Протоиерей Иоан Майендорф**

Византийският Изток е единственият географски район на християнския свят, където проблемът за изображенията създава богословски диспут, продължил повече от едно столетие. Съществуват психологически и исторически причини за този феномен.

Християнското благочестие на гръкоезичните страни се корени в традиция, в която религиозното изображение има едно необходимо култово място, докато сирийските или арменските християнски общини, без да са били винаги враждебни към изображенията, нямат естествена склонност да ги превръщат в обект на култ, а ги разглеждат в техния чисто дидактически аспект като прости илюстрации на библейския текст.

Възможно е и двете тенденции да биха продължили мирно своето съвместно съществуване в рамките на същата Църква, ако указите на иконоборческите императори не бяха поставили проблема по един радикален начин, принуждавайки така богословите да изработят самите принципи на иконоборството и на иконопочитанието. Христологическото измерение на проблема е очевидно от началото на диспута, но едва през втората половина на осми век христологическите формулировки се имат предвид при отхвърлянето на изображенията от иконоборците, за да получат своето окончателно разработване.

Историците все още спорят за мотивите, които подтикват иконоборческите императори Лъв III Исавър (717-741), Константин V Копроним (741-775) и техните приемници да започнат борба против изображенията. Само принадлежността им към източната, или семитската, за разлика от елинската традиция, не е достатъчна, за да обясни непримиримостта и дори фанатизма, с които те се опитват да унищожат най-добре установените практики на Гръцката църква. Войната, която непрекъснато водят срещу иконоборческия Ислям; чувствителността им към обвиненията в идолопоклонство, отправяни към византийските християни от мюсюлманите, които се представят за носители на една по-чиста религия; и техните радикални “цезаропапистки” претенции, които карат Лъв III да започне една радикална реформа на Църквата[1] и тласват неговия син Константин към борба срещу монашеството, тази сърцевина на християнския неконформизъм, са несъмнено по-важни причини за тяхното противопоставяне на изображенията, отколкото съображения от национален или културен характер[2].

Не изглежда също така те да са използвали от самото начало богословски аргументи в подкрепа на иконоборството. Формулирането на едно богословие им е наложено от противопоставянето, което те срещат. Тъй като не може да става въпрос за прибягване към богословието на исляма, който е именно врагът, с когото трябва да се воюва, на тях им се налага да ползват източници, познати на Църквата. В допълнение към Стария Завет и неговите безбройни изобличения на идолопоклонството те се обръщат, от една страна, към оригенистката традиция, която въпреки осъждането си от 553 година остава в умовете на всички онези, които продължават да мислят в категориите на неоплатонизма, а, от друга страна, към една христология, близка до севериевото монофизитство. Веднъж достигнало до този богословски етап, иконоборството се развива изключително в рамките на религиозните категории на елинизма[3].

През първите векове на християнството старозаветните забрани против идолопоклонството се сблъскват яростно с религиозните навици на гръцкия свят. Идолите, считани за “демонски” от християнските апологети, са се превърнали в самия символ на езичеството. Полемистите против християнството трябва да открият метафизическо оправдание за тях. Неоплатоници като Порфирий, Целз или император Юлиан се заемат с тази задача. Въпреки че подчертават дидактическата стойност на култа към изображенията, те прибягват до възгледа за материалните символи като израз на вечни и духовни реалности[4].

Полемиката между християни и езичници през първите три века обаче поставя неоплатониците в едно парадоксално положение. Тя ги принуждава да поемат защитата на материалните изображения, въпреки че тяхната метафизика счита материята за едно същностно по-нисше състояние на съществуване. Оттук идва и тяхното относително разбиране на изображението като средство за достъп до божествения първообраз, необходимо дотогава, докато този първообраз остава обвит в материалните граници на нашето сегашно съществуване. Те не пропускат обаче да контраатакуват, като се целят в християнското учение за въплъщението: “Имат ли християните – питат те, – правото да критикуват идолите, когато те самите почитат един Бог, който е станал плът?”.

“Човешката плът [на Иисус] – пише Целз, – е била по-тленна от златото, среброто или камъка; тя е създадена от най-нечиста кал[5].” Мисълта на Порфирий е сходна с тази на Целз: “Ако някои елини са достатъчно лекомислени да вярват, че боговете живеят вътре в идолите, тяхната мисъл остава много по-чиста от тази [на християните], които вярват, че Божеството е влязло в утробата на Дева Мария, станало е зародиш, било е родено и повито в дрехи, пълни с кръв, ципи, жлъч и дори по-гнусни неща[6]”.

Тези неоплатонически текстове от трети век се докосват до самата основа на проблема за изображенията, като посочват затрудненията и на двете страни. През втори и трети век можем да открием платоници, чиято метафизика презира материята, които защищават култа към изображенията, и християни, чиято вяра се основава на въплъщението, които им си противопоставят. Тези позиции очевидно е трябвало да бъдат уточнени по един по-логичен начин. Така един съвременен историк пише: “Идва момент, между трети и седми век, когато християните възприемат езическите аргументи[7]”. От момента, в който езичеството престава да представлява реална опасност за християнската Църква, в християнската литература се появяват многобройни благосклонни споменавания на изображенията[8]. Всичко от древногръцката култура, което може да бъде валидно възприето от новата религия, е прието; и новата религия често дава ново значение на онези елементи от античността, които приема. Това е вярно особено що се отнася до изображенията.

В рамките на библейското откровение не може да става въпрос за официално помирение с идолопоклонството. Изображението не може да се отъждестви с първообраза. Въпреки това християнските богослови, формирани в неоплатоническата школа, отлично разбират, че отношението изображение-първообраз за неоплатониците не е отъждествяване. Изображението е просто материален символ на една умопостижима реалност, предопределен да издигне ума към божественото. Това учение за изображението е възприето от оригенистката школа и се открива през шести век у Псевдо-Дионисий. То е приложено първо към самия Логос, разкриващ образ на Отца, и, като образ, подчинен на първообраза. То е приложено също към човека, сътворен по образ Божи, към образите на абсолютното, които човешкият ум открива в творението, и към историческите събития, разказани в Библията и считани за алегории на умопостижимия свят. Материалните изображения и тяхното почитание също получават своето място, което остава много скромно и неопределено в иерархическия възглед за света, който оригенистката и дионисиевата школа наследяват от неоплатонизма. Тези изображения представят в най-добрия случай едно средство за възпитаване на душата, докато тя все още е на по-ниските стъпала от своето въздигане към божественото, като нейното крайно назначение, разбира се, е да възвърне своето първоначално нематериално състояние на съзерцание на Бога. В най-лошия случай, те са считани за материално разсейване, което пречи на душата да се върне към нематериалния първообраз.

По такъв начин по конкретните проблеми, които разделят православни и иконоборци в началото на осми век, оригенистката позиция, наследник на неоплатонизма и в основата си двусмислена, не може да предостави решителни аргументи нито за иконоборците, нито за православните.

Иконоборците не могат да се позоват на светоотечески текстове, пряко осъждащи почитанието на изображенията[9]; те имат на свое разположение само поредица фрагменти от Епифаний със съмнителна автентичност и едно писмо на Евсевий Кесарийски до Констанция, сестрата на Константин. Автентичността и иконоборческият характер на това писмо са извън съмнение[10]. То съдържа едно много ясно изложение на учението на Ориген за спасението. “Образът на раб”, приет от Логоса, вече не е в сферата на реалностите. Той несъмнено го е приел, но за да го преобрази в една божествена реалност; важно е следователно християните, ако желаят да предвкусят славата, която е Негова, и към която те също се стремят, да съзерцават Бога в чистотата на своите сърца, а не в изкуствени изображения на едно историческо минало, което вече го няма[11]. “Плътта на Христос сега е смесена (ανακεκράσθαι) с божествеността[12]”, пише Евсевий, използвайки самия език на христологията, която ще стане известна по-късно като монофизитска, като показва по този начин, че оригенизмът, със своето отричане на истинската стойност на плътта и своето безразличие към пълната реалност на въплъщението, е готов да приеме позицията на Евтихий.

Така става очевидно, че христологическият проблем е заложен във всички дискусии относно изображенията. Автори като Целз или Порфирий вече са обвинили християните в непоследователност, тъй като те възразяват срещу изображенията, а вярват във въплъщението. Оригеновата метафизика спиритуализира разбирането за изображение, именно защото историческият факт на въплъщението е изместен на заден план. През осми век атаката, започната от иконоборческите императори срещу свещените изображения, неизбежно поставя отново христологическия проблем. И двете страни ще прибегнат до аргументите на оригенизма и Псевдо-Дионисий: иконоборците, за да оправдаят един спиритуалистичен възглед и христология с монофизитски тенденции, а православните, за да изградят едно богословие на изображението, основано на историческата реалност на въплъщението, която изображенията се предполага, че отразяват. Така Ориген и Дионисий претърпяват в историята на Църквата една нов етап на християнизация.

Христологическите измерения на проблема за изображенията вече са поставени преди началото на иконоборската разпра в прочутото 82-ро правило на Пето-шестия (Трулски) събор (692 година):

“На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодат, чрез закон показвайки ни истинското Агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може и в живописните призведения да се представлява на погледа на всички съвършеното, заповядваме: отсега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, което взело върху си греховете на света – Христос нашия Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог-Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света[13].”[Цит. по: „Правила на св. Православна църква”, събрал и превел протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 201-202 – бел. прев.]

Негативното отношение на Пето-шестия събор към символиката и ударението, което поставя върху конкретната и историческа реалност на въплъщението като истинската основа на изкуството на изображенията, правят неизбежно незабавното превръщане на диспута, започнал с иконоборческия указ на император Лъв III, в един христологически диспут; проблемът вече е поставен в рамките на едно богословие на въплъщението.

Още преди иконоборческите укази, Герман, който е патриарх на Константинопол при Лъв III, създава основата на православната апологетика:

“Във вечна памет на живота в плът на нашия Господ Иисус Христос, на Неговите страсти, Неговата спасителна смърт и изкуплението за света, което произлиза от тях, ние приехме преданието да Го изобразяваме в Неговия човешки образ, тоест в Неговото видимо явяване, разбирайки, че по този начин възвеличаваме унижението на Бога-Слово[14].”

Според Герман е възможно да се създаде изображение на “единия Син, Който е в недрата на Отца”, защото Той “благоволи да стане човек”; християнският иконограф изобразява не “непостижимото и безсмъртно божество”, а неговия “човешки характер”, като чрез това свидетелства, че Бог “наистина стана човек във всичко, освен греха, който е посят в нас от врага[15]”. Изображенията вече представят за Герман едно изповедание на вярата против доцетизма[16].

Същата идея е подета с още по-голяма сила от Иоан Дамаскин в прочутите трактати в защита на изображенията, които той пише по време на царуването на Лъв III, защитен обаче от съдебно преследване в далечна Палестина, която е завзета от арабите. Той започва своя първи трактат с христологическия аргумент, а няма съмнение, че го счита за основен и решаващ: “Аз изобразявам Бога, Невидимия, не като невидим, но доколкото Той е станал видим за нас чрез участие в плът и кръв[17]”. “Ако направим изображение на невидимия Бог, ние несъмнено бихме сгрешили – пише отново Иоан в началото на своя трети трактат, – но ние не правим нищо подобно; защото ние не грешим, ако правим изображение на въплътения Бог, Който се яви на земята в плът и Който в своята неизказана благост живя с човеци и възприе природата, плътността, формата и цвета на плътта[18]”.

Иконоборците очевидно прибягват до суровото осъждане на идолопоклонството в Стария Завет, един аргумент, който е бил широко използван и през първите векове на Църквата от християнските автори в тяхната полемика против езичеството. На това Иоан Дамаскин, който по този пункт е следван от всички по-късни православни автори, противопоставя напълно новата ситуация на отношението между Твореца и тварите, Бога и човеците, Духа и материята, която следва реалността на въплъщението:

“В древност Бог, без тяло и форма, по никакъв начин не е можело да бъде изобразяван. Но днес, след като Бог се яви в плът и живя сред човеци, аз мога да изобразявам онова, което е видимо у Бога (εικονίζω Θεού το ορώμενον). Аз не почитам материята, а почитам Твореца на материята, Който стана материя заради мен, Който възприе живот в плът и Който чрез материята извърши моето спасение[19].”

Христологическият аргумент, противопоставен на иконоборците от Герман и Иоан Дамаскин, изисква отговор. Ние обаче не знаем много за богословието на иконоборците през първите десетилетия на осми век. Вероятно склонността на императора директно и своеволно да “очиства” религията е получила слаба подкрепа по онова време сред богословите. Епископите-оригенисти от Мала Азия, които познаваме от кореспонденцията на Герман, изглежда са били единствените богословски съветници на императора. Едва при управлението на Константин V Копроним (741-775) иконоборческата партия получава едно богословие, което съвременниците приписват на самия император, а някои днешни автори считат за дело на гений[20]. Мисълта на Константин ни е добре известна чрез решенията на събора от 754 година, възпроизведени в Документите на Втория никейски събор (787 година), който ги отхвърля, и чрез трудовете на православния патриарх Никифор, който оборва писанията на Константин след свалянето му от престола през 815 година от Лъв V Арменец. Иконоборческият аргумент, какъвто го откриваме у Константин, е един христологически аргумент. Заедно с отговора, даден му от православните автори Теодор Студит и Никифор, той представя един много важен етап в развитието на мисълта във Византия. Ако действително е съществувала опасност във византийската христология след триумфа на кирилизма при Юстиниан тя да изгуби от поглед Христос-Човека, антииконоборческата полемика ѝ дава възможност да се освободи от това предразположение.

Константин V и Иконоборческият събор от 754 година нямат намерение официално да отхвърлят учението на шесте събора. То е препотвърдено в Документите[21] и дори е използвано като критерий за оборване на христологическите аргументи на Герман и Иоан Дамаскин. Последният казва, че Христос може да бъде изобразен в материален образ, защото Той е станал истински човек. Иконоборците отговарят със следната дилема: ако образът представя човечеството на Христос, изключвайки Неговата божественост, това предполага една несториева христология и разлъчва в Христос Бога от човека; ако, обратно, иконографът претендира, че изобразява Христос в индивидуалната пълнота на Неговата божественост и Неговото човечество, той приема, че самата божественост може да бъде описана, което е абсурдно, или пък, че тя съществува в едно състояние на сливане с човечеството; в последния случай той изпада в ереста на Диоскор, Евтихий и Север[22].

Аргументът не е лишен от убедителност; той се опира на определението от Халкидон, което е утвърдило, че двете природи на Христос са съединени едновременно “неслитно” и “неразлъчно”. Иконоборците искат да придадат пълен смисъл на халкидонския апофатизъм, който е дефинирал ипостасния съюз с езика на отрицанието. Според Константин V това отрицание и тайна изчезват, щом човек направи от Христос едно материално изображение, предполагащо положително виждане на въплътеното Слово, което предизвиква или сливане, или разлъчване на природите. В действителност обаче Иконоборческият събор от 754 година отхвърля идеята за историческия Христос, Когото апостолите “видяха и попипаха”, под предлог, че човечеството на Христос е също така “човечество на Логоса… напълно възприето от божествената природа и изцяло обожено”. Иконоборческото събрание провъзгласява, че “след като божествеността на Сина възприе природата на плътта в своята собствена ипостас (εν τη ιδία υποστάσει την της σαρκός φύσιν, προσλαβούσης γαρ της του υιού θεότητος), [човешката] душа [на Христос] стана посредник между божествеността и плътността на плътта; следователно душата е също така душа на Бога-Слово. Тя е двойствена, тоест след като душата е обожена, както и тялото, а божествеността остава неразлъчна както от едното, така и от другото, където е душата на Христос, там е божествеността; и където е тялото на Христос, там също е и божествеността; [и това се отнася] дори за самия момент, когато душата [на Христос] се разлъчва от тялото при доброволните страдания[23].”

Иконоборческата христология почива следователно върху халкидонския апофатизъм и върху теорията за communicatio idiomatum, доведена до своя краен предел. Формално тя признава съществуването в Христос на две воли и две енергии[24], но изглежда напълно пренебрегва главното твърдение, което Халкидон е заимствал от Томоса на Лъв: “всяко естество запазва своя собствен начин на съществуване” и “среща другото [естество] в единствената ипостас”. Освен това е характерно, че иконоборците, както видяхме например в цитирания по-горе текст, говорят за божествената природа, възприемаща човешката природа “в своята собствена ипостас” – като ипостаста се явява израз на природното съществуване, а природата се разглежда като истинския субект, който е възприел човешката природа. Иконоборческата христология следователно не усвоява разбирането за същински ипостасен съюз, който предполага действително разграничение между природа и ипостас и прави възможно запазването на природните характеристики на божествеността и на човечеството в едно-единствено или личностно ипостасно съществуване. Тя обаче, както изглежда, посочва, че обожението на човечеството на Христос премахва реалността на същинския човешки природен характер. Такъв възглед за обожението несъмнено противоречи на дотогавашната традиция относно участието в Бога като естествен елемент на човешката природа. Не е априори изненадващо следователно, че патриархът-монофизит Михаил Сириец (дванайсети век) изразява своето одобрение за Константин V и говори за него като за един “изтънчен ум”, който “здравомислещо запазва тайнствата на православната вяра”; в същото време Михаил обвинява почитащите икони православни в “поддържане учението на Максим”, тоест христологията на “двете воли, или енергии[25]”. Официално приемайки решенията на съборите в Халкидон и Константинопол, иконоборческата христология поставя себе си изцяло на монофизитски или монотелитски позиции и следователно не е изненадващо, че Михаил Сириец я одобрява.

Диспутът между православни и иконоборци се съсредоточава след Иконоборческия събор от 754 година върху два проблема: този за изображението и този за първообраза. В първия случай въпросът е да се знае под какава форма може изобразената реалност да се открие в изображението. Изображението същностно тъждествено ли е на първообраза или е само едно негово нисше отражение?

За да оправдаят своята позиция, иконоборците са принудени да отстояват като абсолютно едно схващане за образа като “единосъщен с първообраза”, което богословието след Никея отнася към Логоса, единствен “образ на Отца[26]”. Според иконоборците богохулството на православното иконопочитание се състои в самия факт, че “образи на Бога” се създават или изписват, защото всеки образ по необходимост трябва да бъде тъждествен на божествения Образец: един “образ на Бога”, произведен или изписан, е следователно по същество идол, тъй като претендира да “бъде Бог”. По този пункт православните лесно могат да се обърнат към традицията, включително оригенистката традиция, за да покажат, че понятието образ не може по никакъв начин да бъде сведено до едно отъждествяване с Образеца. Само Сина и Духа са “природни образи”, единосъщни с Отца, техния Образец, макар и различни по своята ипостас. Други типове образи предполагат едно същностно различие. Затова един материален образ не може по никакъв начин да се счита за единосъщен с божественото[27].

Самият събор от 754 година е приел, че образ и Образец не са непременно тъждествени; той е предложил едно положително и много оригинално учение за образа на въплътеното Слово: това за Евхаристията, разбирана като образ. Но православните без никакво затруднение противопоставят на това реалистичното тълкуване на тайнството, което не е образ, а “самата истина”. Източникът на това иконоборческо учение за Евхаристията като образ или символ не е никой друг освен Псевдо-Дионисий[28], а с неговото осъждане от православната страна ставаме свидетели на един нов етап в християнизирането на Дионисиевия елинизъм от традицията.

Тези дебати върху понятието образ илюстрират преди всичко двусмислеността на оригенистката традиция, към която и двете страни твърде често прибягват[29]. Техният най-конкретен резултат е едно точно православно определение на култа към изображенията на Втория Никейски събор в творенията на Иоан Дамаскин и особено в творенията на Теодор Студит. Изображението, същностно различно от първообраза, е обект на относително почитание (προσκύνησις σχετική)[30] или почит (τιμητική προσκύνησις)[31], докато боготворене (λατρεία, λατρευτική προσκύνησις) е запазено единствено за Бога и не може по никакъв начин да се отнася до изображенията. Самата Богородица и светците не могат да бъдат “боготворени, а само почитани[32]”. Въпреки това действителното почитание, отдавано на изображенията, не е като към краен обект, тъй като изображението е само една относителна връзка с изобразявания обект (προς τι). Религиозното действие е адресирано към първообраза и тогава става преклонение. Така едно и също действие е почитание, доколкото се отнася до изображението или светците, и преклонение, доколкото то е адресирано към Бога[33].

Тази тънка, но много ясна разлика между боготворене и почитание, предполагаща същностна отдалеченост между Образеца и неговото изображение, представлява една важна защитна мярка срещу анимистическите или фетишистки тенденции, които биха намерили оправдание в култа към изображенията на Изток. Разликата за съжаление е изгубена в лошия латински превод на документите от събора от 787 година. Въз основа на този превод Карл Велики отхвърля указа в своите прочути Каролински книги и разликата никога не се разбира твърде добре на Запад. Недоразбирането може да бъде илюстрирано с факта, че дори след приемането на събора от латинците самият Тома Аквински допуска едно “относително преклонение” (latria) пред изображенията и това предизвиква обвинения в идолопоклонство срещу Латинската църква от страна на някои православни[34], а по-късно от Реформаторите на шестнайсети век.

Обсъждането на природата на изображението не може да бъде отделено от другия аспект на иконоборческия спор: този, отнасящ се до първообраза, тоест самия христологически проблем. Иконоборческата позиция, по същество противопоставяща се на идеята за създаване на изображение на Бога, е отхвърлена от православните, защото тя пренебрегва факта, че Бог стана човек. И двете страни са съгласни относно невъзможността да бъде изобразен Бога сам по Себе си, но те са принципно разделени по въпроса за реалността, неизменността и характера на човечеството на Иисус.

“Ако някой се осмели да прави изображение на нематериалната и безтелесна божественост, [такъв] ние го отхвърляме”, пише св. Иоан Дамаскин[35]. Самият Логос преди въплъщението не би могъл да бъде изобразен; Той е образ на Отца, но този образ не може да бъде материално възпроизведен[36]. “Не само е напразно, но е глупаво да се ограничава пространствено невъплътеното Слово…: това е идолопоклонство[37]”, пише Теодор. Затова, както е написано от Герман Константинополски: “Ние не възпроизвеждаме образ, портрет, скица или форма на невидимата божественост, но тъй като единственият Син… благоволи да стане човек, ние правим изображение на Неговата човешка форма и на Неговия човешки вид според плътта… като така показваме, че не по чисто въображаем начин е облякъл Той нашата природа[38].”

Обаче в тази тайна, според която “Невидимият разкрива себе си[39]”, целият проблем на ипостасния съюз на двете природи е поставен отново. Дали човекът Иисус, синът на Дева Мария, е този, който отделно от своята невидима божественост може да бъде изобразяван на иконите? Но можем ли да го разглеждаме “отделно” без да изпаднем в несторианство? Или пък дали самата божественост е “съописана” (συμπεριγράφεσθαι) върху образа на Христос?

Както беше посочено по-горе, православната полемика срещу иконоборството набляга първо върху пълнотата на човешката природа в Христос, като така до голяма степен възстановява христологическата традиция на Антиохия.

Например в мисълта на Теодор Студит всяка двусмисленост относно индивидуалния характер на човечеството на Христос изчезва. Ако по времето на Юстиниан някой като Леонтий Иерусалимски е могъл да говори за това човечество просто като “сбор от индивидуални характеристики”, възприети от Словото, разбирането на Теодор е много по-конкретно: “Христос несъмнено не е бил един обикновен човек (ψιλός άνθρωπος) – пише той,- нито е православно да се казва, че Той е възприел един индивид сред човеците (τον τινα των ανθρώπων), а целостта, целокупността на природата. Трябва да се каже обаче, че тази целокупна природа е била замислена индивидуално (εν ατόμω) – защото как иначе е могла тя да бъде видяна – по начин, който я е правел видима и описуема… което ѝ е позволявало да яде и пие…?[40]”

Оборвайки позицията на иконоборците, според която човечеството на Христос е било неописуемо (αχαρακτήριστον), защото Той е бил “човек въобще” (καθόλου άνθρωπος, новият Адам), Теодор се обръща към Аристотел, за да отхвърли всякакво идеално съществуване на човешката природа: “Тя съществува единствено в Петър и Павел”, пише той, в противен случай човешката природа на Христос е могла да бъде единствено интелектуално съзерцавана, а опитът на Тома, поставяйки пръста си в раната на Иисус, би бил невъзможен. “Самото име Иисус Го прави различен в своите ипостасни характеристики по отношение на останалите човеци[41]”. “Един неописуем Христос би бил също така и един безтелесен Христос; но Исаия (8:3) Го описва като мъжки пол (άρσην τεχθείς), а само формите на тялото могат да направят мъжа и жената различни един от друг[42]”.

Никифор също подчертава човешката реалност на Иисус, Неговия опит от умората, глада, жаждата[43] и човешкото незнание. Въпросът за незнанието на Иисус, който беше обсъден по-горе[44] в рамките на неохалкидонската христология и Евагриевите разбирания, така бива поставен от патриарх Никифор в една по-проста перспектива: макар да приема, че ипостасният съюз би могъл да премахне всяко човешко незнание у Иисус по силата на communicatio idiomatum, той твърди, че характеристиките на човешката природа като такава са били напълно запазени в Христос и че следователно Той “е действал, желал, не е знаел и е страдал като човек[45]” доброволно.

Позицията на Томоса на Лъв и на Халкидонския събор относно неизменността на характеристиките, свойствени на всяка от двете природи в Христос, е главният аргумент на православните полемисти срещу иконоборството.

“Незачеваемият е заченат в утробата на Дева, Неизмеримият става висок три лакътя; Неокачествимият придобива качество; Неопределимият става, сяда и ляга; Този, Който е навсякъде, е сложен в ясла, Този, Който е над времето, постепенно достига дванайсетгодишна възраст; Този, Който е безформен, се явява с формата на човек и Безтелесният влиза в тяло… затова Същият е описуем и неописуем[46].”

За иконоборците, да се твърди, че Христос е описуем (περιγραπτός), е равнозначно на това Той да бъде превърнат в обикновен човек (ψιλός), индивид; за Теодор, фактът, че е неописуем, е характеристика на божествената природа; да се допусне, че човечеството на Христос придобива това божествено качество, означава да се въведе в Христос едно “смесване” на природите (осъдено в Халкидон[47]) и да се сведе тайнството на въплъщението до плод на въображението[48].

Защото Христос е единосъщен с Отца и също със Своята майка; а неговата майка несъмнено е едно напълно описуемо човешко същество[49]. За да бъдат логични със себе си, иконоборците трябва да приемат, изтъква Никифор, че утробата на Дева Мария е станала неописуема, веднага щом е била докосната от присъствието на Логоса. Това е една форма на афтартодоцетизъм, която патриархът нарича аграптодоцетизъм[50]. Резултатът е, че “твърде много чест, отдавана на Божията Майка, се равнява на нейното безчестене; защото би трябвало да ѝ се припише нетленност, безсмъртие и безстрастие, ако онова, което по природа принадлежи на Логоса, трябва по благодат да бъде приписано и на нея, която Го е родила[51].”

Това подчертаване на пълната реалност на историческия Иисус довежда поддръжниците на иконите до използване на изрази, заети направо от христологията на Антиохия. Теодор Студит говори за природно συνάφεια (привързване) на двете природи на Христос[52] – един доста непопулярен термин след Ефеския събор – и за едно лице (πρόσωπον) в две природи, от които само една може да бъде изобразявана[53]. Това не означава, че Теодор отхвърля Кириловата христология; напротив, той официално признава православието на прочутата формулировка: “една въплътена природа на Бог-Слово”, тълкувана в халкидонски смисъл. Но безспорно е, че скритото монофизитство на иконоборците дава възможност на православните да докажат, че тяхната традиция остава основана на Халкидон и вярна на онова, което е фундаментална истина в антиохийската христология: човешката реалност на историческия Иисус.

Никифор като че ли отива дори по-далеч от границите на постхалкидонското православие. Някои пасажи от неговото Antirrhetics изглеждат като официално отричане на теопасхизма, обявен от Кирил и Петия събор: “Не може да се твърди – пише Никифор,- както че Словото е претърпяло страданията, така и че плътта е направила чудеса… Трябва да се приписва на всяка природа онова, което е свойствено за нея[54].” Този пасаж като че ли пренебрегва различието, установено от халкидонската и постхалкидонската христология между ипостаста на Логоса – субект на страданията в плът – и Неговата природа. Същото несторианстващо объркване се появява, когато Никифор пише, че Словото “не се описва, когато бива описвано Неговото тяло[55]”, и в неговата склонност да омаловажава стойноста на communicatio idiomatum, което за него е просто игра с “думите” (ψιλά ονόματα)[56].

Това съживяване на една несторианстваща христология, разглеждаща Христос като два обекта един към друг и несъмнено произлизаща от относителния маниер на библейските тълкувания на Теодор Мопсуестийски и на Теодорит, по никакъв начин не е типично за богословието на всички защитници на изображенията. Теодор Студит, по-специално, основава цялото си богословие на иконите върху учението за ипостасния съюз. За Теодор самата ипостас на Христос е описуема (περιγραπτή) и се изобразява на иконата. Византийската традиция, изобразяваща Христос с буквите ο Ων – “Този, Който е”, превод на тетраграма YHWH – вписан в кръстатия нимб около лицето на Иисус, добре показва стремежа да се види в изображението самата ипостас на Сина Божий, без съмнение невидима в своята божественост, но станала видима в човешката природа, която е приела[57]. За Теодор Студит “всеки портрет е при всички случаи портрет на една ипостас, а не на една природа[58]”: защото ипостаста е единствената конкретна форма на съществуване на човешката природа и следователно единствената реалност, която може да бъде изобразена; а човешката природа на Христос е ипостазирана именно в ипостаста на Логоса и именно последната се изобразява в иконата, защото “образът и подобието на първообраза могат да се отнасят само към една ипостас, а не към две[59]”.  Би било погрешно следователно, според Теодор, да надписваме иконите на Христос с термини като “божественост”, “богопочитание”, или “царско достойнство”, термини, които обозначават Троицата; единствено надписът ο Ων, “Този, Който е”, а не οντότης, “съществуване”, е подходящ за изображението на Христос, изображение на действителното Лице на въплътеното Слово[60].

Така единствено персонализмът на светоотеческото богословие прави възможно преодоляването на същностната дилема на иконоборческия спор и осигурява солидна основа за почитанието на изображенията.

Ипостасният съюз предполага обаче communicatio idiomatum и следователно обожения характер на изобразяемото човечество на Христос. Но като се въплъщава, Словото приема нашата паднала човешка природа, за да я спаси: “Той не притежаваше плът различна от нашата, тази, която падна като последица от греха; Той не я преобрази [приемайки я], а бе създаден от същата природа, както ние, обаче без греха, и чрез тази природа Той осъди греха и смъртта[61].”

В своята полемика против оригенисткото схващане за унищожаване на тялото, илюстрирано от писмото на Евсевий до Констанция, Никифор използва възможността да заяви, че дори прославено, тялото на Христос остава едно напълно човешко тяло, тоест едно описуемо тяло. Контактът с божествеността, участието в божествения живот не разрушават човешката природа, но я възвръщат към нейното първоначално състояние, нейното напълно природно състояние[62]. “Това, което характеризира нетленността – пише той, – не е да развалиш и разрушиш, а да запазиш, да спасиш, да направиш по-добро и вечно неподвижно[63].”

Така преобразено и прославено след Неговата смърт и възкресение, тялото на Христос става източник на обожение: така изображението на въплътеното Слово се счита в православното богословие на осми век за свидетелство за обожената човешка природа на Иисус, едно централно сотириологическо понятие в ранното светоотеческо богословие. Ако тази човешка природа е “неописуема”, както иконоборците биха искали, тя е също и недостъпна, и следователно спасението на нашата човешка природа не е постигното. “Аз почитам Бога”, пише св. Иоан Дамаскин, но също и “багреницата на тялото [на Христос] не само като обвивка, нито като четвърто Лице [на Троицата], а защото то е създадено подобно на Бога (ομόθεον) и е станало неизменно едно с помазанието, което е получило[64].”

Изображението на Христос, почитано от християните, свидетелства за реалността на Евхаристията: “Ангелите – пише Иоан Дамаскин, – не участват в божествената природа, а само в енергията и благодатта; но човеците участват в нея; те са в общение с божествената природа, поне онези, които са в общение със светото тяло на Христос и приемат Неговата кръв; защото тялото и кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността, а в тялото на Христос, с което ние сме в общение, има две природи, неразлъчно съединени в ипостаста. Така ние сме в общение и с двете природи – с тялото, телесно, а с божествеността, духовно, или по-скоро и с двете и по двата начина – без да има някакво отъждествяване между нашата ипостас и тази на Христос, защото ние първо получаваме ипостаста в реда на творението, после влизаме в съюз чрез смесването (κατά συνανάκρασιν) на тялото и кръвта[65].”

Представата за тялото на Христос, обожено, но също така историческо и описуемо[66], по такъв начин се отъждествява с Църквата, общността на верните. Оттук идва аргументът на Теодор Студит: “Ако Христос, след възкресението, е неописуем, ние също, които съставяме едно тяло с Него (σύσσωμος αυτώ, срв. Еф. 3:6), ставаме неописуеми[67].” Иначе, щом като това не се случва с нас, “ние преставаме да бъдем членове на Христос[68]”. Самата Евхаристия представлява за нас спасение, именно защото тя е “тяло” и “човечество”: “Ние изповядваме – пише Никифор, – че чрез призива на свещеника, чрез идването на Пресветия Дух тялото и кръвта Христови тайнствено и невидимо се явяват…” и има спасение не “защото тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и се запазва като тяло[69].”

Истинските богословски измерения на иконоборческия спор така се показват ясно: изображението на Христос е видимото и необходимо свидетелство за реалността и човечеството на Христос. Ако това свидетелство е невъзможно, самата Евхаристия губи своята реалност. Теорията на византийския иконостас, разкриващ видимо “към външната страна” естеството на тайнството, извършвано вътре в светилището, несъмнено е разбирана в светлината на току-що анализираното богословие[70].

Това богословие също така дава една полусакраментална роля на иконографията. Св. Теодор Студит сравнява християнския художник със самия Бог, сътворяващ човека по Свой образ: “Фактът, че Бог създаде човека по Свой образ и подобие, показва, че иконографията е едно божествено действие[71].”

Като изобразява Христос, художникът, както Бог в началото, създава един “Божи образ”, рисувайки обожената човешка природа на Иисус, ипостазирана в самото Слово. Чрез това, според св. Иоан Дамаскин, той свидетелства за факта, че “материята е Божие творение, и изповядва, че тя е добра[72]” и че тя повече не носи смърт, а живот: “От момента, когато божествеността се съедини с нашата природа, нашата природа бе прославена като чрез някакво животворно и благотворно лекарство и получи достъп до нетленността: ето защо смъртта на светците се празнува, храмове се строят в тяхна чест и техните образи се изписват и почитат…[73]”

Ентусиазмът на св. Иоан Дамаскин по въпроса за “култа към материята” (την ύλην σέβω[74]) донякъде е смекчен от Теодор Студит, който съзнава твърде добре опасностите на фетишизма, в който изпадат някои форми на иконопочитание. Макар да приема, че почитанието на Евангелието или на материалните изображения предполага “възвеличаване на материята поради издигането на ума към Бога[75]”, той уточнява няколко пъти, че не “същността на изображението се почита, а формата на първообраза, представена чрез изображението… защото не материята е обект на почитанието[76]”. Изглежда, че понятието за богословие на иконите запазва при Теодор един по-изразен неоплатонически характер, отколкото при Иоан Дамаскин. Във всеки случай, както видяхме, личностният аспект на изображението е централният момент в мисълта на Теодор. Срещата с ипостаста на Словото е истинската цел на иконопочитанието и тази среща може и трябва да стане чрез посредничеството на материално изображение, свидетелство за историческата реалност на въплъщението и на обожението, с което нашата човешка природа е прославена в Христа.

Богословието на иконоборческия период, твърде пренебрегвано и често зле разбирано от историците на догматите, упражнява огромно влияние върху доктриналните развития и духовността в по-късни времена. Христологията на византийската Църква открива забележителни свидетели в лицето на Иоан Дамаскин, на Теодор Студит и на Никифор. Тримата съумяват, изправени пред категорично монофизитските тенденции на иконоборците, да възстановят напълно значението на Христовото човечество, както Максим вече е направил през седми век, без да накърнят централното вдъхновение на сотириологията на св. Кирил Александрийски, основана върху понятието за обожението. Значението, отдавано от някой като Теодор Студит на учението за ипостасния съюз в православното богословие на изображенията, показва, че развитието на христологическата мисъл във Византия от пети до осми век съставлява едно неразделно и интегрално цяло. Тази вътрешна логика на византийската христология ѝ дава възможност не само да запази една доктринална истина, но също така да вдъхнови поколения художници, създатели на голямото религиозно достижение, което представлява византийското изкуство. Тя прави от това изкуство не само едно голямо естетическо постижение, но също, по думите на един руски философ от двайсети век, “богословие в цветове[77]”.

Превод: Божидар Питев

_________________________

*Източници – http://svvasiliy.jusoft.net и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този текст представя част от книгата (Глава 9) на протоиерей Иоан Майендорф “Христос в източноправославната мисъл”, която предстои да бъде публикувана от издателство “Праксис”.

[1]. Трябва да се отбележи обаче, че неотдавна беше доказан апокрифният характер на писмата до папа Григорий ІІ, които приписват на Лъв претенцията за “свещенство” (J. Gouillard “Aux origins de l’iconoclasme”, Travaux et Mémoires, 3 [Paris, 1968], pp. 243-307).

[2]. Историческите корени на иконоборството са подробно разгледани от L. Bréhier, La querelle des images (Paris, 1904); G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (Breslau, 1929); G. B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2 (1940), 127-149; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin: Dossier Archéologique (Paris, 1957); за едно неотдавнашно и симпатизиращо становище вж. S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III (CSCO, 346, Subsidia 41), Louvain, 1973.

[3]. G. Florovsky, “Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy”, Church History, 19 (1950), 77-96; P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus (Oxford, 1958), 9.

[4]. Вж. C. Clerc, Les theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IIe siècle après Jésus-Christ (Paris, 1915); също P. J. Alexander, Patriarch Nicephorus, 24-30.

[5]. True Discourse, II, 3, 36, ред. C. Glockner, Kleine Texte… herausgegeben von H. Lietzmann, III (Bonn, 1924), III, 42, 18.

[6]. Against the Christians, fragment 77, ed. A. Harnack, в Abhandlungen der Königliche Preussische Akademie der Wiss. (Berlin, 1916), 93.

[7]. J. Alexander, пос. съч., 33.

[8]. Ernst Kitzinger, “The cult of images in the age before iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 83-150.

[9].  Относно светоотеческите сборници, използвани от иконоборческите събори от 754 и 815 г., вж. M. V. Anastos, “The argument for iconoclasm as presented by the iconoclastic council of 754”, Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. (Princeton, 1955), 177-188; “The ethical theory of images formulated by the iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 153-160; P. J. Alexander, “The iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), 37-66.

[10]. Текстът се открива сред трудовете на патриарх Никифор, автор на Contra Eusebium в защита на изображенията; ред. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I (Paris, 1852; факсимилно издание, Graz, 1962), 383-386.

[11]. Вж. анализ на писмото в G. Florovsky, пос. съч., 85-86.

[12]. Пос. изд., 384.

[13].  Mansi, XI, col. 977-980.

[14]. De haeresibus et synodis, PG, 98, col. 80 a.

[15]. Писмо до Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc.

[16]. Писмо до Тома Клавдиополски, PG, 98, col. 173 b; относно тези христологически аргументи, които се появяват от началото на спора, вж. Г. Острогорский, “Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой”, Seminarium Kondakovianum, 1 (Praha, 1927), 35-48.

[17]. Or. I, PG, 94, col. 1236 c.

[18]. Or. III, col. 1320 b.

[19]. Or. I, col. 1245 a.

[20]. P. J. Alexander, Nicephorus, 48.

[21]. Mansi, XIII, col. 333 e-336 d; за един по-нов анализ на решенията от 754 г. вж. M. Anastos, “The arguments for iconoclasm”, 177-188.

[22]. Mansi, XIII, col. 252 ab; 256 ab.

[23].  Пак там, col. 257 ab; положението на душата на Христос в христологията на събора от 754 г. е строго оригенистко; срв. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné (Paris, 1958), 116-118.

[24].  Пак там, col. 336 c.

[25].  Chronique de Michel le Syrien, ред. и прев. J. B. Chabot, т. 2 (Paris, 1901), 521.

[26]. (Η εικών) ταυτόν τω πρωτοτύπω εστί, Василий, Ep. 38, 8, PG, 42, col. 340 b.

[27]. Вж. двата дълги екскурса относно различните видове “образи” в: св. Иоан Дамаскин, Oratio І, col. 1240-44; Oratio ІII, col. 1337 a-1348 b.

[28].  Cel. Hier., PG, 3, col. 124 a; Евхаристията като “образ” за иконоборците, в:

Mansi, XIII, col. 261 d-264; православното противопоставяне на този възглед, в: Теодор Студит, Antirrh., PG, 99, col. 340 ac; Никифор, Antirrh. II, PG, 100, col. 336 b-337 a; Contra Eusebium, ред. Pitra, Spic. solesm., I, 440-442.

[29]. Освен цитираната по-горе статия на Г. Флоровски няма друго изследване върху оригенистката мисъл по време на иконоборческия период; отношенията обаче са съвсем очевидни; срв. например H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Paris, 1956) и M. Harl, пос. съч., 104-120, 139-160 и други.

[30].  Теодор Студит, Писмо до Атанасий, ІІ, 85, PG, 99, col. 1329 a.

[31].  Седми вселенски събор, Определение, Mansi, XIII, col. 377 d.

[32]. Седми вселенски събор, пак там; Иоан Дамаскин, Or., III, col. 1348 d-1359 b; Теодор Студит, Писма, ІІ, 167, col. 1532 a; 292, col. 1640 ab; 217, col. 1656 cd; Никифор, Antirrh., III, PG, 100, col. 392 c.

[33].“En atteignant l’image, la proskynèse ne l’atteint pas pour elle-même, pour sa substance, mais pour la seule similitude qu’elle a avec le prototype, et par suite elle est et elle est dite σχετική. En atteignant le Christ lui-même, elle l’atteint pour lui- même pour sa substance divine et alors elle est et elle est dite λατρευτική”, V. Grumel, “L’iconologie de Théodore Studite”, dans Échos d’Orient, 20 (1921), 265.

[34]. Mansi, XXXII, col. 103; срв. V. Grumel, пос. съч., с. 265-268.

[35]. Or. III, col. 1332 b.

[36]. Теодор, Antirrh., III, PG, 99, col. 417 bc. Следствието е, че е невъзможно да бъде изобразен Самия Бог-Отец; символични изображения на Бог-Отец се появяват едва по-късно във византийското изкуство.

[37]. Refut. poem. iconom., PG, 99, col. 457 d.

[38]. Към Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc; срв. Иоан Дамаскин, Or. III, col. 1320 b; 1332 c; и други.

[39]. Ο αόρατος οράται, Теодор, Antirrh., I, PG, 99, col. 332 a.

[40]. Antirrh., I, PG, 99, col. 332 d-333 a.

[41]. Antirrh., III, пак там, col. 396 c-397 a.

[42]. Пак там, col. 409 c.

[43]. Antirrh., I, PG, 100, col. 272 b.

[44]. Вж. по-горе, Глава 4.

[45]. Antirrh., I, col. 328 bd.

[46]. Теодор Студит, Antirrh., ІІI, PG, 99, col. 396 b.

[47]. Пак там, col. 409 b.

[48]. Пак там, col. 408 a.

[49]. Срв. Теодор, Problemata, col. 477 b; Antirrh., III, col. 417 ac; Писмо до разпръснатите братя, II, 8, col. 1132 d.

[50]. Antirrh., I, PG, 100, col. 628 a.

[51]. Пак там, col. 268 b.

[52]. Antirrh., I, PG, 99, col. 344 ab.

[53]. Писма, II, 169, col. 1532 d-1533 a.

[54]. Antirrh., I, col. 252 b; срв. същото избягване на теопасхизма в col. 313 d.

[55]. Пак там, col. 285 a, 301 d, 305 a.

[56]. Пак там, col. 317 b.

[57]. Antirrh., III, col. 400 d-401 a.

[58]. Пак там, col. 405 a.

[59]. Adv. Iconomachos Capita VII, PG, 99, col. 489 a.

[60]. Писмо до Навкратий, II, 67, col. 1296 ab; срв. Antirrh., III, col. 420 d.

[61].  Никифор, Contra Eusebium, ред. Pitra, Spicilegium Solesmense, I, 401.

[62]. Пак там, 424, 430, 433, 446-447.

[63]. Пак там, 415.

[64]. Or. III, PG, 94, col. 1325 a.

[65]. Пак там, col. 1348 ab.

[66].  Antirrh., II, PG, 99, col. 385 b.

[67].  Срв. също “Ставайки Божие тяло, Христовото тяло не престава да бъде тяло”, Никифор, Antirrh., I, PG, 100, col. 272 d.

[68]. Antirrh., III, PG, 99, col. 416 c.

[69].  Contra Eusebium, пос. изд., 440, 447 d.

[70]. Вж. по този въпрос интересните наблюдения на L. Ouspensky, “The problem of the iconostasis”, в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 8 (1964), 186-218.

[71].  Θειόν τι χρήμα υπάρχειν το της εικονοουργίας είδος, Antirrh., III, col. 420 a.

[72]. Or. II, PG, 94, col. 1274 c.

[73].  Пак там, col. 1296 a.

[74]. Or. I, col. 1245 b.

[75]. Antirrh., II, col. 34 d.

[76]. Antirrh., III, col. 421 a; срв. col. 428 b; Писмо до Платон Студит, col. 504 b, c (автентичността на това писмо обаче е оспорвана от Н. Гросу в неговата важна монография върху Теодор, Преподобний Теодор Студит, [Киев, 1907], 192); Писмо до Никита Спатарий, col. 1504 b.

[77].  Е. Трубецкой, Умозрение в красках (Москва, 1915-1916); англ. прев. Icons: Theology in Colors (Crestwood, N. Y., 1974).

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru.

По-нататък св. Василий разкрива мисълта, че Дух Свети е в абсолютно и неделимо единство с Отца и Сина. Това единство също свидетелства за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина. Като най-силно доказателство за това абсолютно единство са думите на св. апостол Павел: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11)[10].

Противниците на църковното учение за божествеността на Светия Дух търсели доказателства от Свещеното Писание и от творенията на някои църковни отци в подкрепа на своето учение, че „Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, Той е трети и по природа[11].” Св. Василий възразява на такава изкуствена постановка, лишена от библейска и светоотеческа основа. Той привежда логически и библейски аргументи: както Син е втори след Отца по ред, защото е от Отца, и втори по достойнство, защото Отец е начало и причина, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, не следва, че Той има друга природа. Нима ангелите нямат едно наименование и една природа, макар че едни от тях се грижат за цели народи, а други само за отделни хора? И звезда от звезда се различава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[12]. Друго особено важно основание за божествената природа на Светия Дух, респективно за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина, св. Василий намира в думите на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Матей 28:19). Не друг, а Сам Богочовекът Иисус Христос с тези думи свидетелства, че Дух Свети е едно с Отца и Сина. В каквото отношение е Син към Отца, в такова е и Дух Свети към Сина, следователно и към Отца. „Затова уместно ли е да се твърди за имената, поставени в една и съща връзка, че едно е основоположно, а друго е подчинено”[13]? Числото е само знак, чрез който се определя количеството на дадени неща, а не тяхната същност. Численият порядък означава само паралелно съгласуване, подреждане на Лицата на Света Троица, но далеч не означава различие по същност[14]. Има места в Свещеното Писание, гдето Дух Свети се поставя на второ и дори на първо място, например у св. апостол Павел: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни: действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички” (1 Кор. 12:4-6)[15]. И тук подреждането на Лицата на Света Троица не означава различие по същност.Апостолът споменава най-напред Дух Свети, понеже започва с духовните дарби.Изхождайки от философските предпоставки на Аристотел за Бога като самозатворена монада, Евномий развивал мисълта, че неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността; тя е самата божествена същност. Бог е неродена същност[16]. Нероденият Бог е първопричина на всичко. „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3). Под „всичко” Евномий разбирал и Сина, и Светия Дух. Син е произведение на Неродения, а Утешителят е произведение на Единородния. Следователно по същност и по достойнство Те са различни[17].

Богословско-философската концепция на св. Василий е коренно различна от тази на Евномий. В основата ѝ лежи истината за троичността на Бога. Разсъжденията му са проникнати и освежени с библейски дух. Той прави разграничение по същина между Творец и творение. Троичният Бог е творец и в Него няма тварен елемент. Напълно погрешно е да се твърди, че изразът „Всичко чрез Него стана” води до мисълта, че Дух Свети е твар. Под „всичко” се разбират тварите. По своята божествена природа Дух Свети се отличава напълно от тварите. Той е един и единствен, а тварите са много и различни[18]. Колко е далечна по своята природа тварта от Божеството е явно от това, че „тварта робува, а Духът освобождава; тварта има нужда от живот, а Духът животвори; тварта има нужда от научаване, а Духът учи; тварта се освещава, а Духът освещава… Той има в Себе Си светостта по природа; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица”[19]. „Единението Му с Отца и Сина се изразява достатъчно с това, че Той не се поставя в един ред с множеството твари, но се произнася отделно. Защото Той не е един от многото, но е просто Един. Както Един е Отец и Един е Син, така също Един е и Дух Свети”[20].”

Следват и други доказателства за единството по природа на Дух Свети с Отца и Сина. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респективно от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Макар че чрез изхождането на Дух Свети от Отца се разкрива единението Му с Бога, то начинът на това изхождане си остава неизясним[21]. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Поради това, „ако някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Римл. 8:9). Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е казано „чрез Духа“, но „в Духа”; „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина” (Иоан 4:24), както е писано: „В Твоята светлина ние виждаме светлината“ (Псалом 35:10), тоест в просвещението на Духа виждаме „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан. 1:9). Значи Духът в Себе Си показва славата на Единородния и на истински вярващите съобщава знание за Бога. Поради това пътят на богопознанието е от Единия Дух чрез Единородния към Единия Отец. И обратното, истинската благост и светост и царското достойнство преминават от Отца чрез Сина към Духа[22].С пределна яснота на мисълта и с богата библейска образност св. Василий Велики разкрива богооткровената истина за вечното съприсъствие на Дух Свети с Отца и Сина; за съучастието Му в творческия акт; в промисъла за създадения свят и особено за Неговото освещаващо действие в домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Светия Дух, Който пълновластно домостроителства: в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6, 11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[23].Безплътните сили се именуват свети като получили светост по благодат, дадена им от Светия Дух. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, oт видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната – Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Светия Дух[24].

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа (Матей 3:16; Марк 1:10; Лука 3:21; Иоан 1:32-33), съпътства Го в Неговото земно служене (Матей 4:1), не Го оставя и след възкресението Му (Иоан 20:22-23); Той ще участва и при Страшния съд[25].Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28) и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество[26]. Той „просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Матей 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Матей 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му” дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа, сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петра, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска” (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно[27]„.

Св. Василий Велики привежда редица места от Свещеното Писание, които непоколебимо свидетелстват, че по Своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него, наред с Отца и Сина, се приписват вечност и неизменяемост[28], всъдеприсъствие и всемогъщество[29], всезнание и всеблагост[30] – свойства, които притежава само Бог.В Свещеното Писание наименованието „Дух” се дава предимно на третото Лице на Света Троица. На много места Той е наречен „Дух Свети”, „Дух Божи”, „Дух Христов”, „Дух на истината“. Изхождайки от тези наименования, св. Василий заключава, че самото понятие „Дух“ означава безтелесна, нематериална същност, „същност умна, безкрайна по сила, безпределна по величие, неизмерима с времената и вековете, неоскъдняваща в благата“[31]. Светостта на Духа е самобитна. „В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а освещаващ; нарича се „благ“, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен“, както е „праведен Господ“ (Псалом 91:16), защото Той Самият е истина и правда, и по Своята неизменяема същност не знае отклонение и заобикаляне; нарича се „Утешител“, както и Единородният, Който Сам казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16). Наименованията на Духа са общи с тези на Отца и Сина, и Той получава тези наименования поради единството Си с Тях по природа[32].

Като разсъждава върху божествените действия, свойства и наименования на Светия Дух, св. Василий възкликва из глъбините на сърцето си: „Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си?[33]“ С тези и с подобни на тях изрази св. Василий Велики изповядва вярата си в божествеността на Светия Дух, вяра, окриляна от деен религиозен опит, съпътствана от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух. Тази вяра всякога го е крепяла и стимулирала в нелекото му църковно служение. Тя е била несекващ извор на знание и мъдрост, на такт и умение, на задълбочено разкриване истината за троичността на Бога, за равенството и единосъщието на Отца, Сина и Светия Дух.

Специалисти патролози и историци[34], изследвайки внимателно и безпристрастно съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”, установяват нещо, което заслужава внимание:

Прави впечатление, че след като целта на споменатото съчинение е да се защити истината за божествената природа на Светия Дух, Неговото равенство и единосъщие с Отца и Сина, никъде Той не е наречен „Бог”. Като използва описателния метод, св. Василий, с богати библейски аргументи, с логическа последователност и цветист език, разкрива истината за троичността на Бога; свидетелства, че Дух Свети е Творец, а не творение; сочи божествената Му освещаваща сила; нарича Го „божествен Дух”, „Който възпълва многохвалната и блажена Троица”; сам св. Василий кръщавал съгласно думите на Иисуса Христа: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа”; въздавал славословие на Светия Дух наравно с Отца и Сина, но въпреки всичко това, никъде в споменатото съчинение не е казано: „Дух Свети е Бог”. Този факт, както и употребяваното от св. Василий при богослужение славословие: „Слава на Бога и Отца със Сина заедно със Светия Дух”, давали повод на мнозина негови съвременници, в това число и на някои кесарийски монаси, да го обвиняват, че той проповядвал неправилно учение за Светия Дух и се отклонявал от правия път. За да се даде правилен отговор на това недоумение и обвинение, необходимо е да се вземат под внимание две обстоятелства: а) положението на Църквата през времето на св. Василий и б) неговият характер.а)Времето между Първия и Втория вселенски събори било време на остри догматически борби между православни и ариани по въпроса за Сина Божи и между православни и македониани по въпроса за Дух Свети. Вярно е, че на Първия вселенски събор арианството било осъдено като еретическо учение, но арианите не изчезнали. Нещо повече: в последните години от живота на император Константин Велики (+ 337 година), както и при приемниците му Констанций и Валент, арианството се засилило неимоверно много. Навсякъде се ширела морална и религиозна неустойчивост. Стари партии, създадени на религиозна почва, изчезвали, създавали се нови, сливали се помежду си, други остро враждували и тровели неукрепналото религиозно съзнание на мнозинството. Също и по въпроса за Дух Свети, по който въпрос нямало още догматическа формулировка, се ширели лъжливи учения, които увличали мнозина, водели ги по нецърковни пътища и смущавали единството в Църквата. В такава обстановка, при която православните били малцинство, да се защитава Никейското вероопределение било изключително тежка задача, а още по-трудно било да се разкрива и защитава учението за божествеността на Дух Свети. Към това трябва да се прибави още, че противниците на Православието имали и политическа подкрепа.

б)В такова смутно за Църквата време св. Василий поел кормилото на Кесарийската църква, която била първенствуваща в Понтийския диоцез. Изисквало се съобразителност, такт и умение. Такива качества не само не липсвали на св. Василий, но той ги имал в достатъчна мярка. Неговата цел била да сближава и помирява спорещите. Той поддържал дружески отношения с църковни дейци, които враждували помежду си. Той, по думите на св. апостол Павел, за немощните станал немощен, за да придобие немощните. За всички станал всичко, за да спаси някого (1 Кор. 9:22). Би било обаче напълно погрешно да се мисли, че в името на тази цел той е могъл да направи компромис с вярата си. Напротив, с неподражаема упоритост разкривал църковното учение, но го поднасял във форма, достъпна и приемлива за по-широк кръг вярващи. Към отпадналите от вярата, които сетне искали да се върнат отново в Църквата, св. Василий проявявал снизхождение.Съгласно постановлението на Александрийския събор от 362 година той изисквал от тях само да изповядват Никейския символ[35], да не наричат Светия Дух твар и да не общуват с така именуващите Го. От тях не изисквал да изповядват третото Лице на Света Троица като Бог, а и сам той се въздържал открито да проповядва това учение, макар в частни разговори да го защитавал блестящо. Той знаел, че веднъж върнали се в лоното на Църквата, тези християни постепенно ще навлязат в същността на православната вяра, ще усвоят църковното учение за троичността на Бога и, като приемат равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, с това всъщност ще приемат, че Дух Свети е Творец, а не творение, тоест ще приемат, че Той е Бог. Така може да се обясни фактът, че в своето съчинение „За Светия Дух“ той никъде не нарича третото Лице на Света Троица „Бог“ и в същото време най-убедително разкрива, доказва и защитава тази истина. На подведомствените си епископи и хорепископи, които в очите на арианите не били сериозни противници, за да започнат с тях борба, св. Василий дал негласно разрешение и частно, и официално да изповядват Светия Дух като Бог. За строгите тогавашни ревнители на Православието такова поведение изглеждало доста политично и застрашавало кесарийския архиепископ от обвинение в неправославие и измяна на Никейския символ[36]. Такова обвинение дошло наскоро от страна на неколцина кесарийски монаси, които, като признавали, че св. Василий по отношение на Отца и Сина говори „превъзходно и доста съвършено“, остро се нахвърляли срещу него, обвинявайки го, че „в учението за Духа се отклонил от правия път[37].“ Въпреки тези обвинения св. Василий продължил да следва начертаната от него линия в учението за Светия Дух, която била обусловена не само от нуждите на времето, но по същина отразявала православното учение за Светия Дух.Макар тази дипломатичност на св. Василий да била продиктувана от чисто църковни нужди и с нищо да не увреждала чистотата на църковното учение по такъв важен догматически въпрос, тя е могла да му струва доста скъпо всред православния свят, ако на негова страна не били застанали двамата негови съвременници св. Атанасий Велики и св. Григорий Богослов – и двамата признати от Църквата за светила на Православието. Те напълно енергично отхвърлили обвиненията срещу св. Василий, бидейки напълно убедени в правотата на учението му за Сетия Дух.

Най-силно доказателство, че св. Василий е учил православно за Светия Дух без да Го нарича Бог, но изповядвайки Го като истински Бог, е вероопределението на Втория вселенски събор. В него Отец два пъти е наречен „Бог” (1 и 2 член); Син веднъж е наречен „Син Божи” и веднъж „Бог” (2 член), а към Светия Дух наименованието „Бог” не е употребено нито веднъж. За Него е казано описателно: „(Вярваме) и в Светия Дух, Господа, Който животвори, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците” (8 член). Едва ли бихме имали основание да се съмняваме в православната вяра на събралите се в Константинопол 150 църковни отци, които във формулираното от тях вероопределение, без да наричат Дух Свети „Бог”, изповядват Неговата божественост и Го славят „наравно с Отца и Сина”.

Съвременният християнин, като чете вглъбено съчинението на св. Василий Велики за Светия Дух, като изпитва върху себе си благодатните дарове на Утешителя, съпреживява мислите на архиепископа от Кесария Кападокийска, изразени преди 16 века, и из глубини сердца прославя живоначалната божествена Троица и изповядва Светия Дух наравно с Отца и Сина.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 1-10. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. по-подробно у Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 41 сл. сл; Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 70 сл. сл.

[2]. Ср. S. Вasilius, Epist: 236; Migne, PG, t. 32, col. 884.

[3]. Cp. Epist. 226; Migne, t. 32, col. 848. Epist. 9; Migne, t. 32, col. 272.

[4]. Ср. В. Аltanеr, Alf. Stuibеr, Patrologie. Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 296.

[5]. Cp. A. Cпaccкiй, Исторiя догматических движенiй в зпоху вселенских соборов, т. I, Тринитарный вопрос (Исторiя ученiя о св. Троице), изданiе второе, Сергieв Посад 1914, с. 525 сл.; Г. В. Флоровскiй, Восточные Отцы IV-го века, Париж 1931, с. 86; Цоневски, пос. съч., с. 50.

[6]. Ср. Аltanеr, пос. съч., с. 296.

[7]. Ср. Флоровскiй, пос. съч., с. 89.

[8]. Ср. De Spiritu Sancto, с. 2, n. 4; Migne, PG, t. 32, col. 73.

[9]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 5, n. 7, 8, 9, 10, 12; col. 78-86; c. 7, n. 16; col. 93; c. 8, n. 17-21; col. 96-105.

[10]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 144.

[11]. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; col. 653.

[12]. Cp. Adv. Eunom., lib. III; c. 1; col. 653; De Spiritu Sancto, c. 10; col; 111.

[13]. De Spiritu Sancto, c. 17; n. 43; col. 148.

[14]. Цоневски, пос. съч., с. 52.

[15]. Ср. Adv. Eunom., lib. III, с. 4; col. 664. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[16]. Cp. Adv. Eunom., lib. I, c. 5; col. 517.

[17]. Cp. Adv. Eunom., lib. II, c. 33; col. 649.

[18]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 7; col. 669.

[19]. Epist. 159, c. 2; col. 621.

[20]. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 45; col. 149.

[21]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152.

[22]. De Spirito Sancto, с. 18, n. 46; соl. 152 sq. sq.

[23]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[24]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 38; col. 136.

[25]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141; c. 19, n. 49, col. 157.

[26]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141.

[27]. Homilia 15, с. 3; Migne, t. 31, соl. 469.

[28]. Cp. Homilia 15, с. 3; соl. 468. De Spiritu Sancto, с. 9, n. 22; Migne, t. 32, col. 108.

[29]. Cp. De Spiritu Sancto. c. 23, n. 54; col. 169;. c. 19. n. 50; col. 169; c. 19, n. 50; col. 160. Homilia 15, c. 3; t. 31. col. 469.

[30]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 6; t. 29, col. 668. De Spiritu Sancto, c. 17, n. 43; col. 148; c. 9, n. 22; col. 108.

[31]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; col. 108.

[32]. De Spiritu Sancto, c. 19, n. 48; col. 156.

[33]. De Spiritu Sancto, с. 23, n. 54; соl. 169.

[34]. Вж. например Цоневски, пос. съч, с. 50. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой Век Святоотеческой Письменности, Жизнь и учение восточных отцов IV века, Париж 1967, с. 80. Theodor Schermann, Die Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts (Strassburger Theologische Studien, IV. Band, 4 und 5 Heft), Freiburg im Breisgau 1901, S. 95 f.

[35]. Ср. Epist. 204. с. 6;t. 32, col. 753.

[36]. Ср. проф. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней Церкви, т. IV. История Церкви в период вселенских соборов, Петроград 1918, с. 97 сл.

[37]. Ср. Gregorius Theologus,  Epist. ad Basil, 58; Migne, PG, t. 37, col. 114 sq. sq.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Иоан Майендорф**

Установеното в Халкидон разграничение между термините φύσις и ὑπόστασις е твърде ново и революционно в богословието на Въплъщението, за да не предизвика най-различни тълкувания и неразбирателства. От методологична гледна точка можем да обособим богословите от онова време в четири групи:

1.Строги диофизити, които са верни на антиохийската христология и, макар че отхвърлят Несторий, мислят за Халкидонския събор като за посмъртна победа на Теодор Мопсуестийски и частично отхвърляне на Кирил Александрийски.

2.Монофизити, които, като следват Диоскор и Тимотей Елур, отхвърлят Халкидон, смятайки събора за възвръщане към несторианството. За тях една въплътена природа на Бог Слово на св. Кирил е единствената приемлива христологическа формула. За тази една природа те мислят като за несъмнено състояща се от две природи (ἐκ δύο φύσεων), тъй като думата природа може да има допълнителен родов смисъл, и все пак историческият Христос в действителност е една единствена природа. Да се съгласят с Халкидон, че Той е в две природи (ἐν δύο φύσεσιν) след съединението за тях означава да допуснат в Христос две отделни самостоятелни същества.

3.Богослови, наричани днес (по предложение на Жозеф Льобон) неохалкидонци. За тях Халкидон не отстъпва от св. Кирил, а само осъжда Евтихий. Като казва една ипостас, съборът приема всички аргументи на Кирил срещу Несторий, както и самата Кирилова фразеология, включително формулата една въплътена природа на Бог Слово, чиято валидност се запазва и в антинесториански контекст. Колкото до използваната в Халкидон формула в две природи, тя е важна единствено с оглед потвърждаването на двойното единосъщие на Христос, като по този начин се осъжда евтихианството.

4.Нито една от тези групи обаче не е в състояние да разреши поставения от Халкидонския орос терминологичен проблем. Усилие за творческо решение на проблема е направено чак през първата половина на VI век от една четвърта школа в богословската мисъл, до голяма степен вдъхновена от метафизиката на Ориген, главен представител на която е Леонтий Византийски.

Макар съществуването на тези групи да се признава от историците, изучаващи този период днес, оценките за всяка от тях не винаги съвпадат. Отсъжданията са определени, от една страна, от съживяването на интереса към личността и трудовете на Теодор Мопсуестийски вследствие появата на няколко съвременни изследвания[1].От друга страна, те имат и по-дълбоки богословски причини, които, макар да не са задължително от конфесионален характер, в основата си се намират в по-голямата част от вероучителните разногласия между Изтока и Запада, започвайки още от IV век. За някои Халкидонският събор само потвърждава антиохийската христология – основно като отрича полемическите невъздържаности на Кирил Александрийски. Великият представител на Антиохийската школа Теодор Мопсуестийски е всъщност халкидонец преди Халкидон и неговото осъждане от Петия вселенски събор през 553 година се основава на неавтентични или фалшифицирани цитати[2].Ясно е, че неохалкидонизмът няма как да се радва на благосклонното отношение на тези днешни историци. За тях той е само изкуствено усилие да се примири св. Кирил с Халкидон и в действителност е връщане към монофизитството. Представката нео, следователно, те използват в определено отрицателен смисъл, представяйки с нея движение, което всъщност извършва предателство спрямо Халкидонския събор като потвърждава скритото монофизитство, лежащо според тях в основата на по-късното византийско християнство. Точно обратно – според тях истинският халкидонизъм може да бъде запазен само от първата група – тази на строгите диофизити – и, очевидно, от онези от западните, които протестират срещу произнесеното от Петия вселенски събор осъждане на Трите глави[3].

Съдържащата се тук реабилитация на Теодор Мопсуестийски е свидетелство за съществуването у редица автори на предразполжение към антиохийското богословие, което още в началото на нашето столетие се изразява в симпатии към Несторий[4].Други автори, които осъзнават принципната несъвместимост между Теодор и Кирил Александрийски, смятат тази тенденция за неприемлива. Те отбелязват, че както съборът в Ефес, така и този в Халкидон, стоят твърдо на страната на Александрийския епископ, макар в известна степен да смекчават остротата на неговите христологически формулировки[5]. И ако, както изглежда, непредубеденото разглеждане на протоколите от Халкидонския събор доказва правотата на тези автори, то неохалкидонизмът следва да бъде разглеждан не като отхвърляне на Халкидон, а именно като завръщане към истинския халкидонизъм.

Важността на този спор трябва да бъде подчертана, тъй като той засяга самата същност на Халкидонския орос, а оттам и на всички по-късни богословски развития – както на Изток, така и на Запад.

Периодът между събора в Халкидон (451 година) и началото на управлението на император Юстиниан (527 година) преминава под знака на безплодния спор между монофизити и строги диофизити. Многото случаи на императорски вмешателства в този спор допринасят за неговото ожесточаване, както и за задънената улица, в която той в крайна сметка изпада. Този начален дебат, непосредствено последвал Халкидонския събор, ще бъде темата на настоящата глава.

В първите години след Халкидонския събор сред неговите привърженици изпъква величествената фигура на реабилитираната жертва на Диоскор – Теодорит Кирски. Той продължава да пише чак до смъртта си през 466 година. Кореспондира с много от своите съвременници, включително с папа Лъв І и с несторианите в Персия[6].Като приятел на Несторий той се изказва открито както срещу Евтихий, така и срещу Кирил. Всички помнят неговите опровержения на Дванадесетте анатематизми, както и на събора в Ефес. Антиохиец по образование и по начина си на мислене, Теодорит все пак е в състояние да разпознае онова, в което св. Кирил е прав против Несторий, и подписва формулата на единението от 433 година. Истински богослов, той успява да вникне през думите и формулите, да постигне техния смисъл. Той признава, че православието може да бъде изразявано и в александрийски формулировки, както и че някои от антиохийските формули, като тази за възприетия човек, следва да бъдат отхвърлени[7].През 451 година, след като анатемосва своя бивш приятел Несторий, Теодорит Кирски получава признание за своето православие и в продължение на петнадесет години остава най-важен говорител на халкидонската партия.

Въпреки това, начинът на мислене на св. Кирил, дори в халкидонския му израз, остава чужд на епископа на Кир. Старите антиохийски формули винаги излизат естествено под неговото перо, особено когато той пише до своите стари приятели от Изтока. Макар и често коректни, в ушите на монофизитите тези формули звучат като несториански. Още повече, както бе отбелязано, Теодорит остава непоколебим в отказа да използва теопасхитските формули, тоест да каже, че Божият Син умря на Кръста. В своето фундаментално съчинение, съставено след Халкидонския събор, вероятно около 453 година[8] и озаглавено Haereticarum fabularum compendium, чиято пета книга се състои от Epitome (съкратено изложение) на християнското учение – той продължава да отхвърля с известна полемична невъздържаност всяка форма на теопасхизъм. Възкресението за него очевидно е възкресение на тялото на Христос, но не и на Неговата душа или на Неговото Божество. Душата на Иисус Христос, подобно на всяка човешка душа е безсмъртна. От друга страна, как може да бъде смъртно Божеството? Следователно смъртта на Христос се състои в отделяне на безсмъртната душа от смъртното тяло, а колкото до Божеството – то остава неразривно свързано и с двете, като ги съединява във Възкресението[9].Ясно е, че ипостасното единство остава встрани от перспективата на Теодорит. Действията на Иисус Христос се разглеждат единствено в перспективата на двете природи, а думите φύσις и ὑπόστασις остават синоними.

Като отхвърля богословието на възприетия човек, който за Теодор Мопсуестийски е истинският субект на страданията, Теодорит, в името на единството със св. Кирил, го заменя с абстрактни изрази като човечество, човешка природа или човешки атрибути (τὰ ἀνθρώπεια). На въпроса Кой е страдал той отговаря: плътта. Това страдание е усвоено от Словото (Логоса), тъй като плътта е Негова собствена[10], но в системата на Теодорит да се припише страдание на Словото като на субект без съмнение би означавало да се говори за страдание на самата божествена природа. В продължаваща кореспонденция с персийските несториани Теодорит предлага антиохийската интерпретация на ороса от Халкидон. Намерението му е да отъждестви дефинираната от събора една ипостас (благодарение на която несторианите справедливо смятат Халкидонския събор за събор на Кирил) с идеята за едно лице (πρόσωπον), която винаги е била приемана от школата на Теодор Мопсуестийски[11]. В действителност отъждествяването на πρόσωπον и ὑπόστασις е прието и в Халкидон, но само дотолкова, доколкото подсилва и обяснява значението на πρόσωπον. Антиохийците обаче искат да пренебрегнат този Кирилов характер на Халкидонския събор и да тълкуват събора като победа над Александрия. Притеснени от идеята за ипостасното единство, те продължават да я пренебрегват в богословския си речник и да намират единственото оправдание на този термин в значението му на единство κατὰ πρόσωπον. С други думи, дилемата остава. Известно е, че все още живият през 451 година Несторий изразява съгласие с Томоса на Лъв.

През 458 година съвещание на епископи, свикано по инициатива на император Лъв І като резултат от монофизитските размирици в Египет и по повод епископската хиротония на Тимотей Елур, заявява общата привързаност на епископите към Кирил и Халкидон, но не дава конструктивно богословско разрешение на дилемата, която противопоставя терминологията на св. Кирил на тази на събора. В Константинопол антиохийската интерпретация на Халкидон преобладава сред халкидонците, които винаги намират съществените елементи на своята аргументация против монофизитите в лицата на богослови от школата на Теодор Мопсуестийски и особено – при Теодорит Кирски.

Друг типичен пример за тази тенденция е Генадий Константинополски (458-471) – наследник на столичния престол на Анатолий и автор на яростно опровержение на Анатематизмите на Кирил, публикувано след Ефеския събор. Подобно на Теодорит, и той е в кореспонденция с несторианите. В Похвала на Послание до Флавиан от Лъв, явно насочена към защитаване на халкидонското православие – така, както той го разбира – Генадий превежда основните термини по начин, правещ тяхното приемане от строгите последователи на Кирил невъзможно. Отхвърляйки формалното несторианство, той избягва термина Θεοτόκος и ипостасното единство: като разсъждава за двете природи в Христос и поставя ударението върху особената идентичност на всяка от тях (ἑκατέρας φύσεως ἰδιότητα σωζομένην), той говори за единение само в едно лице (πρόσωπον)[12]”.Несъмнено за него антиохийската христология не е загубила нищо от своята сила и той я използва богато в коментарите си върху Свещеното Писание[13].

Неговите приемници на патриаршеския престол са принудени на няколко пъти да се поддават на императорски натиск и да стават предатели на Халкидонския събор. Забележителен е примерът с Акакий, който през 482 година възприема Енотикона на Зинон – декрет, провъзгласяващ Никейския Символ на вярата и Анатематизмите на Кирил за единствени критерии за православие. Но политическият и небогословски характер на императорските опити за възстановяване на религиозното единство в християнския Изток е очевиден. Колкото до учението на вярата, сред защитниците на Халкидонския събор в столицата няма големи богослови, а наличните на практика само продължават традициите на антиохийското богословие.

Това е ситуацията, която се разкрива през време на така наречените теопасхитски спорове, избухнали в Константинопол в първите години на VI век при управлението на патриарх Македоний ІІ (495-511). Строг халкидонец, през цялото време на своето патриаршеско служение той остава символ на изповедническата изолация на Константинополската църква. В опозиция както против императора-монофизит Анастасий, така и против монофизитското мнозинство в Египет и Сирия, Константинопол се оказва изоставен и от Рим, чийто централизаторски формализъм не позволява затваряне на очите пред факта, че Константинополската патриаршия пази в диптисите си името на замесения в скандала с Енотикона патриарх Акакий. С подкрепа само от акимитите (незаспиващите монаси), Македоний отказва всякакви компромиси с монофизитството. Тази позиция обаче остава само уязвимо за критика противопоставяне, чиято теоретическа слабост е засвидетелствана тъкмо по време на теопасхитските спорове, предизвикани до голяма степен от монофизитската интерполация в така наречения трисàгион (Трисветое).

Изменението е внесено от Антиохийския патриарх-монофизит Петър Гнафевс (тепавичар). Оригиналният текст на този прочут химн, който е изпят в Халкидон, гласи: „Светий Боже, Светий Крепкий, Светий Безсмертний, помилуй нас”. Към него Петър добавя: σταυρωθεὶς δι᾽ ἡμᾶς („Распний ся за ни”). Тази интерполация има за цел, като използва заимстван от Никео-Константинополския Символ израз, да провъзгласи един от основните аспекти от богословието на св. Кирил. Словото, като единствен субект в Христос, е също така и субект на смъртта в плът – в плътта, която е негова Собствена. Без съмнение текстът на Трисàгиона е интерпретиран като химн на въплътеното Слово, а неговият интерполиран текст е формално православен. В случай обаче, че бъде отнесен към Светата Троица, предпоставяйки по този начин страдание на трите Лица или на божествената природа, би бил несъмнено еретически[14]. Следователно, халкидонската опозиция би била оправдана, в случай че се ограничаваше само до възражения срещу факта, че в много храмове химнът се тълкува в тринитарен смисъл, така че употребата на интерполираната форма е опасно двусмислена. Но запознаването с някои текстове на халкидонци, имащи отношение към този спор, разкрива, че във враждебните към св. Кирил антиохийски кръгове съществуват възражения против всички форми на теопасхизма – както преди, така и след събора в Ефес. Забележителен пример за това може да се открие в сборник с (фалшифицирани) писма, адресирани до Петър Гнафевс и публикувани в 512 година[15]. В първото писмо, например, приписвано на Арсинойския епископ Антеон, се твърди, че „Иисус Христос, въплътилият се, е Един от Светата Троица, но Кръстът може да бъде отнесен само към човешката Му природа[16]”. В приведения текст, както и в много други от сборника, без да е формално несторианско, диофизитството е изразено без никаква връзка с ипостасното единство.

Халкидонизмът на монасите-акимити – главни противници на монофизитството в Константинопол през първите години на VI век – е също антиохийски. Дори ако някой се усъмни в монофизитските източници, заявяващи, че монасите официално честват паметта на Несторий, сигурно е, че те отказват да приемат учението за communicatio idiomatum, както това показва кореспонденцията между Юстиниан и папа Иоан ІІ през 533-534 година[17].Те се борят срещу теопасхитските формули, но и нещо повече: не смятат, че терминът Θεοτόκος трябва да се възприема буквално, в резултат от което са наречени от папа Иоан ІІ несториани.

Същата строго антиохийска интерпретация на Халкидон защитава в Антиохия и някой си Василий Киликийски. Фотий пише за него, че е заразен с несторианство без да взема открито страната на Несторий и без да атакува пряко Кирил, както и че упреква Иоан Скитополски за изключителната му преданост към Анатематизмите на Александрийския епископ, които проповядват страдания на Бога[18].Становището на Василий изглежда кореспондира точно с това на Теодорит или на Генадий с вероятно по-ясен полемичен акцент против теопасхизма.

Тези няколко примера са достатъчни, за да ни покажат, че на Изток и особено в Сирия и в Константинопол, съществува богословска школа, която – като възприема Халкидон – всъщност изповядва христологията на Теодор Мопсуестийски, без обаче да изпада във формално несторианство. Това направление има водеща роля в средите на халкидонците приблизително докъм 518 година[19].За богословите-монофизити обаче остава несторианско, поради което те, асоциирайки с него самия събор в Халкидон, погрешно смятат събора за несториански, независимо от факта, че там е анатемосан Несторий, а паметта на Кирил е възвеличена. Наистина, главните водачи на Антиохийската школа, начело с Теодорит, са принудени да вземат страната на събора, но за ревностните ученици на Кирил произнесените от тях анатеми са лицемерни, тъй като принципите и терминологията, правещи възможна появата на несторианството остават за тях в пълна сила и дори са предложени като решителни аргументи в подкрепа на събора. Но най-сигурният знак за несторианство на техните противници е отказът им да кажат, че въплътилото Се Слово страда по плът.

Постепенно проблемът с теопасхизма придобива символичното значение, което в периода 428-431 година има Θεοτόκος. Така например, през времето на патриаршеското си служение (512-538 година) Севир Антиохийски сваля епископа на Тир Епифаний, повтарящ срещу теопасхизма същия аргумент, който самият Теодорит предлага след Халкидон в своето Epitome (виж по-горе). Душата на Христос е безсмъртна; такова е, подразбира се, и Неговото Божество; затова и не може да се каже „Бог пострада”[20].Самият факт, че на халкидонците се налага да прибягват до подобни аргументи, за да защитават събора е достатъчно основание за монофизитите да ги обвинят в несторианство. Независимо от установената в Халкидон разлика между φύσις и ὑπόστασις халкидонците на практика продължават да отъждествяват двата термина. Ипостаста на въплътилото Се Слово не може да страда в плът, тъй като е Божествена, а Божеството е по природа безстрастно. Но отхвърлянето на страдания на Словото по плът води до загуба на сотириологичния аспект в богословието на Кирил: Бог не би възприел изцяло смъртността на падналото човечество, но нали Той единствен може да я победи, като доброволно я възприеме.

От момента на публикуването на монументалния труд на Жозеф Льобон върху монофизитството всеобщо се приема, че монофизитското учение за въплъщението – особено в дадената му от Севир систематична форма – не е нищо друго, освен кирилска христология. Това стана съвсем ясно след неотдавна проведените консултации между богослови халкидонци и нехалкидонци – монофизитството, тоест придържането към христологическите формули на св. Кирил, съвсем не съдържа в себе си възприемане и на възгледите на Евтихий. Борбата на Севир срещу граматиците (богословите от VI  век с прохалкидонска ориентация) не е нищо друго, освен продължение на самозащитата на св. Кирил след унията от 433 година[21].Казаното показва ясно, че в групата на халкидонците преобладава христология, която в основата си е антиохийска. Затова не учудва фактът, че достигането до единство е така труден процес. Спорът на Антиохия с Александрия, започнал още около Ефеския събор, продължава все едно че Ефес и Халкидон не са се състояли въобще. Достигнатото решение става възможно благодарение на откритостта от страна и на двете групи, позволила преодоляване на иначе напълно основателните взаимни предубеждения. И двете страни приемат да гледат отвъд формулировките, където именно намират и своето съгласие. За съжаление наследниците на св. Кирил в Александрия и монофизитите от Сирия не проявяват богословската гъвкавост, която се изисква, за да се разбере, че Халкидон не е предал учението на Кирил, възприемайки някакво ново богословие. Както вече бе показано обаче, някои поддръжници на събора само затвърждават техните подозрения.

Втората половина на V век и първата на VI-ти сцената е явно доминирана от великите монофизити Тимотей Елур, Филоксен Мабугски и най-вече от Севир. Халкидонската група не може да противопостави на практика нито един изтъкнат богослов.

Изходен момент в христологията на тези богослови-монофизити е размисълът върху тъждествеността на предсъществуващото Слово (Логос) и въплътеното Слово[22] – сотириологична необходимост, заявена още от Никейския символ  и от св. Кирил срещу Несторий, която обаче за монофизитите се изразява в тъждественост на природа и ипостас, тъй като двата термина са синонимни. Знае се, че те са идентични и за св. Атанасий, на когото монофизитите обичат да се позовават, както това прави и св. Кирил[23]. Несложната логика на монофизитството е добре изразена от Тимотей Елур:

Никой човек, чието сърце е здраво във вярата, не проповядва, нито вярва в две природи – независимо дали преди или след съединението, защото когато безплътното Слово на Бог Отец е заченато в утробата на Светата Дева, тогава То взема и тяло от нейната плът по начин, известен само на Него. Като остава неизменяем Бог, Той се съединява с плътта, защото Неговата плът няма ипостас или същност преди зачеването на Бог Слово, така че някой да може да ѝ даде име на някаква частна или отделна природа, тъй като нито природата съществува без ипостас, нито ипостаста – без лице [πρόσωπον]. Ето защо, ако има две природи, по необходимост ще има и две лица; ако обаче лицата са две, това ще означава, че и Христос е двама[24].

Същата логика може да бъде открита и у Филоксен Мабугски, у когото четем: „По Своята природа Той е Бог и ако е станал нещо, което не е, че бидейки човек, Той става Бог, а че, бидейки Бог, Той става човек, като при това остава Бог, какъвто и е” [25]. „Той стана (човек), но не претърпя никаква промяна, защото остана (Този, Който беше) дори и в своето ставане (човек)”[26]. Да се казва, че Словото е станало човек по природа, за Филоксен означава, че Бог се е изменил по природа…

Това настояване върху божествената неизменяемост тук е противопоставено на свойствената на тварите и особено на падналите твари идея за изменение (τροπὴ). Именно с цел да спаси тези паднали твари неизменяемото Слово ги съединява със Себе Си. Но единението – точно защото е такова – изключва какъвто и да е брой. Още св. Кирил пише: „Това, което е съединено, повече не може да бъде разделяно: има следователно един Син и Неговата природа е една, тъй като Словото стана плът[27]”.Тук природа очевидно означава същество или личност. „Не съществува природа без лице – пише пък Филоксен – така, както не съществува и лице без природа. Защото, ако има две природи, то трябва да има и две лица или двама сина”[28]. Да се приемат в Христос две конкретни същества – а това е единственото значение на термина природа, което монофизитите възприемат – означава унищожаване на единството, а следователно и на самата основа на спасението.

Така въплътеното Слово е една природа, която по снизхождение и в областта на икономѝята[29] се облича в подобаваща, тоест изменяема човешка природа, с цел да състави с нея единствена природа. Монофизитите обаче осъзнават добре и опасностите от евтихианството и аполинарианството. Ако Словото (Логосът) е човек само по икономѝя, но не и по природа, не е ли неговото човечество само преходно и въображаемо? Това те отричат единодушно: „Той стана съвършен човек и по душа, и по тяло, и по ум, за да обнови целия човек. Истински Бог по природа, по същност и по вечност, Той стана, както вече беше казано – с изключение на греха, който не е нито човек, нито природа – истински човек и, свръх природата и по силата на плътта, единосъщен с нас[30]”.Възразяват и срещу всяка идея за смесване или за tertium quid [трета природа] между Божеството и човечеството в Христос. Филоксен пише:

Словото (Логосът) не се изменя в плът, когато взема тяло от плътта, и плътта не се преобразува в природа на Словото, когато се съедини с Него. Природите не са смесени помежду си подобно на водата и виното, които при смесването губят своите природи, или подобно на цветовете и лекарствата, които, веднъж смесени, губят (всяко от тях) свойствата и качествата, които притежават по природа[31].

Вижда се, че за Филоксен Христос е съвършен човек. Въпреки аполинарианския произход на израза една въплътена природа на Бог Слово, той отказва да го интерпретира в такъв смисъл. Противно на Евтихий, той твърди, че Спасителят е единосъщен с нас. И все пак, слабостта на неговата позиция е в това, че в христологията му няма нито една формула, която категорично да се противопоставя на евтихианството. Когато Филоксен осъжда Евтихий, на него може да се вярва точно толкова, колкото и на Теодорит, който под очевидния натиск на Халкидон осъжда Несторий.

Така по-систематичното формулиране на монофизитското становище остава за големия богослов на шестия век Севир Антиохийски. Също както и Филоксен, Севир се противопоставя на всяка идея за смесване на природите в Христос. Следователно, в Него няма отделна човешка природа. Как обаче тогава може да се казва, че Той е човек, че човешката природа е станала изцяло Негова – по дух, по душа и тяло? Севир отговаря така: благодарение на това, че едната природа на Христос притежава всички естествени свойства (ἰδιώματα) на човешката природа. Севир пише:

На нас не ни е позволено да анатемосваме онези, които говорят за природни свойства: на Божеството и на човечеството, съставящи единия Христос. Плътта не спира да съществува като плът, дори когато става плът на Бога, и Словото не изоставя собствената Си природа, дори когато се съедини ипостасно с плътта, която притежава разумна душа. Освен тъждествеността обаче се запазва и разликата – под формата на природните свойства на природите, от които е съставен Емануил, тъй като плътта не се преобразува в природа на Словото и Словото не се изменя в плът[32].

Ето я причината, поради която Севир винаги отказва да говори за една същност (οὐσία) на Христос: това би изключило всяко двойство на свойствата (ἰδιώματα) и всяка възможност за разглеждане на Спасителя като единосъщен на нас. Той категорично възнамерява да поддържа реално двойство вътре в едното същество, което, избягвайки сливането, обозначава като една природа. Така Севир е принуден да говори за съставна (σύνθετος) природа или ипостас. Преди въплъщението Си Словото (Логосът) е проста природа, но, ставайки човек, То става съставно по отношение на плътта(σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα)[33]. Севир е единственият богослов-монофизит, който е говорил – при това по особено последователен начин – за съставност вътре в едната природа на Христос[34].Двете категории или свойства – божественото и човешкото – в тази една природа (или в това конкретно същество) несъмнено представляват онова, което прави тази съставна природа неизбежна. Предполага се, че в Христос Севир признава две същности (οὐσίαι), които разбира абстрактно или в смисъл че са общи на някакъв род (γένος), включващ множество ипостаси. Разбира се, Севир знае, че в троичното си учение кападокийците използват термина οὐσία с цел да посочат общото за няколко ипостаси, така че той не би казал, че Христос – като единично и уникално същество – е една οὐσία. Колкото до φύσις и ὑπόστασις, тях той смята или за синоними – когато те означават начина на съществуване на конкретната личност, или за различни – тъй като φύσις може още да означава сбор от конкретни същества с една и съща οὐσία. В случая с Христос обаче φύσις и ὑπόστασις трябва да бъдат синоними, тъй като Неговото битие е действително уникално и изцяло участва колкото в същността (οὐσία) на Бога, толкова и в същността (οὐσία) на човешката природа[35].

Въпреки че Христос е една конкретна природа, теоретично (κατ᾽ ἐπίνοιαν или ἐν θεωρίᾳ) е възможно да се мислят в Него и две природи и дори две ипостаси и две личности (πρόσωπα)[36].Несъмнено, единението на божествената и човешката природа означава, че Христос се състои от две природи (ἐκ δύο φύσεων), но съединението още означава, че две се преобразува в едно и че двойството на природите сега може да бъде съзерцавано само чрез въображението на ума[37].

Безспорно е, че опитът на Севир да отговори на диофизитските възражения е сериозен. Неговото учение за две природи ἐν θεωρίᾳ кореспондира с това на св. Кирил, който използва точно тези термини, за да обозначи двусъставността на природите в Христос[38]. Също подобно на Александрийския епископ, когато говори за Христос като за конкретно същество, Севир винаги запазва синонимния характер на ὑπόστασις и φύσις. Именно това му позволява да казва, че теоретично може да се мисли и за две ипостаси, и дори за две πρόσωπα.

Тъй като обаче христологията на Севир се развива до система, по-точна от тази на Кирил, думите, които използва великият епископ на Александрия за обозначаване на сотириологичните и киригматични реалности придобиват при Севир по-определен философски смисъл. Думата θεωρία звучи по-малко докетично в съчиненията на св. Кирил, отколкото в тези на Севир. Не може да се отрече, че Севир се противопоставя на Халкидонския събор от вярност към Кирил. Той отказва да говори за две природи след съединението, защото св. Кирил никога не е правил това. Но необходимостта да защити позицията си и да установи термините, които използва, го води до една монофизитска строгост, която св. Кирил никога не проявява. Като допуска в Христос две природи ἐν θεωρίᾳ, Севир е длъжен да отговори и на другия въпрос: колко са природите в Христос ἐνεργείᾳ, тоест фактически, в действителност? Неговият очевиден отговор – една природа – логично влече след себе си моноенергетична позиция. Впрочем и за Аристотел една природа винаги е свързана с една енергия.

Ето защо включената в Халкидонския орос формула за действените свойства на всяка природа – agit utraque forma cum alter ius communione quod proprium est (запазва се свойството на всяко естество – от Томоса на папа Лъв) – е най-трудното, което могат да допуснат монофизитите. В техните очи две действия (енергии) означават съответно и две действителни съществувания, а ипостасното единство се свежда до илюзия. Севир пише така: „Един е действащият (ἐνεργῶν), тоест въплътеното Слово, едно е действието (ἐνέργια), но делата (τὰ ἐνεργηθέντα), тоест резултатите от действията, са различни[39]”. Това различаване между действащ (субект), действие и дела може да бъде открито при Псевдо-Василий (вероятно това е Дидим Слепият), цитирано от Севир[40].То подхожда напълно на неговата христологическа система. Единството на субекта (едната Ипостас-природа на Спасителя) води след себе си до единство на действието, без това да прави невъзможно, щото действията, отнасящи се до естествените свойства на човешката и на божествената природа, да се разделят в различни категории – божествена и човешка[41]. Несъмнено Севир в голяма степен възвестява появата на моноенергетичното движение през VII век, което също полага усилия да примири на рационално ниво Халкидонския събор и монофизитите.

Позицията на Севир за една енергия е добра илюстрация за самата основа на това разногласие. Двете противостоящи групи следват взаимно изключващи се аргументи. Монофизитите съзерцават Словото (Логоса) в ново, въплътено състояние и настояват за абсолютно тъждество на субекта и в двете състояния – и преди, и след Въплъщението, което изразяват с думата φύσις. По този начин в действията на Словото след Неговото въплъщаване не може да бъде открита никаква човешка енергия. Под влияние на св. Кириловото сотириологично богословие и очевидно възприемаща тъждествеността на предсъществуващия Логос и въплътения Логос, халкидонската аргументация е също ангажирана с човешкия аспект на спасението. Тя не може да бъде удовлетворена от човешка природа, схващана единствено ἐν θεωρίᾳ, като някакво състояние на Словото (Логоса), изразявано в човешки действия, но без действително човешко битие. Разбира се, Севир приема това съществуване, но само ἐν συνθέσει[42].Той отказва да го обозначи с термините φύσις или ἐνέργια, които според него са необходимо свързани с отделно, конкретно и ипостасно съществуване. Е ли обаче една човешка природа – без човешка енергия – истинска човешка природа?

Колкото до Халкидонския орос, самият той се превръща в обект на всевъзможни интерпретации. Монофизитският консерватизъм го вини в изоставяне терминологията на Кирил, чийто крайни привърженици продължават да виждат в израза две природи две конкретни и различни същества, макар терминът ὑπόστασις, използван в Халкидон за обозначаване на единството на Христос, да е този, който св. Кирил предпочита пред всички други. Това е важна отстъпка от страна на антиохийците, но интерпретацията, дадена от мнозина халкидонци на употребата на ὑπόστασις (смятайки термина само за синоним на πρόσωπον) не помага за убеждаване на монофизитите, че Халкидонският събор в действителност остава верен на Александрийския епископ. Освен това, както не пропуска да отбележи Севир, в Халкидонския орос не е използван изразът ипостасно единство (ἕνωσις ὑποστατική). Разбира се, там енергично се настоява върху единството на Христос, а единството (на природите) е споменато между другото. В строг смисъл обаче ὑπόστασις тук обозначава, аналогично на πρόσωπον, точката, където се срещат особеностите на двете природи (τῆς ἰδιώτητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἕν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης). Така, съборът не твърди, че ипостаста на съединението е предсъществуващата ипостас на Логоса. За да се стигне до напълно православен смисъл, неговото вероопределение следва да бъде четено в контекста на св. Кирил и това е със сигурност начинът, по който го схващат повечето отци на събора. Монофизитите обаче отказват да направят това. Фактът, че строгите диофизити, за които халкидонската ὑπόστασις, по смисъла на антиохийското лице (πρόσωπον) на единението, са основните поддръжници на събора в периода 451-518 година не окуражава Севир и неговите ученици в посока на възможно единение. Както вече бе показано, най-доброто доказателство за монофизитското подозрение спрямо Халкидон в криптонесторианство е отхвърлянето от мнозина поддръжници на събора на формулата Един от Троицата пострада по плът. Нима това отхвърляне не означава, че за тях ипостасното единство не е действително единство в ипостаста на предсъществуващия Логос?

С цел да защитят формулировките в съборното вероопределение халкидонците се обръщат към тринитарната терминология на кападокийците. Според св. Василий ипостас в действителност е индивидуалното, докато същност или природа представят това, което е общо. Този аргумент, издигнат между 514 и 518 година от Иоан Граматик в дълга Апология на събора, дава нови оръжия в ръцете на Севир Антиохийски. Православието – халкидонското, както и севирианското – заявява, че Христос е единосъщен с Отца по Своето Божество и единосъщен на нас по Своето човечество. Божествената οὐσία обаче, според учението на св. Атанасий, усвоено от Кападокийците чрез отъждествяването на φύσις и οὐσία в Бога, представлява конкретна реалност в платоничен смисъл. Има само един Бог – в три ипостаси. Да се отъждествява същност и природа в христологията би означавало да се приема за дадено – според Севир – въплъщаване на цялата Троица! Следователно кападокийската троична терминология не може да бъде прилагана като такава към христологията. По-горе видяхме как Антиохийският патриарх-монофизит употребява тази терминология във връзка с изходните положения на своето учение за Въплъщението.

Христологическите спорове остават в пълен застой през цялата втора половина на V век. С изключение на случая с Египет, етническите и политическите елементи не изглежда да допринасят много за прокарването на разлика между привържениците на събора и неговите противници[43]. По-голямата част от спора се води на гръцки между богослови, които мислят и пишат на този език. Ето защо монофизитството не може да се определя като някаква източна форма на християнството. Сирийското християнство, например, изглежда разделено на сравнително равни групи несториани, халкидонци и монофизити. Още по-малко халкидонизмът може да бъде определян, както по-късно, като имперска религия. Двама велики императори от онова време, Зинон и Анастасий, повече или по-малко открито се отричат от този събор и единствено монофизитите са щастливците, които се ползват с тяхната подкрепа. Императорските вмешателства в този спор, най-известното от които е обнароднането на Енотикона на Зинон (482 година), не водят до големи резултати именно защото вместо да решават богословските проблеми, които са повдигнати от вероопределението от 451 година, те се опитват да ги пренебрегват, така че в крайна сметка предизвикват опозиция от страна и на двете групи.

Накрая, заслугата на специфично византийското богословие е в подсигуряването на Църквата с елементите на едно истинско решение на проблема, които за съжаление идват твърде късно, за да могат да спечелят благоразположението на монофизитите. Това разрешение се състои в преосмисляне на идеята за ипостасното единство, заедно с всичко, което тя включва. Тази реинтерпретация на Халкидон играе по отношение на събора роля, подобна във всички аспекти на ролята на кападокийците по отношение на Никея. Съборната формула – прозорливо точна, но възприета от събрание, което по това време няма как да е наясно с всички психологически и философски трудности, до които това решение би довело – изисква творческо тълкуване. В случая с Халкидон това тълкуване е дадено от византийското богословие на шестото и на седмото столетие. И е определено не само от унионистичната политика на Юстиниан – както обикновено се вярва, но и от развитието на самата христологическа мисъл, както и от по-нататъшното усъвършенстване на халкидонската терминология.

Превод: Борис Маринов

________________________________

Източник – http://dveri.bg/ и http://johnmeyendorff.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Meyendorff, J. “Chalcedonians and Monophysites” – In: Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 29-46 (бел. прев.).

[1]. Основно: Devreesse, R. “Essai sur Théodore de Mopsueste” – In: Studi e testi, 141. Vatican City 1948.

[2]. Това е тезата на Робер Деврис, подкрепена по този пункт от Марсел Ришар в “La tradition des fragments dutraité de Théodorede Mopsueste” (Le Muséon, 56, 1943, p. 55-75). За пълна библиография по въпроса виж: Quasten, J. Patrology, III, Westminster, Md. 1960, p. 401-423.

[3]. Най-аргументирано и твърде блестящо тази теза е защитена от белгийския католически богослов Шарл Мьолер, за когото представителите на богословското направление, наречено строги диофизити, са всъщност строги халкидонци. Очевидно е, че христологическата позиция на всеки изследовател оказва влияние върху използваната терминология, с която се обозначават различните групи. Виж: Moeller, C.“Le Chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI^esiècle” – In: Das Konzil von Chalkedon, I, S. 637-720.

[4]. Основно: Bethune-Baker, J. Nestorius and His Teaching, Cambridge 1908.

[5]. Основно: Diepen, H. Op. cit.; Sullivan, F. Op. cit. За анализ на този спор виж още: Romanides, J. “Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for s Fresh Approach” – In: Greek Orthodox Theological Review, 2, 2, Winter 1959-1960, p. 140-185.

[6]. Виж: Honigman, E. “Patristic Studies” – In: Studi e testi, 173, Vatican City 1953, p. 174-184.

[7]. Виж: Richard, M. “Notes sur l’évolution doctrinale de Thédoret” – In: RSR, 25, 1936, p. 459-481; Diepen, H. Les Trois Chapitres au Concile de Chalcédoine, p. 75-90.

[8]. Виж: Глубоковский, Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, II, М. 1890, с. 339-342.

[9]. Haereticarum fabularum compendium, 15 – PG, 83, 504-505A. Структурата на мисълта на Теодорит остава идентична с неговите опровержения против Кириловите анатематизми, където също се споменава за безсмъртието на душата (виж: PG, 76, 404C, 449B etc.).

[10]. Demonstratio per syllogismos, III, 10 (част от неговото съчинение Eranistes seu Polymorphus): Φύσει πεπονθέναι τὴν σάρκα, τοῦ δὲ Θεοῦ Λόγου ὠκειῶσθαι τὸ πάθος ὡς ἰδίας σαρκός (PG, 83, 332D). Върху този аспект от мисълта на Теодорит виж:Глубоковский, Н. Пос. съч., І, с. 171-177.

[11]. Виж посланието на Теодорит до Йоан Егейски. Сирийски фрагменти от текста и превод – в изданието на Франсоа Но:Nau, F. “Documents pour servir l’histoire de l’église nestorienne” – In: PO, 13, Paris 1919, p. 190-191. Срв.: Richard, M. “La lettre de Théodoret à Jean d’Égée” – In: RSPT, 30, 1941-1942, p. 415-423.

[12]. Diekamp, F. Analecta Patristica: Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristic, Roma 1938, S. 77-78.

[13]. Обширни пасажи от неговите коментари върху посланията на ап. Павел са публикувани в: Paulus Kommentare aus der griechischen Kirche, Hrsg. von K. Staab, Münster 1933, S. 352-422.

[14]. Този факт признават съвременници като Ефрем Амидски, един от православните приемници на Гнафевс в Антиохия. В книга, адресирана до севирианина Зиновий Емески и анализирана от Фотий, той показва, че „източните се обръщат с този химн към нашия Господ Иисус Христос, а византийците и западните свързват славословието с единосъщната Троица” (Bibliotheca, 228 – PG, 103, 957BC).

[15]. За този сборник виж: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 11-14.

[16]. Εἷς γὰρ τῆς Τριάδος ἐστὶν ἐνανθρωπήσας Ἰησοῦς ὁ Χριστός, ὁ δὲ σταυρὸς περὶ τὸ ἀνθρώπινον τοῦ Χριστοῦ γεγένηται. Текстът е публикуван от Едуард Шварц: “Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma” – In: Abhandlungen der Bayerische Akademie der Wissenschaft, Philosophische-Historischen Abteilung, NF, 10, 1934, S. 125 и: ACO, III, S. 217.

[17]. Mansi, J. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissimis Collectio, Florence 1759 ff., t. VIII, col. 795-799; виж: Pargoire, J.“Acémètes” – In: DACL, 1, col. 307-321.

[18]. Bibliotheca, 107 (ed. R. Henry, 2, Paris 1960, p. 78). Шарл Мьолер, който в друго отношение разглежда цялата група на антиохийските богослови като строги халкидонци, следователно греши, поставяйки Василий сред несторианите (Moeller, C.Op. cit., S. 656). Тъй като е свещеник в Антиохия при епископ Флавиан ІІ (498-512), той не може да бъде нищо повече от формален халкидонец.

[19]. Леонтий Византийски обвинява поддръжниците на Теодор Мопсуестийски – за него несториани – в „позоваване на великия Събор пред простите хора, криейки междувременно своите намерения”, т. е. тук несторианите са представени като проникнали в клира поддръжници на събора (Contra Nestorianos et Eutychianos, III – PG, 86, I, 1361A; cf. col. 1364A).

[20].  Documenta ad origines monophysitarum illustrandas (Ed. I. B. Chabot) – In: CSCO, Scriptores Syri, II, 37, Versio, Louvain 1933, p. 182.

[21].  Lebon, J. Le Monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite, Louvain 1909, p. xxi. Докладите от двете успешни консултации между халкидонци и нехалкидонци са публикувани в: The Greek Orthodox Theological Review, 10, 2, Winter 1964-1965 и 13, 2, 1968.

[22].  Върху богословието на монофизитите, успоредно с изследването на Жозеф Льобон върху Севир, следва да се цитира още един труд на същия автор: “La christologie du monophysisme syrien” – In: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 1, S. 425-580; виж също: Sellers, R.Op. cit., p. 256-273.

[23].  Ad Afros, 4: Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ τὸ αὐτὸ ὄν … Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν [Ипостаста е същност и не означава нищо друго, освен самото съществуващо… Защото ипостас и същност е съкровено битие] (PG, 26, 1036B). У Атанасий Велики това отъждествяване очевидно се разпростира и върху φύσις.

[24].  Цитат от съчинението на Тимотей Елур Против Халкидон в изданието на Франсоа Но – PO, t. XIII, fasc. 2, p. 228-229.

[25].  Three Letters of Philoxenus, ed. A. Vaschalde, Rome 1902, p. 149.

[26].  Ibid, p. 133.

[27].  Epistula 44 (PG, 77, 225); срв. Epistula 40 (Ibid, col. 192D).

[28].   Против Несторий, ХІ (ed. E. Bunge, vol. 2, London 1894, p. XLII).

[29]. Според св. Кирил Словото става човек „по домостроително снизхождение” (σύμβασις οἰκονομική), ставайки поради това една природа с плътта (Послание до Акакий – PG, 77, 192C, 198A).

[30]. Филоксен За Троицата и Въплъщението (ed. A. Vaschalde) – Във: CSCO, Scriptores Syri, II, 27, Paris-Rome 1907, p. 46. Превод на Жозеф Льобон в: Lebon, J. “La christologie du monophysisme syrien” – In: Das Konzil von Chalkedon, S. 440.

[31]. Ibid, p. 113-114 (в превода на Льобон – с. 443).

[32]. Послание до Икумений (ed. E. Brooks) – В: PO, t. XII, fasc. 2, p. 176-177.

[33]. Послание до Сергий (ed. J. Lebon) – Във: CSCO, Scriptores Syri, IV, 7, Louvain 1949, p. 94.

[34]. Lebon, J. “La christologie du monophysisme syrien”, p. 472-477.

[35]. За изследване на тази терминология на Севир виж: Ibid, p. 454-467.

[36]. Виж цитатите от Севир у Леонтий Византийски в: PG, 86, 908A, 921A и т. н.

[37]. Ibid, col. 1921A: “Νοῦ μόνῃ φαντασίᾳ καὶ λεπτῇ θεωρίᾳ καὶ ἐπινοίᾳ”.

[38]. Epistula 46 (Ad Succensum) – In: PG, 77, 245A: Ἐν ψιλαῖς διελόντες ἐννοίαις, καὶ ὡς ἐν ἰχναῖς θεωρίαις, ἤτοι νοῦ φαντασίαις τὴν διαφορὰν δεξάμενοι, οὐκ ἀνὰ μέρος τίθεμεν τὰς φύσεις.

[39]. Послание до Сергий, с. 60. Някои фрагменти в съчиненията на Севир с моноенергетичен характер са съхранени в протоколите на Латеранския събор; виж: Mansi, Op. cit., X, 1116-1117.

[40]. Против Евномий, ІV – В: PG, 29, 689C; виж: Lebon, J. Le Monophysisme sévérien, p. 445-446.

[41]. Виж: Mansi, Op. cit., X, 1124A.

[42]. Ἐν συνθέσει δὲ ὑφισταμέναις ταῖς φύσεσιν ἐξ ὧν ὁ εἷς Χριστός (в съчетаването на подстоящите природи, от които е единият Христос), цитирано от монаха Евстатий в: PG, 86, 1, 908A. Виж отличния анализ на този проблем от В. Болотов (Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV, с. 338-340).

[43]. Виж отличната статия на Арнолд Джоунс: Jones, A. “Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?” – In: JThS, N.S., 10, 1959, p. 297-298. Историята на възникване на монофизитството – в: Frend, W. The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1972.

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru

Протоиерей Иоан Майендорф**

Личността и идеите на Ориген винаги са били причина за страстни спорове. Осъден приживе от своя епископ, подкрепян от многобройни ученици, той е нападнат в IV век от св. Епифаний и осъден през 400 година от събор под председателството на Теофил Александрийски. Добре позната е и ролята, играна в оригенистичните спорове от св. Иероним и Руфин Аквилейски. Същите тези спорове послужват като оправдание за свалянето на св. Иоан Златоуст от Константинополската катедра.

Едиктът на Юстиниан против оригенистите, публикуван през 543 година, е причинен непосредствено от вълненията във Великата Лавра на св. Сава в Палестина. Самият св. Сава посещава императора в 531 година и моли за неговата намеса против привържениците на авва Нон – водач на оригенистите[1]. Тъй като обаче проблемът не е само локален, палестински, а е застрашено учението на Църквата като цяло, императорът е принуден да търси начин за всеобщо и принципно осъждане на оригенизма. Накрая осъждането е потвърдено от Петия вселенски събор. От една страна осъждането е насочено против оригенистичната космология и антропология, а, от друга, против христологията, която е изповядвана в средите на оригенистите, както и по-рано – от Евагрий Понтийски.

В своето Съборно послание от 400 година Теофил Александрийски вече е посочил, че според Ориген „Словото (Логосът) на Живия Бог не е възприело човешко тяло” и че Христос, „Който е имал вид на Бог, бил е равен на Бога, не е бил Словото Божие, а душа, която – слязла от небесата и лишила се от вечното си величие – е възприела човешко тяло[2]”. Различаването на Христос от Словото (Логоса), предпоставено в тази чудновата христология на оригенистите не може да не напомни на умовете през VI век за несторианското разграничаване между Словото и възприетия човек. И в единия, и в другия случай – в изцяло различаващи се една от друга метафизични рамки – битието на Христос се представя като раздвоено. Ето защо не е странно, че агиографът на св. Сава на няколко пъти представя светеца като защитник на православието „против ученията на Ориген и на Теодор Мопсуестийски[3]”. Това неочаквано асоцииране на двамата водачи – съответно на Александрийската и на Антиохийската школа – става възможно само в контекста на пренията през VI век – през времето, когато Юстиниан е зает преди всичко със запазване на учението на Халкидонския събор за двете природи като изцяло съответстващо на христологията на Кирил Александрийски, настояваща за единство на битието на предсъществуващото и на въплътеното Слово.Въпросът, дали оригенизмът в VI век е наистина учение на великия александриец, има дълга история. Изглежда обаче някои неотдавна публикувани текстове могат да ни помогнат да разрешим този проблем.

Много историци, посветили се на изучаването на Ориген, възприемат към него симпатизиращо и почтително отношение. Съзнателно или не погълнати от проблема за християнското свидетелство в нехристиянския свят, те стигат до възхваляване на Ориген като християнски мислител, който успява да направи така, че да бъде разбран от елините-езичници и създава такова християнско богословие, което преднамерено се изразява във философски категории, приемливи за не-християните. И действително, заслугите на Ориген в това отношение не могат да бъдат отричани – те са съвсем искрени. В исторически план тази личностна реабилитация на Ориген повдига въпроса за разграничаването между неговите собствени идеи и идеите на неговите ученици. Виновни ли са самият Ориген или някои от „оригенистите” за вълненията от IV и от VI век? Проблемът се заключава в това, да разберем дали оригенистите са верни на своя учител или в действителност не са повредили неговото учение.

Някои историци се стремят да представят нещата, уж че спорните въпроси от IV век, които са разрешени окончателно през VI век, нямат нищо общо със самия Ориген. Всичко се представя като измислици на полемизиращи издирвачи на еретици, които имат интерес да компрометират паметта на Ориген. Обективното обаче изследване на фактите и особено прочитът на За началата (Περὶ ἀρχῶν, De principiis) – съчинението, което днешните апологети на Ориген обикновено заобикалят – ни водят до други заключения. Маргьорит Арл например, в своя брилянтен анализ върху За началата, откри там основните пунктове от официално отхвърленото от Църквата учение на оригенистите – същите тези, които са осъдени през времето на Юстиниан[4]. Според нея тяхното съществуване в VI век се дължи на факта, че „ученици, по-малко интелигентни в сравнение със своя учител, настояват върху негови теории, които имат по-скоро спорен характер, вместо да остават верни на най-важните му идеи – на принципите в неговата мисъл[5]”. Макар да приема, че автентичният оригенизъм е принципно податлив на неправославни тълкувания, тази преценка все още не е в състояние да обясни съдбата на оригенизма в християнската традиция. Осъжданията, на които Ориген става обект в VI век не засягат само отделни моменти от неговата мисъл, „преувеличени” от неговите ученици. Става дума точно за основните идеи, които се срещат в За началата, като на прицел са най-вече космологията и антропологията на Ориген. Това са заключения на историците на оригенизма и особено на П. Кетшау – познавач и издател на въпросното съчинение.

Ако обаче, като аскет и мистик, Ориген не е включен сред осъдените през VI век, същото не важи за него като богослов. По същия начин и оригенистите, които влизат в конфликт с Църквата през времето на Юстиниан, основават ученията си върху изцяло автентични идеи на Ориген. Те не могат да са привлечени от тринитарното му учение, тъй като формулировките на александрийския учител са категорично отхвърлени и заместени от терминологията от Никея и Кападокийските отци. Нито един оригенист от VI век не би помислил да се завръща към тях. На преден план вече изпъкват неговите космологични, антропологични и есхатологични идеи, които именно представляват крайъгълният камък на оригенизма като система.

През VI век оригенизмът има особено широко разпространение в монашеските среди, където служи като основа на определен тип духовност. Определени пасажи от писмата на св. Варсануфий – знаменитият аскет от района на Газа в Палестина – ни помагат да придобием представа за изключителните страсти, с които идеите на Ориген и тези на неговия ученик Евагрий се обсъждат в началото на VI век[6]. В Египет интелектуалистичното течение, под влияние на трудовете на Евагрий, също се бори с привържениците на повече въплътената и христоцентрична духовност[7].

Във Великата Лавра на св. Сава в Палестина оригенистичната традиция е най-силна в сравнение с където и да било другаде. Вече споменахме, че през 400 година срещу оригенистите в Египет е произнесена съборна присъда. А именно там, още със зараждането си, монашеският аскетизъм започва да страда от изкушенията на онази духовност, която е в традицията на платонизма. В същността си популярно движение, монашеството първоначално изразява есхатологичната същност на християнството. Хиляди християни доброволно се посвещават на постоянната молитва – в уединение и бедност, за да могат да се подготвят за идващото Царство (което те се сдобиват да предвкусват с помощта на молитвата), което за тях е много по-важно от всяка реалност, предлагана от света. На това спонтанно движение оригенизмът дава философия, която без съмнение прави монашеството по-разбираемо за елинистичния свят, но за сметка на това променя самата същност на монашеството. В библейска перспектива отделните аспекти от монашеския аскетизъм като безбрачие, пости и умъртвяване на плътта имат за цел очистване на повредената от греха плът и подготвянето ѝ за възкресение. Монашеството се разбира като пророческо служение, предварващо идващото Царство. В оригенистична пък перспектива материалното тяло, в което душата е затворена вследствие от греха, няма никакво място в това Царство. Следователно монахът търси начини не само за очистване на това тяло, но още и за окончателно разделяне с него. Така самата постоянна молитва се превръща в интелектуална молитва, която има за цел дематериализирането на интелекта и възвръщането му в неговото първоначално състояние. По този начин линейната перспектива на библейската духовност, стремяща се към идващото Царство е сменена от вертикалната перспектива на освобождаването от материята.Някои съвременни историци (като де Любак, Даниелу и Бертран) в желанието си да възстановят Ориген сред великите учители на християнството, подчертават важността на богословието на историята в Оригеновата екзегеза и централната роля, която там заема Иисус Христос. За началата обаче, както и много от тълкувателните пасажи в съчиненията на Ориген, продължават да показват, че неговата представа за човека, учението му за въплъщението и есхатологията му трябва да бъдат разбирани само в рамките на един спиритуалистичен и в основите си платонистичен монизъм. Тази метафизична система дава на някои монаси в Палестина и Египет основа за една съмнителна духовност и води някои оригенисти до крайно нетипични учения. Каквито и преработки да е получило от по-късни ученици на Ориген, не може да съществува съмнение, че това учение, в своите най-характерни изяви, извира от За началата. Така че осъждането на оригенизма неизбежно включва и великия александрийски учител. Неотдавна появили се изследвания хвърлиха нова светлина върху Евагрий Понтийски (IV век) – големият интерпретатор на идеите на Ориген по отношение на египетските и палестинските монаси. Публикуването на Гностическите глави на Евагрий (в тяхната сирийска версия, тъй като гръцкият оригинал е изгубен) дава възможност да видим съвсем ясно непосредствения произход на осъдените от Петия вселенски събор учения, които – в добавка към тяхното обичайно определяне като оригенистични – трябва да бъдат признати за Евагриева христология[8]. Името на Понтиеца не се среща в самите текстове на прогласените през 553 година анатематизми, но многобройни съвременни и по-късни извори, в които са използвани оригиналните протоколи на събора, споменават осъждането на Евагрий от Петия вселенски събор.

Освен петнадесетте анатематизми на събора от 553 година, две важни послания на Юстиниан описват проблема, създаден от оригенизма през VI век във връзка с учението на вярата. Първото от тези послания, адресирано през 543 година до петимата патриарси, но повече известно като Послание до Мина (тогавашният Константинополски патриарх – от 536 до 552 година), представлява истински богословски трактат, написан от императора по повод споровете в Палестина, завършващ с десет анатематизми. Посланието получава одобрението на свикания в същата 543 година поместен Константинополски събор[9]. Второто послание на императора е адресирано до събора от 553 година и съдържа есенцията на решенията, приети от същия събор в неговите петнадесет анатематизми[10].

През 543 година Юстиниан започва обвинението от тринитарния субординационизъм на Ориген[11]. Интересно е да се отбележи, че по този пункт съборът не следва императора и съответно не произнася никаква анатема против тринитарните възгледи на Ориген. Това учение на практика не интересува палестинските монаси-оригенисти, станали повод за въпросното съборно решение. До голяма степен двусмислеността на тринитарната система на Ориген е резултат от философски предпоставки и неговото учение за творението, което той смята за съ-вечно с Бога и изключва разграничаването, установено от Никейското богословие, между вечно раждане на Сина и сътворяване на света във времето. Основен предмет на обсъждане от събора са най-уязвимите пунктове в системата на Ориген – космология и антропология, заедно със странната христология на Евагрий Понтийски, която има корените си във философията на Ориген.Така анатематизми 1-5, 10-11 и 14-15[12] засягат учението на Ориген за творението, за грехопадението и за апокатастасиса (възстановяването), който – на антропологично ниво – предполага предсъществуване на душите. От За началата е добре известно, че Ориген смята тварния свят за вечен; Бог не започва да проявява Своята благост – Той от вечност твори последователност от светове, чието вечно единство се осъществява на интелектуално ниво, тъй като Бог твори само разумни и равни същества. Разделението (или обособяването) и, в крайна сметка, материализацията на умовете се случва по силата на тяхната свободна воля и като следствие от грехопадението. Процесът на разделение и материализация се отнася още и до ангелите, демоните и човешките същества, а дори и до небесните тела, които също биват смятани за паднали умове[13]. Анатематизми 2, 3, 4 и 5 от 553 година осъждат съвсем точно оригенистичните идеи относно произхода на света и природата на иерархията, в която съществува разнообразието на всички същества.

Ако някой казва, че сътворяването на всички разумни същества е включвало само безтелесни и напълно нематериални духове… [че], като повече не искали да виждат Бога, те, предавайки се на зли дела… взели за себе си повече или по-малко съвършени тела и получили имена… така че едни започнали да се зоват херувими, а други – серафими: … на такъв да бъде анатема (Анатема 2).

Ако някой казва, че разумните същества, в които е охладняла любовта към Бога, са се скрили в груби тела, подобни на нашите и са били наречени човеци, докато тези, които са достигнали до крайната степен на злото взели за себе си хладни и мрачни тела, и били наречени демони и духове на злобата: на такъв да бъде анатема (Анатема 4).

Според главната интуиция на Ориген, праведният Бог може изначално да твори само разумни същества, равни помежду си по природа – нещо, което неизбежно води след себе си учението за предсъществуване на душите и апокатастасиса. През VI век това учение, разпространено особено сред монасите[14], изглежда предизвиква същинска верига от антиоригенистични реакции. Първият анатематизъм на Петия вселенски събор е посветен на този, който: … почита баснословното предсъществуване на душите и апокатастасиса, който е свързан с това: на такъв да бъде анатема. (Анатема 1)

Учението за апокатастасиса е осъдено повторно при използване на термините, които обича да употребява самият Ориген в За началата[15]:

Ако някой казва, че животът на духовете ще бъде подобен на живота, съществувал от самото начало, когато духовете още не са били паднали и погубени, така че краят и началото ще бъдат подобни и краят ще бъде истинската мяра за началото: на такъв да бъде анатема (Анатема 15).

В изградената от Ориген система цикличната концепция за времето предполага вечно завръщане на новите светове към единствения свят на умовете. Анатематизмът, който е насочен към този възглед, подчертава едно от противоречията при Ориген. Приписвайки важност на свободната воля що се отнася до иерархическото самоопределяне на тварите (след като те са били създадени тъждествени и равни), той ограничава тяхната максимална свобода в силното си желание да отхвърли настрани всеки онтологически дуализъм – бил той манихейски или гностически. Ние знаем, че според Ориген самият сатана ще има свое място, като духовно Божие творение, във възстановената вселена на умовете – очевидно след като престане да бъде враг на Бога. Това положение от учението на Ориген е осъдено поименно в 12-ти анатематизъм[16]. За Ориген обречени на изчезване са само материалните тела. Оттук и 11-ти анатематизъм:

Ако някой казва, че бъдещият съд ще провъзгласи унищожаване на телата и че в края на баснята ще има нематериална природа, след което повече няма да съществува нищо друго, освен чисти духове: на такъв да бъде анатема (Анатема 11).

Без съмнение Послание до Мина на император Юстиниан и анатематизмите на Петия вселенски събор не винаги рисуват Ориген по най-верния начин. Критиката в тези текстове винаги и почти изключително се основава върху За началата, докато, както е добре известно, в повечето случаи в останалите си съчинения и особено в коментарите Ориген е много по-сдържан що се отнася до по-несигурните пунктове от учението му като въпроса за възкресението на телата. Някои от осъдените учения и особено онези, които се отнасят до сферичната форма на възкръсналото тяло на Христос (срв. Анатема 10), нямат паралел в познатите днес текстове на Ориген[17]. Трябва обаче да се отбележи, че в съвременните източници, които разказват за осъждането през 553 година към имената на Ориген и Евагрий е прибавен и Дидим Александрийски. Следователно е напълно възможно десетият анатематизъм да има предвид някое негово изгубено съчинение.

До съвсем неотдавна въпросът за христологическите анатематизми (6, 7, 8, 9, 12 и 13) на Петия вселенски събор оставаше открит. Тези текстове издаваха представи за Христос и спасението, чиито дуалистични полутонове са неоткриваеми сред основните учения в За началата. Неотдавнашното публикуване на Гностически глави на Евагрий, където се откриха осъдените в 553 година учения, дават възможност за оценка на цялостното значение на решенията на Петия вселенски събор. Стана ясно, че мишената на събора не е някакъв фантомен оригенизъм и че става дума за автентичните учения на един от духовните водачи на източното монашество – Евагрий.

Анатематизми 6, 7, 8, 9, 12 и 13 осъждат учението, провеждащо разлика между Бог Слово и Христос и в което Христос е схващан като ум (νοῦς), който единствен сред сътворените умове е останал неподвижен (ἀκίνητος) в своето богосъзерцание и богопознание (γνῶσις οὐσιῶδης), тоест не е претърпял падение. Следователно говори се за творение, което остава в състоянието, в което е съществувало преди разделението (обособяването) и материализацията на света. Но това не е въплътеното Слово (Логос). Съществува само едно принизяване на този νοῦς-Христос заради спасението на всички твари – на различните степени на тяхното паднало състояние, с цел възстановяване на тяхното първично единство. Защото Христос е станал „всичко във всички, Ангел сред ангелите, Сила сред силите… Човек сред човеците” (Анатема 7). Христос може да бъде наричан Логос само затова, че е свързан със Словото преди всички светове (подобно на останалите умове до падението). По същия начин и Словото може да бъде наричано Христос, но това е само един катахрисис (неправилно употребена метафора):Ако някой казва, че Бог Слово (Логос)…, Един от Светата Троица, не е Самият Христос, но се явява такъв само по катахриза (в преносен смисъл), защото – казват те – (това е) поради самопринизяването на ума (διὰ τὸν κενώσαντα ἑαυτὸν νοῦν), съединен с Бог Слово (συνημμένον αὐτῷ τῷ Θεῷ Λόγῳ), Когото и наричат Христос; ако някой казва, че Словото наричат Христос поради този ум и че ума наричат Бог поради Словото: на такъв да бъде анатема (Анатема 8).

Този текст не представлява нищо друго, освен преразказ на една от Евагриевите глави, в която четем: „Христос не е Слово от самото начало, тъй като, бидейки помазан, не е и Бог от самото начало, но Онзи (Словото), поради този (ума) е Христос и този (умът) – поради Онзи (Словото) – е Бог[18]”.

Окончателното пък спасение ще се състои във възстановяване на всички умове в тяхното предсъществуващо единство и равенство. Тогава, във връзка с Бог Слово, ангели, демони и човеци ще бъдат в същото единство, в каквото са били и в Христос, който, дори в своето принизяване, никога не е бил отделян от Словото (Логоса).

Така тринадесетият анатематизъм осъжда учението, според което в последния ден „няма да има абсолютно никаква разлика между Христос и останалите разумни същества (λογικὰ) – нито по същност (τῇ οὐσίᾳ), нито по познание, нито по сила и действие в света”. По този начин умовете – точно както и Христос сега, ще бъдат „съединени по същност със Словото” и дори ще получат Неговите творчески сили. Наистина, самият Евагрий пише: „Когато умът получи същностното знание, той също ще бъде наречен бог, защото също ще бъде способен да открива различни светове[19]”.

Вече е ясно защо монасите-оригенисти от Новата Лавра в Палестина са наричани общо исохристи (равни на Христос) или протоктисти (първосъздадени). Тези названия отразяват тяхното учение за спасението, което определя и духовния им живот. Според Кирил Скитополски те претендират, че крайната съдба на човеците е да придобият „равенство с Христос” в апокатастасиса[20].

Важността на осъждането на оригенизма от Петия вселенски събор има решаващо значение за по-късното развитие на богословската мисъл и духовността във Византийския свят. Прогласените срещу Ориген и Евагрий анатематизми нападат духовни авторитети, които са оставили отпечатък върху цели поколения и които продължават да имат много последователи, особено в монашеските среди. Не е учудващо следователно, че за мнозина от по-късните византийски писатели решенията относно Ориген заемат първо място сред работата на събора от 553 година[21]. Същностният характер на тези решения подчертава още един път и може би завинаги – поне що се отнася до Византия – вътрешната несъвместимост между елинизма и Евангелието. По израза на Пето-шестия събор от 691-692 година (Правило 1), Евагрий, Ориген и Дидим са осъдени заради „възобновяване на елинските митове” (τὰς ἑλληνικὰς ἀναπλασαμένους μυϑοποιίας)[22].

След прочита на петнадесетте анатематизми на Петия вселенски събор не може да не се учудим как е възможно да е толкова разпространено мнението, тръгнало от Адолф Харнак, че византийското християнство е само едно елинизирано християнство! Анатематизмите дават изключително точно определение за най-очевидните различия, съществуващи между елинизма и библейското християнство, свидетелствайки по най-ясния възможен начин в полза на второто. Както показа Оскар Кулман, символичен израз на времето в Библията е възходящата линия, докато за елинизма това е кръгът.

Елините не са в състояние да си представят, че избавлението може да бъде резултат от божествено действие вътре във времето и в историята. За тях избавлението се намира в преминаването от нашето съществуване тук, долу, свързано с кръговрата (цикъла) на времето, към отвъдното, свободно от властта на времето и винаги достижимо състояние. Следователно представите на елините за блаженството са пространствени, определени от противопоставянето на отвъдното спрямо тук-долу; те нямат темпорален характер, не се определят от противопоставяне между сегашно и бъдеще…[23]

Не е тук мястото да обсъждаме в подробности тази обща преценка на автора. Все пак е интересно да отбележим, че критиката на оригенизма – така, както е изразена в Послание до Мина на Юстиниан и в осъждането от 553 година – е насочена именно срещу същите основни елински учения, които обуславят и оригенизма: вечността на света на умовете и цикличното възвръщане на сътворените същества към тяхното начало – нещо, което прави ненужно и неразбираемо изкупителното действие на Иисус Христос във времето.

Юстиниан пише: „Възпитан в митологията на елините той (Ориген) се представя за екзегет на божественото Писание, като използва техните методи… Какво друго е в състояние той да разясни, освен ученията на Платон”?[24] Вечността на духовния свят, който само е бил разделен и материализиран в резултат от последователните падения – с оглед завръщането си отново и отново към своето първоначално състояние – предполага определена степен на детерминизъм, което изключва необходимостта от изкупление:

Ако наказанието и наградата имат предел, защо тогава е въплъщението на нашия Господ Иисус Христос? Защо са Кръстът, смъртта, погребението и Възкресението на нашия Господ? Каква би била наградата на онези, които са се подвизавали добре и са свидетелствали за Христос, след като демоните и нечестивите получават вследствие от апокатастасиса същото достойнство като светците[25]?

На учението на Ориген за предсъществуване на душите, за тяхно безсмъртие по природа и влизане в тела вследствие на тяхното падение Юстиниан противопоставя библейската представа за човека: „В едно и също време Бог създава тялото и твори душата на човека, оформяйки по този начин съвършения човек; защото тялото без душа не е човек, нито душата без тяло (е човек)[26]”.Душата не е безсмъртна по силата на естествена и вечна причастност към някакъв свят на умовете, а по силата на Божията благодат – с цел да бъде способна да направлява земните твари[27]. Следователно присъствието на човека в материалния свят не е наказание за греха, а обратно – книга Битие разказва, че човекът, кулминацията на цялото творение, е въведен последен, като цар, за чието посрещане цялото творение е вече готово да отдаде почит[28]. На цикличния и спиритуалистичен детерминизъм на оригенизма Юстиниан противопоставя такава представа за човека, чието истинско достойнство се състои тъкмо в това да бъде едновременно и духовен, и материален и чиято свободна воля не може да бъде ограничавана от метафизичната необходимост на апокатастасиса.

Осъждането на Евагрий има също толкова важно историческо значение, тъй като се произнася осъдително по отношение на един от духовните писатели, най-много четени в манастирите на Изток. След 553 година неговите трудове са официално иззети от православните манастирски библиотеки и само малка част от тях са все още достъпни в гръцките си оригинали. Тези съчинения обаче са запазени в преводи, по-голямата част от които са на сирийски и на арменски, извършени от несториани и монофизити, които не са се чувствали ограничени от решенията на Петия вселенски събор. Все пак официалното запрещение се оказва не съвсем достатъчно, за да изключи Евагрий завинаги от духовната традиция на гръкоезичния Изток – някои негови съчинения, и особено трактатът За молитвата, остават изключително популярни, но под чуждо име – на св. Нил[29]. Формалното осъждане на ученията на Евагрий, на същите тези елински митове, не пречи на страстни антиоригенисти като Варсануфий да приемат, че душата на човека може да има полза от изучаването на чисто духовните и недогматически части от съчиненията на Евагрий[30]. И точно тук, повече или по-малко, се проявява цялостното отношение на традицията към Ориген и Евагрий.

Схващането на Евагрий за съвършенството като гносис и за молитвата – като дейност, присъща на ума, е обвързано с неговата антропология: човекът, този паднал ум, е призован да се завърне към своето първоначално състояние, а именно състоянието на чистата умствена дейност. Ето защо Евагрий не се затруднява да напише малкия, но забележителен трактат върху молитвата без практически нито едно споменаване името на Христос, тъй като за него Той не е нищо друго, освен ум, с когото човекът е призван да се приравни. Чистата молитва на монаха не е отправена към Христос. Запознатият с метафизиката на Евагрий не би бил изненадан от факта, че в действителност Въплъщението не заема никакво място в системата на неговата духовност – нещо, което може да бъде обобщено в следното кратко предписание: „Дръж се като невеществен пред Невеществения и ще проумееш” (За молитвата, 66). За Евагрий молитвата на монаха се вписва в рамките на оригенистичната есхатология – тя е „прелюдия към нематериалния и еднакъв (за всички) гносис” (Пак там, 85), който е крайната цел на сътворените умове и ще им бъде даден във времето на техния апокатастасис (възстановяване) в първоначалното единство.

Кое обаче е онова в съчиненията на Евагрий, което – след отхвърлянето на основните елементи от неговата метафизика и богословие от Петия вселенски събор – остава полезно за душата? На практика това е идеята за постоянната молитва. Евагрий е основоположник на цяла духовна школа, която прави монологичната молитва, тоест постоянното призоваване на Божието име, център на монашеския живот във Византия. Св. Иоан Лествичник, св. Максим Изповедник и всички останали велики византийски мистици само заимстват от него учението за отстраняване от страстите, за продължителната концентрация, за борбата против всяко разсейване (на ума) и превъзходство на умната молитва над псалмопението, за страха от всяка представа, предизвикана от въображението и за връщането на ума в себе си като условие за неговото единение с Бога. Те обаче правят всичко това в различен контекст: във византийската традиция умната молитва вече се превръща в Иисусова молитва. Духовните писания, приписвани на св. Макарий Египетски, учителят на Евагрий, изиграват ролята на коректив по отношение на Евагриевата духовност. Подозираната днес в придържане към месалианските възгледи сбирка Духовни беседи, датирана в началото на V век, става точно толкова популярна, колкото и съчиненията на Евагрий. Тук вече сърцето, а не умът, заема централното място в състава на човека, който не се разглежда като затворен в материята ум вследствие от падението, а като психосоматично (духовно-телесно) цяло, което участва в действието на молитвата в своята цялост. Умната молитва (νοερὰ προσευχή) се превръща в грижа за сърцето (ϕυλακὴ καρδίας), като резултатът от това е съзерцаване на божествената светлина, дадена вече тук долу на онези, които са достойни за нея[31]. В основите на казаното може да бъде откроена антропология, която е твърде различна от съответните учения на Ориген и на Евагрий – библейско схващане за човека, от самото начало сътворен като психосоматичното единство, възприето изцяло и обòжено в своята цялост от Словото. В резултат духовният живот, далеч от това да бъде свеждан до дематериализиране на ума, е концентриран върху единството с Христос – в тайнствата, в молитвата, в делата.

Превъзходството на Макариевата тенденция и новото изтълкуване на Евагрий са причинени или поне улеснени от осъждането на оригенизма при император Юстиниан. От тогава насетне целта на монашеската аскеза се схваща не само като съзерцаване на Бога в ума, а и като преобразяване или обòжение на целия човек посредством участие в обòженото тяло на Христос. Дори тогава, когато речникът на Евагрий се запазва почти непокътнат, вложеният в него христоцентричен смисъл дълбоко видоизменя неговото значение. Изборът, направен от Византийската църква през 553 година, в същността си се състои в предпочитане на Библията пред елинизма. В резултат от този избор намират своето разрешение и някои по-късни кризи – през XI и XIV век. Византийският исихазъм не е само продължение на школите на Ориген и на Евагрий[32]. От тях той заема само мистичната фразеология и психологията на молитвата. Последната обаче е интегрирана още в антропологиите на Псевдо-Макарий и на преподобни Максим Изповедник. Макар и официално осъдени, оригенистите оставят следа върху развитието на христологическото учение. Това е постигнато при посредството на Леонтий Византийски. До неотдавна влиянието, упражнявано от този автор върху христологическите представи на преподобни Максим Изповедник и преподобни Иоан Дамаскин се признаваше, но неговата самоличност беше почти неизвестна. Критични изследвания позволиха той да бъде отделен от Леонтий Иерусалимски – негов съвременник и автор на трактатите Contra monophysitas (Срещу монофизитите) и Adversus nestorianos (Срещу несторианите). Също и съчинението, известно под заглавието Desectis (За сектите), вече не се приписва на нито един от двамата Леонтиевци. Така Леонтий Византийски следва да бъде признаван за автор само на три от всички доскоро приписвани му съчинения: Contra Nestorianos et Eutychianos в три книги, Capita triginta contra Severum (Тридесет глави против Севир) и Epilysis (или Разрешение на изтъкнатите от Севир силогизми), в което авторът се завръща към аргументите против Севир от предишното съчинение[33], след като то е подложено на критика от страна на някои съвременници. Изясняването на литературното наследство на Леонтий ни позволява да го идентифицираме по-точно и да определим действителното значение на неговото учение. Той е най-близкият помощник (ὑπουργός) и съратник на известния авва Нон – водачът на палестинските оригенисти, който въстава срещу св. Сава Освещени, при това е споменат като такъв в документите от това време.

Трите съчинения са писани преди осъждането на оригенизма от Юстиниан от 543 година, във време, когато в Константинопол вече се обсъжда православието на Евагрий. Точно в този момент Леонтий решава да предложи на своите съвременници свое – оригенистично решение – на христологическия проблем, който разделя монофизитите от халкидонците, вероятно смятайки, че по този начин ще успее да покаже ползата от Евагриевата метафизика. Неговият внимателен опит да прикрие неправославността на това решение[34] му помага да избегне осъждането.

Цитирайки Нон още в началото на първото си съчинение[35],Леонтий разкрива своята програма – да покаже, че Халкидонският събор представлява via media (среден път), единствен верен между противоположните (ἐναντιοδοκῆται) ереси на Несторий и на Евтихий. След това той се заема с представяне на своята христология, основаваща се върху онтологията на Ориген и Евагрий. Книги втора и трета от Contra Nestorianos et Eutychianos той посвещава на опровергаване на това, което смята за две крайни христологически грешки: идеите на Теодор Мопсуестийски и афтартодокетизма.

Две основни положения дават добра илюстрация на христологията на Леонтий:

1.Сравнението между единството на двете природи в Христос и единството на тялото и душата в човека. Разбира се, Леонтий далеч не държи монопола върху това сравнение. Монофизитите например го използват изобилно, но само с цел да покажат, че единството между Божеството и човечеството в Христос е природно (ϕυσική), тъй като нито душата, нито тялото съществуват независимо, но и двете са част от едната човешка природа. По същия начин и Христос след съединението е една природа, чийто елементи не могат да бъдат разделени[36]. Колкото до Леонтий, той не само отхвърля идеята за природно единство, но и обяснява, че душата е „самодвижеща се безплътна същност” (οὐσία ἀσώματος αὐτοκίνητος), а душата и тялото са онтологично съвършени сами по себе си (οὐκ ἀτελῆ καϑ᾽ ἑαυτά[37]). Следователно аналогията подхожда повече на диофизитската, отколкото на монофизитската представа за въплъщението. Възражението, което веднага може да бъде отправено спрямо тази представа, е, че от една страна тя предполага единство на двете ипостаси, а – от друга – предсъществуване на човешката природа на Христос. И наистина, както ще видим по-късно, самият Леонтий определя ипостаста като съществуване самò по себе си (καϑ᾽ ἑαυτόν). Когато отговаря на тези възражения в Epilysis, Леонтий признава, че предсъществуването на човешката природа на Иисус Христос е онтологично възможно (οὐκ ἀδύνατον) – съвсем възможно е ипостаста да е съставена от предсъществуващи същности, подобно на възсъединяването на телата и душите при възкресението. В изключителния случай на Христос, разбира се, не е подобаващо да се казва, че Той някога е съществувал като обикновен човек (ψιλὸς ἄνϑρωπος)[38].

По този начин, при вероятно съзнателната двусмисленост на термините Леонтий внимателно избягва обвинението в ерес: формално той не изповядва предсъществуване и при все това остава верен на Евагрий, доколкото отрича предсъществуване само що се отнася до човечеството (ἀνϑρωπότης) на Христос, тоест до падналото състояние на ума след превръщането му в душа (ψυχή). Според Евагрий само това паднало състояние е човек в строгия смисъл на думата. Това е човешката природа, която Христос възприема от Мария във въплъщението, тъй като точно нея Той е дошъл да спаси[39] и със сигурност тя не може да е предсъществувала въплъщението. Леонтий обаче не отрича предсъществуване на Христос като ум, вечно съединен със Логоса καϑ᾽ ὑπόστασιν (по ипостас) и καϑ᾽ οὐσίαν (по същност).

2.Определението за единството на божествената и човешката природа в Христос като същностно единство (ἕνωσις οὐσιῶδης) или единство по същност (ἕνωσις καϑ᾽ οὐσίαν). Това определение Леонтий използва във всичките си съчинения[40], докато изразите ἕνωσις καϑ᾽ ὑπόστασιν (PG, 86, 1348D), ὑποστατική (ibid, 1308C) и ἐνυπόστατος (ibid., 1300A) се срещат в съчиненията му само по веднъж. При това в последните два случая изразът, обозначаващ ипостасното единство само е прибавен към представата за единството по същност, което остава основно христологическо определение[41].

Очевидно е, че това определение не е изработено с намерение да удовлетвори и двете противостоящи групи във Византия. За Севир и монофизитите, от една страна, терминът οὐσία в христологията има абстрактен смисъл и те допускат, както видяхме, две същности в Христос, обединени в природно (ϕυσική) единство, което означава екзистенциално конкретно единство. Терминологията на Леонтий е очевидно подозрителна и за халкидонската страна. От друга страна в мисълта на Евагрий същностното знание (γνῶσις οὐσιῶδης) представлява именно първоначалното състояние на чистите умове и е израз на тяхното единство със Словото (Логоса) – това е единството, в което е останал умът Христос, докато останалите от света на умовете започват да се движат към различни състояния на падение – ангели, човеци, демони, които и съставят разделения свят след падението. Вярно е, че Леонтий никъде не пише за същностно знание (гносис), а само за единство. Вероятно това е бил неговият начин да се приспособи към проблемите на своето време. Такава е била и целта му – да приложи онтологията на Евагрий към христологическата проблематика на шестото столетие. Трябва да отбележим, че анатематизми 2 и 7 от 553 година също говорят за единство в тъждеството на същността на умовете и на Словото (Логоса), при положение че Христос е един от тези умове. Такъв е речникът на палестинските оригенисти. Във всеки случай Леонтий никога не посочва Словото като субект на единството – този субект винаги е Христос или по-често Господ, Който, „явил Се чрез Девицата, също е наречен Бог и Син на Бога в Словото и по причина на Словото[42]”.

Същото различаване между Словото и Христос се проявява и в начина, по който Леонтий разглежда смъртта на Христос. Субект на страданията за него е плътта, която страда „по изволение на Словото” (βουλομένου τοῦ Λόγου)[43]. Самата плът обаче, според Леонтий, категорично не е тъждествена с човечеството, тъй като веднага след това той я противопоставя на разумната душа, която – в случая с Христос – остава над греха и смъртта. Впрочем и плътта не греши сама по себе си, а само след свободен избор, направен от душата. Резултатът от всичко това е, че в Христос страданието се случва в природата на плътта, вследствие от свободния избор на Неговата душа[44].

Паралелът, който може да бъде установен между тази представа за страданията и съответната, която преобладава в антиохийска среда, е непосредствено забележим, както вече показахме. Против теопасхизма Теодорит се обръща не само към естествената безстрастност на Словото, но още и към безстрастността на душата. Не е учудващо поради това, че тържеството на неохалкидонизма през 553 година е победа както над проявяващите склонност към несторианството, така и над увлечените от оригенизма – с други думи над всички онези, които отказват да приемат, че Словото пострада в плът. Още повече самият Леонтий разказва, че в младостта си е бил несторианин, което на езика на времето означава само едно благоговение пред паметта на Теодор Мопсуестийски[45]. Това общо отхвърляне на теопасхизма показва срещната точка на двете, иначе толкова различни, богословски школи – антиохийската и оригенистичната и обяснява тяхното общо противопоставяне на монофизитството и следователно тяхната привързаност към Халкидон. Ето защо препотвърждаването на теопасхизма през 553 година означава, че двете школи е трябвало да бъдат отхвърлени.

Ако обаче, във възгледите на Леонтий, Христос е непретърпял падение ум, който е съединен със Словото по същност (κατ᾽ οὐσίαν) и доброволно е възприел човешката природа с цел да я възстанови, как той успява да интегрира в подобна христология Халкидонското вероопределение. Леонтий е принуден да изгради своя оригинална метафизична система.

Терминът οὐσία например за него означава в основата си само съществуване, а „не какво и не как[46]”. Следователно този термин може да бъде отнесен към Бога, към ангелите, човеците, животните, растенията, с което да се посочи изобщо, че те съществуват. Може да се говори също така за същността на дадено същество по отношение на това у него, което е особено или различно спрямо останалите същества. В този случай обаче οὐσία става синоним на природа (ϕύσις). Действително, същинската функция на термина ϕύσις на практика е да подсказва различие (τὸ παρηλλαγμένον), но не и разделение или брой (τὸ διῃρημένον)[47]. Оттук веднага се вижда как за Леонтий изразът единство по същност (ἕνωσις κατ᾽ οὐσίαν) може да означава единство на съществуването, докато двойството на природите запазва така или иначе оставащата между Божеството и човечеството, тоест между Словото и ума-Христос, разлика.

Накрая, терминът ипостас обозначава отделното (τὸ κεχωρισμένον), индивидуалното (τὸ ἄτομον), особеното (τὸ ἴδιον)[48], както и някого (τὸν τινα[49]). По този начин ипостаста може да обозначава индивидуални същества, еднакви по природа, които следователно могат да бъдат изброени, както и същества, които притежават различни природи, но съществуват „едни в други”, както например всеки човек е една ипостас, макар да е формиран от две различни природи – душа и тяло[50]. След смъртта и раздялата на душата и тялото имаме две ипостаси, които обаче се съединяват отново във възкресението[51]. Следователно основната характеристика на ипостаста е да бъде сама по себе си (καϑ᾽ ἑαυτὸ ὑϕεστός)[52]. По този начин можем да настояваме върху съществуването на една природа в Христос единствено в случай, че съществуваше вид Христов (εἶδος Χριστῶν)[53]. Съществува обаче само един Христос и единственият подходящ за обозначаването Му термин е една ипостас, която е индивидуално цяло, съставено от части, всяка от които е съвършена природа[54]. Терминът ипостас отразява по същество и единствено връзка и отношение. Венанс Грумел пише:

Човекът в Иисус [тоест индивидуалната Му природа] е друг, различен по отношение на останалите човеци (ἄλλος ἀπὸ ἄλλον) и на тази основа, противопоставен на тях, се явява ипостас, но Той не е такъв във връзката Си със Словото; по подобен начин Словото – във връзка с Отца и Светия Дух – е ἄλλος ἀπὸ ἄλλον и на тази основа е ипостас във връзка с тях, но То не е такова по отношение на човечеството на Иисус. Причината за това е, че, докато природата сама по себе си не причинява разделение, а показва само различие, ипостаста не показва различие, а само особеност и разделение: тя отличава и разделя едно от друго единосъщните (ὁμοούσια) според техните свойства, но съединява едно в друго разносъщните (ἑτερούσια) посредством общността на тяхното битие[55].

От само себе си се разбира, че за Леонтий единствената ипостас [на Христос] не е тази на предсъществуващото Слово, а тази на Христос, формирана във времето на Въплъщението, която се намира в същностно единство със Словото и се състои от природи, които са нейни части. Ако смятаме Христос за Бог и човек, трябва да казваме заедно с Халкидон, че има две природи – божествена и човешка, но по пътя на логиката можем и да кажем три природи – на Словото, на душата и на тялото – или дори още повече, тъй като самите функции на душата също могат да бъдат смятани за природи[56]. Според Леонтий богословският речник позволява частите да бъдат наричани с името на цялото – например човекът Иисус да бъде наричан Господ, както и, обратно, цялото да бъде именувано според своите части – по този начин може да се каже, че Словото е Син Човечески или че разпнаха Господа на Славата[57]. В това се заключава и единственото съдържание на употребяваното от Леонтий понятие communicatio idiomatum (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων) – съдържание, което е диалектическо.

В светлината на току-що казаното следва да се разбира и същинското значение на термина въ-ипостасяване (τὸ ἐνυπόστατον), който – включен в халкидонската богословска система – представлява основният принос на Леонтий към христологията. Разисквайки дилемата, пред която са изправени и несторианите, и евтихианите, които споделят общото убеждение, че няма природа без ипостас (οὐκ ἔστι ϕύσις ἀνυπόστατος), и така са принудени да приемат в Христос или една природа и една ипостас, или две природи и две ипостаси, Леонтий въвежда ново понятие – това за съществуването вътре в нещо, което той обозначава като ἐνυπόστατον когато работи със съществуване вътре в ипостаста, и като ἐνούσιον или οὐσιῶδες – когато работи със съществуване вътре в същността. Той пише:

Ипостас не е същото каквото е ἐνυπόστατον, както и същност е различно от ἐνούσιον: защото ипостас обозначава някого, докато ἐνυπόστατον обозначава същност; ипостаста определя личност с помощта на специфични характеристики, докато ἐνυπόστατον посочва нещо, което не съпътстващо (συμβεβηκὸς), което съществува вътре в друго битие и не се самосъзерцава самò по себе си[58].

Очевидно е, че диалектиката на Леонтий не кореспондира по никакъв начин с кападокийската тринитарна терминология, на която обаче от време на време той се чувства задължен да се позовава[59]. За св. Василий Велики и двамата Григориевци ипостасите са преки и конкретни обекти на троичното съзерцание – обекти, чието битийно единство те приемат под влияние на св. Атанасий Велики, но не без затруднения[60]. Ако, според св. Василий, определението за същност и ипостас често се ограничава до представите за общо и частно, то изразите, които използва св. Григорий Богослов отразяват по-добре личностния начин на съществуване и със сигурност изключват интерпретирането на ипостасите само като отношения: те владеят Божествеността (τὰ ὥν ἡ ϑεότης) и Божествеността е в тях (τὰ ἐν οἷς ἡ ϑεότης)[61].

Когато Леонтиевото въ-ипостасяване е интегрирано в перспектива, твърде чужда на неговата собствена; когато се приема, че ипостаста на Христос не е различна от тази на Словото – предсъществуваща и която е възприела човешка природа (която в този случай се явява въ-ипостазирана); когато с цялата му яснота и в съгласие със св. Кирил се определя, че халкидонското двойство на природите не потиска единството на субекта в Христос и че този субект е предсъществуващото Слово – тогава действителният принос на Леонтий заема полагащото му се място в историята на христологията, а името на Леонтий е подминато от осъждането на оригенизма през 553 година.

Превод: Борис Маринов

____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**MEYENDORFF, J. “The Origenist Crisis of the Sixth Century” – In: MEYENDORFF, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 47-68. Този текст беше публикуван със съкращения в сп. Християнство и култура, бр. 9, 2010 година. Тук се публикува в пълния си вариант (бел. прев.).

[1]. Основният извор за тези събития е Vita Sabae (Житие на св. Сава Освещени), писано от неговия съвременник Кирил Скитополски (ed. E. Schwartz, TU, 49, 4 [Leipzig 1939], S. 85-229); виж: DIEKAMP, F.Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster 1899.

[2]. Съборното (тоест окръжно, разпратено след края на събора) послание на Теофил е запазено в превод на латински от св. Иероним сред посланията на самия Иероним: JEROME Lettres, t. IV, ed. J. Labourt, Les Belles Lettres, Paris 1954, p. 154; други негови текстове върху оригенистичната христология – Ibid, t. V, p. 45-53.

[3]. SCHWARTZ, E. Kyrillos von Skythopolis (TU 49, 2), Leipzig 1939, S. 221, 194, 175,

179.

[4]. HARL, M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, p. 103-120; виж още: TRESMONTANT, C. La Métaphysique du Christianisme, Paris 1961, p. 395-518.

[5]. Ibid, p. 367.

[6]. PG, 86, 892-896.

[7]. FLOROVSKY, G. “The anthropomorphites in the Egyptian desert” – In: Akten des XI. Internationalen Byzantinischen Kongress, München, 1958, Munich 1960, S. 154-159.

[8]. GUILLAUMONT, A. “Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553” – In: Studia Patristica, III (TU 78). Berlin 1961, S. 219-226; Eiusdem Les “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962, p. 124-170. Виж още: REFOULÉ, F. “La christologie d’Évagre et l’origénisme” – In: OCP, 27, 1961, p. 221-226.

[9]. ACO, III, S. 189-214 (виж още: Mansi, IX, 524-539; PG, 86, 945-989).

[10]. Критично издание на текста във: DIEKAMP, F. Op. cit., S. 90-97; виж още: PG, 86, 989-993; превод на френски във: FRITZ, G. “Origénisme” – In: DTC, XI, 2, 1580-1588.

[11]. SCHWARTZ, E. Op. cit., S. 190.

[12]. Hefele-Leclerq (Vol. II, p. 2, Paris 1908), p. 1191-1196.

[13]. Ibid, I, 5, 3; І, 7, 3 (ed. cit., S. 71-73; 87-89) etc.; срв.: TRESMONTANT, C. Op. cit., p. 405-411.

[14]. Това е основната оригенистична ерес, спомената от Варсануфий (PG, 86, 892B) и от Кирил Скитополски (Vita Euthymii, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 39; Vita Sabae – ibid, S. 124, 199).

[15]. Виж: І, 6, 2 (ed. cit., S. 79-80); II, 1, 3 (S. 109); III, 5, 4 (S. 273).

[16]. Виж още осъждането на Ориген от Теофил Александрийски във: Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, ed. F. Diekamp, Münster 1907, S. 180.

[17]. Агиографските източници (Vita Cyriaci, ed. E. Schwartz – TU, 49, 2, S. 230) потвърждават, че това вярване е широко разпространено сред монасите-оригенисти.

[18]. Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique, ed. et trad. par A. Guillaumont – In: PO, 28, 1 (Paris 1959), p. 142-143 (нататък Kephalaia Gnostica).

[19]. KephalaiaGnostica, V, 81 (ed. cit., p. 211); други паралели с анатематизмите от 553 г.: Kephalaia Gnostica, I, 77; II, 43, 89; IV, 14, 80 (ed. cit., p. 151-159).

[20]. Vita Cyriaci, ed. cit., S. 230, l. 10; срв. Vita Sabae – S. 197.

[21]. Няколко автори, сред които св. Анастасий Синаит (PG, 89, 101B) и св. патр. Тарасий (PG, 98, 1465D), както и Седмият вселенски събор (Mansi, XIII, 377B), напълно забравят епизода с Трите глави – за тях съборът от 553 г. е този, който е осъдил Ориген, Евагрий и Дидим.

[22]. Виж: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, прев. и ред. свещ. д-р С. Цанков, протод. И. Стефанов, П. Цанев, С. 1913, с. 21. (бел. прев.)

[23]. CULLMANN, O. Le Christ et le Temps, Neuchâtel-Paris 1947, p. 36.

[24]. Epistula ad Menam – In: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 191; PG, 86, 949BC.

[25]. Ibid, S. 205; PG, 86, 974C.

[26]. Ibid, S. 192; PG, 86, 953А.

[27]. Ibid.

[28]. Ibid, S. 193; PG, 86, 953D-955А.

[29]. Доказването на авторството на Евагрий по отношение на това съчинение е дело на отец Ириней Озер. Виж: HAUSHERR, I. “Le traité de l’oraison d’Évagre le Pontique” – In: Revue d’ascétique et de mystique, 15, 1934, p. 34-93, 113-170.

[30]. PG, 86, 893C, 897А.

[31]. За тези направления в източната духовност виж: МИНИН, П. „Главные направления древнецерковной мистики” – Богословский вестник, декабрь, 1911, с. 823-838; май, 1913, с. 151-172; июнь, 1914, с. 304-326. Виж още: GUILLAUMONT, A. “Cor et cordis affectus (Le cœur chez les spirituels grecs à l’époque ancienne)” – In: Dictionnaire de spiritualité, II, 2, Paris 1932, p. 2281-2288.

[32]. Така представя исихазма отец Ириней Озер в своята ранна статия: “Les grands courants de la spiritualité orientale” – In: OCP, 1, 1935, p. 123-124. Срв. неотдавнашната и много по-балансирана статия от същия автор: “L’hésychasme, étude de spiritualité” – In: OCP, 22, 1956, p. 5-40, 247-285.

[33]. Виж: RICHARD, M. “Le traité De sectis et Léonce de Byzance” – In: RHE 35, 1939, p. 695-723; EIUSDEM. “Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance” – In: Mélanges de Science Religieuse, 1, 1944, p. 35-88. По-ранните публикации по този въпрос са цитирани в посочените статии на Марсел Ришар.

[34]. Моята интерпретация върху Леонтий до голяма степен е задължена на Дейвид Еванс. Виж: EVANS, D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology, Washington, D.C. 1970 (Dumbarton Oaks Studiues, 13).

[35]. PG, 86, 1276A. Името на Нон не се споменава в текста, но той е идентифициран по схолиите в полето на ръкописа. Виж: RICHARD, M. “Léonce de Byzance étail-il origéniste?” – In: REB, 5, 1947, p. 31-66.

[36]. Виж например позоваванията на Филоксен, цитирани в: LEBON, J. Le Monophysismesévérien, p. 221-229.

[37]. Contra Nestorianos et Eutychianos, I (PG, 86, 1281B).

[38]. Epilysis (PG, 86, 1944C; срв. 1941D-1944A). Виж анализа на тези пасажи във: RICHARD, M. “Léonce de Byzance…”, p. 58-60.

[39]. Това е основният аргумент на Леонтий срещу афтартодокетите, които вярват, че тялото на Христос е било нетленно от момента на въплъщението (виж най-вече PG, 86, 1348BD).

[40]. Виж например: Contra Nestorianos et Eutychianos (PG, 86, 1297D, 1300AB, 1301BD etc.); Epilysis (1941AB etc.).

[41]. RICHARD, M. “Letraité De sectis et LéoncedeByzance”, p. 710.

[42]. Ὁ ἐκ Παρϑένου πεϕηνὸς Θεός τε ἐκλήϑη καὶ Υἱὸς Θεοῦ ἐν τῷ Λόγῳ καὶ κατὰ τὸν Λόγον (Contra Nestorianos et Eutychianos – 1301A). В текста в PG Λόγος е отпечатано с малка буква, което прави смисъла на изречението неясен.

[43]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1332A.

[44]. Ibid, 1332D-1333A.

[45]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1357C.

[46]. Εἰ γὰρ οὐσίαν ἁπλῶς ὀριζόμενοι εἴπομεν τὴν τινος ὕπαρξιν δηλοῦν…, οὐ τὸ τί ἢ τὸ πῶς – Epilysis, 1921C.

[47]. Epilysis, 1945C; срв. Ibid, 1920D-1921A.

[48]. Виж: Contra Nestorianos et Eutychianos – 1305C; Epilysis, 1921A, 1928B и др.

[49]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1277D.

[50]. Ibid, 1280AB.

[51]. Epilysis, 1941D-1944A.

[52]. Ibid, 1933A.

[53]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1292A.

[54]. Ibid, 1289A.

[55]. GRUMEL, V. “Léonce de Byzance” – In: DTC, IX, 1, 1926, col. 412. Авторът резюмира един твърде абстрактен пасаж от Contra Nestorianos et Eutychianos (1238-1289). Виж още: ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Α. ˝Χριστολογικὴ ὁρολογία καὶ διδασκαλία Λεοντίου τοῦ Βυζαντίου ‒ In: Θεολογία, 26, 1955, σ. 212-222, 421-435, 584-592; 27, 1956, σ. 32-44.

[56]. Contra Nestorianos et Eutychianos – 1296AC.

[57]. Ibid, 1289BC.

[58]. Ibid, 1277CD.

[59]. Нима обаче той не се позовава и на самия св. Кирил, от чието богословие неговото собствено е точно толкова отдалечено, колкото и от това на несторианите!

[60]. Виж: PRESTIGE, G. God in Patristic Thought, London 1952, p. 242 ff.

[61]. Poemata dogmatica, XX, 3 – PG, XXXVII, 414A; Orationes XXXIX, 11 – PG, XXXVI, 345D.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Венцислав Каравълчев

„И тъй, братя, стойте твърдо и дръжте преданията, които сте научили било чрез слово или чрез наше послание” (2 Сол. 2:15)

Православната църква, която съхранява в чистота и пълнота древната християнска вяра, неизменно утвърждава, че само в нея – в „едната, свята, съборна и апостолска Църква” – на човека в пълнота се дава и спасителната Божия благодат. Божият промисъл е отредил източникът за вярата да бъде един: Свещеното Предание. То е онази неизчерпаема съкро- вищница, която едновременно пази, гарантира и вярно преподава Словото, Което „стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина” (Иоан 1:14). Преданието (гр. παράδοση, лат. traditio) непрестанно се актуализира и се потвърждава в хилядолетния духовен опит на светците и целия Божи народ. Въпреки вековната си история, то не е нещо застинало, нещо мъртво, нито е устен опит, който се предава като легенда или мит от поколение на поколение, а е живо и динамично, тъй като съдържа в пълнота (πλήρωμα) Истината, която освещава и спасява човека.

Православната църква никога не е давала свое богословско определение за Свещеното Предание, макар мнозина да се изкушават да търсят такова. И това не е случайно, а е израз на отличителната черта на православното богословие, което за разлика от това на Римокатолическата църква е изключително пестеливо на формулировки и предпочита апофатичния подход към истините за Божието явяване в света пред катафатичния. Ето защо и текстовете, които в Православната църква са придобили догматичен характер, свидетелстват за Преданието, но „никога не бива да се възприемат като изключителни негови носители. [Те] само припомнят Преданието и посочват неговите граници, без да го подменят, влизайки в ролята на някакъв ‘хартиен папа’[1].” Западният схоластицизъм, напротив, ощетява вярата, като я описва в сложен набор от ограничаващи и лишаващи я от свобода, а следователно и от жизненост, правила и определения. Православието пък е живо, точно защото оставя огромно пространство на свободата, на живия опит на Църквата. Преданието се ражда от опита от всяка лична среща с Бога и тъй като всеки човек е различен, то и индивидуалната му среща с Бога е уникална, неповторима. Тази многообразност на Преданието обаче не означава, че то е някакъв механичен сбор от индивидуални духовни опитности. Преданието е църковно, тоест общностно, именно защото описва различните прояви на Срещата на човечеството с откриващия ни се в Църквата троичен Бог.

Много е важно да се отбележи, че не всичко от църковния живот през вековете има авторитет на Свещено Предание. Единствено онези предания – писани или устни, – които предават опита от спасението, се вливат в неизчерпаемия океан на Свещеното Предание, което е толкова богато и неописуемо, колкото богати и неописуеми са и дарованията на Светия Дух, които Той излива върху вярващите през вековете.

Затова Преданието е невъзможно да бъде определено, да бъде вкарано в каквито и да било конкретни рамки: и Писанието, и устното предание, и творенията на Отците, и богослужението, имащо естествения си завършек в св. Евхаристия, и всички останали тайнства, и каноните, и решенията на съборите, и молитвата, и иконописта – въобще цялата човешка история на спасението, от Петдесетница до днес, ражда Преданието, като жив опит на Църквата.

Източникът на Свещеното Предание е сам Бог Отец, Който чрез Сина и Светия Дух се разкрива на човечеството, за да се върне човечеството чрез Бога в Бога. Светата Троица е началото, историята, настоящето, бъдещето и краят на Преданието. Субектът на това предание е Сам Синът Божи, Който стана Син Човечески, за да изкупи, подготви и преведе Творението в есхатона (бъдещия век), за да станат човеците синове на Бога[2]. Ако се опитаме да говорим за Преданието в достъпна форма, можем да кажем, че то представлява предвечният Божи план за спасението на човечеството, за чието осъществяване Бог ни е дал всичките необходими средства. Тези средства, които имат характер на жалони по пътя към Царството Божие, Църквата постоянно осъвременява езиково и екзегетично, за да бъдат те понятни за всички хора, независимо от това, в коя и каква историческа епоха живеят.

Връх и средоточие на Преданието безспорно е светата Евхаристия, в която Този, Който е Причината и Източникът на всичко, е и принасящ Се, и принасян, и приемащ, и раздаван. Евхаристията е мястото на най-важната, на най-същностната лична среща на човека с Бога. Място, където небето и земята се сливат, а времето изчезва, където се осъществява събирането на началото и края на Преданието, където е предвкусването на есхатона, на Царството Божие. В Евхаристията е не само действителното присъствие на истинния Христос, Който е „пълнотата” на Преданието[3]. Там е и възможността „да Го вкусим” и приемем в себе си.

Кое е първо: Писанието или Преданието?

Често можем да чуем едно крайно погрешно разделение, правено включително и от православни богослови, че източник на нашата вяра е Свещеното Писание и, ако нещо в него липсва или не е достатъчно добре изяснено, то прибягваме до Свещеното Предание. Това разграничаване се прави дори в сериозна богословската литература, като се стига дори до противопоставяне на Свещеното Предание на Свещеното Писание. Това до голяма степен е дошло като наследство от Реформацията, от характерната за протестантизма „самодостатъчност на Писанието” (Sola Scriptura), а също така и от полемизиращите с Реформацията контрареформисти, които в стремежа си да защитят Свещеното Предание, на свой ред също акцентират върху това разделение. Под това двойно влияние този тип разделение е влязъл в много от православните катехизиси, които са силно повлияни от западната схоластика, безкритично усвоена от православието през XVI и XVII век. Според католическата концепция, Писанието и Преданието са два различни и самостоятелни начина за съхраняване и разпространение на Божието Откровение, които взаимно се допълват. Според това разбиране, една част от Откровението, което Църквата получава чрез апостолите, е писмено фиксирана в книгите на Свещеното Писание, докато друга част от апостолската проповед не е била веднага записана, но се е предавала устно. Тази втора част, заедно с наследството на Отците и учителите на Църквата, е според тях Свещено Предание. Схематичният подход обаче, макар и удобен, не е в състояние да отговори на въпроса защо е необходимо Преданието да допълва Писанието? Защото, ако нещо ще се нуждае от допълване, това би означавало, че самото то е непълно, незавършено, несъвършено, което само по себе си го прави дори опасно за ползване. Твърдение като горното влиза в пълно противоречие с учението на древната Църква, че Свещеното Писание съдържа всичко, което е необходимо да знаем за нашето спасение.Трябва ясно да заявим, заедно със св. Дионисий Ареопагит, че Свещеното Писание е част от Свещеното Предание[4]. Самото Свещено Предание в исторически план е много по-древно и с по-дълга история от Свещеното Писание. Достатъчно е да си зададем въпроса, откъде се е появило Писанието? Единствено в исляма съществува концепцията, че Коранът е неръкотворен, че е дело на самия Бог, че съществува предвечен небесен архетип на книгата, който е спуснат на земята по чудесен начин. В християнството подобен архетип на Свещеното Писание няма. В живота на отделни личности в човешката история, като се започне с праотците Адам и Ева, са протичали редица събития, възприемани като Божие откровение. Тези събития са се предавали от уста на уста, от поколение на поколение, като постепенно броят на преживяванията, тоест на събитията е нараствал. На един определен етап тази устна традиция, това устно предание започнало да бъде записвано, но това става едва при пророк Моисей. Вярата на Авраам, на Ной и на самия Моисей до получаването на Декалога не е имала писмен авторитет. Сам Господ Иисус Христос не учи апостолите и народа чрез писмено слово, а с проповед, с примери и дела – защото Словото говори пряко на човешкото сърце. Апостолите също в началото учат устно. В първите няколко десетилетия от живота на Църквата вярващите „черпят живот” единствено от устното предание. Самият канон на записаното Предание или на Откровението – Свещеното Писание – е съставен пък още по-късно. Често записваното се е нуждаело от пояснения. И би било твърде опростено твърдението, че най-важните книги от това, което е било записано, са формирали Свещеното Писание, а най-важното от техните тълкувания става Предание. Всъщност Писанието е централна, най-важна и неделима част от Преданието.

Бележитият руски богослов Владимир Лоски формулира прекрасно истината, че ако Свещеното Писание и всичко, което може да бъде изказвано писмено или с помощта на други символи, са различни начини да бъде изказана Истината, то Свещеното Предание е единственият начин тази Истина да бъде възприета[5], както и че Свещеното Писание не е основа на религиозната вяра, а че то самото е основано на религиозния (духовния) опит и е негово отражение[6]. Дори нещо повече, като се основава на историческата правда и на обективността Лоски обобщава, че Църквата е могла да съществува без Писание, но не и без Предание. А това е така, защото Църквата винаги е обладавала Богооткровената истина, която е преподавала в своята проповед, а силата на проповедта е живото слово, което не изпитва необходимост от писмено изражение[7]. Не по-малко красноречив е св. Филарет (Дроздов): „Боговдъхновеността на Писанието е неизменна…, (то е) надежден вид на Преданието”[8]. Така, ако искаме да обобщим казаното дотук, трябва да кажем, че Свещеното Писание е неизменна, главна съставна част на Свещеното Предание, негова най-важна форма, дадена, за да бъде съхранено Божието Откровение – с точност и без никаква промяна. То съдържа цялото знание, необходимо за нашето спасение, но още не е достатъчно, за да можем да разберем смисъла на това знание. За да бъде позната буквата, е необходимо действието на Светия Дух. Изкушенията на Христос в пустинята красноречиво говорят за това. Дяволът се опитва да изкуши Христос тъкмо чрез цитати от Писанието, но търпи крушение, тъй като му е чужд Духът, вдъхновил Писанието. Буквата, както казва протодякон Андрей Кураев, е слаба, необходим е Дух. „А Духът се намира в Църквата, ето защо буквата е само отправната точка за смисъла, а той се разкрива в Преданието”[9].

 Църковното предание vs. идола на миналото

Друга важна черта на Преданието на Църквата, която за съжаление също е обект на превратни тълкувания, е неговото развитие според нуждите на времето. За мнозина почитатели на традициите Свещеното Предание е нещо мъртво, застинало на предела на VII-VIII век или в най-добрия случай в съдбоносния за Византия XV век. Подобно схващане е изключително невярно и граничи с хула срещу Светия Дух, Който винаги – по неведом, неизследим начин – действа в Църквата. Свещеното Предание е живо, то е свободен творчески аскетичен процес, ръководен от Светия Дух, Който никога не излиза от рамката, която Сам Си е поставил – рамката на Откровението. Вътрешната динамика на Свещеното Предание позволява то да бъде разбираемо за вярващите във всеки отделен исторически момент, за да може да изпълнява основното си предназначение, а именно спасението и теосиса (обὸжението) на творението. Както казва старец Софроний (Сахаров), нашето време има нужда от написването на нови молитви, тъй като Типикът вече не покрива всички нужди на епохата, в която живеем[10].

Отец Софроний не само говори за тази необходимост, но и я оделотворява като оставя богато наследство от прекрасни, дълбоко прочувствени молитви за всяка нужда: утринни, за починали, за болни и страдащи, за освещаване, за всяка потреба и т. н., и т. н.[11] Подобно на св. Иоан Кронщадтски, старец Софроний съставя и сам употребява в св. Литургия нови литургични молитви, в това число такива преди Херувимската песен, на Великия вход, преди освещаването на св. Дарове, задамвонни и други, като – трябва да подчертаем – това творчество винаги е вярно на Свещеното Предание[12]. Мнозина неукрепнали във вярата навярно биха се съблазнили от всичко това, дори биха го определили като дързост, но истината е, че тук се срещаме с едно от най-автентичните свидетелства за творческата сила на Светия Дух, която постоянно действа и се открива в Църквата чрез изобилните дарове на благодатта, изливана върху „чистите по сърце”. Неразбирането на Писанието, което е следствие от непознаването на Преданието, води до изкривената представа, че в Църквата всичко е застинало и консервативно. Свещеното Предание обаче не е механично пренасяне или предаване на веднъж кодифицирано християнско учение. То непрекъснато се подновява, така както и нашият живот се обновява в Христа и тук ясно трябва да кажем, че обновяването, подновяването нямат нищо общо с „новаторството”. За съжаление, мнозина в Църквата днес, без дори да се опитват да изяснят за себе си тези процеси, поставят знак на равенство между процеса на обновяване на Преданието и новаторството, разбирано като нововъведение, тоест противоречащо на вярата учение. В този смисъл „новаторството” действително е модернизъм, чужд на Църквата духовен опит или възгледи, които са несъвместими с Откровението, но няма нищо общо с това, за което говорим.

Обновяването на Преданието е динамичен процес на предаване от поколение на поколение на плодовете на Божието разкриване в света – посредством писмено и устно слово, чрез богослужение, музика и т. н. – несекващо Богоявление, което човеколюбиво снизхожда към културния опит на обществото, към езика и начина на живот. Извор на това постоянно обновяване на Преданието е Самият Бог, Който по този начин дава на всички хора възможност да станат причастни Нему, тоест на Живота. Бог не се гнуси от никоя епоха, нито има „културна среда”, достойна за Него. Условно казано, обновява се единствено формата – тя е тази, която търпи промяна, за да може съдържанието (което остава неизменно) винаги да достига в пълнота до сърцата и умовете на вярващите, независимо от това дали са живели във времето на Христос и на апостолската проповед или, както ние днес, две хилядолетия след нея.

Същевременно мнозина от онези, които се обявяват срещу всеки вид обновяване на изразните форми на Преданието, сами изпадат в друга опасна крайност: приемат за „свещено предание” всичко, което, поради една или друга причина, е просъществувало достатъчно дълго време във фолклора на веровата традиция и по този начин стигат до недопустимото смесване на Преданието с обичаите. Това превръща самото Предание в криворазбран традиционализъм, в идол на култа към миналото. Сляпото обвързване с отминали изразни средства, с народни „благочестиви” вярвания, обреди и представи няма нищо общо със Свещеното Предание, а е вид фетишизиране на вярата. Псевдоконсервативността попада в плена на своите собствени, абсолютизирани от самата нея модели, докато православието, по думите на отец Георги Металинос, е в съгласието на миналото и бъдещето в едно настояще, което може да се изразява в свои форми и свои начини[13]. Така, този тип традиционалистично „предание” често се отдалечава до такава степен от Свещеното Предание, че престава да има каквито и да било истински допирни точки с него. На този тип псевдоконсерватизъм точно определение дава Ярослав Пеликан: „Преданието – пише той – е живата вяра на мъртвите, докато традиционализмът е мъртвата вяра на живите”[14]. В това, да го наречем условно, „народно предание” влизат обичаи, легенди, митове, фолклорни вярвания, суеверия и пр., облечени в благочестива форма и задължително подкрепени със страховити „светоотечески” примери, които обаче нямат нищо общо с живота и нравствеността на конкретните светци. Достатъчно красноречив в този смисъл е св. Киприан Картагенски, който пише: „Господ казва: ‘Аз съм истината’, а не ‘Аз съм обичаят’ (Consuetudo)[15].” По думите на отец Георги Металинос най-голямата опасност за православието е превръщането му в табу, в боготворене на историческите образи в него, в резултат от което периферното се настанява на мястото на центъра: вярата се превръща в ритуал, а фарисейщината – в благочестие[16].

Не един и двама са попадали под укорите на някои от главните носители на това предание в църквите – възрастни жени (понякога и мъже), грижещи се за чистотата на храма, за продажбата на свещите и т. н. Проблемът обаче е действително сериозен, тъй като от него страдат и свещенослужителите, а за съжаление и епископатът ни също не е имунизиран срещу подобно заболяване.

Казаното неминуемо повдига въпроса за Свещеното Предание и за неговото опазване и вярно преподаване. Църквата е тази, която по думите на апостол Павел е „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), защото тя е съградена върху основата на апостолите и на пророците, като „крайъгълен камък е сам Господ Иисус Христос” (Еф. 2:20). Църквата, която е народът Божи, събранието на вярващите, на всички нас, които сме повярвали и чрез св. Кръщение сме станали „членове на Божието семейство” (Еф. 2:19), движими от Светия Дух (2 Петр. 1:21) се явява и гарант за чистотата на Свещеното Писание. Епископът пък е този, който не само е носител на апостолската приемственост, но още, наследявайки „престола” на апостолите, е длъжен да ги наследи и в начина им на живот. Църквата е над епископа, но той е този, който ръководи делата ѝ, той е редно да бъде главният надзорник (επίσκοπος) и гарант за съхранението и вярното преподаване на Свещеното Предание[17]. За огромно съжаление, историята на Църквата изобилства от примери, свидетелстващи, че често това задължение на епископите за апостолския им начин на живот се пренебрегва или дори съвсем се забравя. Все пак друго древно правило гласи, че „епископът е Църквата, докато е в Църквата”, тоест той е гарант за Преданието, но не a priori, по силата само на епископското си ръкоположение. Затова е необходимо да напомним, че най-важният и краен гарант, че „портите адови”[18] няма да надделеят над Църквата е „народът Божи”. Както и да не забравяме, че Църквата е иерархична, но не и клерикална.

И отново със съжаление трябва да отбележим, че под влияние на схоластицизма в последните няколко века се наблюдава недопустимо преекспониране на иерархичния характер на Църквата за сметка на царственото свещенство (1 Петр. 2:9). Превръщането на свещенството във „всё и вся”, изолирането на „лаоса” (на миряните) от съборността на Църквата, превръща харизмата[19] на свещенството от естествен в изкуствен център на църковния живот. Изолирането на Божия народ, нещо изцяло чуждо на Свещеното Предание, е в основата и на кризата в енорийския ни живот, където активното участие на лаоса и харизматичното свещенство в общото дело (литургията) днес е сведено до пасивността. На много места участието на миряните в богослужебния живот на Църквата се свежда до едното пасивно наблюдение на случващото се в храма, от активни участници те се превръщат в неми зрители. Даваме ли си обаче сметка за опасността, която крие това абдикиране на лаоса от неговите задължения и права, за сметка на иерархията? Може би напомнянето на една от най-съществените части от Послание на източните патриарси от 6 януари 1848 година би дало добра представа за тази опасност: „У нас (в православието) нито патриарсите, нито Съборите никога не са могли да внесат нещо ново, защото пазител на нашата вяра е самото тяло на Църквата, тоест самият народ (лаос)”[20]. Думи, потвърждавани неведнъж в историята на Църквата. Защото е имало събори, свиквани от светци[21], имало е и съборни решения, предложени пак от светци[22], имало е събори, подписани от почти всички епископи на Църквата[23], сред тях и от св. отци. И на всички тези събори императори, патриарси и папи са приемали ереси, които впоследствие са били отхвърлени от Църквата[24]. Защо това е така ли? Само и единствено защото, както пише Алексей Хомяков, техните решения не са били признати за глас на Църквата от целия църковен народ – „от този народ и в тази среда, където по въпросите на вярата няма различия между учения и невежата, свещенослужителя и мирянина, мъжа и жената, господаря и поданика, робовладелеца и роба, където, по Божие усмотрение, отрокът получава дара на вѝдението, на младенеца се дава словото на премъдростта, ереста на учения епископ се оборва от неграмотния пастир, за да бъдат всички единни в свободно единство на живата вяра, която е проявление на Духа Божи”[25].

Хилядолетният живот на Църквата изобилства от подобни „критични” моменти, в които по силата на всяка човешка логика православието е трябвало да рухне, когато в Преданието е трябвало да навлязат нововъведения и то да бъде „модернизирано”, но точно тогава, по думите на апостола, се е проявявала благодатта, силата Божия[26]. Ярки примери за това са животът и дейността на светци като Атанасий Велики и Амвросий Медиолански, Максим Изповедник и Марк Ефески и много други. А какво да кажем за живота на св. Григорий Паламà, на този истински светилник на православието? Жертва на дворцови интриги, предаден от най-близки съратници, оставен сам, затворен, съден от двама патриарси, съборно осъден и обвинен в многобожие, анатемосан, отлъчен… Но Бог поругаван не бива. Още преди смъртта си той е оправдан, а само девет години след нея и канонизиран, за да стане първият светец на Православната църква, чиято канонизация има официален характер, а днес паметта му да се чества два пъти: на 14 ноември и във втората седмица на Великия пост.

И така, да се приобщи към Свещеното Предание на Църквата е нещо, което е от жизненоважно значение за всеки православно вярващ. Особено в модерния и задъхан наш век, когато никой няма време да се спре и да се вслуша в тихия глас на Църквата. Когато нейният призив „елате и вкусете колко е благ Господ” остава заглушен от по-мощни и агресивни духовни послания. Когато агресивни гласове дори в самата Църква, непознаващи опита, предаван в Свещеното Предание от векове, убеждават другите, че именно те са неговите автентични, съвременни носители. И колкото по-далеч са такива хора от благия дух на Христовото благовестие, толкова по-агресивни са възгледите им, а за мнозина те се оказват и по-убедителни именно заради своята категоричност и своя радикален характер. Влезлият в Църквата човек естествено изпитва копнеж за коренно обновление в живота си, което Христос наистина може да му даде. За да се случи обаче чудото на срещата с Бога, се изисква причастност към опита на онези, които преди нас са Го срещнали и са Го познали. Изборът на пътя е критичен. Ето защо трябва да сме крайно бдителни, да не би в центъра на живота ни на мястото на Христос, да се окаже „обичаят”, който нито спасява, нито животвори.

_______________________

*Източник http://karavaltchev.blogspot.com.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Доклад на професор  протоиерей Г. Металинос, представен на 8 септември 2011 година по време на Седмицата на православната книга в град Варна.

[2]. Виж Кураев, А., Традиция. Догмат. Обряд. С., 1996, с. 37.

[3]. Виж Иоан 14:6.

[4]. Roques, R., L’Univers Dionysien, Paris 1954, p.226.

[5]. В подкрепа на своите думи Владимир Лоски привежда и част от 1 Кор. 12:3: „… и никой не може да нарече Иисус Господ, освен със Светия Дух”.

[6]. Лоский,  В. Н., „Предание и предания” – В: На страже истины, Москва 2007, с. 117-160.

[7]. Пак там,с. 122. Подобна мисъл изказва и св. Иоан Златоуст в своята беседа върху Евангелието според Матей – PG, 57, 13-15.

[8]. Филарет Московский, Слова и речи, т. IV,Москва 1882, с. 97.

[9]. Кураев, А., цит. съч., с. 87.

[10]. Архимандрит Софроний (Сахаров), Молитвенное приношение, Москва 2004, с. 14.

[11]. Част от тези молитви са събрани в изданието цитирано по-горе.

[12]. Пак там.

[13]. Из цитирания вече доклад на професор протоиерей Г. Металинос.

[14]. Pelikan,  J., The Vindication of Tradition, New Haven and London 1984, p.65.

[15]. PL 3, 1103 B.

[16]. Из цитирания вече доклад на професор протоиерей Г. Металинос.

[17]. Срв.: Св. Ириней Лионски, Epistolae, 33:1.

[18]. Мат. 16:18.

[19]. Използвам термина „харизматично свещенство” (дарът на свещенството), което се получава при ръкоположението, за да го разгранича от харизмата (дара) на царското свещенство на миряните, който се получава при св. Кръщение. В този смисъл, богослужението (литургията), което в същността си е общо дело – на миряни и свещенство – се е превърнало в ритуал, в който харизматичното свещенство е поело до голяма степен и ролята на царското.

[20]. Христианское чтение, ч. ІІ, 1849, с. 162. Разяснения по текста на Посланието могат да бъдат намерени в: Хомяков, А., Полное собрание сочинения, т. ІІ, Москва 1900, с. 157.

[21]. Например свикания от св. Константин Велики събор в Антиохия през 341 година.

[22]. Полуарианският символ на вярата на св. Епифаний Кипърски, приет на Анкирския събор от 358 година, където се отхвърля единосъщието прието на Първия вселенски събор в Никея.

[23]. Решенията на влезлия в историята на Църквата и в Преданието като разбойнически събор в Ефес 449 година.

[24]. Освен по-горе споменатите събори имаме предвид и тези в Селевкия от 359 година, в Константинопол от 360 година, в Никея от 360 година, в Сирмиум от 351 и 357-359 година и др.

[25]. Хомяков, А., цит. съч.

[26]. Срв. 2 Кор. 12:9.

Първо изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.

Диоклийски епископ Калистос (Уеър)

Надежда ми е Отец, Прибежище ми е Син, Покров ми е Дух Свети, Троице Свята, слава на Тебе. (Св. Иоаникий[1])

Безначална нетварна Троице, неделимо Единство, Която си три и едно, Отец, Син и Дух, един Бог, приеми песента от глинени езици сякаш е от пламенни уста (Из Триода[2])

Бог като взаимна любов

Вярвам в един Бог – заявяваме в началото на Символа на вярата. Но веднага след това добавяме нещо много повече: вярвам – продължаваме нататък – в един Бог, Който е същевременно три: Отец, Син и Свети Дух. В Бог има както истинско единство, така и неподправено многообразие. Християнският Бог е не просто единица, а единство, не просто единичност, а единна общност. В Бога има нещо аналогично на обществото: не е отделна личност, обичаща само себе си, не е самодостатъчна монада или Единият. Той е триединство: три равнопоставени личности, всяка от които пребивава в другите две по силата на непрестанен порив на взаимна любов. Amo ergo sum, обичам, следователно съм: това заглавие на едно стихотворение от Катлийн Райн може да послужи като мото за Бог като Света Троица. Думите на Шекспир за любовта между двама души могат да бъдат отнесени към божествената любов на вечните Трима: Обичаха се, както се обича двойка, но същността им бе една. Отделни двама, а преграда няма: Броят бе загинал в любовта.

Краят на духовния път се състои в това, щото ние, хората, също да станем част от троичната взаимна неотделимост или περιχώρισις (взаимопроникване), като навлезем изцяло в кръга на любовта, която съществува вътре в Бога. Така се моли Христос на Своя Отец в нощта преди Кръста: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21).Защо вярваме, че Бог е трима? Не е ли по-лесно, като евреите и мохамеданите, просто да вярваме в божествената единичност? Безспорно е така. Учението за Троицата се възправя пред нас като предизвикателство, като тежък кръст в буквалния смисъл на думата. По думите на Владимир Лоски, тя е разпятие за човешкия начин на мислене и изисква радикална метаноя – не просто формално приемане, а истинска промяна на съзнанието и сърцето.

Защо ни е тогава да вярваме, че Бог е Троица? В предишната глава открихме, че двата най-ефикасни начина да се проникне в божественото тайнство са в приемането, че Бог е личностен и е любов. Важно е да се отбележи, че и двете идеи предполагат споделяне и взаимност. На първо място личност не е равнозначно на индивид. Когато е изолиран и разчитащ само на себе си, никой от нас не е истинска личност, а просто индивид, статистическа бройка в данните от преброяването. Егоцентричността е смърт за истинската личностност. Всеки става истинска личност само като влезе в отношения с други личности, като живее за тях и в тях. Съвсем справедливо е отбелязано, че не може да съществува нито един човек, докато няма поне двама в общение. На второ място, същото важи и за любовта. Тя не може да съществува изолирано, а предполага наличието на друг. Самолюбието е отрицание на любовта. В романа си Слизане в ада Чарлз Уилямс показва потресаващо красноречиво, че самолюбието е ад, тъй като – доведено до крайност – означава край на всяка радост и на всякакъв смисъл. Адът не са другите, адът съм самият аз, откъснат от другите в себецентрираност.Бог е много по-добър от всичко най-добро, което познаваме в себе си. Ако най-ценното в човешкия живот е взаимоотношението Аз и Ти, не ни остава друго, освен в някакъв смисъл да припишем същото това взаимоотношение на вечното битие на Бога. И точно това е смисълът на доктрината за Светата Троица. В самото сърце на Своя божествен живот, Бог познава себе си от вечност като Аз и Ти по троичен начин и се радва непрестанно в това познание. Тогава всичко, включващо нашето ограничено разбиране за човешката личност и човешката любов, ще твърдим и за Бог Троица, с уточнението, че в Неговия случай тези неща означават безгранично повече, отколкото изобщо можем да си представим.

Персоналността и любовта означават живот, движение, откриване. Така съгласно учението за Троицата би трябвало да мислим за Бога в категории на динамичност, а не на статичност. Бог не е просто спокойствие, покой и неизменно съвършенство. За да си представим Троичния Бог трябва да се обърнем по-скоро към образите на вятъра, на течащата вода и неуморните езици на огъня. Една от любимите аналогии за Троицата са три факли, горящи с общ пламък. В Изреченията на отците-пустинници се разказва как веднъж един брат дошъл да говори с авва Иосиф от Панефо. „Авва – казал той – според силите си съблюдавам скромно правило на молитва, пост, четене и безмълвие и, доколкото мога, пазя мислите си чисти. Какво повече да направя?”. В отговор авва Иосиф се изправил и издигнал ръцете си към небето. Пръстите му станали като 10 пламтящи факела. Тогава старецът казал на своя събрат: „Ако искаш, може да станеш напълно като пламък”. Ако образът на живия пламък може да ни помогне да разберем най-висшето проявление на човешката природа, не можем ли да го приложим и към Бога? Трите личности на Троицата са „напълно като пламък”[3]Но, в крайна сметка, най-малко подвеждащият образ може да се намери не във физическия свят извън нас, а в човешкото сърце. Най-добрата аналогия е тази, с която започнахме: преживяването да обичаме силно някой друг, и да знаем, че любовта ни е споделена.

Три личности в една същност

„Аз и Отец едно сме”, казва Христос (Иоан 10:30). Какво е имал предвид?

За отговор на този въпрос се обръщаме преди всичко към първите два от седемте вселенски събора: Никейският (325 година) и Първият Константинополски (381 година), съответно и към Символа на вярата, който те утвърждават. Най-важното и решаващо твърдение в този Символ е, че Иисус Христос е Бог истинен от Бог истинен – един по същност или единосъщен (ὁμοούσιος) с Бог Отец. С други думи, Иисус Христос е равен на Отца: Той е Бог в същия смисъл, в който Отец е Бог, и все пак Те не са два Бога, а един. По-късно, гръцките отци от IV век развиват това учение и казват същото и за Светия Дух: той е също истински Бог, един по същност с Отец и Син. Но въпреки че Отец, Син и Свети Дух са един единствен Бог, всеки от тях е извечно личност – отделно средоточие на осъзната индивидуалност. И така, Бог Троица трябва да бъде описан като три личности в една същност. В Бога вечно съществува истинско единство, което е съчетано с действително личностно обособяване: терминът същност, субстанция или битие (οὐσία) обозначава единството, а терминът личност (ὑπόστασις, πρόσωπον) – обособяването. Нека опитаме да разберем какво означава този малко непонятен език, тъй като догматът за Светата Троица е жизнено важен за нашето спасение.Отец, Син и Дух Свети са един по същност не просто в смисъл, че и тримата представляват една и съща група или общ клас, а че образуват отделна, единствена по рода си, специфична реалност. В това отношение има важна разлика между смисъла, в който трите божествени личности са една и този, в който три човешки личности могат да бъдат наречени една. Три човешки личности – Петър, Яков и Иоан – принадлежат към един и същ общ клас човек. И все пак, колкото и близко да си сътрудничат, всеки от тях запазва своята собствена воля и енергия, като действа по силата на своя собствена инициатива. С две думи, те са трима човека, не един. Това обаче не е така в случая с трите личности на Троицата. При тях има разграничение, но никога разделяне. Отец, Син и Дух, твърдят светците въз основа на свидетелства от Писанието, имат една воля, а не три, имат една енергия, а не три. Никой от тримата никога не действа отделно от останалите двама. Те не са три Бога, а един Бог.

И все пак, въпреки че трите личности на Бога никога не действат отделно една от друга, в Бога има не само специфично единство, но и истинско многообразие. От опита ни как Бог действа в живота ни знаем, че макар тримата винаги да действат заедно, всеки от тях действа в нас по различен начин. Ние опитно познаваме Бога като трима в един и вярваме, че тази тройна обособеност във външните Му действия е отражение на тройна обособеност в Неговия вътрешен живот. Разграничението между трите лица трябва да бъде възприемано като вечно разграничение, съществуващо в природата на самия Бог. То не се отнася само до външните му действия в света. Отец, Син и Дух са не само форми или прояви на Божеството, не просто маски, които Бог временно си слага в отношенията Си с творението, а след това сваля. Напротив, Те са три съ-равни и съ-вечни личности. Човешкият баща е по-възрастен от детето си, но когато наричаме Бога Отец и Син, не бива да тълкуваме названията в този буквален смисъл. Ние твърдим за Сина, че никога не е имало време, когато Го е нямало. Същото се казва и за Духа.Всеки от тримата е изцяло и напълно Бог. Никой не е повече или по-малко Бог от останалите. Всеки от Тях притежава не една трета от божеството, а цялото божество в пълнота; и все пак всеки живее и е това едно божество по свой отделен и личен начин. Като подчертава това троично единство-в-многообразието, Григорий Нисийски пише:

Всичко, което е Отец, го виждаме открито в Сина; Всичко, което е на Сина, е също и на Отец, защото целият Син обитава в Отца и има целия Отец, обитаващ в Него… Синът, Който съществува винаги в Отца, не може никога да се отдели от Него, нито Духът може някога да се отдели от Сина, Който привежда всичко към движение чрез Духа. Този, който приема Отца, приема едновременно и Сина, и Духа. Не е възможно да има каквото и да е деление или разрив помежду Им: не може да мислим Сина отделно от Отца, нито да отделим Духа от Сина. Между тримата съществува участие и различие, които са извън думите и разбирането. Различието между лицата не пречи на единството на природата, нито участието в единството на същността води до смесване между отличителните черти на лицата. Не се изненадвай, че ще говорим за Божеството като едновременно единно и различаващо се. Като говорим със загадки, указваме на странното и парадоксално различие в единството и за единството в различието[4].Като говорим със загадки…: св. Григорий се стреми да подчертае, че учението за Троицата е парадоксално и лежи отвъд думите и разума. То не е нещо, което достигаме с нашия собствен разсъдък, а ни се открива от Бога. Можем да го загатнем с помощта на човешкия език, но не можем напълно да го обясним. Способността ни за разсъждение е дар от Бога и трябва да я ползваме докрай, но трябва да си даваме сметка за нейните ограничения. Троицата не е философска теория, а живият Бог, Когото почитаме, така че при опита да се доближим до Троицата настъпва момент, в който аргументите и анализа трябва да отстъпят пред безмълвната молитва. Нека замълчи всяка тленна плът и да застане в страх и трепет (из Литургията на св. Яков).

Личностни характеристики

Първото лице на Троицата – Бог Отец – е Изворът на божеството, Източникът, Причината или принципът на възникването на другите две личности. Той е залогът за единството между Тримата: Бог е един, защото има един Отец. „Единството е Отец, Който е изходна и крайна точка в реда на личностите” (св. Григорий Богослов)[5] Всяка от другите две личности е определена посредством отношението ѝ с Него: Син е роден от Отца, а Духът изхожда от Него. Латинският Запад обикновено твърди, че Духът изхожда от Отца и от Сина, затова в латинския текст на Символа на вярата е добавена думата filioque (и от Сина). Православието не само смята filioque за своеволна добавка – тъй като е включена в Символа на вярата без съгласието на източното християнство, – но също така смята, че учението за двойното изхождане – в обичайното ѝ изложение – е богословски неточна и духовно опасна. Според гръцките отци от IV век, следвани от Православната църква до наши дни, Отец е единственият Източник и Основание за единство на божеството. Да се направи и Синът източник, както Отец, или в съчетание с него, води до опасността да се объркат отличителните характеристики на личностите.Втората личност на Троицата е Божият Син, Неговото Слово или Логос. Да се говори за Бога като за Син и Отец, непосредствено предполага движение на взаимна любов, за каквато стана дума по-горе. По този начин всъщност казваме, че от вечност сам Бог, като Син, със синовно подчинение и любов, отдава обратно на Отца битието, което Отец чрез родителско себераздаване поражда в Него. Именно във и посредством Сина, Отец се открива за нас: „Аз съм пътят и истината и животът: никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6). Той е роденият на земята като човек, от Дева Мария в град Витлеем. Като Слово или Логос на Бога обаче Той действа още преди Въплъщението. Той е принципът на реда и целта, присъстващ във всички неща, който ги притегля към единство в Бога, като по този начин превръща вселената в космос, в хармонично и стройно цяло. Творецът-Логос е предал на всяко творение негов собствен вроден логос или вътрешен принцип, който го обособява по характерен начин и същевременно го привлича и насочва към Бога. Задачата на хората, когато майсторят и изработват, е да разпознават този логос, присъстващ във всяко нещо, и да му помогнат да се прояви; целта е не да господстваме, а да сътрудничим.

Третата личност е Светият Дух, вятърът или диханието на Бога. С уговорката, че в случая всички чисти класификации са непълни, можем да кажем, че Духът е Бог вътре в нас, Синът е Бог с нас, а Отец – Бог над и отвъд нас. Точно както Синът ни показва Отца, така Духът е Този, който ни показва Сина, като Го представя за нас. Но връзката е взаимна. Духът ни представя Сина, но Синът е Този, Който ни праща Духа. (Трябва да отбележим, че има разлика между вечното изхождане на Духа и Неговата временна мисия. Духът е изпратен в света, във времето, от Сина, но по отношение на произхода Му в рамките на вечния живот на Троицата, Духът изхожда само от Отца.)Като характеризира всяка от трите личности, Синезий Киренски пише:

Радвай се, Отче, извор на Сина, Сине, икона на Отца; Отче, почва, на която стои Синът, Сине, печат на Отца; Отче, сила на Сина, Сине, красота на Отца; Всесвети Душе, връзка между Отца и Сина; Изпрати, о Христе, Духа, изпрати Отца в душата ми, Напой пресъхналото ми сърце с тази свежест, най-добрия от всички Твои дарове[6].

Защо говорим за Бога като Отец и Син, а не като Майка и Дъщеря? Само по себе си божеството не притежава нито мъжки, нито женски род. Макар че нашите човешки полови характеристики – мъжки и женски – в своята най-висша и истинска същност са отражение на някакъв аспект на божествения живот, в Бога няма нищо като половост. Следователно, когато говорим за Бог Отец, се изразяваме не буквално, а със символи. Но защо трябва символите да са мъжки, а не женски? Защо зовем Бога той, а не тя? Всъщност, християните понякога са използвали майчински названия за Бога. Афраат – един от ранните сирийски отци – говори за любовта на вярващия към „Бога, неговия Отец и Светия Дух – неговата Майка”[7], а в средновековния Запад виждаме Юлиана от Норич да заявява: „Бог ликува, че е наш Отец, и Бог ликува, че е наша Майка”[8]. Но това са изключения. Почти винаги символизмът, използван от Библията или от Църквата по отношение на Бога, е мъжки.Не можем да докажем с аргументи, защо това трябва да е така, и все пак в нашия християнски опит е очевидно, че Бог е сложил своя печат върху някои символи, а върху други не е. Символите не са избрани от нас, а са ни разкрити и дадени. Един символ може да бъде удостоверен, преживян, достигнат с молитва, но не и доказан логически. И все пак, така дадените ни символи далеч не са произволни. Подобно на символите в митовете, литературата и изкуството, религиозните ни символи се коренят дълбоко в скритите недра на нашето същество и не могат да бъдат променени без съществени последствия. Например, ако бихме започнали – вместо Отче наш – да казваме Майко наша, която си на небесата, не просто бихме приспособили случаен образ, но и бихме заменили християнството с друг вид религия. Просто богинята-майка не е Господът на Християнската църква.

Но защо трябва Бог да бъде общение на точно три божествени личности, а не на повече или на по-малко? За това също не може да съществува логическо доказателство. Троичността на Бога е нещо, дадено или разкрито в Писанието, апостолската традиция и опита на светците през вековете. Всичко, което можем да направим, е да удостоверим истинността на даден факт с помощта на молитвения си живот.

В какво точно се състои разликата между раждането на Сина и изхождането на Духа? „Начинът, по който стават раждането и изхождането са непостижими” – казва св. Иоан Дамаскин. „Казано ни е, че има разлика между раждане и изхождане, но в какво се състои тя, изобщо не разбираме”[9]. След като св. Иоан признава недоумението си, същото можем да направим и ние. Термините раждане и изхождане са условни знаци за реалност, далеч надхвърляща способността за разбиране на нашия разсъждаващ ум. Нашият разсъждаващ ум е слаб, а езикът ни – още повече, отбелязва св. Василий Велики. „По-лесно е да измерим водата в морето с малка чашка, отколкото да схванем с нашия човешки ум неописуемото величие”[10]. Макар да не могат да бъдат напълно обяснени, тези знаци, както казахме, могат да бъдат удостоверени. Посредством срещата ни с Бога в молитвата ние знаем, че Духът е различен от Сина, въпреки че не можем да определим с думи каква точно е разликата.

Двете ръце на Бога

Нека да се опитаме да илюстрираме учението за Троицата като се обърнем към триадичните модели в историята на спасението и в нашия собствен молитвен живот.Вече видяхме, че трите личности действат заедно и имат една воля и енергия. Св. Ириней нарича Сина и Духа двете ръце на Бог Отец[11], при което при всяко творческо или освещаващо действие Бог Отец използва и двете ръце едновременно. Писанието и богослужението предоставят многобройни примери за това: Сътворението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им воинство” (Псалом 32:6). Бог Отец твори чрез Своето Слово или Логос (втората личност) и чрез Диханието или Духа (третата личност). Двете Му ръце работят заедно при оформянето на вселената. За Логоса е казано: всичко чрез Него стана (Иоан 1:3; срв. Символа на вярата: и чрез когото всичко е станало); за Духа се казва, че по време на сътворението се разстила или се носеше над водата (Битие 1:2). Всички сътворени неща носят печата на Троицата.Въплъщението. На Благовещение Бог Отец изпраща Светия Дух над благодатната Дева Мария и тя зачева вечния Божи Син (Лука 1:35). Така възприемането на нашата човешка природа от Бога е Троично дело. Духът е изпратен от Отца, за да предизвика появяването на Сина в утробата на Девата. Тук трябва да добавим, че Въплъщението не е дело само на Троицата, но и на свободната воля на Дева Мария. Бог чака нейното доброволно съгласие, изразено в думите: „Ето рабинята Господня, нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38). Ако това съгласие не бе дадено, Мария нямаше да стане Божия Майка. Божествената благодат не унищожава човешката свобода, а я преутвърждава.

Кръщението на Иисус Христос. В православната традиция то също се смята за проявяване на Троицата. Гласът на Отец от небесата свидетелства за Сина с думите: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение”; в същото време Светият Дух, в облика на гълъб, слиза от Отца и се спуска върху Сина (Матей 3:16-17). Затова на Богоявление (6 януари), празника на Христовото кръщение, Православната църква пее така:Когато Ти, Господи, се кръщаваше в Иордан, откри се поклонението на Св. Троица; защото гласът на Отца свидетелстваше за Тебе, като Те нарече възлюбен Син; и Духът във вид на гълъб потвърди верността на словото. Христе, Боже, Който се яви и просвети света, слава на Тебе[12].

Преображението на Христос. Това също е троично събитие. Отношението между трите личности е същото, както при Кръщението. Отец свидетелства от небесата: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение, Него слушайте” (Матей 17:5), а същевременно, както преди, Духът слиза върху Сина, този път под формата на светъл облак (Лука 9:34). Както се твърди в един от тропарите за този празник (6 август):

Днес на Тавор, в проявяването на Твоята светлина о, Господи, която е същата като на несътворения Отец, видяхме Отца като светлина, и Духа като светлина, водещи със светлина цялото творение[13].Евхаристийна епиклеза. Троичният модел, който се наблюдава при Благовещение и при Кръщение, и Преображение Господне, е налице и по време на кулминационния момент на Евхаристията – епиклезата, или призоваването на Светия Дух. В литургията на св. Иоан Златоуст служещият свещеник се обръща към Отца със следните думи:

Още ти принасяме тази словесна и безкръвна служба и просим, и молим, и умоляваме: изпрати Твоя Свети Дух върху нас и над тези предлежащи дарове. И направи този хляб драгоценно тяло на Твоя Христос. Амин. А това, което е в тази чаша, драгоценна кръв на Твоя Христос. Амин. Като ги претвориш чрез Твоя Свети Дух. Амин, амин, амин.

Както на Благовещение, така и на продължението на Христовото Въплъщение, по време на Евхаристията Отец изпраща Светия Дух, за да осъществи присъствието на Сина в осветените Дарове. И тук, както винаги, трите личности на Троицата действат заедно.

Молитвено обръщане към Троицата

Троичната структура на евхаристийната епиклеза е в почти всички църковни молитви. Призоваването, с което православните започват ежедневните си сутрешни и вечерни молитви, има несъмнен Троичен дух. Тези молитви са толкова добре познати и така често повтаряни, че лесно може да остане незабелязан истинския им характер на възхвала на Светата Троица. Започваме с изповядване на Бога: Трима в Един с кръстния знак и с думите: В името на Отца, и Сина, и Светия Дух.

Така, още в началото на всеки ден, ние го поставяме под закрилата на Троицата. След това казваме: Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе – новият ден започва с възхвала, с радост и благодарене. Следва молитва към светия Дух: Царю небесни… А след това три пъти повтаряме:

Свети Боже, Свети Крепкий, Свети Безсмертний, помилуй нас.

Трикратното свети напомня за химна Свят, свят, свят, който пее серафимът във видението на пророк Исаия (6:3) и от четирите апокалиптични звяра в Откровението на Иоан Богослов (4:8). В това трикратно повтаряне на свят има призоваване на вечните Трима. След това, във всичките ни ежедневни молитви, следва най-често използвания в Литургията израз: Слава на Отца, и Сина, и Светия Дух. И най-важното тук е да не позволяваме честото повтаряне да ни направи безчувствени към истинския смисъл на тези думи. При всяко произнасяне на този израз е изключително важно да си даваме сметка, че той всъщност е възхвала на Троицата. След Славата идва друга молитва към трите личности:Пресветая Троице помилуй нас. Господи, очисти греховете ни. Владико, прости беззаконията ни. Святий, посети и изцери немощите ни.

Така продължават ежедневните ни молитви. На всяка стъпка – скрито или явно – присъства триадична структура, изповядване на Бога като Един в Трима. Троицата е в мислите ни, в думите ни, в диханието ни.

Иисусовата молитва – най-обичаната от всички кратки православни молитви – също има троично измерение. Най-разпространената ѝ форма гласи: Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мен грешния.

Външно, това е молитва към втората личност в Троицата, Господ Иисус Христос. Но макар да не се споменават, другите две личности присъстват. Защото, говорейки за Иисус като Син Божий, ние посочваме Отца, а Духът също е включен в молитвата, тъй като „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго” (1 Кор. 12:3). Иисусовата молитва не е само христоцентрична, а и троична.

Живеене на Троицата

Молитвата е действие[14]. „Каква е истинската молитва? Молитва, която е оскъдна на думи, а изобилна на дела. Тъй като, ако действията ти не превишават моленията, молитвите ти са просто думи и семето на ръцете не е в тях”[15].

За да се превърне молитвата в действие, троичната вяра, изпълваща всичките ни молитви, трябва да бъде проявявана и в ежедневния ни живот. Непосредствено преди Символа на вярата по време на Литургията, ние казваме: Да възлюбим един другиго, та в единомислие да изповядаме Отца и Сина и Светия Дух, Троица единосъщна и неразделна. Обърнете внимание на думата „та“. На истинско изповядване на вярата в триединния Бог са способни само онези, които, по подобие на Троицата, проявяват взаимна любов един към другиго. Съществува неразделна връзка между любовта ни един към друг и нашата вяра в Троицата – първата е предпоставка за втората, а втората, от своя страна, придава на първата сила и смисъл.И така, учението за Троицата далеч не е нещо, което остава на заден план като непонятно богословстване, интересно единствено за специалисти, а би трябвало да има действително революционни последствия в ежедневието ни. Създадени по образа на Троицата, човешките същества са призвани да възпроизведат на земята тайнството на взаимната любов, която Троицата живее на небето. В средновековна Русия св. Сергий Радонежки посвещава новосъздадения си манастир на Светата Троица – тъкмо защото смята, че монасите му би трябвало ежедневно да проявяват взаимната любов, царяща между трите божествени личности. И това е не само тяхно призвание, но и на всички. И всяка обществена единица – семейство, училище, работилница, енория, Всемирната църква – трябва да стане икона на Троицата. Знаейки, че Бог е Трима в Един, всеки от нас трябва да живее саможертвено във и за другия, неотменно да се посвети на живот на активно служение и на действено съчувствие. Вярата в Троицата ни задължава да се борим на всички нива – от чисто личното до високо организираното – против всички форми на потисничество, несправедливост и експлоатация. В битката ни за социална правда и човешки права, ние действаме по същество в името на Светата Троица.

Св. Иоан Златоуст твърди: Най-съвършеното правило на християнството, точната му дефиниция, неговият апогей, е това: да се стремим към онова, което е добро за всички… Не вярвам, че е възможно човек да се спаси, ако не се труди за спасението на ближния си. Това са практическите следствия от догмата за Троицата. Това означава да живееш Троицата.

*   *   *

Не на три Богове, но на едно прославяно Божество се покланяме в три лица: Нероденият Отец, Раждащият се от Отца Син и Светият Дух, който изхожда от Отца, в Троица един Бог; Истинно вярваме и славим, отдавайки на всяко лице Божеско достойнство[16]. (Из Триода)

Елате народи, да се поклоним на триипостасното Божество, на Сина в Отца и на Светия Дух. Отец извън времето роди Сина, Който е съвечен и съпрестолен, и Светият Дух, който е в Отца, прославян заедно със Сина; една сила, една същност, едно Божество, покланяйки Му се, казваме: Свети Боже, Който създаде всичко Чрез Сина, заедно със Светия Дух. Свети силний, чрез Когото познаваме Отца, и Светия Дух, Който дойде в света. Свети Безсмъртни, Душе Утешителю, Който изхождаш от Отца и почиваш в Сина, Света Троица, слава на Тебе[17]. (Из вечернята на Петдесетница)

Възпявам Божеството – Единица в три ипостаси. Защото Отец е светлина, Синът е светлина, Духът е светлина. Като светлината остава неразделима, Сияеща с природното си единство и трите лъча на лицата[18].(Из Триода)

Любовта е царството, което Господ тайнствено обеща на апостолите, когато им каза, че ще ядат в Неговото Царство: „Ще ядете и ще пиете на трапезата Ми в Моето царство” (Лука 22:30). Какво ще ядат и какво ще пият, ако не любов?

Когато стигнем до любовта, стигаме до Бога и пътуването ни свършва. Минали сме на острова, който се намира от другия край на света, там, където са Отец, Синът и Светият Дух, Комуто е славата и властта. Дано Бог ни направи достойни да се боим от Него и да Го обичаме. Амин[19].(Св. Исаак Сириец)

Колкото и много да се опитвам, не успявам да създада нищо по-велико от тези две думи: „Обичайте се един другиго” до край и без изключения. Тогава всичко е оправдано и животът се осветлява, иначе е срам и тежест[20].(Майка Мария (Скобцова))

Не може да има Църква без любов[21].(Св. Иоан Кронщандски)

Повярвайте ми, има една възвишена истина, която властва от върха на престола на славата чак до най-малката сянка на най-незначителното от творенията – и тази единствена истина е любовта. Любовта е изворът, от който извират без прекъсване светите потоци на благодатта от Божия град, напоявайки земята и правейки я плодородна. „Бездна бездна призовава с гласа на Твоите водопади” (Псалом 41:8). Като бездна в безкрайността си, любовта ни помага да си представим страшното видение на Божеството. Любовта е тази, която оформя всички неща и ги държи в единство. Любовта е тази, която оживотворява и стопля, която вдъхновява и ръководи. Любовта е печатът, който бе сложен на творението, подписът на Създателя. Любовта е тълкуванието на Неговото творение. Как можем да накараме Христос да дойде и да обитава в сърцата ни? Как иначе, освен чрез любовта?[22] (Отец Диоклит Дионисиатски)

Трябва да се грижим за телата на ближните си повече отколкото за собствените си тела. Християнската любов ни учи да даваме на братята си не само духовни дарове, но също и материални. Даже последната си дреха, последния си къшей хляб трябва да им дадем. Личното милосърдие и широко разгърнатата социална работа са еднакво оправдани и необходими. Пътят към Бога минава през любовта към другите хора и друг път няма. На Последния съд няма да ме питат дали съм успяла в аскетичните си начинания или колко поклона съм направила, докато съм се молела. Ще ме питат дали нахраних гладните, дали облякох голите, дали посетих болните и затворниците. Това са нещата, които ще ме питат[23].(Майка Мария (Скобцова))

О, Троице свръхсъщностна, о, Единица събезначална, Тебе възпяват и пред Тебе треперят ангелските множества, небето и земята, бездните (на ада) се ужасяват, човеците (Те) благославят, огънят (Ти) се покорява, всичко в творението със страх Ти се подчинява, Света Троице![24] (Из Септемврийския миней, утринна за 8 септември)

Превод: София Ангелова, превод на светоотеческите цитати: Златина Иванова

________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. (“God as Trinity” – In: Bishop Kalistos (Ware) The Orthodox Way, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press 1998, p. 27-41. Уводът и Първа глава на тази книга виж тук и тук (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Молитва в края на Вечернята: The Liturgikon, Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, Englewood 1989, p. 66.

[2]. The Lenten Triodion, tr. by Mother Mary and Kallistos Ware, London: “Faber & Faber” 1978, p. 520.

[3]. Joseph of Panepho 7 – In: The Sayings of the Desert Fathers: Alphabetical collection, tr. by Benedicta Ward, London & Oxford: “Mowbray” 1975, p. 103.

[4]. „За разликата между природа и ипостас”. Виж: Василий Велики, Писмо 38 в превод на Roy J. Deferrari (The Loeb Classical Library, Cambridge, Mass.: “Harvard University Press” 1926, p. 226, 211-213).

[5]. Св. Григорий Богослов, Oration 152, 15.

[6]. Синезий Киренски, Химн 3 (5), изд. Christian Lacombrades, Paris: “Budé” 1978, p. 72.

[7]. Aphrahat, Demonstration, 153, 10 – Patrologia Syriaca, ed. I. Parisot, I, 1, Paris 1894, col. 840.

[8]. Julian of Norwich, Revelations of Divine Love, 52, ed. by Roger Hudleston, Burns Oates, London: “The Orchard Books” 1952, p. 103.

[9]. За православната вяра, 1, 8 – Die Schriften des Johannes von Damascos, vol. II, Patristische Texte und Studien, 12, ed. Bonifatius Kotter, Berlin 1973, p. 24, 26.

[10]. Писмо 7, в превода на Roy J. Deferrari, p. 44; Беседа върху псалом, 115, 2 (PG 30, 104D).

[11]. Против Ересите, 4, 20, 1.

[12]. Apolytikion за 6 януари: The Festal Menaion…, p. 359.

[13]. Exaposteilarion за 6 август: The Festal Menaion…, p. 495.

[14]. Colliander, T. The Way of the Ascetics, London: “Hodder & Stoughton” 1960, p. 71.

[15]. The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II: The sayings of the Fathers, tr. by E. A. Wallis Budge, London: “Chatto & Windus” 1907, p. 331.

[16]. The Lenten Triodion, p. 326.

[17]. The Pentecostarion, tr. by Holy Transfiguration Monastery, Boston 1990, p. 404.

[18]. The Lenten Triodion, p. 343.

[19]. St. Isaac the Syrian, Ascetical Homilies, 46 (43), tr. by Holy Transfiguration Monastery, Boston 1984, p. 224-225.

[20]. Hackel, S. One, of Great Price: The Life of Mother Maria Skobtsova, Martyr of Ravensbrück, London: “Darton, Longman & Todd” 1965, p. 4.

[21]. Spiritual Counsels of Fr. John of Kronstadt, ed. by W. Jardine Grisbrooke, London: “James Clarke” 1967, p. 183.

[22]. ΜΟΝΑΧΟΎ ΘΕΟΚΛΉΤΟΥ ΔΙΟΝΥΣΙΆΤΟΥ Μεταξύ ουρανού και γης. Αγιορειτικός μοναχισμός, Αθήνα: „Αστήρ” 1956, σ. 83.

[23]. HACKEL, S. Op. cit., p. 13, 29.

[24]. The Festal Menaion…, p. 122.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.