Протоиерей Георги Флоровски

1. От началото на IV век в живота на Църквата започва нова епоха. Империята в лицето на равноапостолния Кесар получава кръщение. Църквата излиза от принудителния си затвор и приема под своите свещени сводове търсещия античен свят. Но тук светът донася със себе си своите тревоги, съмнения и съблазни – донася и голяма скръб, и голяма гордост. Църквата е трябвало да утеши тази скръб, а гордостта да смири. Сред вълнения и борби древният свят се преражда и се въцърковява. Духовната възбуда обхваща цялото общество – църковното и околоцърковното, от върховете до низините. И в религиозното търсене нахлуват чужди страсти – и сметки на управници и политици, и лични въжделения, и племенни раздори… Времето на великото и победното тържество било за църквата и време на големи изкушения и скърби. И нерядко в онази епоха изповедниците на православието е трябвало да извървяват своя път в окови, сред гонения и подозрения и да го завършат с мъченически венец. Достатъчно е да си припомним житието на великия Атанасий или на Златоуст. Още било рано да се говори за окончателна победа. Светът все още оставал „външен“ за Църквата. Непосредствено зад църковната ограда продължавал предишният, езическият живот. Още съществували езическите храмове. Още учели езическите учители – и полемизирали с християнството. Цялата култура все още била езическа, наситена с езически отживелици и спомени. Това се чувствало във всичко, като се започне от домашния бит. Не е чудно, че през IV век е толкова силно монашеското движение, стремежът към бягство в пустинята. В него се проявява не само влечението към уединение или самота. В света наистина било трудно да се живее по християнски… Езическата реставрация при Юлиан съвсем не е случаен епизод – и тя показва, че старият свят още не е умрял. През IV и дори през V век езическата култура преживява нов подем. Достатъчно е да си спомним за Ямвлих, за атинската школа на неоплатониците. Същото става и на Запад – да си припомним спора за Олтара на Победата още при Грациан. През IV век два свята се сблъскват помежду си: елинизмът и християнството. И ето какво е характерно: Църквата не отхвърля и не отрича античната култура, но елинизмът не приема християнството. Така става и по-преди, през вековете на гностицизма, по времето на Плотин и Порфирий. Порфирий открито се обявява против християнството (неговите възражения ние знаем от отговорите на Макарий Магнезийски)… Сега съпротивата става още по-упорита. Но не външната борба е най-важна. Още по-трудна и по-трагична е вътрешната борба: всеки елин трябвалo да преживее и преодолее вътрешното раздвоение. Някои се примирявали и успокоявали твърде рано. В това отношение е много характерен образът на Синезий Птолемаидски – и в епископски сан той си остава неоплатоник, с вярата си в сънища и гадания. През IV век започва трудният процес на духовното прераждане на античното общество. Повечето хора живеят все още в своеобразно културно двоеверие. Душевният строй на античния човек се преобразява много бавно. Този процес завършва много по-късно и се разрешава с раждането на новата византийска култура. Четвърти век е преходна епоха. В това е неговото историческо своеобразие. Той е по-скоро завършек на една вече изживяна история, отколкото начало на нов период.

2. Целият IV век преминава в бурни богословски спорове. И преди всичко – в борба с арианството. Арианското движение не е еднородно. И трябва да се прави разлика между въпроса за произхода на учението на самия Арий и въпроса за причините на онова богословско съчувствие, което той среща от различни страни. Има много основания самият Арий да бъде свързван с Антиохия, с тамошния презвитер Лукиан и дори с Павел Самосатски. Свети Александър Александрийски посочва това още от самото начало. „То получи своята закваска от нечестието на Лукиан“, пише той за арианското лъжеучение. Това не означава, че Арий просто заимства своето учение от Лукиан. Няма основания да се отрича известна самостоятелност при Арий… За Лукиан ни е известно малко. И образът му загадъчно се двои. Очевидно той е бил свързан с Павел Самосатски и дълги години е живял под запрещение – „при трима епископи“. Но той умира като мъченик и името му е вписано в църковните диптихи. Във всеки случай той е изтъкнат библеист и продължава започнатата от Ориген работа върху поправянето на гръцкия библейски текст. При това той ползва и еврейския текст, а може би и сирийския Пешито – той е учил в Едеса при някой си Макарий. Именно Лукиановата рецензия на текста LХХ получава всеобщо признание сред църквите в Мала Азия и в Константинополски окръг. Като екзегет Лукиан е решителен противник на Ориген – стреми се да противопостави на александрийския алегорически метод този на прякото и буквално „историко-граматическо“ тълкувание. Именно разногласието по въпросите за екзегетическия метод разделя преди всичко антиохийските и александрийските богослови. Те принадлежат към различни филологически школи – та нали и античните тълкуватели на древни текстове се разминавали по въпросите за метода. И заедно с това в своите богословски възгледи Лукиан едва ли е бил много далече от Ориген. Много показателно е това, че мнозина от неговите ученици били в същото време и оригенисти. Това може са се каже и за самия Арий. Неслучайно арианите толкова често се позовават на Ориген и на Дионисий Александрийски. Бидейки противници на Ориген в екзегетиката, те остават оригенисти в богословието. Във всеки случай проблематиката на арианското богословие става разбираема само от Оригеновите предпоставки. При арианстващите богослови се усеща същият страх от съблазните на модализма, както и при Ориген. Арианското движение е възможно само на оригенистична почва. И затова борбата с арианството е в действителност преодоляване на оригенизма. Името на учителя рядко се е назовавало в споровете. Защото и противниците на арианството били оригенисти – преди всичко свети Александър. Самият Ориген не е бил „арианин“. Но от неговите предпоставки е лесно да се направят арианските изводи – не само от неговите думи или намеци. И преодоляването на арианството се оказва исторически едновременно с това и преодоляване на оригенизма в троическото богословие. Системата на Ориген по това време още не е подлагана на обсъждане в цялост – едва в самия край на века е поставен общият въпрос за неговото правомислие. Отричането от троическото богословие на Ориген става сякаш тихомълком. Много е характерно, че такъв последователен оригенист като Дидим е вече напълно свободен от Оригенови мотиви в учението за Троичността. Той е по-далеч от Ориген дори от свети Атанасий. Това е не само отричане, но и преодоляване на оригенизма. И в това е положителният богословски резултат от арианските спорове.3. В своите разсъждения Арий изхожда от понятието за Бога като съвършено единство, като самозатворена монада. И за него тази Божествена монада е Бог Отец. Всичко друго, което реално съществува, е чуждо на Бога по същност, има друга, своя собствена същност. Завършеността на Божественото битие изключва всяка възможност Бог да съобщи или да отдели от Своята същност на някой друг. Затова Словото или Синът Божий като ипостас, като действително съществуващ е безусловно и всецяло чуждороден и неподобен на Отца. Той получава битието си от Отца и по волята на Отца, както и останалите твари – получава битие като посредник в сътворението заради създаването на света. Затова има някакъв „промеждутък“ между Отца и Сина – във всеки случай Синът не е съвечен на Отца. Иначе би се оказало, че има двама „безначални“, тоест „две начала“ – истината на единобожието би била отречена. Казано по друг начин: „Било е, когато не Го е имало“ – когато не Го е имало Сина. Нямало Го е и е станал – дошъл е в битие, възникнал е. Това означава, че Синът е „от не-съществуващите“, εξ ουκ οντων. Той е „твар“, тоест нещо произлязло. И затова има „изменяема“ природа, както и всичко, което е произлязло. Божествената слава му се съобщава някак отвън – „по благодат“. Впрочем поради предведение на бъдещето – наведнъж и от самото начало. Такова било в общи линии учението на Арий, доколкото можем да съдим по запазилите се фрагменти от неговите съчинения и по свидетелствата на съвременниците му. То било всъщност отрицание на Божията Троичност. Троичността за Арий е нещо производно и произлязло. Тя възниква, разделена е от „времеви промеждутъци“ (διάστημα), нейните ипостаси не са подобни една на друга, чужди са една на друга и не са съвечни – „до безкрайност са несходни помежду си“. „Това е някаква намаляваща Троица, някакъв съюз или „общество“ на три неподобни същества (забележката е на Григорий Богослов) – съюз на „три ипостаси, обединени по същност“. Казано по друг начин: трите са едно само по воля, но са „разобщени по същност“. Иначе казано: три същества… Арий бил строг монотеист, един вид иудаист в богословието. За него Троицата не е единият Бог. Има един и единствен Бог, това е Отец. Синът и Духът са висши и първородни твари, посредници в създаването на света. В това Арий сякаш наистина повтаря Павел Самосатски и изобщо повтаря монархианите динамисти. Но той е много по-близо до Филон. И не е трудно да разберем защо разсъжденията на Арий са успели да предизвикат съчувствието на александрийците и оригенистите. Веднага се вижда колко е свързано цялото богословие на Арий с проблема за времето и с въпроса за творението, за възникването на света. Този въпрос е и бил основен за него. Творението е именно възникване. Тварно е онова, което е възникнало, което съществува не от себе си и не чрез себе си, но от друго; онова, което не го е имало, преди да стане. И затова за Арий „рождението“ е неразличимо от „творението“ – и едното, и другото е възникване. Арий не умее да мисли възникването по друг начин освен във времето. С това е свързана двусмислеността в понятието „начало“. Това, което е произлязло, има начало, има причина за своето битие извън и преди себе си. Но „начало“ може да значи две неща: първо – основание или източник на битие; и второ – момент във времето. За Арий двете значения съвпадат. „Безначалността“, или извънвремевостта, означава за него и онтологична първичност. Затова той отказва да допусне „безначалност“ или вечност на битието на Сина. Защото това би означавало отрицание на „рождението“ или „произхождането“ – и Словото би било някакъв втори и независим Бог. Ако Словото е от Отца, значи То е произлязло. Иначе то не е от Отца. От преданието Арий знае, че Словото е Бог на откровението, най-непосредствената причина за тварта. Но тварта е изменчива, тя е във времето. Това му дава ново основание да свързва битието на Словото с времето. Очевидно Арий през цялото време рязко се разминава с Ориген. Нали Ориген открито е учел за вечното рождение на Словото – и при това се е позовавал на неизменяемостта на Божественото битие. И все пак оттук той прави твърде много изводи: той смята, че всякакво възникване противоречи на Божествената неизменимост, и затова Ориген учи и за вечното творение на света – творението на започващия във времето свят от Бога му се струва невъзможно. И за Ориген раждането на Сина и творението на света се обединяват в понятието за възникването. В името на Божествената неизменимост Ориген всъщност отрича всяко възникване. За нищо от съществуващото той не се решава да каже: било е, когато не го е имало. Той стига до извода за вечността на всяко съществуване, за съвечността на всичко с Бога. В това именно Ориген е близък до Аристотел с неговото учение за вечността на света. Светът е престанал да бъде твар според Ориген. Този извод се оказва неприемлив за последователите му. Но отхвърляйки извода, те не се отказват от предпоставките на Ориген. Така разсъждава и Арий. Той отрича вечността на света – целият патос на неговата система е в утвърждаването на времевия характер на всичко произлязло, на всичко, което има „начало“ на битието си в друго. Но от това следва, че и Синът се ражда във времето. Арий се разминава с Ориген в изводите си, но съвпада в предпоставките. И в рамките на Оригеновата система остава безизходната алтернатива: или да се признае вечността на света, или да се отхвърли вечното рождение на Сина. Да се излезе от този кръг е възможно само като се отрекат Оригеновите предпоставки. Ето защо системата на Арий е привличала упоритите последователи на Ориген, отказали се от учението за вечността на света. В това отношение най-ярко е богословието на Евсевий Кесарийски. Той далеч не във всичко съвпада с Арий – дори направо отхвърля основната мисъл на Арий за „произхождането“ на Сина „от не-съществуващите“… И заедно с това той отрича, че Синът е „събезначален“ на Отца – като причина или начало на Сина Отец „предсъществува“, макар и не във времето. Във всеки случай за Евсевий битието на Сина е свързано с времето. Преди своето действително рождение Синът съществува „в Отца“, но съществува неродено, „като възможност“. И едва след това се ражда като истинска и самостоятелна ипостас, дори като „втора същност“ (или „второ същество“) наред с Отца – и се ражда по волята и от волята на Отца. В своето битие Синът е обърнат към света и в този смисъл е „първороденият от всички твари“. Той е творецът, демиургът, създателят на всички видими и невидими същества – в това число преди всичко на Духа Утешител. Като непосредствено създание на Отца Синът Му е съприсъщ. Но като произхождащ от Отца Той е по-малък от Него, представлява някаква „средна“ сила между Отца и света – Той е „втори Бог“, но не първи. И Той е „почетен като Божество“, но именно почетен… Той е твар, макар „и не като другите твари“… Евсевий, както и Арий, обсъжда всъщност един космологически, а не богословски проблем. Той през цялото време говори за „произхождането“… Битието на Сина… „по собствената Си ипостас“ е според него тясно свързано със съществуването на света. И за да не заличава границата между Бога и света, той рязко отделя Сина от Отца – „битието на Сина не е необходимо за пълнотата на битието и за пълнотата на божеството на Отца“… За Евсевий битието на Сина е свързано с времето затова, защото с времето е свързано битието на света. Той прави разлика между произхождането на Сина и творението на света, γένεσις и δημιουργία, но все пак не може да излезе от апорията на „произхождането“. Апорията на „произхождането“ е главна тема на арианските спорове. И в известен смисъл арианството, както и оригенизмът, може да бъде наречено ерес за времето. Именно тук е основната погрешност на арианската мисъл.4. Арианството е поставило пред богословското съзнание философска задача. И Църквата отговорила с философски понятия и думи на арианската съблазън. Още свети Александър Александрийски по израза на Сократ „богословствал по философски“, за да изобличи Арий. И богословствал преди всичко за времето. Свети Александър също изхожда от идеята за Божествената неизменимост и подчертава съвършената неразделност на Отца и Сина. „Бог е винаги, Синът е винаги; заедно са Отец и Син; Синът съ-съществува на Бога“… Αμα и άεί, – с тези определения се изключва всяка постепенност в Битието на Светата Троица: „и с най-кратък миг Отец не предхожда Сина“. Винаги и неизменно Той е Отец на Своя Син. Синът се ражда „от самата същност на Отца“ и затова е Негов „неотличим образ“, Той запазва в пълнота и точно природата на Отца и е Негово съвършено подобие във всичко. Единствено „неродеността“, която е свойствена само на Отца като Негово „Собствено достояние“, „не достига на Сина“. Но рождението, бидейки вечно, не нарушава съвършената съприсъщност на Сина и Отца. Свети Александър също е бил оригенист, но е развивал други мотиви от Оригеновата система. Той напълно се отдалечава от космологическия проблем и се стреми да разбере и обясни рождението на Сина като вътрешен момент на вътребожествения живот, а не като момент на „произхождане“. От неговото богословско изповедание ясно се вижда какво съществено значение в борбата с арианството получава още от самото начало въпросът за времето и вечността, който тясно се свързва с учението за съществото или същността Божия. В анатемизмите, присъединени към Никейския символ, се отхвърлят, от една страна, всички времеви определения („било е, когато не Го е имало“, „от не-съществуващите“, изменяемост, тварност), от друга – произхождането „от друга същност или ипостас“. Изглежда, както съобщава Сократ, Осий Кордубски, изпратен от императора в Египет да усмири арианските вълнения, за първи път „предложил въпроса за същността и ипостасата и го направил предмет на ново състезание“.

5.Никейският събор отхвърля арианството също чрез философски определения. Целият смисъл на никейското догматическо деяние – „догмата на 318-те свети отци“ – се побира в две думи: ομοούσιος и εκ της ουσίας – Единосъщен и „от същността“. В употребата на тези изрази се проявява учителната власт на Църквата. Според съобщението на Евсевий Кесарийски, на събора тези изрази са подложени на „грижливо изследване“ – „по този повод били задавани въпроси и давани отговори, и смисълът на думите бил внимателно разгледан“. Възможно е терминът „единосъщен“ да е бил предложен на събора от Осий, който, както казва свети Атанасий, „изложил вярата в Никея“. Ако можем да вярваме на Филосторгий, още по пътя за Никея свети Александър и Осий решават да се спрат на думата ομοούσιος. За Запада този термин или по-точно латинският му аналог е привичен като израз. В троическото богословие там се придържат към Тертулиан и неговото определение: tres unius substantiae. На гръцки това трябва да се преведе точно с ομοούσιος. За „една същност“ и „за общение по същност“ (communio substantiae ad Patrem) в Светата Троица говори и Новациан. Дионисий Римски упреква Дионисий Александрийски, че не употребява термина „единосъщен“. В Александрия, разбира се, още помнели това. За това напомня впоследствие и свети Атанасий. „Древните епископи, живели почти преди 130 години – епископът на великия Рим и епископът на нашия град, писмено са осъждали онези, които твърдели, че Синът е твар и не е единосъщен на Отца.“ Макар и не от Писанието, тези слова са взети от църковната словоупотреба. Никейските отци, подчертава свети Атанасий, са ги заимствали „от древни времена, от своите предшественици“, „като са имали за това свидетелството на отците“… И все пак латинските термини не съвпадат с гръцките, а пък и нали unius substantiae не предпазва Тертулиан от субординационизма. На Изток терминът „единосъщен“ е отдавна известен, но върху него лежи гъстата сянка и дори печатът на съборно осъждане. Във философската литература той се среща много рядко. Могат да се съберат само няколко цитата. Аристотел говори за единосъщието на звездите помежду им. Порфирий обсъжда въпроса единосъщни ли са душите на животните с нашите. При Порфирий „единосъщието“ означава, от една страна, „от един материал“, а от друга – „от един род“. В същия смисъл употребява тази дума и Плотин. В религиозния език тя бива въведена за пръв път от гностиците валентиниани за обозначаване на единството и общността между еоните – те подчертават, че „единосъщното“ се ражда в границите на една „природа“. В църковния език този термин навлиза, изглежда, преди всичко за превод на гностическите текстове и в гностическата си употреба той има ярък еманатичен оттенък. С това преди всичко се обяснява и отрицателното или във всеки случай сдържаното отношение на Ориген към изразите „от същността на Отца“ или „единосъщен“. На него му се струва, че те имат прекалено груб и материален смисъл, че чрез тях се въвежда някакво деление или раздробяване на Божието битие – „подобно на начина, по който това може да се мисли за бременните“. Следвайки Ориген, употребата на тази дума избягва и Дионисий Александрийски – вероятно по същите причини. Впоследствие омиусианите подчертават, че „единосъщието“ обозначава веществените връзки, непрекъснатостта на веществото; затова както и Ориген те смятат, че този термин е неудобен в богословието. Не е напълно ясно поради какви мотиви употребата на думата „единосъщен“ бива осъдена и отхвърлена на Антиохийския събор през 269 година, свикан срещу Павел Самосатски. Свети Атанасий и Иларий Пиктавийски се разминават в обяснението на този факт. Вероятно е прав Иларий и за причина за антиохийската забрана е послужило това, че самият Павел придавал на този израз модалистки смисъл, утвърждавайки строгата единичност на Божеството при само номинално различаване на лицата: quia per hanc unius substantiae nuncupationem solitarium atque unicum esse Patrem et Filium praedicabat. С други думи, при Павел „единосъщието“ означава модалистката слятост на Божеството. По същия начин обясняват Антиохийската анатема и омиусианите; Иларий само повтаря техните обяснения. Изобщо думата „единосъщен“ допуска разнообразие в тълкуванията и от историята на догматическите спорове от IV век ние знаем какви недоумения е предизвиквала тя. В това отношение е много характерно писмото, приписвано на свети Василий Велики, до Аполинарий (Лаодикийски); дори и това писмо да не принадлежи на свети Василий, то във всеки случай се отнася до неговото време и добре отразява тогавашните настроения на умовете. Авторът пита за значението на термина: ομοούσιος. Означава ли това „единосъщието“ някакъв „общ род“, към който се числят и Отец, и Син като негови „видове“, или пък единство на предсъществуващия „телесен“ субстрат, от който еднакво произхождат Отец и Син чрез отделяне? В своята книга за съборите Иларий Пиктавийски, защитавайки Никейската вяра, прави уговорката, че ομοούσιος може да има и в миналото е имало „лошо значение“. И той посочва три случая или типа на погрешно и нечестиво разбиране на „единосъщието“: първо, „единосъщието“ може да бъде разбирано в монархианския смисъл на изключително единобожие, при което Отец и Син се различават само по име, като състояния на едно и също лице. Второ, „единосъщието“ може да се тълкува в смисъл на „разпределение“ на едната божествена същност между Отеца и Сина като „сънаследници“, като два светилника от една и съща светлина. И трето, в понятието „единосъщие“ може да се примеси еманатичен мотив – представата за Сина като част от субстанцията на Отца, някакво „отсичане“ от Отца, така че едната „вещ“ се разделя и разпределя в две и между две. Трябва да се отбележи, че от последния оттенък не било лишено и учението на Тертулиан за Сина като произведение и отделение от Отца (derivatio или portio). Всички тези погрешни оттенъци в разбирането на „единосъщието“ е трябвало да бъдат обговорени и ясно и категорично изключени от богословския език. На Никейския събор строгите ариани посочват именно тези оттенъци. „Да наречеш някого единосъщен“, според тях „означава да посочиш, че той произхожда от друг или чрез филиз като растение от корен, или чрез изтечение, както децата от бащите си, или чрез отделяне като два или три златни съда“. В понятието „единосъщие“ те припознават някакъв привкус на съ-материалност… Всичко това прави разбираемо сдържаното отношение на тогавашните богослови към Никейското определение. То изисквало разяснения и тълкувания, което било възможно само във връзка със и в контекста на една цялостна вероучителна система. Само тогава се разкривал неговият точен смисъл, отграничен от съмнителните тълкувания. За това трябвало преди всичко да се определи понятието „същност“, ουσία. В древната философия това понятие получава различни оттенъци съобразно различните школи. За платонизма и неоплатонизма „същност“ означава общото. Също така и за стоиците – терминът „същност“ (лат. substantia) обозначава общия и безкачествен субстрат (тоест материята) като противоположност на различаващите форми. За Аристотел и аристотелианите, напротив, ουσία означава преди всичко неделимото, индивидуалното битие, индивидуалната и единична вещ в цялата пълнота на нейните същински определения – πρώτη ουσία. И само вторично може да бъде наричан същност общият род, обединяващ и обхващащ единичните съществувания – според Аристотел: δευτέρα ουσία, „втора същност“. Впрочем при самия Аристотел думата ουσία няма точно отграничено значение и понякога се слива с понятието за битие или „под-лежащото“ (субект). При това понятието за същност при Аристотел е свързано с понятието за възникване и ставане, γένεσις. Докъм IV век в масовата словоупотреба бил утвърден именно тесният Аристотелов смисъл на думата ουσία. В този смисъл ουσία е не само същност, но и същество. Другият термин от Никейското вероопределение – υπόστασις, е навлязъл сравнително късно във философската словоупотреба, във всеки случай след Аристотел. И дълго време тази дума се употребява в нейния буквален смисъл: „стоящ под“; но може да се забележи определен оттенък: καθυπόστασιν още при Аристотел означава: действителното – в противоположност на: привидното. При „седемдесетте“ υπόστασις има различен смисъл означава между другото „основание“ (основа на къщата, основание за надежда), състав и т. н. При Филон изглежда „ипостас“ означава самостоятелност и самобитност. Думата υπόστασις означава „същност“ при апостол Павел (Евр. 1:3 – „образ на Неговата ипостас“) – на други места е употребена в неопределен смисъл – със значение на „увереност“ (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), състав и т. н. За пръв път понятието „ипостас“ получава терминологична определеност в неоплатонизма. Плотин нарича „ипостаси“ формите на самооткровение на Единия и може би по някакъв начин различава ουσία като το είναι от υπόστασις като τί είναι. Във всеки случай Порфирий прави тази разлика. Характерно е, че Плотин смята понятието „ипостас“ за неприложимо по отношение на първото начало, както и понятието „същност“: Едното е „свръх всяка същност“. Изглежда, за него в понятието „ипостас“ влиза някакъв момент на произхождане. Едновременно с Плотин за „три ипостаси“ говори Ориген, а след него – Дионисий Александрийски. И все пак понятието „ипостас“ си оставало неотграничено от понятието за същност – и затова богословският език на Дионисий така разтревожил римските богослови. Може да се каже, че до средата на IV век понятията и термините „същност“ и „ипостас“ остават взаимозаменими; бл. Иероним направо казва: „Школата на светските науки не е познавала друго значение на думата „ипостас“ освен единствено същност“… И в анатемизмите на Никейския събор „същност“ и „ипостас“ ясно се отъждествяват („от друга ипостас или същност“). Отъждествява ги и свети Атанасий. Трябва да се отбележи и че на двата гръцки термина в латинския език съответства само един – и ουσία, и υπόστασις еднакво биват превеждани като substantia. В никейското вероопределение оставала една неяснота. С изповядването на „единосъщието“ се утвърждава съвършеното „тъждество на същността“ в Отца и Сина. Възможно ли е при това да се говори за рождението на Сина „от същността на Отца“? Тази терминологична трудност бива отстранена впоследствие – в Константинополския символ е пропуснато: „от същността на Отца“. Като се основаваме на творенията на свети Атанасий, категорично можем да кажем, че в мисълта на Никейските отци не е имало никакво противоречие и колебание; и изразите „от същността“ и „единосъщен“ са разкривали за тях едно и също от различни страни: преискрената и непреходна съпринадлежност на Отца и Сина в тъждеството на неизменния и общ живот. Като противопоставят на арианското „от желанието“ или „от волята“ решителното „от същността“, Никейските отци се стремят да изразят иманентния и онтологически характер на Божественото рождение като вътрешно, вечносъществуващо и някак необходимо състояние (по-скоро състояние, отколкото акт) на Божествения живот и битие. За тях „от същността“ означава „в същност“ или „по същество“ и изключвало преди всичко всяка връзка на рождението с волята или съвещанието. Рождението и „битието от същността“ според Никейското разбиране съвпадат и заедно се противопоставят на съответната двойка понятия: творение и битие по желание или воля. Недоизяснеността на Никейската формула се състои в друго: няма общ термин за назоваване на трите в единството на Божеството. И затова единството и неразделността на Божественото битие се оказват по-рязко и по-определено изразени, отколкото Троичността и различията: една същност и три – само числително без съществително…6. Скоро след събора около Никейското вероопределение се разгаря ожесточен богословски спор. От историко-догматическа страна не представляват интерес онези политически, обществени и лични мотиви, които го усложняват и му придават прекомерна острота и страстност. За спора има достатъчно чисто богословски основания. Мнозина са смутени от Никейския начин на изразяване – непривичен и като че ли неточен. При тогавашната словоупотреба Никейската формула някак не изразява с достатъчна сила и определеност ипостасните различия и особености на Сина-Слово. Към това се прибавя съблазънта от маркелианството, към която никейците и самият Атанасий се отнасят може би с излишна търпимост. От догматическа гледна точка съставът на така наречената „антиникейска опозиция“ е доста пъстър. В количествено отношение в нея преобладават консервативните епископи от Изтока, които се въздържат от Никейската словоупотреба в името на предишните привични изрази на църковното предание. Заедно с това тях ги обединява и антисавелианската подозрителност. Активно преобладават „евсевианите“, както ги нарича свети Атанасий – те твърдо се придържат към Ориген и неговия субординационизъм и съзнателно отхвърлят никейския език и Никейската вяра. Към тях се присъединяват вече истинските, но спотайващи се до някое време еретици. Според разказа на Сократ, след като направили словото „единосъщен“ – център на своите беседи и изследвания, епископите предизвикали междуособна война помежду си и тази война „с нищо не се отличавала от нощно сражение, защото и двете страни не разбирали за какво воюват една с друга“. Едни избягвали думата „единосъщен“, като смятали, че приемащите я въвеждат ереста на Савелий, и затова ги наричали хулители, които отричат личното битие на Сина Божи. Другите – защитаващите единосъщието, мислели, че противниците им въвеждат многобожие и се отвръщали от тях като въвеждащи на езичеството“. В страха си пред мнимото савелианство консервативните антиникейци стават до безгрижност невнимателни по отношение на арианите. Разграничавайки се от тях с общи и недостатъчно ясни анатемствования, те се стараят да заменят „никейската вяра“ с нови определения. Оттук идва и „лабиринтът от вероопределения“, както се изразява Сократ. Не е необходимо да проследяваме в подробност тези спорове. Достатъчно е да подчертаем основните мотиви. Първо, във всички вероопределения от онова време веднага прави впечатление преднамереното въздържане от никейската терминология. Второ, основна задача става разгръщането на учението за различието и разделността на ипостасите; още във II Антиохийска формула (314 година) се среща изразът „три ипостаси“, на който е противопоставено твърде слабото „едно по съгласие“. В резултат на дългата и смутна борба, усложнена от насилието на кесарите, от лукавство, двуличие и предателство – се оказва, че никой символ освен Никейския не може да бъде достатъчен, за да изрази и запази истинската православна вяра. В този смисъл свети Атанасий нарича Никейския символ „написание на истината“. Той ясно провижда, че раздорът и вълненията няма да престанат, докато „антиникейците“ не се осъзнаят и не кажат: „Като се дигнем – да отидем при своите отци и да им кажем: „анатемстваме арианската ерес и признаваме Никейския събор“… Свети Атанасий ясно вижда опасността от богословската съпротива срещу Никейското изразяване. В тогавашната обстановка на ариански съблазни тя – под прикритието на савелианството – разколебава православието. Старите и близките до тях богословски системи се оказват двусмислени. Нова и твърда система можела да се изгради само върху Никейската основа, тоест единствено като се изхожда от понятието за „единосъщие“, спрямо което трябва да се преустрои и нареди целият логически състав на богословието. И преди всичко предстои Никейската вяра да бъде разгърната в нейните предпоставки и изводи – в това се състои богословското дело на свети Атанасий. Недовършеното завършват великите Кападокийци и това отново е свързано с терминологично новаторство. Различаването на понятията „същност“и „ипостас“ и точното определяне на ипостасните признаци и свойства придават на системата на троическото богословие завършеност и гъвкавост.

7. Към средата на 60-те години невнимателната и недалновидна борба срещу никейската словоупотреба подготвя външната победа и рецидива на крайното арианство. Външен признак за тази победа е така наречената II Сирмийска формула (357 година) – „богохулството на Осий и Потамий“, както я нарича Иларий. Това е властен и дързък опит да се прекрати обсъждането на въпроса и той да се обяви за разрешен. Цялата сила на това „арианско вероломство“, породено не от искрени догматически мотиви, а от тактиката на приспособяването, се свежда до забраната на Никейското изразяване като чуждо на Писанието, „непонятно за народа“ и въобще надхвърлящо мярата на човешкото знание и разбиране. Съборното учение тук се свежда до изповядването на „две лица“ (но не два Бога), при което Отец е по-голям по чест, по достойнство, по Божество и по самото име Отец, а Синът е подчинен Нему с всичко онова, което Отец Му е подчинил. И все пак този опит да се премълчи спорният въпрос се оказва безплоден. Борбата скоро се разгаря с нова сила. През 356 година Аеций започва да проповядва в Александрия „аномейството“ (в превод: „неподобничеството“) и успява да събере тук кръжец от ученици. Скоро той се премества в Антиохия. Проповедите му имат значителен успех, който бива утвърден от неговия ученик Евномий. Аеций по израза на Созомен „бил силен в изкуството на умозаключенията и опитен в словопренията“. „От сутрин до вечер стоял над своите занимания“, казва за него свети Епифаний, „стараейки се да състави определения за Бога посредством геометрията и фигурите.“ Догматиката за него се превръща в игра и диалектика на понятията и той се хвалел, че „познава Бога така добре, както не познава и самия себе си“. Евномий придава на неговата диалектика логическа строгост и завършеност. Евномий изхожда от понятието за Отца като „безкрайно единствен Бог“, „от една същност, която не се преобразува в три ипостаси“ и „няма съ-общник в Божеството“. Основно и „съществено“ при това положително определение на Бога е Неговата нероденост, αγεννησία и затова същността на Бога е безусловно несъобщима на никого. Затова е невъзможно „единосъщното“ рождение на Сина, раждането „от същността“ на Отца, защото това би означавало разделяне или разлагане на онова, което е просто и неизменно. По същата причина не е възможна тройствеността на ипостасите, която би нарушила единичността и единствеността на Бога. Затова Синът е „друго-същен“ и „неподобен“ на Отца – всяко сравнение или сравнимост са несъвместими с единствеността на превъзхождащия всичко Отец. Синът е твар и не е съществувал преди своето възникване. Впрочем за Евномий понятията за „рождение“ и „творение“ съвпадат. Синът се откроява от всички останали твари с това, че той е непосредствено създание на Отца, докато всички останали (включително и Светият Дух) биват създадени вече косвено – чрез Сина. Поради това Синът е подобен на Отца по „предимствено подобие“ – както съвършеното произведение носи върху себе си отпечатъка на художника – и е образ и печат на Вседържителната енергия и воля… Пред лицето на това възродило се строго арианство неустойчивите формули на противниците на „никейската вяра“ веднага биват разобличени в своята непригодност. Сред православната част на антиникейците настанала тревога. Тя се въплътила преди всичко в движението на така наречените „омиусиани“, съсредоточено около Василий Анкирски. За пръв път омиусианското учение бива изложено на Анкирския събор през 358 година. Отците на Анкирския събор заявили, че „искат възможно най-прецизно да изяснят вярата на съборната Църква“, но заедно с това да внесат в нейното изложение „нещо свое“. Това ново или свое се свежда до понятието за родство или родствено единение на Единородния и Отца (γνησία). Това било смекчено единосъщие. По такъв начин вниманието на анкирските отци се насочва не към подчертаване на разделността и различията, а към разкриването на общността и единството. Подчертавайки таинствеността на синовството, Василий Анкирски (изглежда, той е едноличният автор на догматичното „Послание“ на Анкирския събор) разяснява разликата между „раждащата енергия“ на Отца и Неговата „творяща енергия“. В рождението се проявява не само волята и властта на Отца, но и Неговата „същност“. За рождението е съществено подобието по същност – да бъдеш отец въобще означава да бъдеш отец на „подобна същност“.

От друга страна, Василий Анкирски се опитва да обоснове „ипостасността“, тоест самостоятелното съществуване на Божествените лица. Синът трябва да се мисли като „самостоятелна ипостас“, подчертава той, „различна от Отца“. С името „ипостас“, присъединено към името „лице“, омиусианските богослови според по-сетнешното им обяснение искат да изразят „самостоятелно и действително съществуващите свойства“ на Отца, Сина и Духа, за да избегнат савелианския модализъм. Без ясна отчетливост тук се въвежда различаване на понятията „същност“ и „ипостас“ – „ипостас“ се схваща като същност, мислена от гледна точка на нейното своеобразие. При това „своеобразието“ на Второто Лице се разпознава в Неговото Синовство, в родеността от Отца. Единството на Лицата се обозначава с общото име на „Духа“. Като цяло тази богословска схема напълно изключва арианския начин на мислене, макар омиусианите сами да били отслабили нейния смисъл с анатематизмите си против „единосъщието“, разбирано впрочем в смисъл на тъждественост на Сина с Отца. Във всеки случай омиусианското вероизложение (III Сирмийска формула от 358 година) било посрещнато със съпротива и враждебност от аномеите и съглашателите. Под натиска и насилието омиусианите се съгласили да заместят израза „подобосъщен“, ομοιούσιος с двусмисленото „подобен във всичко“, ομοιος κατά παντά, макар че при подписването на така наречената „датирана вяра“ Василий Анкирски направил уговорката за смисъла на „подобие по всичко“ – „тоест не само по желание, но и по ипостас, и по битие“ – и добавил анатема на онези, които ограничават подобието с „което и да е едно“. Сама по себе си тази „датирана вяра“ (IV Сирмийска формула от 359 година) повтаря предишните изложения; но към нея е присъединено специално запрещение да се употребява за Бога названието „същност“, което го няма в Писанието и което поражда съблазън сред народа. На Константинополския събор през 361 година в новото вероизложение бива пропуснато пояснителното κατά παντά и рождението на Сина е обявено за недостъпно за човешкото разбиране. Повторено е запрещението и на термина ουσία и е добавено запрещение за термина υπόστασις. По такъв начин от противното неправославните групи свидетелстват за православния уклон на омиусианските формули. Защитниците на Никейската вяра им дават същата оценка. Заточеният на Изток заради борбата му с арианството в Галия Пиктавийски епископ Иларион вижда в появата на омиусианите и в Анкирския събор светлина в мрака и лъч на надежда – „подобосъщието“ в неговото тълкуване означава същото, каквото и Никейското „единосъщие“ – единство по род, но не по лице. И самият свети Атанасий в своето съчинение „за съборите“ признава, че „с хора, подобни на Василий (Анкирски), не трябва да се държим като с врагове, а трябва да ги смятаме за братя, които се отличават от нас само по една дума, но мислят също като нас“. Защото „подобосъщието“, разтегливо и недостатъчно само по себе си, с уговорката за рождението „от същността“ е равносилно на „единосъщието“ в Никейски смисъл. Терминът „подобен по всичко“ се среща още при свети Александър и самият свети Атанасий по-рано препращал към „подобието“ при разясняването на „единосъщението“. На това не пречи филологическата неловкост на термина „подобосъщен“. В собствен смисъл, както още Аристотел посочва, „подобието“ се отнася към „качествата“ или свойствата на предметите, но не и към „същността“. При единство на същността трябва да се говори не за подобие, а за тъждество. На това обръща внимание и свети Атанасий. Но по смисъл при надлежните пояснения, „подобосъщието“ се отнася към „единосъщието“ така, както признаването на „еднаквата“ същност към признаването на „една“ – в първия случай сякаш по-рязко е подчертан моментът на разделност на сравняваните. На Александрийския събор през 362 година, който се провежда под председателството на свети Атанасий, отново е подложен на обсъждане въпросът за смисъла на понятията ουσία и υπόστασις. В резултат на напрегнатите разисквания бива признато, че една и съща православна истина се изповядва и от онези, които говорят за „една ипостас“ в смисъл на „една същност“ и „тъждество на природата“, и от онези, които учат за „три ипостаси“, но за „едно начало“, с цел да изразят знанието за Троицата, Която е такава „не само по име, но (и като) истинно съществуваща и пребиваваща“… След Александрийския събор изразите „единосъщен“ и дори „от същността на Отца“ влизат в богослужебната употреба в много църкви на Изтока (в Лаодикия, Антиохия, Кападокия и др.). И заедно с това се утвърждава разграничаването на понятията и термините ουσία и υπόστασις като общо и частно. В обосноваването и разкриването на тази нова словоупотреба се състои историко-догматическото дело и подвигът на великите Кападокийци – на „троицата, славеща Троицата“. Оттогава навлиза и се утвърждава в общоцърковната употреба формулата: едно същество и три ипостаси – μια ουσία, τρείς υποστάσεις. Неочаквано обаче се оказва, че е нужно не малко време и труд, за да бъде доказана на Запада правомерността на този израз и неговото съвпадане по смисъл със старинното западно: tres personae. Както казвал свети Григорий Богослов, „западните поради бедността на своя език и недостатъка на наименования, не могат да различават същност от ипостас“, като еднакво обозначават на латински и едното, и другото със substantia. В признаването на три ипостаси западните привиждат тритеизъм, изповядване на три същности или три бога. От друга страна, за източните, в частност за Василий Велики, в израза „три лица“ – и на гръцки, и на латински – остава опасна двусмисленост. Античният свят не познавал тайната на личното битие. И в древните езици не е имало дума, която да обозначава личност. Гръцкото πρόσωπον означава по-скоро маска, отколкото лице – и освен това върху него тежала сянката на савелианството. Затова Василий Велики смята за недостатъчно и опасно да се говори за „три лица“, а не за „три ипостаси“ – според него това звучи твърде слабо. Същото трябва да кажем за латинското persona. През 70-те години в Антиохия бл. Иероним е упрекван за вярата му и за неговото нежелание да изповядва „три ипостаси“, а той от своя страна се бои от това нововъведение за „трите субстанции“, противопоставяйки му изповядването на една субстанция и три лица. Едва след творенията на свети Григорий Богослов (отъждествяващ понятията ипостас и лице) и след Втория Вселенски събор се постига съгласуване на богословския език на Изтока и на Запада. Но още през V век бл. Августин възразява срещу кападокийското богословие и търси други пътища.

8. По своя вътрешен смисъл богословските движения от IV век имат христологически характер. Живо средоточие на църковната мисъл става двуединният образ на Христа като Богочовек, като Въплътено Слово. Разкриването на единосъщието на Словото-Син с Отца означавало изповядване на пълнотата на Божеството в Христа и се свързва с разбирането на Въплъщението като основен момент в изкупителното дело на Христа. Това съотношение и връзка на догматическите истини с цялата си пълнота и ясност се разкриват още в богословската система на свети Атанасий. Отричането на „единосъщието“ разрушава реалността на Изкуплението, реалността на съединението и общението на тварта с Бога. От такава гледна точка се обсъжда и отхвърля произтичащото от същия този ариански източник „духоборчество“ – умаляването или отричането на единосъщието и пълната или съвършена Божественост на Светия Дух, – защото Духът е началото и силата за освещението и обожението на тварта; и затова, ако Той не е съвършен Бог, то напразно е и не е достатъчно подаваното от Него освещение. Учението за Светия Дух става предмет на обсъждане от 50-те години и получава строго определение още в творенията на свети Атанасий, а след това в постановленията на Александрийския събор от 362 година и накрая при светите Кападокийци, особено при свети Григорий Богослов. По такъв начин разкриването на учението за Божеството на Словото предполага ясни съждения за смисъла на въплъщението. Но въпросът за начина на съединението на Божеството и човечеството в Христа не е поставен и не получава ясен отговор веднага. Този отговор бива даден едва в Халкидонското вероопределение (415 година); и са нужни повече от два века богословска работа и тълкувания, за да бъде то усвоено до край. „Христологическият“ въпрос впрочем е поставен още през IV век във връзка с лъжеучението на Аполинарий Лаодикийски. От „безбройните“ съчинения на Аполинарий до наши дни е достигнало малко: известно количество откъси и цитати в изобличителните творения срещу него и няколко съчинения, подписани впоследствие с чужди имена – на свети Григорий Чудотворец, папа Юлий – за да бъдат запазени. През първите години на дейността си Аполинарий бил ревностен защитник на Никейската вяра. Но още преди 362 година той започва да изказва своите христологически възгледи, очевидно противоположни на учението на Диодор Тарски, който тогава оглавява Антиохийската школа. Аполинарий се стреми да изясни условията, при които Въплъщението на Словото би било истинско съединение на Божеството и човечеството в съвършеното единство на Христовата личност. При това той не прави разлика между „природа“ и „ипостас“ и затова намира в Христа не само едно лице и ипостас, но и една природа. „Бог и плът са съставили една природа – сложна и съставна“… Защото единството на лицето според Аполинарий е възможно само при единство на природата. „От две съвършени“ не би могло да се получи „съвършено единство“. Ако Бог би се съединил със съвършен (тоест пълен) човек, състоящ се от дух (ум), душа и тяло, то би се получила неразрешима двойственост. По-точно – ако Словото би възприело човешкия ум, началото на свободата и на самоопределението, смятал Аполинарий, то не би се получило истинско съединение: биха се получили две средоточия и две начала.

И не би била постигната изкупителната цел на въплъщението: не Бог би умрял като човек, а някакъв човек. Освен това човешкият ум при запазване на свободата и „самодвижността“ си не би могъл да победи закваската на греха в душата. Това е възможно само за Божествения Ум. Затова Аполинарий отрича пълнотата или тричастността на човешкото същество във Въплътеното Слово и твърди, че „умът“ не бил възприет в съединението и мястото му заело самото Слово, съединило се с одушевеното тяло. Извършило се въплъщение, но не въчовечаване. Аполинарий смята, че одушевеното тяло на Христа неразделно се е „съ-съществило“ и „сраснало“ със Словото, Което е станало в него начало на действието и така като че ли е преминало в нов начин на съществуване – „в единството на сложната въплътена Божествена природа“, μια φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. Аполинарий имал много последователи. Борбата с неговото учение започва още на Александрийския събор през 362 година. Към 70-те години бива отнасяно съчинението на неизвестен автор „срещу Аполинарий“ в две книги, което се помества сред съчиненията на свети Атанасий. По същото време и свети Василий го осъжда остро. И след редица съборни осъждания аполинаризмът бива отхвърлен на Втория Вселенски Събор. Като противовес на това учение отците от IV век (и най-вече свети Григорий Нисийски и свети Григорий Богослов) разкриват православното учение за единството на двете природи в една ипостас, за пълнотата на възприетия и по този начин спасен в Христа човешки състав: Христос е един от две… От това бива подготвено по-късното Халкидонско вероопределение. И при това отново е повдигнат въпросът за определянето на понятията: налага се да се разграничат и определят понятията „природа“, „лице“ и „ипостас“ и точно да се разясни смисълът на Богочовешкото единство. През IV век тази богословска работа едва започва. И в Антиохия се открива една крайност, противоположна на аполинаризма – при Диодор Тарски и Теодор Мопсуестийски, признати впоследствие за предшественици на несторианството.

9. Вярващото съзнание се развива и укрепва в богословските спорове; и апостолското предание на вярата се разкрива и опознава като благодатна премъдрост, като висше любомъдрие (или философия), като разум на истината и истина на разума. Чрез умозрително постигане и усвояване на опита на вярата се преобразява и претворява самата стихия на мисълта. Изработва се нова система от понятия. И неслучайно древните отци с такова внимание и настойчивост са се занимавали с терминологическите въпроси. Те се стараели да изнамерят, изковат и утвърдят „благоприлични“ слова, които точно и твърдо да изразяват и съхраняват истините на вярата. Това не била грижа за думите, за празните думи. Словото е одеяние на мисълта. И словесната точност изразява отчетливостта и твърдостта на мисленото зрение и познание. Отеческото богословие се е стремяло именно към отчетливост на умозрителното изповедание – към утвърждаване на живото предание на Църквата в гъвкавите форми на богословския светоглед. Тази богословска работа е била трудна и бурна. В отеческото богословие се разкриват множество типове и направления. Но всички те съвпадат в основанията си, в единния опит на Църквата – „ето това са тайните на Църквата, това е преданието на отците“.

______________________________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображения: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979) и негови книги. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-36D

Александра Карамихалева

Наближава Задушница. С трескавите подготовки за почитането на починалите ни близки: пазаруване, готвене, организиране на роднините… А дали в залисията не забравяме най-важното: да повикаме свещеник, да отправим молитва към Бога за упокой на душите на починалите, да раздадем милостиня за „Бог да прости”? Устройваме си богати гощавки, които не принасят никаква полза на починалите и за да ни укажат това, те ни се явяват насън и ни укоряват, че сме ги оставили гладни и жадни.

Разбира се, те не се нуждаят от някакви вещи, дрехи, храна… не усещат студ, глад и жажда като нас. Всичко, което принасяме в тяхна памет, има символично значение: житните зърна са символ на бъдещото възкресение; виното – на животоподателната Лоза Христос и Неговата пречиста Кръв; свещите – горещата вяра; тамянът – на чистата молитва и предвкусване на бъдещите небесни блага, цветята – добродетелите на починалите и любовта ни към тях; надгробният кръст означава, че погребаният е бил християнин и е починал със светла вяра във всеобщото възкресение на мъртвите. Това явяване насън става по Божие допущение, за да напомнят на живите, че се нуждаят от помощта им. Нуждаят се от молитвена подкрепа, от раздаване на милостиня в тяхна памет, за да изпросят Божията милост за успокоение на душата.

Защо хората умират

Човекът е като плод – съзрява. Не може да живее вечно на земята. Ние сме жители на небето, душата жадува за Бога, да се освободи от земните окови. Затова смъртта е милост Божия към нас, а не наказание.

За вярващия човек е ясно, че за всичко извършено на земята ще му се потърси отговор. На всеки човек са дадени таланти, определени възможности, път в живота. Да закопае тези таланти, да не ги използва разумно и да ги преумножи – значи да пропилее онова, което Бог му е отредил за всеобща полза. През земния си живот човек трябва да възраства духовно, за да се подготви за вечността. Това, което успеем да съберем тук, с това и ще се представим пред Бога. Земният живот е нашето училище за вечността. А на какво трябва да се научим? – Да придобием добродетели. Нищо земно не можем да вземем със себе си в задгробния живот, само своите душевни качества: греховете си и добродетелите си.

С какво могат живите да помогнат на мъртвите

Независимо от физическата загуба у нас остава дълбокото убеждение, че нашите покойници са живи и дори са в течение на нашите грижи, че следят действията ни, радват се и тъгуват с нас. Това убеждение има и своите догматически основания. Бог не е Бог на мъртви, а на живи. За Него границата, която ние прокарваме между живи и мъртви не съществува. Мъртвите, макар и да оставят физическите си тела, продължават да живеят с душите си, а смъртта, колкото и могъщ враг да е, не може да разкъса връзките на любовта, изградени приживе. В отвъдното, като се освобождава от грубата обвивка на тялото, душата ясно вижда своите грехове и това ѝ причинява големи страдания. Само частната молитва на близките и застъпничеството на Църквата може да облекчи състоянието ѝ. Светите отци сравняват смутената пред новоразкрилия ѝ се свят душа на починалия с птиче, изпаднало от гнездото. Близките трябва да я подпомагат в този тежък за нея период с молитви. Има канон, който се чете при самата смърт, за да се облекчат страданията при отделянето на душата от тялото. По време на опелото при четенето на разрешителната молитва свещеникът моли Господ да прости знайните и незнайни грехове на починалия. Така че опелото е един вид посмъртна изповед, при която Божията благодат чрез свещеника окончателно освобождава починалия от греховете, свързващи го със земния живот. Затова и този обред е толкова важен за участта на душата след смъртта.

Молитвите за починалите ни близки са онзи небесен хляб, за който жадуват и с който можем да утешим починалите, а и себе си. Мнозина забелязват, че когато започваме да измолваме покой за новопреставилите се, сърцето ни се успокоява. Непоносимата скръб, която изпитваме след непоправимата загуба, до голяма степен се дължи и на това, че душите на починалите зоват към своите близки за помощ, за молитвена подкрепа. Даването на обяд в деня на погребението, на четиридесетия ден и на годишнините от смъртта, раздаването на дрехи на покойника, раздаването на храна и милостиня на бедните на Задушница и в съботните дни за „Бог да прости” имат същия смисъл. Най-силна е молитвата за починалите по време на светата Литургия, когато частиците, извадени за живи и мъртви, се потапят в Кръвта Господня с думите: „Умий, Господи, греховете на тук поменатите със Своята честна Кръв по молитвите на Твоите светии.” Тези молитви са особено необходими през първите четиридесет дена, когато душата на починалия странства по пътищата към вечните селения. Благодарение на тези молитви мнозина умрели в покаяние, но не успели да го проявят в пълнота по време на живота си, са били освободени от душевните терзания и са получили успокоение.

Свети Григорий Богослов учи: „Светото жертвоприношение на Христа, нашата спасителна Жертва, носи голяма полза за душите дори след смъртта, при условие, че греховете им могат да бъдат простени в бъдещия живот. Затова понякога душите на умрелите молят да им бъде отслужена литургия… Естествено по-надеждно е сами да направим това, което можем през живота си, а не да се надяваме други да го направят за нас след смъртта.” В житията на светиите и подвижниците са описани много случаи, в които чрез видения (обикновено насън) се разкрива каква е задгробната участ на даден човек и как тя се променя по силата на молитвената подкрепа на живите. Разбира се, тези видения не бива да се схващат буквално, а като символичен израз на духовното състояние на душите.

Тук логично възниква въпросът: щом като Църквата може да постигне спасението ни след смъртта, защо да се трудим приживе да живеем праведно?

Молитвите за починали са възможни само ако починалият е член на Църквата Христова и приживе е съблюдавал двете най-важни заповеди: обичай Бога и обичай ближния. Ако човек приживе не е изградил силни връзки на любов, не би могъл да разчита, че някой ще го обича след смъртта, ще плаче за него, ще се моли за покой на душата му и ще приканва Църквата да се моли за него. Ако приживе сърцето не е скланяло към доброто, честното, истинното, никой и нищо не може пряко волята му да го приведе към Бога. Молитвата на Църквата не може да спаси онези, които не искат спасение и през живота си сами не са полагали никакви усилия за това. В известен смисъл молитвите на Църквата и на отделните християни за умрелите са резултат от живота им преди смъртта – за тях никой нямаше да се моли, ако приживе не са направили нещо, с което да вдъхновят тези молитви.

Ако някой е умрял некръстен, ако някой цял живот е похулвал Бога, а в смъртния си час е останал неразкаян, неизповядан, непричастен, ако сме оставили покойник неопят или сам е посегнал на живота си, то такива покойници са наистина достойни за окайване. Скръбта ни за тях е основателна, но и в тези случаи трябва да направим всичко, каквото зависи от нас, за да облекчим съдбата им, с вярата, че за Бога няма нищо невъзможно. Макар Църквата да не поменава такива на Божествената литургия, християните могат да се молят за тях при частните си домашни молитви, но съобразно наставленията на опитни в духовния живот хора.

Ето една молитва, завещана ни от Оптинския старец Леонид: „Помилуй, Господи, ако е възможно, душата на Твоя раб (името), който отиде във вечния живот в отстъпление от Светата Твоя Православна Църква! Твоите съдби са неизследими. Не ми поставяй в грях тази моя молитва. Но да бъде светата Ти воля!”

Първо в някои русенски храмове, а впоследствие и в други градове от известно време беше подета една твърде интересна инициатива.

Вместо на Задушница да се трупат в храма и по гробищата купища храна, голяма част от която се похабява, енориашите събират сумата, която са определили да пожертват в памет на мъртвите и с тези средства подпомагат бедстващи хора от енорията и града.

Инициативата е добра, защото се съблюдава смисълът на жертвата в памет на починалите за „Бог да прости” душите им и тази жертва действително достига до най-нуждаещите се.

Разбира се, това не бива да се прави своеволно, а с благословението на енорийския свещеник и под негово ръководство.

________________________________________

*Публикувано в http://dveri.bg.

Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията Александра Карамихалева. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-350

Проф. д-р Тотю Коев

Светостта като състояние на нравствена извисеност на отделната личност е тема, върху която може всякога да се разсъждава. При все това има случаи и поводи, когато е наложително тя да бъде обсъждана.

Две са причините или съображенията ми да се спра тук на тази тема: 1) всички сектантски общности отричат въобще светиите и съответно почитта към тях, а сега у нас те са много и са твърде агресивни, и 2) не са малко тези измежду православните, които поради недостатъчна религиозна просветеност или поради засиления рационализъм в нашето време се отнасят с по-голяма или по-малка доза скептицизъм по въпроса за светиите и за почитта към тях.

Въпросната тема е твърде обширна. Тя е в генетическа връзка с молитвите за умрелите, с почитта към иконите и почитта към Кръста. Тук разглеждам темата частично и предимно през библейско-психологическата призма.

Почитта към светиите има три измерения:

1) благоговейно възпоменаване на техния подвиг;

2) молитвено призоваване;

3) почитане на техните мощи.

Между тези три измерения има вътрешна връзка и взаимна обусловеност.

Изходен пункт за споменатите три измерения е идеята за Църквата като богочовешко единство, като богочовешки организъм, като духовен съюз между нейните членове, съединени помежду си чрез любовта, която води началото си от Бога. Бог е любов (срв. 1 Иоан. 4:8, 16). Човекът като образ Божи (срв. Бит. 1:26-27) носи в себе си зародиша на любовта. В името на тази любов Иисус Христос призовава Своите следовници да живеят в пълно единство помежду си. Той казва: „Както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно… Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство“ (Иоан. 17:21, 23).

Християнството е религия на любовта – любов не само към близки и приятели, а към всички – в това число и към враговете, защото и най-големият враг и престъпник носи в себе си нещо божествено, което като божествено трябва да бъде обичано. Бл. Августин пише, че не трябва да мразим човека заради греха в него, но не бива и да обичаме греха заради неговия носител – човека. Това е теоретическата постановка на разглеждания тук въпрос. За нейното практическо осъществяване се изискват много усилия и напрежение на волята. Тук са необходими примери за подражание. Църквата ни предлага такива примери в лицето на светиите, които са били хора като нас, но докато са били на земята са водили строг нравствен живот и така са се издигнали до степен на духовна извисеност, на светост и съвършенство и поради това са достойни за подражание. Св. апостол Павел пише: „Вие пристъпихте… към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство“ (Евр. 12:22-23). И още: „(Ние сме) съграждани на светиите и свои на Бога“ (Ефес. 2:19). Това ще рече, че към Църквата като богочовешко единство принадлежат прославените на небето светии. По пътя на тези логически разсъждения, подкрепени с фактологически доказателства, стигаме до първото измерение на почитта към светиите.

1) Благоговейно възпоменаване подвига на светиите.

Всеки народ има свои повече или по-малко изявени личности в различни области на живота: интелектуалци, поети, писатели, художници, герои на духа, вождове, някои от тях дори митологизирани. Такива личности са повече от необходими. И ако един народ няма национални герои, той трябва изкуствено да ги създаде. Иначе не може да запази националното си самочувствие, не може да оцелее като народ.

У всеки що-годе цивилизован народ има музеи, в едни от които се пазят експонати от материалната му култура, а в други – пак материални предмети, но вече лични вещи на изявени герои и творци. На тях се наименуват училища, улици, населени места, издигат им се паметници, рисуват се образите им, възпяват се подвизите им, плетат им се венци от неувяхващи слова. И всичко това е израз на признателност, на благодарност за техните заслуги. Те остават безсмъртни в съзнанието на поколенията, осъществява се така нареченото историческо безсмъртие, защото в съзнанието на своите сънародници те наистина са и остават безсмъртни.

Националните герои са обект на искрена любов от потомците им. Пирамидите в Египет, гробницата Тадж Махал в Агра, Индия, мавзолеите, пазещи костите на храбри воини, са веществено доказателство както за безсмъртието на намиращите се там, така и за любовта към тях от страна на съградилите тези паметници и на пазещите ги през вековете. Ако току-що изразеното е валидно в национален мащаб, а за някои личности и в световен, тогава е лесно обяснима благоговейната почит, която Православната църква отдава на лица духовно извисени, достигнали съвършенство, увенчали се с ореола на светостта. Бих добавил – тук нещата са още по-ясни и категорични. Защото, ако в светския живот понякога са възможни грешки поради наличието на субективен елемент, тук такъв елемент няма. Църквата е константна величина. Тя се възглавява от Самия Иисус Христос и в нея неизменно пребъдва Дух Свети, Който е Дух на истината и Който води към истината. Следователно при наличието на божествен елемент в нея тя не може да греши. Тя, по думите на св. апостол Павел, е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

И още нещо. В светския живот не са малко случаите, когато живи хора биват възвеличавани и издигани в култ, а когато съгрешат, което често се случва, биват развенчавани, при което се получават конфузни положения. Не рядко се случва такова развенчаване и след смъртта им, когато конюнктурата се измени или се открият компрометиращи ги доказателства. В Църквата такова нещо няма и не може да има. В Църквата светии на земята няма, тоест няма лица, обявени за светци още приживе, нито приживе на тях се именуват улици, училища и т. н. Църквата не прави дадено лице светец, тя само го признава за такъв, след като вече е отминал от този свят, като се спазват редица изисквания, изключващи всякакъв субективен елемент. Решението тук се взема не от политбюро или от централен комитет (на политическа партия, бел. ред.), или от някакъв друг подобен орган, а от Църквата в нейната цялост под ръководството на Светия Дух, Който, както вече споменах, е Дух на истината. Тук са налице два елемента – божествен и човешки. Божественият елемент прави човешкият да не греши. Следователно дадено лице, което е признато от Църквата за светец, е светец и остава завинаги такъв. Няма и не може да има развенчан светец.

Почитането на светиите в Православната църква се изразява по различни начини: благоговейно възпоменаване на техния подвиг с цел да се породи у нас желание да им подражаваме по мярката на силите си; богослужебна прослава на паметта им; издигане храмове в тяхна чест; рисуване на икони и стенописи в храмовете; поклонение пред тях; палене свещи пред техните изображения – свещи, чиято светлина е символ на излъчваната от светците духовна светлина.

Като призовава към такава почит, Православната църква в никакъв случай не ни учи да ги почитаме като някакви божества (има само един Бог), а само като верни раби и приятели Божии, станали светии с лични усилия и с помощта на Божията благодат, получавана във и чрез тайнствата. Почитта към светиите е, от една страна, прослава на Бога, Чието величие те са отразявали още в земния си живот, а от друга – прослава на тях самите като живи образи Божии[1]. В живота наблюдаваме подобно явление: добрите дела на децата са прослава не само на тях самите, но и на техните родители.

Почитта към светиите в това ѝ измерение, макар и да има подчертан религиозен характер, не е тъждествена с поклонението и служението, което подобава да въздаваме и наистина въздаваме само на Бога. Това в гръцкия език е изразено ясно с употребата на два различни глагола: „проскинео“= покланям се, и „латрево“=служа. Първият има значение на: покланям се, като се навеждам ниско до земята, падам на колене пред някого в знак на почит, на благоговение. Поклонение може и трябва да се въздава на Бога и на всичко, което символизира Божията любов и всемогъщество, Божията творческа сила и величие. Светиите са едни от тези, които символизират споменатите Божии свойства и затова на тях се отдава поклонение.

Другият глагол „латрево“ означава: служа, слугувам на някого. Употребява се предимно за изразяване на идеи, които имат религиозен характер. Затова външната изява на вътрешните религиозни преживявания Църквата нарича богослужение. Честването паметта на един или друг християнски светец е само прослава на Божието име чрез живота и делото на този светец.

Почитането на светиите съпътства живота на Църквата още от нейното начало. Първа по време и с най-силно изразена почит е била и си остава св. Богородица. В това има дълбок психологически смисъл: св. Богородица с нейното богомайчинство стои най-близко до своя Син и наш Бог Иисус Христос. След нея са старозаветните праведници, апостолите Христови, мъчениците и изповедниците на вярата, чийто брой се е увеличил особено по време на гоненията срещу християните през I-III век. Техният брой се увеличава постоянно, защото през двехилядилетното съществуване на християнството винаги е имало и ще има хора, които чрез личен подвиг и божествена подкрепа достигат до светост и съвършенство и се вписват в сонма на праведниците.

Като става тук дума за броя на мъчениците и изповедниците на вярата, не е излишно да се отбележи, че XX век в това отношение е рекорден. Само в бившия Съветски съюз мъчениците за вярата са десетки хиляди. Към тях следва да се прибавят и тези от другите вече бивши социалистически страни.

2) Второто измерение на почитта към светиите включва нашето молитвено призоваване, което отправяме към тях. За разлика от националните герои и интелектуалните творци, на които отдаваме само почит и възхвала за тяхното дело и се стремим да им подражаваме съобразно нуждите и спецификата на времето, в Църквата православните християни отправят молитви към светиите и имат тяхното ходатайство пред Бога. Това също има своята психологическа обосновка. Вярващите в Иисус Христос са свързани помежду си не само чрез общата вяра, но и чрез взаимната любов.

Вече се каза, че истинският носител и източник на любовта е Сам Бог, Който е любов. Вечността на Бога сама по себе си постулира и вечността на любовта. Вечността включва всичко, в това число и времето. Следователно по своята същност любовта е извън времето. Ние се раждаме и живеем във времето, но като образ Божи и като носители на божествената любов се сливаме с вечността. А докато съществува времето и ние в него, остава възможността у нас да настъпват изменения. В духовната област тези изменения са в зависимост от общуването помежду ни, от проявлението на любовта ни един към друг. Любовта не е и не може да бъде пасивна. Не е достатъчно само да кажеш, че обичаш някого. Самата любов те води към действие.

Любовта на светиите е по-силна от нашата, защото тя е в зависимост от тяхното съвършенство. Така се обяснява и тяхното ходатайство, което е постоянно и действено. Членове на Църквата са не само живеещите на земята християни, но и отминалите от този свят. Човекът е психофизическо същество. Смъртта е властна над физическата природа на човека. Духовната му природа остава и чрез нея той е в единение както с живеещите на земята, така и с отминалите от нея. Връзката между едните и другите е именно любовта.

Колкото повече обичаш някого, толкова по-ясно осъзнаваш неговите потребности и си готов да откликнеш на тях. Откликът обаче се предхожда от молитва. Принцип е, че от другия можеш насила да вземеш нещо, но насила не можеш да му дадеш. Молитвата е именно тази, която съдейства за отклик от другата страна. Колкото по-съвършен е този, към когото отправяме молитвата, толкова по-силно е и нейното въздействие, по-силно е и неговото ходатайство.

Светиите по силата на тяхното съвършенство знаят нашите нужди и в зависимост от молитвата ни към тях откликват на нас и ходатайстват пред Бога за нас. Ходатайството и молитвата са неделимо свързани помежду си и не могат да се разглеждат поотделно. Те са две страни на една и съща същност. Самопонятно е, че ходатайството на св. Дева Мария има първенствуваща сила и действеност както поради личното ѝ съвършенство, така и поради нейното богомайчинство. Като жена и майка, при това Майка Божия, тя най-добре знае нашите нужди. Неслучайно Православната църква я възпява молитвено и я възвеличава като по-чиста от херувимите и по-славна от серафимите. Херувимите и серафимите са безплътни ангелски сили, а тя в духовен смисъл стои по-високо от тях. Поради това православните християни отправят към нея най-чисти и най-искрени молитви; нейните икони са най-много на брой след тези на Иисус Христос; на нея са посветени бисерите на човешкото изкуство във всички области.

Ходатаи пред Бога са всички светии. Ако грешни хора могат да се молят за грешни и техните молитви имат сила пред Бога, колко повече могат да се молят и наистина се молят достигналите блажено състояние в царството Божие (срв. Иаков 5:16). Като приятели Божии техните молитви и ходатайства имат голяма сила пред Бога, защото са получили Неговата благодатна подкрепа. Те могат да ни помагат и действително ни помагат както в духовните нужди, така и в житейските бедствия, които често ни спохождат. Православната църква учи, че светиите, които са в блажено състояние, възнасят молитви не само за земната Църква като цяло, не само съединяват своите молитви към Бога с молитвите на членовете на земната Църква, но и че в тяхно лице членовете на тази Църква имат ходатаи и по различни частни, лични нужди[2].

Бидейки нравствено съвършени и духовно чисти, светиите са в блажено състояние. Естествено е, че те се стараят да ни помагат и ние да станем участници в това блаженство.

От личен опит знаем, че когато сме в радостно състояние, ние се стремим да споделим радостта си и с други, за да станат и те съпричастни на нашата радост. Това потвърждава и народната мъдрост, че споделената радост е двойна радост. Ако в нашите взаимоотношения искрено обичащият не може да бъде спокоен, когато обичаният от него е нещастен или заблуден, и прави всичко възможно да му помогне, колко повече това правят нравствено чистите, светиите, чиято любов към нас е съвършена. Всичко това е възможно и се осъществява между членовете на Църквата, независимо от това дали те са още на тази земя и са членове на земната Църква, или вече са отминали от нея и са членове на небесната Църква. Църквата е една и само условно говорим за земна и небесна. Нейните членове са неделимо свързани помежду си, както вече се каза, чрез връзките на любовта.

Още нещо в тази насока. Не бива да се забравя, че вярва ли някой (има се предвид религиозната вяра), той е в единение с вярата на всички, с които е свързан; моли ли се, той е в обща молитва с всички. Никой не трябва да се надява само на своята молитва, защото не живее сам. Когато се молим, ние търсим застъпничеството на Църквата, особено в лицето на тези нейни членове, които са се удостоили с венеца на светостта. Те са ходатаи за нас в името Христово. Св. апостол Иаков пише, че „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (5:16)[3].

Някои хора недоумяват как е възможно застъпничеството и ходатайството на светиите за живите членове на Църквата. Как те могат да чуят молитвите на живеещите на земята, как могат да знаят нашите нужди и да ходатайстват за нас? – Едва ли някой може със сериозни аргументи да отрече, че хората духовно са съединени помежду си много по-тясно, отколкото това на пръв поглед изглежда. Психологията поне не го отрича. Особено силна е връзката между общуващите помежду си и обичащи се. Тя се създава по неуловими за нас пътища и е дейна и на разстояние. Смъртта не разкъсва връзките на любовта. Душите на праведниците, освободени от ограниченията на тялото, чувстват по-силно онова, което става в душите на свързаните чрез молитвата с тях, макар и да са далеч от тях. Светиите знаят за нашия живот тук на земята, знаят по-добре нашите нужди, отколкото роднините и приятелите ни тук, които като нас са ограничени от материалните условия и предпоставки[4].

Сектантски мислещите отричат ходатайството на светиите, като се позовават на думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „Пред Отца имаме ходатай Иисуса Христа Праведника“ (1 Иоан. 2:1). Вярно е, че Иисус Христос е ходатай, при това единствен ходатай пред Отца за греховете на цялото човечество, ходатай в смисъл на изкупител от греха на Адам и Ева. Светиите са ходатаи в името на изкуплението, извършено от Богочовека Христос, ходатаи в името на любовта. Ако светиите престанат да се молят за живеещите на земята, това ще означава, че тяхната любов към хората е изчезнала. По думите на св. апостол Павел „любовта никога не отпада“ (1 Кор. 13:8). Само невярващият в словото Божие може да отрича молитвеното ходатайство на светиите и тяхното застъпничество пред престола на Всевишния[5].

3) Третото измерение на почитта към светиите се състои в почитане на техните мощи.Вече се каза, че всеки народ има свои изявени таланти и герои, които той тачи и пред чийто талант или подвиг се прекланя. Бих добавил още нещо. Ние изпитваме благоговейно чувство, когато посетим дома, в който е роден или живял такъв национален герой, когато видим гроба, в който е погребан. Същото чувство на благоговение и респект изпитваме, когато се докоснем до предмети, които той е притежавал и използвал, или пък лично е създал. Ако ние се докоснем до сабята на Христо Ботев, имаме чувството, че сме се докоснали до самия него. Сякаш нещо от него с преминало в нея. А какво да кажем, когато видим кичура коса на иеродякон Игнатий-Васил Левски? Човек трябва да има каменно сърце, за да остане равнодушен в такъв момент. В това отношение могат да се приведат безброй примери както от световната история, така и от нашата.

В същото време прави странно впечатление поведението на хора, които независимо от техния мироглед или партийна принадлежност се отнасят с ирония, а някои дори с презрение към почитта, която ние, православните, отдаваме към мощите на един или друг светец. Защо тогава в първите изредени по-горе случаи това да е естествено и нормално, а във втория  да е израз на суеверие, фетишизъм и дори на религиозно невежество?

Към телата на умрелите ние, независимо от нашия мироглед, конфесионална или етническа принадлежност, се отнасяме с респект, благоговение и почит. Оскверняването на гробовете винаги и от всички нормални хора се е смятало за кощунство, за посягане едва ли не върху достойнството на погребаните в тях. То е равностойно на дръзко влизане в чужд дом[6].

Ако това важи за телата на всички умрели, стократно повече важи за телата на праведниците, на светиите. За притежаването на техните мощи понякога се водят остри спорове, а пребиваването им на дадено място се приема за Божие благословение и благоволение.

Да вземем един пример от нашето минало, свързан с нетленните мощи на всебългарския покровител и роден светец Иоан Рилски. Според запазените сведения, през Х век те били пренесени в Средец (днешна София). В 1183 година унгарският крал Бела III (1173-1196) завладял Средец, взел мощите и ги поставил в съборния храм в гр. Гран, Унгария. В 1187 година кралят върнал мощите в Средец. В 1194 година българският цар Асен I завладял Средец и в 1195 година пренесъл мощите на Рилския светец в Търновград. Тук те останали до 1469 година, когато били върнати в Рилския манастир[7]. Аналогичен е случаят и с мощите на св. Петка Епиватска. В 1238 година българският владетел Иоан Асен наредил мощите на светицата да бъдат пренесени в тогавашната българска столица Търновград. След падането на града под османска власт в 1393 година били пренесени във Видин, а след падането и на Видин (1396 година) намерили покой в Белград. Но в 1521 година Сюлейман Великолепни превзел града и изпратил мощите в Цариград. След 120 години (в 1641 година) Цариградската патриаршия ги предала на влашкия воевода Йо Василе Воевод. По-късно били пренесени в гр. Яш (дн. Румъния), гдето се намират и сега[8].

Освен психологически аргументи за почитта към светиите има и други. Един от тях се гради върху библейското учение, че като членове на Църквата нашите тела са храм Божи, храм на Светия Дух (срв. 1 Кор. 3:16; 6:19); че всичко, което вършим, го вършим не само с душите си, но и с телата си. По тази библейска логика телата на светиите са достойни за почит, защото и чрез тях те са изграждали нравственото си съвършенство. Друго основание са чудесата, които стават чрез нетленните мощи на светии. Това е факт, засвидетелстван безброй пъти в миналото, засвидетелства се и в наше време, особено чрез нетленните мощи на св. Иоан Рилски и на други български и всеправославни светии.

Според учението на Православната църква мощите на светии трябва да се почитат както и иконите, без обаче нито на тях, нито на иконите да се отдава служение, което се отдава само на Бога. Тъй че да бъдем обвинявани в суеверие, фетишизъм или в религиозно невежество, значи или да се проявява тенденциозност, или, което е по-близко до ума, да не се знае какво точно учи Православната църква по този въпрос. Най-лесно е да отричаш нещо, което не познаваш.

Мнозина недоумяват защо не на всички светии телата са нетленни. Не бива да се забравя, че нетлението не е пряка и естествена последица от човешката праведност, а чудо на Божието всемогъщество. Светостта на даден човек е едно, нетлението на тялото е друго. Между тях няма необходима причинна връзка. С разума си ние не можем да проумеем защо телата на едни светии са нетленни, а на други не[9], но сърцето ни не се смущава от това. Религиозните истини и дадености по своята същност са ирационални. И като такива те не се вграждат в рамките на рационалните обяснения. В това няма нищо смущаващо. Ако биха били обясними изцяло по рационален път, биха излезли от религиозната сфера, от сферата на вярата. Вярата и разумът удовлетворяват различни потребности на човека, а взети заедно, те удовлетворяват цялостно човешките потребности и внасят хармония в неговото съзнание.

Почитта към светиите в трите ѝ измерения е една от християнските дадености, която, добре разбрана и възприета, наистина внася хармония в съзнанието на православния християнин и му дава вътрешно духовно удовлетворение.

_____________________________________________________________

*Публикувано в http://bg-patriarshia.bg. Тук текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Н. Малиновский, Очерк Православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, С. Посад, 1908, с. 262.

[2]. Пак там, с. 252.

[3]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Учебник по Мисионерство, С., 1937, с. 216.

[4]. Пак там, с. 216 сл.

[5]. М. Калнев, Щит на вярата, В. Търново 1994, с. 119 сл. сл.

[6]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, пос. съч., с. 218.

[7]. Петър Динеков, Иван Рилски, в: Кирило-Методиевска енциклопедия, т. II, С., 1995, с. 31.

[8]. Жития на светиите, С., 1974, с. 517.

[9]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, пос. съч., с. 220.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-345

Протоиерей Максим Козлов

Към най-късните догматически определения, въведени от Римокатолическата църква, спадат двата догмата за Дева Мария: догмата за непорочното зачатие на Богородица и догмата за телесното ѝ възнесение на небето.

В православното светоотеческо богословие не съществува автономна мариология. При светите отци учението за Дева Мария съществува единствено като част от христологията, а не като самостоятелна мариология или особен раздел антропология, посветен на Божията майка. Самото име „Богородица“, с което Църквата потвърждава Богомайчинството на Мария на Третия Вселенски събор (431 година), е утвърдено в контекста на христологичните спорове. В противоположност на тези, които отричали Богомайчинството ѝ, с това решение съборът отстоявал ипостасното единство на Сина Божи, станал Син Човешки: роден от нея истински Бог и човек.

В Римокатолическата църква има два догмата, приети неотдавна, които сериозно променят учението на Вселенската църква.

Първият е приет през 1854 година и се нарича „Догмат за непорочното зачатие на Дева Мария“. Веднага трябва да кажем, че католиците не приравняват безсеменното зачатие на Спасителя с непорочното зачатие на Дева Мария. Те не твърдят, че Богородица се е явила на този свят чрез особено действие на Светия Дух. Не казват, че Рождението на Христос и рождението на Неговата майка са тъждествени. Според този догмат, въпреки че Света Богородица се родила чрез естествено зачатие като всички хора от своите родители Иоаким и Анна, още от първия миг на живота си тя била освободена от вината за първородния грях, по силата на бъдещите изкупителни заслуги на нейния Син и благодарение на особена дарувана ѝ привилегия. С други думи, тя се оказвала в състоянието на Адам и Ева преди грепопадението.

Този догмат бил приет с най-блага цел: да се прослави Божията майка Мария. Да се подчертае нейната святост и непорочност даже преди раждането ѝ. Въпреки това, обаче, нашата Църква, която прославя и възпява Богородица, не може да приеме този догмат. Защо?

Какви са изводите, които следват от учението, че Божията майка била освободена от вината за първородния грях? Оказва се, че този догмат подрива самите устои на християнското учение за спасението. Ако до изкупителната жертва на Христос се оказват възможни поради особена привилегия спасението, пълнотата на светостта и непорочността на един човек – в случая Божията майка Мария, то защо тази привилегия не е могла да бъде дадена и на други хора? Например на старозаветните праведници, първородители на Христос по плът? Ако приемем, че един човек е бил изкупен, то защо Бог не е помилвал всички старозаветни праведници? Защо те всички трябвало да слизат в ада? Свети пророк и предтеча Иоан дошъл, за да извести за идващото изкупление, но дори той не могъл да бъде освободен от ада, защото отделеността от Бога още не била преодоляна.

Църквата винаги е учила, че едва след като Христос дошъл, въплътил се в реалната човешка история, пострадал, възкръснал и се възнесъл на Небето със Своята пречиста плът, едва тогава станало възможно спасението и обожението на човека.

По този начин новият догмат всъщност подценявал нейната лична святост и лични заслуги. Излиза, че освобождаването от последствията на първородния грях ѝ било дадено автоматично, без да се отчита изключителния подвиг на святост, който тя вършела през живота си.

Трябва да се подчертае, че догматът за непорочното зачатие създава разрив в човешкия род и по този начин подлага на съмнение самото въплъщение на Спасителя и приемането от Него на истинска човешка природа. Много свети отци повтарят дълбоката мисъл за изкупителното дело на Христос, изречена от св. Григорий Богослов: „Което не е възприето, не е и изцелено“.

За да излекува целия човек, Спасителят Христос трябвало да възприеме целия човек (освен греха, който не е изначално присъщ на човешката природа). Това било възможно само, ако Божията майка по никакъв начин не била отделяна от предхождащия я човешки род, ако тя не била особено създание, намиращо се в изключително положение, ако по своята природа тя била точно такава, каквито били и всички останали хора.

Има и още една трета причина, поради която този догмат не може да бъде приет от православните.

Цялата история на Стария завет – а именно, историята за това, как човешкият род бил воден от Бога през поколения праотци, светци, праведници, за да се яви Тази, която не само била лично свята, но и в която можело да се прояви светостта на цялото човечество. Която би се явявала съвършеният човешки плод.

А ако приемем католическия догмат, се получава, че във всеки един момент било възможно някой да получи привилегията на непорочността, независимо от това, кой е бил този човек. По този начин се губи значението на Стария завет като подготовка на човечеството за въплъщението на Спасителя.

И така, не всичко, което е насочено към прославата на Бога и Божията майка, се явява наистина такова. Трябва да съдим не само по думите и мотивите, но и по изводите, които произтичат от едни или други догмати на различните християнски изповедания.

Католическото учение за Успението на Божията майка

Приемайки този догмат, католиците по необходимост приели и следващия: догмата за телесното възнесение на Божията майка. Той е приет през 1950 година и звучи така: „Непорочната Божия майка и приснодева Мария, завършвайки пътя на земния си живот, била взета с душа и тяло в небесната слава“.

На пръв поглед няма нищо неправилно в този догмат. Та нали във всички православни песнопения за празника Успение, и в каноните на светите отци, и в трудовете на великите догматисти св. Иоан Дамаскин и Козма Маюмски нееднократно е изразена мисълта, че Божията майка е била въздигната на небето не само с душата си, но и с пречистата Своя плът. На иконата на празника Успение ние виждаме тялото на Божията майка, лежащо на одър, и Христос Спасител, който държи нейната душа. В същото време и виждаме как Божията майка вече седи в небесната Святая Светих с прославено тяло.

Проблемът е не във външното съвпадение, което наистина съществува, а в това, от какви предпоставки е родено това учение при православните и католиците, и какви изводи следват от него при едните, и другите.

Православната църква учи така: Божията майка, както и всички хора, носела отговорност за първородния грях и затова Тя, въпреки че нямала никакви лични грехове (и затова била Свята, Непорочна, Пречиста) трябвало да понесе главното последствие на първородния грях – смъртта.

Завършвайки земния си живот, Божията майка отначало вкусила смъртта по същия закон, според който умирали всички потомци на Адам и Ева, тъй като последствията от първородния грях са общи за всички хора.

Но умирайки по естествен начин като всички хора, Тя не останала във властта на смъртта и била отделена от общата участ на родените на земята, като пребивава с прославено тяло в небето, още преди всеобщото възкресение и преображение.

Католическият подход е различен. Според техния догмат за непорочното зачатие Божията майка не носила вина за първородния грях и била освободена от отговорност да носи неговите последици.

В твърде общата формула на догмата за телесното възнесение на Божията майка, въпросът за смъртта е заобиколен. Той не е определен в католическото богословие, защото съществуват два възгледа по този въпрос в Католическата църква – и двата погрешни, от православна гледна точка.

Ако Божията майка не е умряла, както казват едни католически богослови, то това влиза в разрез с учението на древната неразделна Църква, която утвърждава този факт, в частност чрез св. Иоан Дамаскин. Затова съвременните католически мислители предпочитат да казват, че Божията майка първо била умряла, а после възкресена и възнесена. Но ако признаем, казват те, че тя е умряла, въпреки че не е имала вина за първородния грях и не е носила отговорност за него, то това означава, че нейната смърт е била доброволна.  Тя не е била длъжна да умре, но е вкусила смърт доброволно, както доброволно е вкусил смъртта и Синът Божи. Но ако била доброволна, то значи, че смъртта ѝ била също изкупителна! Католиците именно така наричат Божията майка – Съизкупителница. Това е един официален титул, който често се използва в католическата литургика.

И така, ние не приемаме този догмат, тъй като той се основава на догмата за непорочното зачатие, според който смъртта на Божията майка се оказва доброволна, а значи и изкупителна, а самата тя се оказва съизкупителница на човешкия род. Няма нужда да казваме, че тази доктрина противоречи на всичко, което учи и е учила Църквата за Христос като единствен посредник между Бога и хората.

Затова двата католически догмата, касаещи света Богородица, са неприемливи за нас, тъй като изводите, които следват от тях, разклащат основите на църковното вероучение. И най-вече учението за спасението.

Превод: Галина Млъчкова

_____________________________

*Източник http://dveri.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, протоиерей Максим Козлов. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-33S