Бога и тварите. Затова и животът в Духа може – както, често с изумителна настойчивост, това се и прави в православното аскетическо предание – да се разглежда изобщо като цел и съдържание на християнския живот. Със Светия Дух светоотеческото богословие свързва понятието τελεὶωσις (съвършенстване[1]). Сред лицата на Светата Троица Светият Дух е явяващата и съвършенстваща сила, ἡ ἐκφαντορική, τελεσιουργικὴ δύναμις[2]. А името Му стои на трето място в повелята на Възкръсналия Христос да се кръщава в името на Светата Троица (Матeй 28:19), както и в Символа на вярата – последователност (τάξις) на имената, която в разбирането на древните Отци, отразява вечния ред на вътрешно-божествения живот. В Духа, в лицето на Светия Дух, божественият живот достига своята Троична пълнота[3]. И всички решения на Триипостастния Бог завършват и се актуализират с участието на Светия Дух. Със силата на Духа творческата Божия воля създава – в началото – извън-божествената реалност на тварния свят. Пак с нея действат нататък и се актуализират в тази външна реалност и Божиите решения. Чрез действията на Духа, Бог се докосва до тварния свят. Духът е личен носител на божествените енергии. Само в причастието (или общението – κοινωνία) със Светия Дух е възможно участието на тварите в живота на Твореца. И само от Светия Дух Словото е могло да стане плът…

Очевидно е, че такива изказвания за Светия Дух са възможни и оправдани само в определена тринитарна перспектива. В историята на християнското богословие обаче се срещат различни подходи към тайната на Светата Троица. При това, доста често се наблюдава такова съкращение на перспективите, че речта за действията на Светия Дух се лишава от почти всякакъв особен, определен и точен смисъл. Губи се библейското и светоотеческо виждане за Духа като съвършенстваща сила и остава само неопределената идея за някакъв „дух”, някакво „божество”, възприемано действително не като Светата Троица – умопредставляемо унитарно, а не тринитарно.

Гръцките отци обичат да дават на своето виждане за Троичната тайна образно изразяване, позовавайки се думите на псалмопевеца (32:6): „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство”. Тук дух – πνεῠμα – се разбира като живо дихание от устата на Бог Отец, като жизнено дихание, което съпровожда Словото от устата на Отца, и действа така, щото Словото да бъде чуто. По израза на св. Григорий Нисийски, повторен от преподобни Иоан Дамаскин, Духът „съпътства Словото и явява Неговото действие”: πνεῦμα… συμπαρομαρτοῦντῷ λόγῳ καὶ φανερουν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν[4].

Известното място от Глава 4 на посланието на св. апостол Павел до галатяни може да ни изясни по-нататък това виждане за Троичната тайна: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син…, та да получим осиновението. А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч Отче!” (Галатяни 4:4-6). Този текст говори за двойното пратеничество и двете лица, изпратени от Отца. И това, и другото пратеничество – и изпращането на Сина, и изпращането на Духа – имат своя източник в Отца. Но Отец не е само източник, а, заедно с това, е и цел на движението: „Духът в нашите сърца вика към Отца: Авва, Отче!”. Пратеничеството на Сина и това на Духа, – а също така и самите лица, изпратени от Отца – ясно се различават едно от друго, но едновременно с това по най-тесен начин се свързват едно с друго, така че Духа наричат Дух на Сина. Нашият текст, от една страна, установява известен паралелизъм между пратеничеството на Сина и това на Духа: Отец изпраща Сина, а след това Той изпраща Духа. От друга страна пък, второто пратеничество тук се описва сякаш като праволинейно продължение на първото.

Много богослови от последните столетия не искат да виждат в подобни текстове нищо повече от едното свидетелство на Божието откровение ad extra – в икономѝя. Но такава екзегеза в края на краищата рискува да постави себе си изобщо вън от всякаква тринитарна перспектива. Докато древните Отци са виждали именно в икономийното откровение на Троицата ad extra известно отражение на вътре-троичния живот – такъв, какъвто той е сам по себе си. За тях „икономийният порядък на откровението… като че ли възпроизвежда и отразява онтологичния порядък на Троичния живот[5]…”.

Темата за двойното пратеничество – на Сина и на Духа – срещаме също така и в Евангелието според Иоан. Лицата, изпратени от Отца, тук се именуват Логос или Син, и Дух, или Параклит (Утешител), по-точно друг Параклит… „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16)… Друг Параклит Духът е наречен в сравнение със Сина. Което вече ни дава правото да говорим за два Параклита, изпратени от Отца за осъществяване на Божието домостроителство в света. Другият Параклит продължава делото, извършено от Сина: Той прославя Сина, Той свидетелства за Сина. Отново Син и Дух се явяват в най-тясна взаимна връзка: Отец – след Голгота и Пасха – ще изпрати Духа „в името” на Сина (Иоан 14:26), а Синът ще изпрати Духа „от Отца” (Иоан 15:26). Прославеният – чрез Кръста и Възкресението – Въплътен Логос предава Духа на Своите ученици (Иоан 7:37-39, 21:22). Но, в собствен смисъл, източник на Духа все пак винаги ще остава Отец: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца” (Иоан 15:26)…

Такова е взаимоотношението между Отца, Сина и Духа, засвидетелствано и на други страници от Свещеното Писание на Новия Завет. „И Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас…” – гласи обещанието за чудото на Петдесетница в последната глава на Евангелието според Лука (24:49). „И така, Той (Христос)… прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” – това се казва в проповедта на апостол Петър в самия ден на Петдесетница (Деяния апостолски 2:33). Прославеният Христос предава на Своите ученици дара на Духа „от Отца”. Думи, които говорят за прославената човешка природа на Христос, станала в своето прославяне, може да се каже, сякаш прозрачна, преливащ съд, от който Духът, в чудото на Петдесетница, прелива върху Църквата. Тук, разбира се, става дума за откровяване на Троицата ad extra. Това откровение обаче не засенчва, а именно открива, в известна степен, и отразява тайната на вътре-божествения живот. Движението на този живот, но и неговото откровяване ad extra – в икономѝята – намират словесното си отражение в класическата формула на древните Отци: От Отца – чрез Сина – в Духа.

Това движение – от Отца, чрез Сина в Духа – определя и живота в Църквата. В света действат две лица, изпратени от Отца. Евангелското свидетелство за съвместното действие на Сина и на Духа св. Григорий Богослов предава – в кратки, но изразителни формули – така: „Христос се ражда – преди това Духът идва; Христос се кръщава – Духът свидетелства; Христос е изкушаван – Духът Го отвежда; Христос дава сили – Духът Го съпровожда; Христос се възнася – Духът Го приема[6]”. Това, което виждаме в земния живот на Христос, след това ни се разкрива в живота на Църквата. С идването на другия Утешител при учениците Христови, на Петдесетница в света се актуализира Църквата Божия в Христос. Това пришествие на другия Параклит е събитие, което по значение можем, макар само до известна степен, да противопоставим на решаващото събитие на Въплъщението на Логоса.

Вече самото наше встъпване в Църквата става в неразривното взаимодействие на Сина и Духа – в двойното тайнодействие на Кръщението и Миропомазването: тези две първи Тайнства, неразривно свързани в православната традиция. В Кръщението като действащо начало се явява Духът: Той е, Който ни прави членове на Тялото Христово. В Миропомазването пък действа Христос, в Чието Кръщение ние се облякохме (Галатяни 3:27), предавайки ни печата на Духа.

От деня на Педесетница Църквата се явява в двоен аспект: като Тяло Христово и като Невеста Христова, като носителка на Духа. В своя христологичен аспект, като Тяло Христово, тя е инструмент на действията на Самия Христос: Той действа и говори чрез Нея; Тя извършва Неговото дело и говори от Неговото име. Заедно с това обаче, в своя пневматологичен аспект, като Невеста Христова, тя стои пред Него лице в лице: лицето ѝ е обърнато към Него и Той говори с нея. И в този разговор тя Му отговаря – както невеста на жених – със своето да, с изповядването на нейната вяра. За да отговаря този глас, той ѝ е даден благодарение действието в Нея на другия Параклит, Който от деня Петдесетница присъства в Нея: „И Духът и невестата казват: дойди! … Дойди, Господи Иисусе!” (Откровение 22:17, 22). Така самото съществуване на Църквата отразява сякаш вечен диалог на двата Параклита, определя се от постоянното, неразривно взаимодействие на двете лица на Светата Троица, изпратени от Отца.

На движението на Троичното откровение, от Отца чрез Сина в Духа, отговаря в Църквата, в тайната на нейното съществуване като Тяло Христово и носителка на Духа в тварния свят, друго, обратно движение: в Духа – чрез Сина – към Отца. Чрез Христос, – се казва в Послание до ефесяни (2:18) – в единия Дух, имаме „достъп при Отца”.

*   *   *

През IV век библейското и светоотеческото виждане за тайната на Светата Троица е подложено на силен опит за претълкуване в духа на спекулативна космогонична система. На класическата формула от Отца чрез Сина в Духа арианството се старае да придаде смисъла на метафизическа субординация, на иерархично подчинение на Сина спрямо Отца и на Дух Свети – спрямо Сина, при постепенно намаляване божественото достойнство от Отца към Сина и от Сина към Духа. В строго арианската система на Евномий, например, Синът е показан като „демиург” – посредник при създаването на космоса. Този демиург е твар, но се отличава от останалите твари по това, че единствен е сътворен „непосредствено” от Отца, докато всяка друга твар идва към битие само и единствено чрез неговото посредничество. Сред тези останали твари първо място заема „Духът”, който – по Евномий – представлява „най-първото и най-красивото” творение, създадено от Сина, но все пак вече е в непосредствена близост до сферата на ангелските сили. Докато тринитарното учение на Свещеното Писание и на Отците възвестява тайната на живота на непостижимия Бог, арианството иска да ни разкаже някакъв космогоничен мит, извършван като че ли на „иерархически” низходящите степени от „Единия” Бог, чрез „създадения” от Него Логос – към Духа и към ангелите, и нататък – към видимия свят.

Арианската криза от IV век има почти необозрими последствия за по-нататъшното развитие на християнското благочестие и богословие. Обикновено днес не осъзнаваме достатъчно значението на тази криза. Изтокът и Западът ѝ отговарят с единодушни изповедания на единосъщието и равнобожествеността на Отца, Сина и Светия Дух. Но, въпреки това основно единство в изповеданията, богословското разминаване между Изтока и Запада възхожда в корена си именно към различната реакция на арианската криза. В тринитарната спекулация на Августин Западът намира собствения си отговор на въпроса, поставен в тази криза. Този отговор не остава без случайни – впрочем, по-скоро доста по-късни – влияния върху източно богословие. Като такъв обаче той никога не е приет от източната традиция и силно се отличава от отговора на Източните отци.

Августиновата концепция изхожда от съзерцаването на Deus unus, на единството в Бога, тоест от понятието за едната същност – обща за всичките три лица на Светата Троица – и едва след това преминава вече към съзерцаване на Deus trinus, тоест на трите лица: Отец, Син и Дух.

За богословието на Изтока, с неговата строга апофатика именно общата същност на Троичните лица пребивава извън границите на всяко съзерцаване. Бог ни се открива не в Своята същност, а в Своя живот – като Отец, Син и Дух. Така всяко съзерцаване на Троичната тайна трябва да изхожда именно от факта на това Негово откровяване. Тук единството на Светата Троица се съзерцава преди всичко в лицето на Отца, у Когото другите две имат Своя Източник. И само от умственото съзерцаване на тази конкретна Троица на лицата – Отец, Син и Дух – нашата мисъл се пренася вече към единството на общото за всичките три, към непостижимото божество.

Разлика между тези две концепции става особено забележима, когато се постави въпросът за откровението на Троицата ad extra. Действията на Троицата са неразделими („Inseperabilia sunt opera trinitatis[7]”). Това августиново изречение изразява една основна богословска истина, която се изповядва и от Източните отци. Но именно в начина, по който са разбрали тази истина на Изток и на Запад, се открива дълбокото богословско противоречие. Изтокът, например, в лицето на св. Григорий Нисийски е зает с въпроса как в това съвместно и неразделно действие на трите божествени лица всяко от тях участва по своему, тоест съответно на това, което е свойствено именно лично на него, като на Отца, на Сина или на Духа, така че всяко божествено действие „има начало от Отца, случва се чрез Сина и завършва в Светия Дух[8]”.

Латинската концепция, напротив, поражда впечатление, че не Deus trinus, не Бог Троица, а именно Deus unus, едната същност е Този, Който действа и Който се открива. Тази концепция намира, накрая, своето най-остро изразяване в схоластичната теория за апроприациите (appropriationes): Действа Deus unus, а дали Свещеното Писание „приписва” (апроприира) едно или друго конкретно действие на Сина или на Духа, или пък и на всичките три лица на Светата Троица – това се смята просто за някакъв, по същество малко значим, въпрос на чисто словесно формулиране – чисто словесен номинализъм. Единственото, свойствено само на Второто лице на Троицата, е Въплъщението. А може ли, в строг смисъл – да се говори още и за някакво особено – не апроприирано – обитаване на Третото Лице, на Светия Дух в Църквата или в душите на вярващите – това в най-добрия случай се смята за проблематично[9]. Мястото на събитието на Петдесетницата при такива богословски предпоставки остава неясно. Тук Светият Дух не се възприема като явяваща и съвършенстваща сила.

И действително, вече при самия Августин, вътре-троичният живот се заключва сякаш в някакъв затворен кръг или, – за да употребим друг словесен образ – в някакъв затворен в себе си триъгълник. И именно на Светия Дух се придава ролята на лицето, Което затваря този кръг (или триъгълник): в августиновата концепция Той, като Трето лице се явява връзката на взаимната любов – vinculum amoris – между Отца и Сина. На тази основа впоследствие се разгръща спорът за filioque. Тази августинова концепция за Духа като свръзка на взаимната любов, която вътрешно заключва Троичния живот в затворен кръг, винаги е била чужда за Изтока: „Ние не казваме, че Духът е от Сина, а Го наричаме Дух на Сина”… Така изразява преподобни Иоан Дамаскин отговора на Изтока на западното filioque[10]. Отхвърлянето на filioque означава имплицитно, че във виждането на Изтока животът на Светата Троица не е затворен в себе си, а е открит, открива ни се в идването на Духа.

Този – не винаги напълно осъзнат – факт има огромно значение за развитието на православното богословие на Тайнствата и православното учение за Църквата. Спора за епиклезата тук е крайно показателен: там, където западната схоластика от Средните векове вижда единствено свещеника, повтарящ „in persona Christi” думите Христови, източната Литургия се моли за и личното слизане на Бога Дух Свети. „Понеже – както казва св. Кирил Иерусалимски – всичко, до което се докосне Дух Свети, то (със самото това) се освещава и прелага[11]”. Източната Църква не се задоволява при освещаването на Евхаристийните Дарове с едното повторение на думите, казани от Христос на Тайната вечеря, но – след повтарянето на тези думи – още се моли и за идването на Духа, щото Той, със Своето идване, да направи Даровете онова, за което говорят думите Христови. „Защото – казва преподобни Иоан Дамаскин, – както Бог сътвори всичко със силата на Светия Дух, така сега със Силата на Светия Дух извършва онова, което превъзхожда естеството и което с едната само вяра се постига[12]”.

Вярата в живото присъствие на Духа определя още и православния отговор на западната проблематика за непогрешимостта на Църквата. Вярваме в обещанието, че Духът на истината пребъдва сред учениците Христови „вовеки” (Иоан 14:16). И че това обещание се отнася до Църквата – организмът, живеещ в историята и отличаващ се по необходимост с определен иерархичен ред и строй. Но вече дори и повърхностното ни запознаване с църковната история ни учи да бъдем крайно предпазливи, ако искаме някаква задължителна, юридическа гаранция за действието на Духа, която да би била действително ex sese[13], при каквито и да било обстоятелства. И в крайна сметка дори и рецепцията на Вселенските събори не може да става без живото свидетелство на Духа в Църквата. „Който има ухо, нека чуе, що Духът говори на Църквите…” (Откровение 2:7).

Пневматологичният въпрос, симптом на който е и спорът за filioque, стои между Изтока и Запада още от времето на преподобни Иоан Дамаскин. Този въпрос се поставя и в наши дни[14]. И никакви „иринически” усилия не са в състояние да омаловажат неговото значение. Той обаче не се поддава и на опитите да бъде разрешен само с помощта на силогизмите на схоластичната полемика от миналите векове, разглеждаща въпроса за filioque почти винаги изолирано от връзката му с живота на Църквата и с богословието като цяло. А този въпрос, като въпрос за Духа, засяга именно тайнствените основи на самия живот на Църквата. И може да бъде разрешен единствено вътре в перспективите на онова цялостно виждане на тайните на богословието, което ни е дадено от великите Отци – духоносните свидетели на Преданието в Църквата, както и в молитвеното ни обръщане към Онзи, Който е дошъл на тази земя в чудото на Петдесетница, към Духа на истината, Който от Отца изхожда.

Превод: Яни Янев

_______________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Еп. Георгий (Вагнер) „О Духе Святом” – В: Вестник русского студенческого христианского движения, 107, 1973, с. 5-14 (бел. прев.).

[1]. Св. Василий Велики, За Светия Дух, 16 (PG 32, 136). В българското издание (София: „ЛИК” 2002) на с. 51-58 (бел. прев.).

[2]. Срв. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 12 (PG 94, 849A).

[3]. Срв. Св. Василий Велики, За Светия Дух, 18 (PG 32, 152A).

[4]. Св. Григорий Нисийски, Огласително Слово, 2 (PG 45, 17 B); преп. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 7 (PG 94, 805AB).

[5]. Флоровский, Г., Византийские Отцы V-VIII вв., Париж 1933, с. 237 (по повод богословието на преподобни Иоан Дамаскин).

[6]. Св. Григорий Богослов, Пето слово за богословието, 29 (PG 36, 165B). Цит. по превода на Иван Христов: Григорий Назиански Пет богословски слова, София: „ГАЛ-ИКО” 1994 с. 132 (бел. прев.).

[7]. Бл. Августин, Слово 213, 6, 6 (PL 38, 1065).

[8]. Св. Григорий Нисийски, За това, че нямаме три бога (PG 45, 125 C).

[9]. Виж учебниците по римокатолическа догматика, например: Ott, L. Grundriss der katholischen Dogmatik, Freiburg 1952, S. 299.

[10]. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение, 1, 8 (PG 94, 832-833).

[11]. Св. Кирил Иерусалимски, Пето тайноводствено оглашение, 7 (PG 33, 1116A).

[12]. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение, 4, 13 (PG 94, 1141A).

[13].  Сама по себе си (бел. прев.).

[14]. Виж, например, в-к ISTINA, 3-4, 1972, който почти целият е посветен на въпроса за filioque. Този доста обемист том поставя цял ред частни въпроси, изискващи старателни обсъждания и отговори.

Изображение, авторът на статията, архиепископ Георги Вагнер (1930-1993). Източник – http://zarubezhje.narod.ru.

Епископ Атанасий Йевтич

Константинополският събор от 1351 година ясно утвърждава опита и богословието на исихастите. Десет години преди това, през 1341 година, се провежда първият такъв събор, на който св. Григорий Палама и неговите монаси-атонци представят Светогорския томос, за да изложат същността на своя опит и богословска аргументация срещу Варлаам. След това, през 1347 година, се провежда още един събор – срещу Акиндин. По това време Варлаам вече е кардинал и подема борба срещу исихасткото богословие.

И така, за богословския опит и оправданието на исихазма.Исихазмът естествено не е ново явление. Исихазмът е молитвен живот, живот с любов и в същото време – светотайнствен, литургичен живот, в който след очистване от страстите човекът получава дълбок опит, възможност за съзерцаване на Божията слава и благодат. Това не е просто начин на подготовка за молитва, както в началото мислел Варлаам и дори някои невежи монаси обяснявали, че трябва да се притисне главата към гърдите, да се следи дишането и да се гледа в пъпа… Това са глупости, които още св. Григорий критикува.

Разбира се, необходима е добра концентрация, но това не е медитация. Не медитация, а вглъбяване в молитвата, така че умът да отиде в сърцето. Това е дълбината на човешкото битие. Както Спасителят е казал, “от сърцето излизат зли помисли” (Матей 15:19). Сърцето винаги се е смятало за център на волевия и чувствен живот, а умът е рационалният център на мисленето. Но Спасителят знаел какво казва, познавал е човека. И сърцето е много повече от чувствен или волеви център. Това е ядрото на човешкото битие. Когато Спасителят казва “блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8), това означава, че не само чувствата и волята, а целият човек е очистен. Това включва, разбира се, и човешкото тяло, дори физическото сърце.Сърцето – това е целият човек. И затова, ако молитвата се извършва само с ума, тя ще е повърхностна. Но ако умът се съедини със сърцето, тогава ще може да функционира задълбочено. Такава е връзката между органите, в психофизическия състав на човека. За това говорели св. Палама и отците-исихасти.

Има едно слово за молитвата, което се приписва на св. Симеон Нови Богослов, но не е негово. Там се казва: “просохи” е внимание, а “просевхи” е молитва. “Евхи” е моление, молитва, а “прос-” означава приближаване, като например “стъпвам” и “пристъпвам”. Така е и в “просевхи”. А “просохи” означава също и близост до нещо, внимание към нещо или към някого. Сега внимание, драги мои, това е нещо много важно в живота на човека. Св. Василий поправя гръцката мъдрост. В Делфи било написано, уж пророчицата Пития го била казала: “Познай себе си” (“Gnothi seauton”). Сократ и учениците му обичали да го повтарят. Но св. Василий в едно свое слово казва, че човек не може да познае себе си, но може да внимава върху себе си. Вместо “познай себе си” св. Василий казва “внимавай върху себе си”.

Внимателният човек може да направи много повече за себе си, вътре в себе си – на първо място, той може да привлече Божието внимание, Божията любов, Божията благодат.

Св. Симеон Нови Богослов казва, че човек трябва да се подвизава, да се моли, да плаче, да се кае, да извършва подвизи, но при всичко това да съзнава, че не подвизите го спасяват, а вниманието, Божиите очи, които ни виждат в това разположение на духа, в това състояние. Той, Господ, ни спасява. С подвига си човек просто показва, че иска спасение, и предоставя себе си за това, показва, че внимава за това. Подвигът се състои в това, да се молиш по-дълбоко в себе си, да бъдеш концентриран.Падението на човека, между другото, се заключава в това, както казва св. Григорий Синаит, а св. Симеон Нови Богослов го е казал преди него, че човекът се разконцентрирал: неговите чувства, мисли, воля, желания – всяко от тях теглело тялото в своята посока. Благодатта е добър координатор. Благодатта на Св. Дух ни обединява, прави ни един човек. И действително, когато човек почувства дара Божи, получи го, веднага вътрешно става едно, единен. Така утвърждава исихазмът.

Цел или пълнота е явяването на благодатта Божия – човекът с цялото си битие не само да почувства това, но да го вкуси и дори да види това явяване. И исихастите казвали: „ние видяхме такава светлина, каквато апостолите на Тавор”. Те казвали, че тази светлина е божествена, тази светлина е божествена енергия, нея можеш да я различиш, но тя не се отделя от Бога. Затова, когато идва божествената благодат, тогава идва Бог в Своето енергийно присъствие, защото същността е винаги същност на някого и същностната енергия също е енергия на някого, но тя е действие на неговата природа, на неговата същност. В това св. Палама вече изповядал пълнотата на триадологичното богословие.

Варлаам като философ и последовател на Аристотел отричал и казвал, че в Бога не може да се различават такива категории, защото битието на Бога е просто, “аплотис” (простота), няма никаква сложност, а това въвежда съставност. Св. Палама отговорил много умно: а нима същността Божия и Неговите ипостаси са едно? Ние вярваме в три ипостаси и една същност. Нима това разделя Бога, нима това прави Бога сложен? Не, Бог си остава прост. Ако изповядваме Бога като триипостасен и всемогъщ, тоест, че Той има мощ, има енергия, сила, то с това не Му придаваме никаква съставност. Така св. Григорий говорел с езика на богословското изповедание, а не с философския език. Вярата дава смисъл на думите!И така, Варлаам отричал каквото и да е различаване и още повече разделение в Бога, а подчертавал само вечната простота. По неговите думи, светците там само ще се приобщават към Божията същност, а тук виждат само някаква създадена светлина и благодат като сътворен дар, като habitus, навик. Значи Бог сякаш създава пакетчета, кутийки и ги раздава на всеки, но вече е ясно, че тези пакетчета, дарове, нямат никаква връзка с Бога. По своята същност, по своето съдържание всичко това е външно, чуждо, създадено. Получава се така, че ние нямаме общение с Бога.

Например: една млада съпруга, невеста е доведена в дома, а мъжът ѝ не я вижда, не я забелязва, не я обича, не живее с нея, но всеки ден ѝ дава пакетчета, подаръци. Тя ще се побърка.

Така стигаме до най-важното. Какво е спасението? Това е единение с Бога, най-тясно и най-близко. Както Христос се съединил повече от близко със семето Авраамово: “параплисиос”. “Плисион” – означава близо, “плисиос” – това е нашият ближен. А “параплисиос” – това е още повече, отколкото просто да се приближим до тялото и кръвта. Най-голяма близост на приобщаване ние получаваме, когато се причастяваме.

И така, ние се съединяваме с Бога. Но какво е това съединение? По същност? Тогава ние ще изчезнем, това ще бъде пантеизъм, а нас няма да ни има. Та нали Бог е толкова могъщ в своята същност… Това ще е като да хвърлим троха хляб в огъня или капка вода в океана. Какво ще стане там с нея? Затова и съединение по същност няма. Съединение по ипостас в нашата природа е станало само в личността на Христос. Ние се съединяваме само с Божията енергия благодарение на ипостасното съединение на Христос. Той е дошъл при нас, Той е станал посредник, “меситис”. „Ходатай“  не е съвсем точно. Ходатаят “ходи” между двама, аз така чувствам тази дума. “Посредник” – това е този, който стои посредата между двама. А отците казвали (например св. Николай Кавасила, от времето на св. Григорий Палама), че това е като един, който взима други двама и ги съединява със себе си и те стават свързани и единни. Така и Христос е Посредник, който е съединил Бога и човека в едно.

Христос е разрушил стената на разделението (срв. Ефесяни 2:14) и Бог е станал човек – Богочовек.Значи, благодарение на Христовото ипостасно въчовечаване ние можем да се приобщим към божествената енергия, а тази енергия е и съдържанието на божествения живот.Всяко битие, всяка твар има енергия. Дори у камъка има енергия на тежестта и силата. Всяко битие има качествени характеристики и ако тези характеристики бъдат премахнати, няма да остане нищо, това ще бъде същност-фикция. В този смисъл енергиите са способности, същността проявява с тяхна помощ своите  действия.

Такава е онтологията на божествената енергия. Затова ние можем да се приобщаваме към божествения живот – живот,в който Бог живее. Божественото съдържание между Отец, Син и Светия Дух – това са радост, любов, светлина, блаженство… Към това ние се приобщаваме и, следователно, се приобщаваме към Бога.

Реалността на спасението – това е обожението, това е общението с Бога, но реалното, а не интелектуалното, не душевното, не сантименталното. И ето, че Палама има смелостта да каже, че когато човек се съединява с Бога в обожението, не изчезва, а се прославя, Господ го изпълва с благодат и възобновява връзката Си с него. И когато Варлаам заявил, че подвигът на човека трябва да е в придобиване на безстрастие -“апатия”, че трябва да умъртвява всички свои желания и да бъде спокоен, безстрастен, св. Палама отговорил: “Но това е  мъртвец”.

И св. Григорий казал на Варлаам, че нашият подвиг не е в достигането на апатия, не е в това да се умъртви всичко, а всичко да се принася в “жива жертва” на Бога. Необходимо е очистване и умъртвяване на страстните сили на душата и тялото, трябва те да бъдат обърнати към Бога: тези сили са дадени от Бога, за да живее човек с тях. И трябва да бъдат принесени като жива жертва, която пулсира с вечния живот.

Вижте какво тълкувание! Когато прочетох това, разбрах, защо Православието винаги е жизнерадостно. Мнозина казват, че трябва да умъртвим себе си, да станем “мъртви”, но това едва ли може да стане. Когато в човека има благодат, това е невъзможно, благодатта дава живот. Ето, св. Игнатий Антиохийски отивал да пострада – старец на почти 80 години – и казва: “Аз чувствам шума на живата вода, чувствам в себе си ромона на ручея, който казва: Ела при Отца”. И това е старец на 80 години! Ето какво е Православието. Подвигът се състои не в умъртвяването, а в очистването от мъртвостта. Грехът – това е смъртност, тленност.

Св. Палама казва: когато се постига обожение, то човек става безкраен, вечен, безсмъртен, но дори – в това той повтаря св. Максим – и безначален. Това е парадокс! Битието на човека има начало, а няма край – както лъчът в геометрията, който започва от една точка и отива в безкрайността. Но св. Григорий говори, че той става и безначален. Как е възможно това? Просто той влиза в течението на вечния божествен живот, така че човек, като влиза в него, се храни и живее с него, а той е безначален. В този смисъл обожението – това е благодат, която човекът приема “и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20).

Текстът е част от лекция на сръбския епископ Атанасий Йевтич, изнесена в Русия, в Сретенското висше православно училище през 2001 година.

Със съкращения

Превод: Полина Спирова

______________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: св. Григорий Палама и авторът, епископ Атанасий Йевтич. Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Проф. Димитър В. Дюлгеров

Апостол Павел, макар и “званны на последок времен”, става първенец учител и систематизатор на Христовото учение. В православните богослужебни книги той е наименован „печат, венец и первопрестолник апостолов, уста Господня, неразоримая церкве стена и столп, труба божественныя Христових учении и страдании, основание учении и церкви, камень веры, учитель вселенныя, приведший Церковь Христу, многоплодная лоза, ловец мира, разорител лести непоколебимый”.

Приел Евангелието чрез откровение Иисус-Христово (Галатяни 1:1-12), апостол Павел смогнал да разкрие всички тайни на изкупителното дело Христово и да посочи верния път към спасение. Най-видните измежду апостолите – Иаков, Кифа и Иоан – му подали ръка за общуване (Галатяни 2:6-9). И мисъл, и дело, и вяра и подвиг у него са ярки, победоносни, с поразяваща проникновеност и глъбина. Той най-много се потрудил, като апостол и учител (2 Коринтяни 12:23).

Апостол Павел разкрива ярко същината и значението на изкупителното дело Христово, в което се препъват онези, които като някогашни елини търсят мъдрост или като някогашни юдеи „знамения просят“ (1 Коринтяни 1:17) и искат да „испраздниться крест Христов“ (1 Коринтяни 1:17). Кръстът Христов за тях е или безумие, или съблазън (1 Коринтяни 1:22-23). Те приличат на фарисеите пред кръста Христов на Голгота, а не на разбойника, разпънат до Христа (Матей 27:39-42). За чистите сърца тази „велия благочестия тайна“ (1 Тимотей 3:16), в която искат да проникнат и серафимите (1 Петр. 1:12), става напълно ясна чрез думите на апостол Павел.Кръстът Христов е основа на нашата вяра, наше спасение и наш символ. Той ни дава всичко, „яже κ животу и благочестию“ (2 Петр. 1:3). Той разкрива смисъла на страданията, спътници на доброто. Той е изява на добро и всяко добро е кръст. „Крест – хранитель всея вселенныя; крест – красота церкве; крест – царей держава; крест – верных утверждение; крест – ангелов слава и демонов язва“ (Светилен на Въздвижение).

Кръстът е венец на изкупителния подвиг Христов. Разумът се смущава oт кръста, но сърцето го търси и в него намира утеха и разгадка на вълнуващи го въпроси. Кръстът е тайна за човешкия разум, а за чистото сърце е най-очебийна истина (1 Коринтяни 2:14-15; 10-13).

Кръстът на Голгота е завършек на изкупителното дело Христово, а негово начало е въплъщението на Сина Божи. Христос извършил делата, които Отец Му дал да извърши (Иоан 5:36), прославил своя Отец, като свършил делото, що Му бе дал Отец да изпълни (Иоан 17:4) и заради предстоящата Му радост претърпял кръст (Евреи 12:2), прославил Отца Си и след като казал „свърши се!“, навел глава и предал дух (Иоан 19:30; Евреи 2:10-15; 5:8-10; Откровение 16:17; 21:6). Христос свършил делото на изкуплението и извикал на кръста „свърши се!” изкуплението на човешкия род.За апостол Павел тайната на изкуплението е неоспорима истина, радостна вест, сила Божия. Тази тайна не се нуждае от доказателства. Който повярва в Христа и се кръсти в Негово име, узнава реалния факт на изкуплението. Него не го вълнуват въпросите: каква е връзката между страданията, кръстната смърт на Христа и спасението на човека? Не можеше ли Бог да прости греха на Адам и без голготския кръст? Не е ли достатъчна само вяра в Христа, само покаяние, за да се получи примирение с Бога? Нали Иоан Кръстител отпускаше грехове преди Голгота, Петър получи прошка след сълзи на покаяние, блудницата бе опростена заради вярата ѝ, а грешницата – заради любовта ѝ (Лука 7:47)? Как да примирим правдата и любовта Божии? Ако кръстната смърт Христова е удовлетворение на Божията правда, то може ли да се говори за прошка, за любов към човека? Правдата и любовта не се ли изключават взаимно?Голгота е дело на Божията абсолютна любов, но тя е и жертва за удовлетворение на Божията правда, за примирение на Бога с хората. На кръста „милост и истина сретостеся, правда и мир облобызастася“ (Псалом 84:11). Това е може би антиномия за разума, но не е антиномия за сърцето. Бог е справедлив съдия (Римляни 2:5-6, 11; Галатяни 2:6; Ефесяни 6:9; Колосяни 3:2, 5). Той не пощадил дори Единородния Си Син в „явление правды Своея“ (Римляни 3:25). Кръстът е бил необходим, за да се изпълни закона (Галатяни 3:13, 19; Римляни 5:20), за да бъде откупен човека (1 Коринтяни 6:20; 7:22), за да бъде избавен от ”настоящаго века лукаваго по воли Бога” (Галатяни 1:4), за да бъде разрушено „средостение ограды“ между Бога и човека „плотию Христовой“ (Ефесяни 2:14). Христос принесъл Себе Си като агнец непорочен в жертва (Римляни 3:25) за греховете на човешкия род, за оправдание на мнозина (Римляни 5:18-19; Евреи 7:28). Той станал първосвещеник (Евреи 2:17; 5:5, 10; 6:20; 8:1), архиерей (Евреи 4:14, 15; 7:26; 9:11), свещеник (Евреи 5:6 и други). На кръста Христос принесъл изкупителна жертва Богу за хората и вместо хората, по подобие на старозаветните първосвещеници. Той бил „приносяй и приносимый”, първосвещеник и жертва. Кръстът дава благодатни сили на изкупения човек да възраства в Христа (Ефесяни 4:15) в „мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова” (Ефесяни 4:13).С вяра, чрез свето кръщение християнинът се омива от греха, оправдава се, освещава се, но не cе спасява. Грехът губи само своята сила; неговият пламък ослабва, едва тлее. За да се получи спасение, необходим е нов благодатен живот. Семе за праведност и святост е дадено; получен е „начаток Духа“; но те не действат против волята на човека. Необходимо е действено да бъде усвоено даденото от Христа изкупление; необходими са лични усилия, подвиг, кръст, „люби от чиста серца, и совести благия, и веры нелицемерныя“ (1 Тимотей 1:5).

Хората са изкупени от Христа даром (Ефесяни 2:8). Усилията на човека да усвои даденото от Христа изкупление не са негова заслуга. Те са само условие за усвояване на даденото изкупление, оправдание и освещение; те са само показ на осъществявана чрез вяра в Христа вътрешна обнова (1 Коринтяни 13:2; Филипяни 2:12-13).Спасението е завършек на духовното усъвършенстване, на духовното възраждане. Възраждането е немислимо без страдания. Страданията съпътстват замяната на старозаветния човек с нов, на старата закваска с ново съдържание на волята. Тази замяна става с усилия, с борба, с жертви, със страдания. Тя е духовно творчество. Чрез нея се постига святост (1 Солуняни 4:3). Светостта води към спасение. Спасение се постига чрез творчески усилия, страдания, кръст, подкрепяни от Бога. „Сила Божия в немощи совершается“ (2 Коринтяни 12:9).Особено ярко апостол Павел разкрива първосвещеническата жертва на Христа в посланието си до евреите: Син Божи предвечно е определен да принесе, като първосвещеник, изкупителна жертва за греховете на хората (Евреи 2:17), да им даде освещаващи ги сили, за да възрастват в доброто (Евреи 9:12) и да установи нов завет между Бога и хората. Служи си със старозаветна терминология, но на исторически осветените форми на левитския ритуал дава новозаветно съдържание. Никой не може да се спаси сам, със свои сили. Всеки се спасява само чрез Христа. С кръста на Голгота са отменени старозаветните законнически жертви и законнически средства; действена е само Божията благодат; тя се усвоява чрез послушание и вяра. Вярата дава сила за единение с Христа. Тази вяра е вяра на Бога, а не вяра в Бога, тоест пълна надежда на Бога, пълна увереност в Неговата помощ, в Неговото съдействие да се увенчаят с успех усилията на човека за нравствена обнова. Този успех е сигурен, но се постига с търпение и надежда на Бога. Вярата става надежда и се слива с нея.Волята Божия е всемогъща, но не се проявява магически; тя действа само там, дето има приготвена почва чрез послушание, търпение и надежда. Послушанието прониква вярата и ѝ дава твърдост и постоянство. Спасението на човека зависи от послушанието му (Евреи 5:9). Послушанието не е заслуга; то няма активен характер; то е само напрегнат слух, внимание да бъде чут благовестния зов на Христа и своевременно да бъде отворено сърцето за Христа. Така се постига непрекъснато общение между Даващия спасение и търсещия спасение. Вярата свързва човека с Бога; тя дава реален обект на послушанието. Без вяра в Христа се руши основата, върху която се изгражда спасението. Бог не спасява човека против волята му. Спасение чрез насилие е невъзможно и немислимо. Спасението има обективен източник, но то е и вътрешен субективен процес.

Вярата не е само средство, за да се получат обетования; тя дава реални плодове – дела. В Стария Завет живеели с надежда, а в Новия Завет вярата осъщестява надеждата, прави я осезаема реалност и възпламенява увереност в бъдещето (Евреи 11:1, 13, 25-26). Делата нямат значение сами по себе си. В Новия Завет са отменени старозаветните законнически средства. Делата са необходимо следствие на вярата. Благодатната обнова на човека не остава скрита; тя има свои естествени, на нея само присъщи прояви, които свидетелстват за нея – че тя е станала. Делата само свидетелстват за осъществявано чрез вяра оправдание, което невнимателността може да погуби (Евреи 2:1).Изкупителното дело Христово е извършено от любов към хората и независимо от тях. То е основа на спасението. Спасение не е възможно без изкуплението и преди него. Абсолютната правда и абсолютната любов Божии са неделими. Това може да бъде антиномия само за мъдруващия лукаво разум на плътския човек. Изкуплението се усвоява само чрез вяра. Усвоеното изкупление дава реални плодове: духовна обнова, святост, съвършенство и чрез тях – спасение, царство Божие, царство небесно, живот вечен. Спасение се постига с усилия, със страдания, с кръст. Спасяващият се строи духовен дом. Основите на този дом са положени от Христа, но самият дом се доизгражда с божествена благодатна помощ от човека. Благодатната помощ се получава с вяра. Любовта съпътства вярата (Галатяни 5:6). Невнимателността в подвига на вярата може да постави непреодолима пречка за спасението.

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 37-39. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Ивелина Николова

Необикновеното духовно състояние, което съпътства чо- вечеството от най-ранната му фаза, до началото на неговата културна история и до днес, е вярата. Отнесена конкретно към човека тя едновременно го крепи на земята и го трансцендира – издига го към небето. По-различно е било при юдеите, които са имали определена вяра, формираща начина на живот, чрез която подготвят човечеството за реалното присъствие на Бога в света. Смисълът и парадоксът на вярата е да се вярва в това, което не се вижда, но съществува. Тази вяра променя живота на човека и го мотивира да изгражда друг по-добър свят. Християнската вяра прави чудеса и променя живота на хората; тя притежава силата да придвижва човечеството напред и да го импулсира вече две хилядолетия. Значението на вярата обаче е по-дълбоко; то се свързва с духовното съвършенство на човека и се проявява като динамична и съзидателна сила. Човекът, който вярва е различен, той е нов човек с нова душевност и с нови добродетели. Приложението на вярата в обществото се изразява в отговорността на вярващите хора към своите ближни и в толерантността към различните. Да бъдем вярващи означава да създаваме в този свят свой свят от любов и надежда, в който да живеем заедно с другите.

Според старозаветните юдеи вярата е особено виждане на Бога чрез духовните очи, което се открива в десетки събития от тяхната история. Тя очертава историко-културните, националните и религиозните им хоризонти и съхранява съзнанието на богоизбрания народ, запазвайки го от влиянията на чужди култури и религии. Бог общува директно с избрания народ чрез пророците; тази връзка създава сигурност и доверие у тях, поради което те не се стремят да Го познават рационално. Юдейската вяра е не само сигурност в Бога, но и послушание, свързано с изпълнение на Неговите заповеди, послушание, което има нравствен характер. Въпреки това юдеите не се отличават с висока нравствена чистота. Тяхната вяра често пъти е колеблива и доверието неустойчиво, поради което биват изобличавани от  пророците[1].

Дълбокият смисъл на вярата в Бога като практическа добродетел и лична връзка с Него открива християнството. То акцентира не само върху националната принадлежност на този, който вярва, но и върху съдържанието на неговата вяра; всеки може да вярва; човечеството вярва, защото вярата е уникална като самия човек. Ако за юдеите вярата означава изпълнение на Моисеевия закон и гарант за запазване на националната и етническата им принадлежност, то християнската вяра се оценява с оглед на нейния духовен смисъл. Вярата е не само изпълнение на Закона, нито само доверие в Божиите обещания, свързани с него; тя е универсална за всички хора. Вярата е дълбоко преживяване, което е свързано с обновяването на ума и сърцето на вярващия човек, с новото му духовно раждане. Тя е също особен опит, придобит посредством личното им общение с Божия Син. Ако вярваме в Бога, вярваме и в Неговия Син, следователно се стараем да живеем в доверие и любов с Иисус Христос.

Вярата на добрия християнин се превръща в негова духовна и интелектуална нагласа. Обновяването на ума не е празна метафора. Св. апостол Павел пише за обновения ум като свидетелство за преживяна духовна метаморфоза на сърцето: „Преобразявайте се чрез обновения ваш ум” (Римл. 12:2). Чрез обновения ум човек познава изискванията на Бога[2]; тази характеристика е необходимото условие, без изпълнението, на което вярата би била само естествена увереност в ограничените човешки възможности. Познавайки върховното изискване на Бога към нас – да вършим доброто и да избягваме злото – новият човек, който се стреми да извършва и добри дела умее да разграничава правилно доброто от злото.

Теоретични основи на православната вяра

През първите векове на християнството стълкновенията между езическата, юдейската и християнската религия помагат за изграждането на християнското учение и за вербализирането на вярата на Църквата. Християнските апологети, а след тях и църковните писатели и светите отци формулират словесно истините на християнската вяра, които днес имаме записани в Символа на вярата и в решенията на Вселенските събори. Макар темата за вярата да не е специален обект на размисъл през периода на формиране на църковното учение, тя присъства в светоотеческото богословие с нов смисъл, обогатен и подсилен от размисъла върху Божието Откровение.

Понятието вяра в църковната традиция е богато и многообразно. В съчиненията на светите мъже, които пишат през началните векове на християнството, темата е апологетична. Такова съдържание влагат Климент Александрийски (III век), блаж. Теодорит Кирски (V век) и „защитникът на апостолското учение” св. Кирил Иерусалимски (IV век). От по-късните автори могат да бъдат споменати преподобни Анастасий Синаит (VIII век) и преподобни Иоан Дамаскин (IX век). Повечето от тях целят посредством църковното учение за вярата да се разграничат от античното философско разбиране, според което вярата е неразумно мнение. Пренебрежителното отношение на античните философи към вярата в Бога като присъща на необразованите хора, а стремежът към знание – като цел на просветените хора – провокира Климент Александрийски да разкрие вярата като съзнателен разумен стремеж на човека, която участва във всеки негов свободен избор: „Няма знание без вяра и няма вяра без знание”. Тези, които вярват в Бога и познават отношението Му към себе си не се нуждаят от доказателства за вярата си, тъй като тя вече свидетелства за съществуването на Бога, у Когото вярват. Той припомня думите на Спасителя, според Когото блажени са тези, които са повярвали[3].

Опит за по-пълно представяне на смисъла на понятието вяра излага св. Кирил Иерусалимски (IV век) в своето „Пето огласително поучение”. Според него съществуват два вида вяра: такава, която произтича от естествените усилия на човека да се свърже с обекта на своята вяра и друга, която е дар; тя е особена благодат, която въздейства постоянно върху човека, а особено тогава, когато човешките възможности са изчерпани. Ако притежаваме такава вяра то с нейна помощ ние можем да извършим необикновени дела (смисълът е разкрит в Христовите думи: „Премести се от тука там, тя ще се премести” (Матей 17:20). Ако вярваме в Иисус Христос нашата вяра е жива и действена[4].

Съществен аспект от размисъла за вярата в светоотеческото богословие е връзката ѝ с образците от живота на Иисус Христос. Следователно вярата е христоцентрична. Според св. Игнатий Богоносец „Иисус Христос е съвършената вяра[5]”, а св. Максим Изповедник Го нарича „ипостасна вяра[6]”. На друго място той определя тази вяра като ипостасна  и активна. Чрез нея Бог Слово се проявява у тези, които извършват правилни дела[7]. Св. Иоан Дамаскин в своето съчинение „Точно изложение на православната вяра” разглежда вярата според предшестващата църковна традиция. Той пише за вяра, която се придобива от слушане на Свещеното Писание (Римл. 10:17). Тази вяра съответства на неговите дела и изпълнение на Божиите изисквания. Вторият вид вяра е дар от Светия Дух[8].

Както св. Кирил Иерусалимски, така и св. Иоан Дамаскин излагат възгледите си за вярата във връзка с естествените способности на човека да вярва и свръхестествената Божия благодат. В тези възгледи откриваме три вида прояви на вярата: догматическа – (словесно изражение вярата на Църквата); психологична (съгласие с вярата на Църквата); и харизматичен дар (вярата като дар от Светия Дух). Тези три разновидности посочват трите взаимно свързани пътя на вярата – към Църквата, към човека и към Бога.

Превъзходството на християнската вяра над философската разкрива св. Иоан Дамаскин чрез известната си фраза: „Философията е любов към мъдростта; Бог е истинската мъдрост, следователно истинската философия е любов към Бога[9]”. Любовта към Бога, Който е най-висшата мъдрост, се захранва от вярата в Него, защото любов към Бога не може да проявява този, който не вярва в Бога. Следователно не съществува противоречие между вяра и разум, тъй като вярата е неотделима от разума, а разумът – от вярата[10]”. Това разбиране се среща в богословието на много свети отци, включително и на св. Василий Велики, според когото „вярата предшества знанието…”[11]. Св. Максим Изповедник определя вярата като вид знание, което води началото си от неустановен принцип. „Тя дори е висша степен на познанието[12]”. Въз основа на светоотеческите тези бихме могли да кажем, че вярата и знанието са два съгласувани Божии дарове у човека, които имат общ първоизточник и една цел: човек да познае Бога и да вярва в Неговото присъствие тук, на земята.

Вярата като разумен акт и нравствен опит

Съдържанието на вярата и нейните прояви са били загадка за древните мислители. Повечето от тях разкриват само нюанси от нея и я схващат като дар свише, но и плод на духовните усилия на човека. Голяма част от нещата, които не можем да познаем чрез ума си, приемаме с вяра, поради което, ако отхвърлим съществуването на вярата, подлагаме на съмнение и знанието. Макар посредством разума си постоянно да се съмняваме, вярата също не е защитена от съмнение, което се изразява посредством „неспокойствието на сърцето[13]”. Ние чувстваме потребност да се доверим на някого. В този свят всички обекти на знанието са близки до нас, но са преходни и недостатъчно смислени, за да им се доверим. И точно защото присъствието на Бога у нас не е тъждествено с нито едно от тях предпочитаме да се доверим на Него. Чрез вярата изповядваме съществуването Му като единствен, Който ни привлича и все пак остава недостъпен за нас. Това чувство постоянно създава напрежение. То не е знание, а нещо, което го превъзхожда, защото нямаме пълно познание за Бога. Вярата в Бога е основната първопричина на всичко съществуващо и е обект на нашите стремежи. Християнският Бог, Който е отвъд възможностите на рационалните познания не може да бъде определен чрез метафора или с художествено слово, но Той е Този, Който ни познава, определя и свързва отношения с нас, Който ни позволява да го познаваме чрез вяра и да общуваме с Него.

Вярата в Него е естествено вътрешно убеждение[14]. „Сърцето е тайният център на човека[15].”, което възприема вярата без доказателства. Доказването на вярата не се нуждае от аргументи. Въпросът можем ли разумно да познаем вярата е отговор на нашата убеденост, че вярваме, а не негова предпоставка. Запитвайки се ние достигаме до границата на своето познание, която не можем да преминем. Търсенето на отговорите колко смислена е вярата е път към откриване на собствената си същност, на стремежа си да се самоопределим и да схванем насоката в живота си към духовната цел – обекта на нашия живот. Този процес на търсене изисква преминаването на много мисловни граници, които не можем да преодолеем без вяра. Безкрайното и неразгаданото познаваме чрез вяра и колкото е по-разумна, толкова по-малко е познаваща. Вярата е потребност на разумната ни природа и смисъл на нашия живот, поради което се преживява опитно; тя е реална добродетел, която израства в нашия нравствен опит. Опитите да формулираме вярата си остават безплодни, ако не я подхранваме чрез добродетел и не я преживяваме като стремеж към върховната истина; вярата без дела е мъртва (Яков 2:20).

Християнската вяра се изразява най-пълно в отношенията ни към Бога и ближните. Бог подкрепя вярата ни, а действията, които извършваме потвърждават, или не истинността на нашата вяра. Това обаче не прави нравствения ни опит статичен, обратно, ние сме мотивирани да вършим добро чрез вярата си. Вярата като нравствен опит, проявяващ се чрез живота на християните, разкрива много точно св. апостол Павел: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20). Присъствието на Иисус Христос в живота ни е спасителното следствие от нашата вяра.

Вярата, доверието и убедеността

По-конкретно размисълът за мястото на вярата в живота на човека може да се определи от две гледни точки: първата е свързана с присъствието на вярата в живота ни, а втората – с начина, по който я схващаме и прилагаме. Тук се откриват и двете симетрични значения на вярата: първото е свързано с проявите на вярата: тя се мисли като естествена за убеденост на човека, като доверие в някого. Тези чувства изпитваме всички; ние вярваме на близък човек, вярваме в честността, в любовта, вярваме, че във важен за нас момент ще успеем; присъщо ни е да вярваме в доброто. Дори когато казваме „зная, че ще протече добре тази среща”, или „зная, че ще успея”, ние всъщност сме убедени и вярваме, а не знаем. Това означава, че повечето наши действия са плод не на знанието, а на вярата. Всъщност тази вяра е основният мотив, който ни стимулира да планираме бъдещето си и да се опитваме да го реализираме и вярваме, че това е осъществимо. Когато убедеността прераства в доверие то се проявява като чувство за сигурност и надежда. Животът ни се подхранва от надежда, от увереност и доверие в някого и в доброто.

Връзката между вярата и доверието е основателна. Езичниците свързват вярата с упованието в божеството, което ги защитава. От най-общото значение на тази дума произлиза смисъла на съвременното понятие вяра: давам нещо ценно на някого, поверявам му нещо, доверявам му се с надежда. Относно духовната страна на доверието, респ. вярата, тази идея се запазва: ние даряваме на друг човек доверието си към него и се надяваме да спечелим и неговото разположение, очакваме да отговори на поведението ни. Това доверие не е утилитарно замислено: „давам, за да получа”, както някои постъпват; то се основава на желанието за взаимно споделяне и разбиране, което не отслабва дори когато не ни отвръщат с очакваното доверие. Въпреки това имаме нужда да се доверим на някого, за да бъдем приети от него, за да засвидетелстваме доверие помежду си. Следователно вярата се разкрива в две симетрични посоки: моето доверие от една страна в другия и доверието, което аз му вдъхвам; вярата като доверие помежду ни прави възможно приятелското ни общуване, чрез което споделяме чувства, отговорности и планове. Всъщност доверие в по-широк смисъл присъства не само в областта на религията, но и в културния, политическия и стопанския живот.

Вярата не е само доверие; тя се проявява и като избор[16]. Ние постоянно избираме между две или повече алтернативи. В моменти, в които предстои да вземем важно решение, без да се замисляме, може би незабелязано, избираме обекта, свързан с нашата вяра пред този, за който се колебаем. Заради вярата, или друг мотив, хората се определят като вярващи и невярващи. За първата група вярата е стимул за придобиване на определено благо. В този случай тя е състояние на вярващия човек.

Съмнението

Християнската вяра ни отвежда при Бога и ни укрепва духовно, но понякога тя се колебае, макар да е дълбоко вкоренена в душата ни. Всъщност тези прояви на вярата могат да разбират онези, чиято вяра е подлагана на изпитания в живота, които са страдали заради вярата си. Това може да се случи и в ХХI век; същински страдания за вярата не са изпитали само мъчениците през първите християнски векове. Макар тяхното страдание да е достигало апогея на човешките сили и дори ги е прехвърляло, заради което те са придобили святост. Всеки вярващ човек изпитва смущения във вярата си и често пъти страда. И това е така, защото вярата ни в Бога е изключително чувствителна, поради което причинява страдание на този, който вярва. Вярващият човек също се съмнява.

Съмнението не е само обикновено разклащане на устоите на вярата, но и процес, в който откриваме смисъл за цялото ни житейско поведение. Ако съмняващият се идентифицира съмнението с истината той вярва непреклонно в съмнението си. Наличието на измамен смисъл му придава устойчивост, чрез която накърнява устоите на истинската вяра. Това, в което сме вярвали до този момент изглежда крехко и нестабилно. Съмнението е мъчителен процес, който смущава, потиска, и раздвоява. Ние постоянно се съмняваме в нещо и в някого и го превръщаме в елемент на нашето всекидневно битие. Ако се замислим върху своите съмнения и се опитаме да ги наблюдаваме отвън, от дистанция, като нещо непринадлежащо на самите нас ще установим, че съмнението допринася също духовна полза: като го преодоляваме ние задълбочаваме и утвърждаваме своята вяра.

Съмнението не само заема място в емоционалния ни живот; то много често ни разяжда духовно и в същото време отваря духовните ни очи, за да продължим да търсим истината. Както заслепява духовния ни взор, така го изостря за истината. Съмнението ангажира нашата душевност, изправя ни срещу самите нас, бори се с нас и не желае да ни напусне. В някаква степен то е съответно на постоянната ни потребност да се самоубеждаваме в истината и да вярваме в нея. Поради всичко това съмнението не е разрушително за нас; то ни стимулира, за да се отворим и да приемем истинската вяра, която се превръща в пълен господар на нашия живот, създава ни спокойствие и духовна радост, за разлика от съмнението, което постоянно ни тревожи.

Ако ни запитат: Къде е вярата, когато ни завладява съмнението? ще се окажем безпомощни да отговорим, ако не съзнаваме, че съмнението, което застрашава вярата ни, съществува благодарение на дълбоката вяра у нас. Тя е винаги жива, макар не всеки път да е действена. Вярата се съпътства от съмнението, или съмнението е там, където има вяра. Тези две състояния не могат да съществуват едно без друго. Съмнението може да бъде преодоляно тогава, когато е дълбоко преживяно и когато е причинило вътрешен смут дори когато е разколебало вярата ни. То възниква по рационален път и се подхранва от неустойчивата ни воля, която не разпознава правилно действията на Бога. Но се премахва чрез сърцето – центъра на вярата. Подобна вътрещна раздвоеност на човека е описана в евангелския текст: „Вярвам, Господи! Помогни на неверието ми” (Марк 9:24) – вярата и съмнението често пъти съществуват едновременно у човека и се борят за спечелването му. Учудващо е, че героят от разказа не моли Бога да помогне на вярата му, а на (съмнението) неверието, което също обитава у него. Може би молбата звучи парадоксално. Вярващия човек обаче би разбрал тази молитва по друг начин. В действителност чрез думите „Помогни на неверието ми!” той моли Бога да посее дълбоко вярата в сърцето му: „Господи, вярвам, но премахни от мен неверието. Не искам да се съмнявам, а да вярвам!”. Истина е, че Бог не би помогнал на нито един човек, който сам може да постигне желаното, същото се отнася и за борбата с неверието. Бог обаче ни подкрепя, когато категорично избираме вярата и се стараем да я превърнем в реални дела – най-точното потвърждение за нейното съществуване. И ако успеем да се преборим със своето съмнение и да се поучим от сблъсъка ни с него, Бог ще ни подкрепи.

Съществува и друг аспект на обсъжданата истина, според който вярващия човек не се съмнява, а вярата на съмняващия се не е достатъчно силна. Можем ли вярно да отговорим на въпроса за едновременното съществуване на два субекта у човека: човек, който вярва, без да се съмнява и да се съмнява, без да вярва. Неправилно е също да се опитваме да убедим съмняващия се в неправилността на съмнението му, а в правилността на вярата, която е по-силна от съмнението, тъй като доброто винаги побеждава злото. Разсъжденията ни могат да имат и противоположна посока: колкото повече съмнението ни измъчва, толкова повече помага да вникнем в неговия смисъл, а това означава, че вече го преодоляваме у себе си. Не трябва да възприемаме съмнението като обикновена страст[17]. Макар корените му да са рационални и да се подсилва от търсенията на нашия ум, то не се побеждава по мисловен път. Когато съмнението се мисли то присъства като мисъл и постоянно се захранва и не оставя възможност да бъде лесно преодоляно. Възможно е да породи нихилизъм или да ни съкруши. Когато обаче съмнението се преживява като духовна жажда, като „суша” на душата, която страда, но и която търси, тогава съмнението води напред. Търси водата този, който е жаден. Когато чувстваме своята жажда се измъчваме от нея ден след ден, не можем да останем безразлични към себе си. Когато пребиваваме със своето съмнение като жадни, като изпитващи постоянно сушата на вярата, като страдащи от липсата на вода, трябва да знаем, че точно в този момент жадуваме най-силно за Бога. Жадни от съмнение трябва да хлопаме, да търсим, да молим да разбираме както бедните духом, както тези, които неуморно търсят, които непрестанно молят, дори да не виждат отговора на своите молитви (Матей 5 глава, 3:6-8). Но как да се молим, когато се съмняваме дори в смисъла на молитвата, във възможността, че ще бъдем чути? Колкото и парадоксално да звучи, точно в този момент придобиваме невероятната способност да разбираме и да удостоверяваме с духовните си очи. Поради съсредоточаването ние се уверяваме в Божието присъствие повече от всякога. Защото Бог най-ярко присъства у този, който стои отчаяно в бездната на своята безпомощност, който е немощен и който страда. Бог е реално по време на изпитанията, когато сме изчерпали всяка възможностите да си помогнем сами. Там, където свършват нашите сили, започва Божието действие. Когато се намираме на края на духовното си изнемогваме и крещим: „Не издържам на страданието, не виждам изход и това ме съкрушава!” ние всъщност сме в началото на Божието действие. Това е доказателство за действието на нашата вяра. Вярата се разкрива не само като самоизтощаване в борбата със съмнението и предоставяне място на Бога да действа у нас, но и като признание, че не можем да си помогнем сами, като признание за човешката ни немощ, за това, че не можем да бъдем фундамент на самите себе си в момент на дълбоко съмнение. Брулената от съмнения вяра ни учи, че истинската вяра претърпява съмнения и изпитания. Следователно на съмнението следователно трябва да гледаме като на възможност и перспектива; то е не просто на изход, а начин за духовен възход. В съмнението вярата придобива своята несъмненост, защото тъкмо съмнението я утвърждава и я осмисля. Следователно къде е смисълът на вярата; в съмнението ли?

Всъщност и доверието, убедеността, и съмнението осмислят по особен начин вярата. Всички те ни изпълват с надежда в доброто като краен резултат на всичко, което очакваме. Вярата не може да осмисли живота ни без надеждата. Без трепета и копнежа на надеждата, с които се отваряме към Бога и хората тя е празна нагласа, идея, нетрайно чувство. Целият смисъл на вярата блика от онова чувство на взаимност, от тази „трансцендентност на сърцата”, която наричаме любов. Тя също не е знание, поради което я познава сърцето, а не разумът. Постоянно преживявана тя се разкрива като зов към другия, като желание да му се доверим, като необоснована, но силна вяра в него. А любовта е „есхатологичният заряд” на вярата, който ще ни съпътства и във вечността.

* * *

От Авраам досега хората се опитват да разгадаят вярата на човека, дарена от Бога, за да му проправя пътя, за да прави преходът му от този свят към бъдещия – проход, чрез който душата става способна да приеме божествените истини. Вероятно има доза истина в твърдението, според което вярващите не знаят точно какво е вярата, а невярващите какво тя не е, защото и едните и другите я чувстват, но по различен начин; тя е неоспоримият и недоказуем фундамент на нашия живот. Днес всеки един от нас може да избере в какво да вярва; самата вяра е избор от многото алтернативи на света: доверие, увереност и очакване. Струва ни се, обаче, че християнската вяра е повече от доверието на хората в света и тяхната естествена увереност: тя изисква верен живот и дела на вяра.

Такава вяра не е само доверие и убеденост; тя поглежда и отвъд бездната на съмнението, защото гледа през очите на любовта.

____________________________

*Публикувано във Вяра и Знание. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност Теология в Шуменския университет, Шумен, 2013, с. 62-70. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Този народ се приближава към Мене с устата си, и с езика си Ме почита, а сърцето му отстои далеч от Мене” (Исаия  29:13).

[2]. Повече относно приликите и различията между „стария” и „новия” човек, значението на понятието „сърце” в богословието на св. апостол Павел и връзката му с духовно-нравственото обновление на човека виж Киров, Д., Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания). ГБФ 1993, т. 1, с. 196.

[3]. Clemens. Stromata 2.6.27-28; 2.2.8.7-9.6 // Clemens Alexandrinus / Еd. O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 1960; Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3 / Пер. Е.В. Афонасина. СПб., 2003. Т. 1, с. 266.

[4]. Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses ad illuminandos 5.10 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / Еd. W.C. Reischl and J. Rupp. Munich: Lentner, 1848-1860 (repr. Hildesheim: Olms, 1967); Св. Кирилл архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные / Пер. Ярославской духовной семинарии. М.: 1900 (репринт: М., 1991). С. 68-70. Виж също и Cyrillus Alexandriensis. Commentarii in Joannem // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / Ed. P.E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Brussels: Culture et Civilisation, 1965). T. 2. P. 285: „Съществуват два вида вяра: едната е догматическата (вероучителната), а другата – под действието на Божията благодат; тя оказва въздействие чрез това, което превъзхожда естествените сили на човека”.

[5]. Послание до смирненци 10, 2.

[6]. PG 90, 332.

[7]. PG 90, 336.

[8]. Joannes Damascenus. Expositio fidei 83 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. Vol. 2 (Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973); Точное изложение православной веры, гл. X (83) О вере // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002, с. 295-296.

[9]. Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002, с. 57.

[10]. Вшолек С. Рациональность веры. М., 2005, с. 60.

[11]. Cв. Василий. Творения… Письма. Минск, 2003, с. 361.

[12]. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998, с. 218.

[13]. Августин, Изповеди, София, 2006, книга първа, I, 1.

[14]. Повече за приликите и различията между християнската и философската вяра виж Андреев И. Д. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993, с. 354.

[15]. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 275.

[16]. Думата „вяра” идва в славянските езици от староирански, където var означава „избирам”.

[17].  В смисъл на слабост, заслепение.

Литература:

Августин, блаж. Изповеди, С., 2006, книга първа, I, 1.

Андреев И. Д. Энциклопедический словарь, Т. 1. М., 1993

Бриллиантов, А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, М., 1998

Василий, св. Творения. Письма, Минск, 2003

Вшолек С. Рациональность веры, М., 2005

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса, М., 1994

Дамаскин, преп. Иоанн. Творения. Источник знания, М., 2002

Иерусалимский, св. Кирилл архиепископ. Поучения огласительные и тайноводственные, М.: 1900 (репринт: М., 1991)

Киров, Д. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания), ГБФ 1993, т. 1

Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3. Пер. Е. В. Афонасина, СПб., 2003. Т. 1.

Изображение: авторът на статията, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Дмитрий Романовски**

Биография

Ханс Урс фон Балтазар е оригинален римокатолически богослов, църковен деец, издател, представител на римокатолическото обновление от втората половина на ХХ век[1]. Роден в Люцерн в 1905 година, той принадлежи към семейство, от една страна, с швейцарски дворянски корени, а от друга – с унгарски. Твърдата християнска вяра е съставна част от семейното възпитание, получено от него.Обучава се в гимназия, под ръководството на монаси-бенедиктинци, а сетне и в лицей. Защитил дипломна работа върху немския идеализъм през 1929 година, той постъпва в ордена на иезуитите. Интересът му към богословието е предизвикан от лекциите на изключителния римокатолически богослов Романо Гуардини. Съществена за неговото творчество е срещата с Анри де Любак. Обръщайки се към светоотеческата традиция, фон Балтазар подчертава не толкова разнообразността на причините и следствията от действието на благодатта в творението, колкото същността на благодатта като такава, разкриваща се като дар от Самия Бог.

Дългогодишна дружба свързва Балтазар с известния римокатолически богослов Карл Ранер, един от вдъхновителите на римокатолическото обновление, санкционирано от Втория Ватикански събор. Успоредно с въвличането си в научната дейност, Балтазар, заедно с Ранер, цели реформа на богословската неосхоластична образователна система.

Ръкоположен за свещеник в 1936 година, Балтазар работи като редактор в списанието Stimmen der Zeit (Гласове на времето), докато в 1939 година не е закрито от нацистите. Отказал предложената му катедра в престижния Григориански университет в Рим, той се заема с пастирска дейност сред студентите-римокатолици в Базелския университет. Там се запознава със знаменития протестантски богослов Карл Барт. През 1940 година се среща и с Адриен фон Шпейр[2]. Тази среща определя и по-нататъшния му живот, и насоката на научното му творчество. Той става духовник на фон Шпейр и през 1945 година, заедно с нея, основава „Обществото на св. Иоан”, оставайки с нея до смъртта ѝ в 1967 година. Дейността му по организацията на това общество предизвиква конфликти с ръководството на ордена на иезуитите, заради което през 1950 година е принуден да напусне ордена. Той е, вероятно, единственият крупен римокатолически богослов, който не е поканен като експерт на Втория Ватикански събор, което кара учителя му Анри де Любак да определи неговото изключване от специалистите, присъствали на събора, като унизително и озадачаващо. В същото време обаче това позволява на Балтазар да се отнесе по-свободно и критично към характера и насоките на обновлението на Римокатолическата църква.

Сред патристичните му трудове особено се отличава обширната монография за преп. Максим Изповедник Космическата литургия (Kosmische Liturgie, 1941, 1961). Важен импулс за започващия икуменически диалог дава книгата му Карл Барт: Изложение и тълкувание на неговото богословие (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 1951).Официалното признание на швейцарския богослов започва в 1969 година, когато папа Павел VІ (1963-1978) го назначава за член на „Международната богословска комисия”. Последните две десетилетия от живота на Балтазар са най-плодотворните. През 1984 година папата от Изтока, Иоан Павел ІІ отбелязва богословските му трудове с премията „Папа Павел VІ”.

През май 1988 година Балтазар разбира, че е определен за кардинал. Скоро след това преминава във вечния живот. На християнския свят оставя богато наследство. По-долу привеждаме негови думи, които звучат като завещание:

„На християните е заръчано, подобно на звездите на небето, да носят светлината със себе си. Те са длъжни да приемат върху себе си великото дело на просвещаването на пространство на затъмненото битие. Първоначалната светлина на битието трябва да засияе отново, при това не само за християните, но и за цялото човечество. Само в тази светлина хората ще изпълнят истинското си предназначение[3].”

La Nouvelle théologie

„Последната война, както и това, което я предшестваше и което последва след нея, постави проблема за човечността по съвършено нов начин, свързвайки я с въпроса за правото, достойнството и светостта на ближния” (Карл Барт, Църковната догматика).

Съществен за богословското творчество на фон Балтазар е богословският климат, формирал се в Европа през 40-те и 50-те години на ХХ век. Това е епохата на завръщане към изворите и на внимание към еклисиологията (учението за Църквата), време на разцвет на патристичните и историко-литургичните изследвания, а също така и на литургично богословие в собствен смисъл, насочено към преосмисляне мястото на богослужението в църковния живот. Творчеството на Балтазар принадлежи към новото богословие – към богословието, формирано в следвоенна Европа, преживяла Революцията и потреса на войната, припомнящо благодатния характер на единството на човека с Бога и с другия. На богословието, подчертаващо откритостта на човека към Бога и лежащата в основата на тази откритост свобода на благодатта.

Новото богословие разбира догматиката като труден път към разбиране и израз на Откровението и се отдалечава от сухото академично богословие. В цел на богословието се превръща срещата с живия Бог, приближаването на Евангелието на Иисус Христос до всяка епоха, откритостта към въпросите и изискванията на съвременната култура[4]. Божието Откровение в Иисус Христос се разбира не като някакво утвърждаване, а преди всичко като събитие на Истината. И затова е очевидно, че в своята самобитност, която преизобилства всяко богословско търсене, Откровението, не може да се отъждествява, от една страна, с богословски credo, и, от друга, че новото богословие подчертава личната отговорност на богослова, често оправдаваща „обективността на научното изследване”, само своята вяра, така често забравящо за своето призвание – да свидетелства за вярата на Църквата.От началото на ХХ век акцентът в римокатолическото богословие започва да се пренася от аскетиката към мистиката[5], правят се опити да бъде открита литургичната дълбочина на аскетичния подвиг, да се разбере Църквата не в юридическите категории, а като колегиално-съборно единство (congregatio fidelium)[6],  да се върнат към категориите на символа, които би трябвало да лежат в основата на богословието на Евхаристията и на Църквата. Преоценява се и августиновото богословие на Св. Троица и се подчертава опасността от редуцирането на тайната на Троицата до три акта на един субект (тоест до своеобразен деизъм). За алтернатива на Августин е обявено учението на Ричард от Сен Виктор, чието съчинение De trinitate открива тайната на Светата Троица като тайна на любовта (caritas). Любовта обосновава отнесеността към Другия (in alterum tendi). Така се разкрива и тайната на Троицата като тайна на триипостасната любов[7].

По образ Божи

Само християнската антропология, подчертава Балтазар, дава цялостен образ на човека и с това самото вече се отличава от всички останали мистични или философски антропологии, винаги готови да пожертват нещо човешко в името на достигането до илюзията за пълнота, до мнимата интегралност на човешкия образ. Тайната на човека намира своя отговор в тайната на Бога, отнесеността към Бога позволява на човека да открие образа и подобието на Този, Който – винаги оставайки тайна, – със самото това обосновава тайната на самия човек. Търсенето на отговор на въпроса за човечността на човека, на отговора, обединяващ творението и благодатта, водят нашето богословско търсене до Иисус Христос.

Христологията, това е винаги мярата и целта на антропологията, която излиза от ограничеността на тварното човешко битие и се осъществява единствено в пълнотата на Богочовека. Човекът не изчезва в Откровението, напротив – превръща се в истинен, в по-свободен човек, при това не само в своето богоуподобяване, но още и в онова, което радикално го отличава от неговия Творец. Фундаменталните основи – това са, на първо място, себе-разкриването и себе-съобщаването на Бога в Иисус Христос и, на второ – участието в божествения живот, в Светия Дух.

Фон Балтазар различава три основни антропологични модела: предхристиянски, християнски и постхристиянски. Това не е радикално разделение. Както пред-, така и пост-християнската антропология са проникнати от християнството – в първия случай като подготовка и очакване, а във втория – като постоянно присъствие на загубеното, но което проговаря и в псевдорелигиозните идеологически търсения, и в съзнателното отрицание.

Античната антропология

Когато говорим за предхристиянска антропология, трябва да помним, че самата антропология е млада наука[8]. В античния светоглед въпросът за човека е бил обоснован от въпроса за света като такъв. Та нали космосът – това е законосъобразно, подредено единство. Същевременно тук се крие и представата за ограничеността, за затвореността на космоса, който именно като единство по същността си би трябвало да бъде обозрим. Единството на света обхваща богове и хора – та нали никой не би си представил нищо оттатък света.

Целността и порядъкът на космоса са даденост, обосноваваща реда в човешкото общество. Ключовата дума е справедливост – дума, съшиваща вътрешната хармония на човека с правото на полиса и космическия порядък. Цел на живота в гръцката култура е съзерцанието (на космоса) и следващата от това свобода. На свободата, по този начин, съответства законът на космическата хармония. А да знаем този закон в съзерцанието, заедно с това, означава да се съзнаваме подчинени на него и вътрешно съгласни с него.

„Античният човек не излиза отвъд пределите на света”, пише Романо Гуардини. „За него е немислим въпросът: какво може да съществува вън от света или над света? В него живее безсъзнателно самоограничение, което не се решава да престъпи известните граници – това е дълбоко вкоренената в античния етос воля да оставаш в пределите на позволеното. На второ пък място и, вероятно, още по-важно, отвъд пределите на този свят за античния човек няма опорни точки. За него светът е просто всичко въобще – та на какво би се опрял той, за да прекоси отвъд него[9]?”

Християнската антропология

Abigneignem

Както отбелязва Ханс Урс фон Балтазар, в очите ни често се натрапва сходството между християнския и елинистичния светоглед. Възниква съблазънта органически да изведем християнството от елинизма. Но християнството не представлява допълнение към античния космос. В опита от християнската вяра светът се открива по друг начин, в сравнение с опита на „естествения човек”. Както човекът, така и космосът придобиват в християнството значението на творения, предстоящи пред своя Творец. Откровението е откровение не само за Бога, но и за света – откровение за Бога като за Творец, а оттам и за света, като за създание Божие. Единствено в тази перспектива творението започва да разбира величието, но и границите на тварността. Творението от нищо подчертава абсолютната свобода на Бога – Бог няма нужда от света, за да осъзнае Самия Себе си, обявявайки Сам на Себе си Своята любов, всемогъщество и мъдрост.Откровението е слово на Бога, обърнато към човека. А това означава, че човекът не само слуша това слово, но и може да му отговори, и в това именно е свидетелството за това, че той е човек. Фон Балтазар подчертава, че откровението на личната правда не е възможно без Другия. Можем да разберем какво е човек, само ако гледаме конкретен човек с неговата неповторима съдба. Затова сме в правото си да говорим за свободно и лично себеоткровение на човешката личност. В това свое откриване обаче личността не свидетелства за някаква своя правда, а за тайната на човешката природа и за вечността като такава (та нали, както подчертава и Владимир Лоски, „човекът, създаден по образ, е лице, способно дотолкова да явява Бога, доколкото неговата природа позволява да бъде проникната от обòжващата благодат”[10].). В това самооткровение на тайната на онова, в което е човешкото (и по-точно на човешката природа), ближният играе решаваща роля в разбирането на моето и само моето битие като съвместно, взаимно битие с другия[11].

Христос е Слово на Бога, обърнато към човека и, едновременно с това, отговор на човечеството към Бога. И ако Христос е Слово на Отца, то Той е Слово, въплъщаващо се чак до кръстната смърт. Бог изразява Себе си в абсолютното даряване на Самия Себе си, което означава не само изкупление, но и предназначение човекът да бъде причастен към божествената любов. Същото, което Карл Ранер е изразил като истинно и последно разбиране за благодатта (а с това и на самата история на спасението) като себеобщение на Бога в Христос и в Неговия Дух.

Бог защитава и двете страни на Своя завет, подчертава Балтазар – божествената и човешката – и като Богочовек осъществява пълнотата на Своята праведност. Не чрез половинчати мерки или с помощта на компромиси Той отстранява несправедливостта – Той действа решително и изцяло ѝ слага край, така че целият Му гняв да унищожи цялата несправедливост на света, за да направи цялата праведност на Бога достъпна за грешника[12].

Тъй като благодатта преди всичко се отнася до Бога, нетварната благодат, казано в собствен смисъл, е тъждествена със Светия Дух – съединителното звено между Отца и Сина, но, бидейки Любовта на Твореца, се явява творческа любов (gratia increata), която вътрешно преобразува човешкото битие (в обòжение, в осъществяване на синовството), опитно дадена като нещо по-голямо в човешката свобода, освобождаващо човека за участие в богообщението, което, в собствен смисъл се определя като „тварна благодат” (ново състояние на тварност = gratia increata). От този пример виждаме, че верността на себе си, верността, както сега говорят, към жизнения проект (Сартр) или, собствено, на навика (habites – Аристотел), е вярност на човека към въплъщаващата се в него благодат – към Любовта, необходима, щото и човекът да може да каже, подобно на Богородица: „Нека ми бъде по думата ти”(Лука 1:38[13]). За тварната благодат може да се говори само в перспективата на личната среща. Затова, както подчертава фон Балтазар, „да бъдеш открит за благодатта, означава да се откажеш от самия себе си, за да приемеш своето аз от бъдещето – като дар. Само тази откритост е свобода, само в нея може да бъде прието всяко истински свободно решение”.

„Волята Божия – пише фон Балтазар – съвпада с абсолютната свобода, така че за човека, да изпълни волята Божия в произволна ситуация, включително и най-трудната, означава да придобие свобода. И друго знание ни е съобщил Христос: че волята Божия е винаги любов[14].”

Затова говорим не толкова за благодатното посредничество между Божеството и тварта, без което те не могат да се съединяват, нито за някаква благодат, необходима за предразположеност към благодатта въобще, а за опит за определяне на благодатта в категориите на междуличностното общение с Бога – незаслужено, но действително свойство на човешкото същество. Става дума за тайната на срещата между Божествената свобода и тварната свобода. И, разбира се, за такава среща с нетварната благодат, в която да се разкрива в истинската си пълнота тварната свобода[15].

„Божията любов – отбелязва Карл Барт – се състои в търсенето и съзиждането на такова общение, при което наличната пригодност и достойнство на любимия вече не са важни. Божията любов не само не е обусловена от каквато и да било ответна любов – тя не е обусловена още и от никакво качество на любимия, заради което би струвало да го обичаме, от никаква негова способност да се съюзява и да общува. Ако ли пък подобна способност му е свойствена, то тя вече е творение на Божията любов[16].”

Постхристиянската антропология

„Откровението е Слово Божие и слово за Бога. Заедно с това обаче, Откровението е винаги слово, обърнато към човека, призив и обръщане на човека… Трансцендентният субект никога няма да чуе, нито ще разпознае Божия глас, Божия зов и призив. И не към „трансцендентния субет, не към безличното „съзнание въобще” говори Бог” (Г. Флоровски, Богословски откъси).

Характеризирайки съвременните антропологични модели (тази характеристика пък не може да не осмисля трагичния опит на ХХ век, който постави с цялата му острота проблема за човечността), Ханс Урс фон Балтазар е съгласен с дадената от Барт оценка на хуманизма на ХХ век като опит за човечност без ближния[17]. Та нали именно в ближния настъпва и възможността за срещата с Бога. И, в края на краищата, нима не в Христос се разкрива човекът, действително засегнат от своето битие?

Затова същественото противопоставяне на християнския хуманизъм е не толкова възможното завръщане към античната европейска култура – завръщане, определяно от Флоровски като космическо обсебване и езически космотеизъм – колкото в стаеното в него „изключване” на ближния от антропологичното търсене. И, в съответствие с тази, постоянно побеждаваща концепция за човечността, – в определянето на човешкия дух „в себе си” и „за себе си”. Същността на това мистическо богоподобие на Аз-а разкрива Вишеславцев: „Очистителният път на мистиците е метод за достигане до независимост от света… Тя ни освобождава от всички временни, материални, естествени неща, като ги свежда до явления и ни дава възможността да се извисим към третото измерение – там, където душата усеща себе си в духовната атмосфера на мисълта и на свободата – високо, високо над света на явленията. Такава е поразителната диалектика на Декарт и на всички велики мистици – както индуски, така и християнски: достигайки върховете на независимостта, те откриват своята абсолютна зависимост, тъй като са се срещнали с Абсолютното[18].”

Както обаче отбелязва фон Балтазар, „необходимо е, щото духът да се отреши от всички свои крайни представи и фантазии, след това от разсъдъчните, които отразяват единствено крайните понятия, и, накрая – оттатък всичко това, чрез из-стъпление, сам да открие себе си в без-òбразността – в абсолютното, тоест в онова, което е отвлечено от всичко друго. Именно тук са приравнени помежду си всички крайни форми на всички религии – те се вливат в областта на мистичното, където човекът – самият той същество на крайното тяло и дух – да се опита да преодолее и отхвърли своята крайна природа, използвайки за това разнообразни технически прийоми… Пред лицето на тайната на Кръста следва да оставим всякакви разговори за „диалектика”. Тук няма противоречия, чакащи разрешения посредством някакъв „обрат” (Umschlag). Не трябва и да се говори за Божи „гняв”, уж застигнал Взелия върху Си греховете на света, а след това сменил се с милост, нито че Отец бил „наказал” Сина за греховете на хората, защото тогава ще се наложи да приемем още, че Той е „допуснал” Сина да достигне в любовта до подобно безумие, или, напротив – да допуснем, че решимостта на Сина е отишла до крайности по волята на Отца, за да бъде преодоляна по този начин отчуждеността между Него и Неговото творение. В действителност, тук ни е явена само чистата, прозрачна и проста любов, далечна от всяка диалектика. В простотата християнинът не си въобразява, че от съотношението между света и Бога може да извлече по-дълбок и убедителен смисъл от този, за който изначално говори Преданието на Църквата[19].”

Разбирането за човешката личност като човешки дух в себе си и за себе си напомня по-скоро за споменаваната от Георги Флоровски луциферична увереност във всецялата познаваемост на световните тайни. Оттук са и онези горделиви призиви, с които Хегел е възбуждал своите ученици: да се доверяват преди всичко на науката и на самите себе си, да вярват в силата на духа. Защото именно в хегелианството, както подчертава фон Балтазар, се открива абсолютното „Аз”, уверено в своето всезнание. Стремежът да бъде заменено Словото, Което е било „в начало”, с абсолютното знание на самотния дух, се противопоставя по този начин на християнската интуиция – на онова, което в битието се реализира посредством диалога между аз-а и върховния Аз – Бога. Та нали именно в тайната на троичния живот намира основанието си абсолютността на другия, както и, в същото това време, неговата кардинална близост.

Разбира се, обемът на този труд не позволява да дадем подробна характеристика на критиката на съвременните антропологични търсения. Затова ще спрем вниманието само върху няколко мислители, обозначаващи жалоните на развитието на европейския хуманизъм. Свободата на волята на Твореца, като единствено основание на тварите, се трансформира, в постхристиянската философия на Шопенхауер, в ирационалността на сляпата воля. По-късно, Ницше се провъзгласява за пророк на новата антропология на „човечността без ближния”, едновременно с това призовавайки човека да преодолее и самия себе си, разкъсвайки човечността на над-човек и свръх-човек. В края на краищата историята на двадесетото столетие показа тяхната пълна тъждественост.

Та нали значението на Ницше не е в баналното по същността си откритие, че от ближния може да ни се подвига, а по-скоро в това, че той ясно е изразил същността на европейския хуманизъм. Нима не е проявил чудеса на европейска толерантност и не е презирал тесногръдия немски национализъм, подчертавайки славянския си произход, нима не се е възхищавал от италианския Ренесанс? Нима сам Ницше не е подчертавал, че е последният европеец, в чието творчество с цялата възможна искреност е зазвучало онова „Дионис против Разпнатия”? Противопоставяйки на волята идеята, на правото – инстинкта, създавайки по този начин основите за противопоставянето в европейската мисъл на жизнения напор против разума.

Това противопоставяне се запазва във всички рационални системи в ново време, които разкъсват връзката между „същността и съществуването”, между ирационалната дълбочина на живота и явленията. И, в края на краищата, които разпъват самотното човечество между космичния ерос и антикосмичния разум.

Превод: Борис Маринов

__________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Романовский, Д., „Тайна человека. Ганс Урс фон Бальтазар” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1]. Срв.: Guerriero, E. Hans Urs von Balthazar, Monografia, Kraków 2004; Kerr, F. Katoliccy teolodzy XX wieku; O’Donnell, J. Klucz do teologii Hansa Ursa von Вalthasara, Kraków 2005; Горелов, А. „Ганс Урс фон Бальтазар: богословие славы и креста” – В: Богословие славы и креста; Каполь, К. „Предисловие к русскому изданию” – В: Бальтазар, Г. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[2]. Adrienne von Speyr (1902-1967) е швейцарски медик и автор на множество книги върху духовността и богословието (бел. прев.).

[3]. Каполь, К. Цит. съч.

[4]. O’Donnell, J. Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997, p. 12-15.

[5]. Sudbrack, J. Mistyka, Kraków 1996, p. 36-42.

[6]. Congar, Y. Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, Kraków 2001, p. 274; Möhler, J. “Kościół, jako bezustanne wcielenie Syna Bożego” – In: Praeceptores,Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań 2007, p. 411.

[7]. Schmid, J. Teologia filozoficzna, Kęty 2006, p. 252-254; Rahner, K. Pisma Wybrane, t. I, Kraków 2007, p. 188.

[8]. Balthasar, H. U. v. Teodramatyka, Osoby Dramatu, Część 1. Człowiek w Bogu, Kraków 2003, p. 322-411.

[9]. Гвардини, Р., „Конец нового времени” – В: Феномен человека. Антология, Москва 1993.

[10]. „По образу и подобию” – В: Лосский, В. Боговидение, Москва 2006, с. 670-671. „Движимата от Божествената Ипостас природа е също толкова малко пасивна, колкото и природата на простия човек, когато действа като личност. Този пък, който чрез пасивността иска да запази най-висшето възможно единство, като правят монофизитите и монотелитите, такъв раздира Христос” (Бальтазар, Г. „Вселенская Литургия, Преподобный Максим Исповедник, Альманах” – В: Альфа и Омега, 3 (14), Москва 1997, с. 321).

[11]. Balthazar, H. U. v. Epilog, Kraków 2010, p. 42-62.

[12]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[13]. Действието на Бога винаги оставя някаква опитно дадена следа в човека. Ако битието ни с Бога би било без последствия за нас самите, то как би било възможно да говорим за реално освобождение на човека в посока към богообщението? Донякъде опростявайки, бихме казали, че спорът в западното богословие се отнася не толкова до тайната на Кръста, колкото до онтологичната реалност на новото творение или на т. нар. „тварна благодат”. Науката за тварната благодат е призвана да разкрие, преди всичко, творческото влияние на божествената любов върху самия човек. Отрицанието на тварната благодат в западното богословие неминуемо води до твърдението, че в оправданието се променя отношението на Бога към човека, но не и самият човек! Срв.: Wagner, H. Dogmatyka, Kraków 2007, p. 228-229.

[14]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[15]. Rahner, K., Pisma wybrane…, p. 345; Greshake, G. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, p. 73.

[16]. Барт, К., Церковная догматика, Москва 2007, с. 165.

[17]. Пак там, с. 430-444.

[18]. Вышеславцев, Б., Кризис индустриальной культуры, Москва 2006, с. 806.

[19]. „О простоте христиан” – В: Символ, 29, Париж 1993, с. 12, 36-37.

Изображения: Ханс Урс фон Балтазар.

Техен източник – http://www.yandex.ru