Владимир Лоски

За християнското богословие не съществува абстрактно Божество – Бог не може да бъде мислен извън трите Лица. „Усия“ и „ипостас“ са почти синоними, сякаш за да съкрушат разсъдъка ни, да не му позволят да обективира Божествената същност извън Лицата и Тяхното „вечно движение в Любовта“ (св. Максим Изповедник). Този Бог е конкретен, понеже единното Божество е общо едновременно за трите Ипостаси и присъщо на всяка от Тях: на Отца като Източник, на Сина като роден, на Духа като изхождащ от Отца.

Терминът „единоначалие“ (монархия) на Отца е обичаен за великото богословие от IV век, той означава, че самият Източник на Божество е личен. Отец е Божество, но именно защото е Отец, предава Божеството Си в цялата Му пълнота на другите две Лица; Те начеват от Отца, μονη (αρχή) като единен Първоизточник – оттук идва терминът „монархия“. „Божеството е Извор“, казва за Отца Дионисий Ареопагит. Именно от Него „се излива“, в Него „се корени“ тъждественото и неразделното, но по различен начин предавано Божество на Сина и Духа. И тъй, понятието „единоначалие“ обозначава с една дума единството и различието в Бога, изхождащо от Единното Лично Начало. Св. Григорий Богослов, най-големият богослов на Пресветата Троица, говори за тази тайна само в стихове, защото единствено поезията е способна да изрази с думи отвъдното. „Те не са разделени по воля – пише той,- нито по могъщество“ и по никакви други свойства. „И да изречем всичко докрай: Божеството е неразделено в Разделящите“. „В три слънца, проникващи се взаимно, светлината би била една“, а Слово и Дух са два лъча на едно Слънце и, по-точно, „Те са две нови Слънца“.

Следователно, Троицата е изначална тайна, Святая Святих на Божествената реалност, самият живот на скрития Бог, Живия Бог. Едничка поезията може да ни яви тази тайна, понеже славослови и не претендира да обяснява. Троицата е първична по отношение към всяко съществуване и всяко знание, които се аргументират с нея. Не може да бъде постигната от човека. Тя Самата го обема и подтиква да Я славослови. Когато говорим за Троицата без славословие и преклонение, без личното отношение, дарено от вярата, езикът ни винаги е неправилен. Св. Григорий Богослов пише за Трите като за „неразделени по воля“ и това ще рече, че не бива да говорим за раждане на Сина по волята на Отца: не бива да мислим Отца без Сина, Той е „Отец със Син“ и така е отвеки, защото в Троицата няма действие и дори да се говори за „състояние“ у Нея, би означавало да ѝ се приписва несъответстваща ѝ пасивност. „Щом мисълта ни се обърне към Божеството, Първопричината, Единоначалието, пред нас се разкрива Единното; щом тя се обърне към Този, Който в една вечност и слава произхожда от Първоначалното, ние се покланяме пред Трите“ (св. Григорий Богослов).Не води ли единоначалието на Отца до известна субординация на Сина и Духа? Не, защото Началото е съвършено само тогава, когато създава еднакво съвършена реалност. Гръцките отци охотно говорят за „Отец-Причина“, но това е само термин по аналогия, цялата непълнота на който можем да осъзнаем, следвайки изясняващия път на апофазата: във всекидневния ни опит причината винаги надвишава следствието; в Бога обаче причината – съвършенство на личната любов – не би могла да произведе по-малко съвършени следствия, те трябва да бъдат равночестни и затова тя е причина и на равенството им. Освен това в Бога причина и следствие не са противопоставени, а съществува причинност в единната природа. Тук „причинността“ не предизвиква външно следствие, подобно на иерархичните онтологични системи на Индия или неоплатониците; „причинността“ в случая е само несъвършен образ на неизказаното общение. „Отец би бил Източник само на бедни и недостойни неща, дори повече, би бил беден и недостоен източник, ако не беше Източник на Божеството и благостта, пред които се покланяме в Сина и Светия Дух: в единия – като на Син и Слово, в другия – като на Дух, изхождащ, но неразлъчен“ (св. Григорий Богослов). Отец не би бил същински Отец, ако не бе изцяло предан на Тези, Които превръща в Лица, тоест с пълнотата на Своята любов – в равни на Себе Си.

И тъй, Троицата не е резултат от процес, а първична даденост. Източник си е Самата Тя, а не нещо над Нея; няма нещо, което да Я превъзхожда. „Източникът“, монархията се проявява само в Троицата, чрез Троицата и за Троицата, в отношенията между Трите, а това са винаги троични отношения, изключващи каквото и да било противопоставяне, каквато и да било диада.

Още св. Атанасий Велики твърди, че раждането на Сина е действие по природа, а св. Иоан Дамаскин през VIII век отделя действието по природа – раждане и изхождане – и действието по воля – сътворението на света. Впрочем, действието по природа не е действие в същинския смисъл на думата, а самото Божие битие, защото Бог по Своята природа е Отец, Син и Свети Дух. На Самия Него не е нужно да се открива Сам на Себе Си чрез осъзнаване на Отца в Сина и Духа, както мисли например отец Сергий Булгаков. Откровението е мислимо само спрямо друг, а не спрямо Бога, тоест спрямо творението. Доколкото троичното богословие е резултат от волеви акт, невъзможно е да съзрем в него процес на вътрешна необходимост.

Затова трябва старателно да отличаваме причинността на Отца, която обособява Ипостасите в абсолютното Им различие, но не полага между тях никакъв ред на откровение или явяване. Чрез Сина Дух ни води към Отца, в Когото „откриваме“ единството на Трите. Според терминологията на свети Василий Велики Отец се открива чрез Сина в Светия Дух. И тук се застъпва някакъв процес, известен ред, който обуславя имената: Отец, Син, Свети Дух.

Така и всички Божествени имена, предаващи общия живот на Трите, изхождат от Отца чрез Сина и в Светия Дух. Отец е изворът, Син – явяването, Дух – явяващата сила. Затова Отец е извор на Премъдростта, Син е самата Премъдрост, а Дух е силата, чрез която усвояваме Премъдростта; или: Отец е извор на любовта, Син е самата. любов, която се разкрива, Дух – любовта, която се осъществява в нас; или, ако използваме прекрасната формулировка на митрополит Филарет, Отец е разпващата любов, Син – разпнатата любов, а Дух – тържествуващата любов. Божествените имена са излъчване на Божествен живот: излъчва го Отец, показва ни го Син, предава ни го Дух.

Византийското богословие назовава Божествените имена енергии: именно този термин изразява най-точно всевечното сияние на Божествената природа; дава ни по-добра представа за тези живи сили, излъчвания, излишъци от Божествена слава, от школско-богословските „атрибути“ или „свойства“. Понеже теорията за нетварните енергии е дълбоко библейска по дух, Библията често повествува за пламтяща и тътнеща Слава, която ни помага да познаем Бога извън Самия Него, обгръщайки Го в светлина. Св. Кирил Александрийски описва великолепието на проявяващата се Божествена същност. Непрекъснато се повтарят светозарни термини, те отразяват сиянието на ослепителната красота, но далеч не са метафора, а израз на най-дълбоко опитно съзерцание. Божествената слава е многообразна: „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:25).

Целият свят не може да побере и безбройните имена на Славата. Св. Дионисий Ареопагит ги нарича „сили (δυνάμεις)“, като при това употребява ту единствено, ту множествено число. Но то в случая не е съществено. Божественото име не е едно, имената не са и много, а безброй. Бог е Мъдрост, Любов, Справедливост, но не защото го иска, а защото е такъв. Имената не са маски. Бог се показва такъв, какъвто е. Ние не можем да проникнем в дълбочината на Неговата същност, но познаваме онова излъчване на славата, което е същинският Бог: и да назовем Божествената природа същност, доколкото тя е неизчерпаема трансцендентност, и да я назовем енергия, доколкото се явява в слава, това винаги си е все същата природа. „И сега прослави ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свят да бъде“ (Иоан 17:5).

Да обобщим: енергиите-прояви не са зависими от творението, те са онова вечно сияние, което по никакъв начин не е обусловено от битието или небитието на света. Разбира се, ние ги откриваме в сътворения свят, „защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му Сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията“ (Римляни 1:20). Върху творението лежи печата на Божеството. И това Божествено присъствие е вечносъщна и непреходна слава, необусловена от нищо проява на непознаваемата сама по себе си същност. Това е Светлина, която извечно обгръща съвършения в собствената си цялостност троичен живот.

____________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57k

Любомир Тенекеджиев

Съвременната българска дума „тайнство“ има предимно религиозно съдържание. Понякога тя неправилно се използва и в друг контекст, като се натоварва със съдържание най-често на обикновена човешка тайна, или на все още неразгадан природен феномен. В тези случаи се измества изконното ѝ религиозното съдържание, с цел акцентиране върху разискваната загадка. Трябва да се има предвид обаче, че тя произтича от старобългарската дума таиньство, която може да бъде открита още в първите преводи на Библията, както и в съхранените литургични текстове от св. Кирил и св. Методий. В този аспект в нея е вложено разбирането за обред, чиито действия са носители на тайнствени духовни дарове.

Думата „тайнство“, чийто корен лежи в старобългарския език, е сполучлив опит да бъде преведено гръцко понятие, изразявано най-често с думата μυστήριον. Тя е производна на глагола μυέω – посвещавам някого в нещо тайно, а посветеният (μύστης) става член на общество от посветени в даден мистичен култ. Най-често в античната елинска литература думата означава тайнствен ритуал, като употребата ѝ в повечето случаи е в множествено число – τά μυστήρια. За такива ритуали говори Херодот в своята „История[1]“. Според неговото свидетелство това са оргиастични чествания, посветени на кабирите – морски божества, които гърците заимствали от местните пеласгийски племена. В същия смисъл е употребено това понятие и относно „Елевзинските мистерии“, свързани с плодородието и почитта към богинята Деметра. Център на този древен култ е така наречения „Телестерион“ в Елевзина (Атика). От местонахождението на обредното място този култ носи и своето наименование. Телестерионът представлява квадратна сграда с по шест входа от всички страни. По стените е имало стъпаловидни пейки, на които седели посветените. В средата имало подиум, на който били поставени свещените предмети, използвани при ритуала. В ритуалните действия могли да участват само посветени (μύσται), които пазели в строга тайна какво точно се извършва на тези ритуали. По тази причина не се е съхранила точна и изчерпателна информация относно същността на тези мистерии[2]. Все пак се е запазила информация за вярата на посветените, че чрез култовите действия им се гарантира нравствено очистване, духовно възраждане и блаженство в задгробния живот[3]. Вероятно подобни култове са били твърде разпространени в района на Мала Азия и Югоизточна Европа.

През следващите векове техни видоизменени форми започват да се възпроизвеждат и в други райони. Известни са много антични мистерии – на Изида, Атис и Кибела, Митра, Адонис и Афродита, Бакхическите мистерии в Тракия и други[4]. Всички те се превръщат в мистериални религии едва по-късно, в епохата на Елинизма – след IV век преди Христа. Може да се предполага, че източните езически култове оказват огромно влияние в развитието и оформянето на религиозността в различните региони. Особено популярни те стават през Римската епоха. Причина за това е взаимодействието им с платоническите идеи и разпространилата се гностическа религиозност, проявяваща се в множество малки гностически общества, действащи из градските центрове на Средиземноморието. Доста често представителите на такива мистериални общества се сблъсквали с подозрението и дори враждебността на римските власти, както по времето на републиката, така и по-късно, при управлението на императорите, и особено при Траян.

Думата τά μυστήρια може да означава и „свещени предмети“, които се ползват при извършването на ритуалите. Разбира се, тя може да означава в този контекст и просто „тайна, скрита за повечето хора[5]“. В гностическите текстове от I-II век το μυστήριον означава най-вече религиозна или тайнствена истина, разкрита от Бога на малцина, които би следвало чрез нея да се освободят от оковите на материята, но да я споделят само с избрани[6].

В латинската традиция аналог на τά μυστήρια е древната и твърде разнолика дума sacramentum[7]. В класическата латинска литература тя означава най-вече „залог“, който се давал от двете страни при съдебен спор помежду им. Този, който загубел спорът, не получавал парите си обратно, а те били предоставяни на печелещата страна[8]. Думата може да означава още и военна клетва за вярност, или такава, дадена към друго общество[9]. По-рядко се употребява в смисъл на „ангажимент или „финансово задължение [10]“.

Несъмнено, доколкото sacramentum е етимологично свързана с прилагателното sacer (посветен на божеството), тя може да се развие в посока за изразяване на неща, които гърците определят с μυστήρια. Така в епохата на империята се забелязва за пръв път употребата на тази дума, макар и в ироничен смисъл, като изразяваща „инициация в демонски култ[11]“. Този смисъл в течение на времето се развива в посока на скрита истина, тайно учение, като дори в християнските среди sacramentum намира място още от III-IV век, със значение „Изповедание на вярата“. Несъмнено с нея е свързано и християнското богослужение, тъй като все повече тя започва да се употребява в епохата на късната античност за самата божествена меса (тайнството евхаристия в Западната традиция), както и за хляба и виното използвани в нея[12].

Това развитие несъмнено е опит да се отъждестви sacramentum с μυστήριον в контекста на новозаветните текстове, където означава най-общо казано тайна, открита от Бога, която разкрива истината за крайната съдба на човека, или казано по друг начин – има есхатологичен акцент. В този смисъл е употребена думата от Спасителя: „А Той им отговори и рече: защото вам е дадено да узнаете тайните на царството небесно, а тям не е дадено“ (Матей 13:11). На друго място в библейския текст тя е употребена в смисъл на пророческо вдъхновение от Духа, вложено в устата на пророците и апостолите: „Защото, който говори на език непознат, той не говори на човеци, а на Бога; понеже никой го не разбира, а духом говори тайни“ (1 Коринтяни 14:2). Можем да я срещнем и при разкриването на истината относно навлизането на греха в човешкото битие: „Тайната на беззаконието вече действува, само че няма да бъде извършена, докато се не отдръпне оня, който я задържа сега“ (2 Солуняни 2:7). Все пак, най-вече тя е употребена относно разкриване истината за Спасителя на човечеството от греха – Христос: „тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му“ (Колосяни 1:26). Св. Иоан Златоуст употребява това понятие за да определи спасителното дело на Христос, или в смисъл на свещенодействие и освещаване с благодатта в най-широк сотириологичен смисъл[13].

Към каквато и тема от църковната действителност да се подходи, към който и въпрос от догмата на Църквата да се пристъпи, винаги в центъра на богословстването остава земното служение на Господ Иисус Христос. В него е съсредоточена пълнотата и реалното общение на човека с Бога. Именно тук се открива на дело съединението на човека с неговия всемогъщ Творец. В Христовата божествена личност е възприето падналото човечество, за да бъде излекувано от смъртта, тоест, да бъде преодоляно състоянието на творението след влизането на греха в тварния свят[14]. Това общение между божество и човечество се разпростира върху целия човешки род, защото носейки пълнотата на Божествената природа, Христос възприе и пълнота на човешката природа. За всеки човек това единение започва от този живот, но има есхатологичен и динамичен характер.

Как обаче се осъществява това „продължение“ на Христовия живот в човешкия живот? По думите на късновизантийския мислител св. Николай Кавасила: „Животът в Христос се заражда в този живот и взима от него своите начала. Той обаче достига съвършенство в бъдещия живот, когато се достигне до онзи ден. И нито настоящият, нито другият живот са способни да го предоставят на човешките души в пълнота, ако не е получил още тук началото си[15]“.

Какво има предвид св. Николай Кавасила? Несъмнено Бог Сам полага основата за единството между Себе Си и човеците, „като толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Отците на Халкидонския събор (451) са облекли в точни термини това неизразимо единение на човешката природа с божествената в лицето на Христос. То, по техните думи, се е осъществило „неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно“. Именно то е основата на нашия съюз с Бога, на общението ни с Него. Това общение има за начало проповедта на апостолите (респективно на Църквата) в последващите времена и е тясно свързано с вярата. Съгласно православното учение, за да получи още тук животът в бъдещия век своят начатък, не е достатъчна само вярата, а е безусловно необходимо и тайнствено-благодатно единение с Христовото тяло и кръв, с Неговия живот и божествена сила (благодат). То извисява вярата в начин на живот и изпълнение на онова, което Самият Христос е живял и изпълнил. Проповедта на Спасителя, Неговото благовестие, е неразривно свързано с тайнодействието, което е в Църквата, основана от Самия Него. То е припомняне, актуализиране и участие в спасението[16]. Именно в това е интегралността на цялото Христово Откровение. Както казва св. евангелист Лука Христос бе „силен на слово и дело“ (24:19), а св. евангелист Матей предава заръката на Спасителя така: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и ги научите да пазят всичко, което съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20).

Тези Негови думи показват, че отделянето на проповедта (на Евангелието) от тайнодействието би изопачило Неговото божествено откровение за крайната съдба на човека и цялото творение. Същото съдържание носят и думите на св. апостол Павел, който отъждествява проповядването на Христовото Евангелие със „слово на живот“ (Филипяни 2:16), със слово „живо и действено“ (Евреи 4:12). На много места в посланията си той подчертава, че вярата се заражда от слушане на евангелската проповед, като особено категоричен е в посланията си до Римляни и Галатяни: „Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?“ (Римляни 10:17); „Това само искам да науча от вас: чрез дела по закона ли получихте Духа, или чрез послушание на вярата?“ (Галатяни 3:2).

Именно това има предвид и св. Максим Изповедник пояснявайки, че въплъщението на Спасителя е и в словото на Евангелието, и че Той е „въипостасената вяра“, която действа във вярващите и се въплъщава в тях чрез божествените заповеди, имайки предвид двупосочната Христова заповед за любовта към Бога и към ближните[17]. Божият Син, Словото се въплъщава у вярващите чрез разкриването Си в Свещеното Писание. В преданието на Православната църква е живо усещането, че между това откровение в Евангелието и евхаристийното тайнство – средоточието на целия тайнодействен живот на Църквата, има тясна и неразривна връзка. Както в едното, така и в другото, по думите на св. Григорий Богослов се общува непосредствено с Господ Иисус Христос[18].

Слушането на проповедта на Евангелието, на божествените слова, изисква отговор. То изисква готовност да бъдат възприети и оделотворени от слушателя. Словата на Господа стават действени за човека, когато той ги възприеме и отговори на тях с делата си. Тогава именно започва тайнодейственият живот. В книга „Деяния на светите апостоли“ се казва, че проповедта на св. апостол Петър, произнесена на Петдесетница трогнала слушащите, тоест тя е подействала в техните сърца. Скоро след това те изповядали вярата си във възкръсналия Христос и помолили св. апостол Петър и другите апостоли да ги научат какво да правят: „Като чуха това, на сърце им стана умилно, и казаха на Петра и на другите апостоли: какво да направим, мъже братя?“ (Деяния на светите апостоли 2:37). Същото може да бъде видяно и при проповедта на св. апостол Филип пред скопеца, велможа на етиопската царица Кандакия, която била последвана от тайнодействие: „Тогава скопецът заговори и каза на Филипа: моля те, за кого говори това пророкът? За себе си ли, или за другиго някого? Филип отвори устата си и, като начена от това Писание, благовести му за Иисуса. И както си вървяха по пътя, стигнаха до една вода; и скопецът рече: ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце – може да се кръстиш. Той отговори и рече: вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И заповяда да спрат колесницата; па слязоха двамата във водата, Филип и скопецът; и кръсти го. Когато пък излязоха из водата, Дух Светий слезе върху скопеца, а Филипа грабна Ангел Господен; и скопецът го вече не видя, и радостен продължи пътя си“ (Деяния на светите апостоли 8:34-39). Неслучайно в историята на Църквата думите на св. евангелист Матей: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин“ (28:19-20), са станали основа не просто за първите кръщелни символи на Църквата, а за цялото ѝ верую, базирано върху троичността на Бога и изповядано в Никео-Константинополския символ на вярата (381). Според св. Василий Велики: „Вярата и кръщението са два начина на спасение, които в същността си са взаимно принадлежащи си и неразделни. Понеже вярата получава пълнота чрез кръщението и кръщението има своята основа във вярата. Двете получават пълнота чрез същото име (това на Троицата). Защото, както вярваме в Отца, Сина и Светия Дух, така се и кръщаваме в името на Отца, Сина и Светия Дух. Изповедта, която води към спасението, предхожда, но кръщението идва, като потвърждава нашето съгласие[19].“

В реда на тези размисли, ако се обърне внимание на понятията, с които се изразява идеята за тайнствата в древната Църква, ще се разбере, че там се говори за едно единствено тайнство – „тайнството на Христа“ (то μυστήριον τοΰ Χριστού). Св. апостол Павел говори за тази христоцентричност на тайнствено-благодатния живот на Църквата: „Вие чухте за разпоредбата на благодатта Божия, мене дадена за вас, именно, че чрез откровение Бог ми възвести тайната (както и по-горе ви писах накратко, от което, като четете, можете проумя, как съм схванал тайната на Христа), която не беше възвестена на синовете човешки от предишните поколения, както сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго… Защото никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както и Господ – църквата, понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“. Тази тайна (μυστήριον) е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“ (Ефесяни 3:2-4; 5:29-32). В посланието си до Колосяни отново подчертава: „Вие, господарите, отдавайте на робите си справедливото и дължимото, като знаете, че и вие имате Господар на небесата. Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея с благодарност; молете се също и за нас, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна (μυστήριον), заради която съм и в окови, та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Колосяни 4:1-4).

На това велико и недостижимо за човешкия ум тайнство еманации са свещените тайнства на Църквата. Затова и никое от тях не може да се мисли самò по себе си. Всяко едно от тях, което познаваме от актуалния църковен живот, се възглавява, поставя под общия знаменател на великото „тайнство на Христа“, тоест в божествената Евхаристия[20]. В древност за всички тайнства общностното съзнание на Църквата е мислило в рамката на божествената Евхаристия и всички те са били извършвани в тясна връзка с нея. За разлика от практиката в Запада, в Православната църква и до днес трите така наречени „мистични тайнства“ – Кръщение, Миропомазание и Евхаристия, с които започва животът в Църквата за всеки неин член, остават неразривно свързани с центъра на църковния живот – „тайнството на Христа[21]“.

Изброяването на тайнствата като отделни и автономизирани тайнодействия е следствие от развилата се през Средновековието на Запад аналитична богословска методология на схоластиката[22]. Тя поставя всяко тайнодействие като отделна действителност, при която „с видими знаци и действия се предава невидима благодат“. Разбира се, в православен контекст този подход би бил напълно немислим, тъй като в житиеписната литература не един светец съзерцава нетварната благодат, като светлина, а в иконографията се предава под формата на нимбове на светците. Може да бъде открита и в иконите, в които е изобразено как Светият Дух вдъхновява св. Иоан Богослов, когато диктува на своя дякон Прохор книга Откровение.

Що се отнася до автономизирането на свещените тайнства и съответно, до тяхното изброяване като фиксиран брой, то на Изток това явление се появява сравнително късно – през XIII век[23]. Това става през 1267 година, когато папа Климент IV иска от император Михаил Палеолог изповедание на вярата, за да сключи уния с Изтока. Императорът, заинтересован повече от политическата и военна помощ против мюсюлманите, подписва предварително подготвен от латински богослови текст, в който са фиксирани 7 тайнства. Най-ранното изброяване на тайнства обаче на Изток може да се открие у св. Теодор Студит, който в свое писмо посочва, че Църквата извършва по традиция 6 тайнства. Това са „свещеното просветление“ (ιερός φωτισμός), тоест Кръщението, свещено събрание (ιερά σύναξις), тоест Евхаристията, миропомазание (χρίσμα), ръкоположение (χειροτονία), постриг (κουρή) на монах и опело (κηδεία[24]).

През XV век св. Симеон Солунски, в съчинението си „За тайнствата“, изброява седем тайнства, но те не съвпадат с възприетите по-късно[25]. Той говори за Кръщение, Евхаристия, Миропомазание, Ръкоположение, Постриг на монах (в което се включва и покаянието), Елеосвещение и Освещаване на храм[26]. По същото време Ефеският митрополит Иоасаф твърди в своя проповед, че тайнствата са повече от седем и изброява десет, в които включва допълнително Освещаване на храм, Монашески постриг и Опело[27]. Онова, което прави впечатление в тази епоха е, че тайнствата биват наричани от цитираните автори по образеца на Дионисиевия корпус „свещени извършения“ (ίερα’ι τελεταί). Освен това всичките биват тълкувани христологично, като проява на „тайнството на Христа“, а не като автономизирани действия – носители на невидима благодат сами по себе си.

Обяснението, което отец Иоан Майендорф дава за бързото и безпрепятствено навлизане на точната бройка седем през XIII век, е специфичната склонност сред византийците да се уповават на символически числа и особено под влияние на думите на св. пророк Исаия, относно седемте дара на Божия Дух: „И ще покара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; ще се изпълни със страх Господен, и ще съди, не според както очите Му гледат, и ще решава делата, не според както ушите Му слушат. Той ще съди сиромасите по правда, и делата на страдалците в страната ще решава по истина; с жезъла на устата Си ще порази земята, и с диханието на устните Си ще убие нечестивеца“ (Исаия 11:1-4). Тези слова биват разглеждани в онази епоха като „свидетелство“ за броя на тайнствата, въз основа даровете на Духа[28]. Разбира се, броят на тайнствата има съществено значение, ако се разсъждава в парадигмата на западното схоластическо богословие. Причината вероятно се корени в оформилата се теза в латинската традиция през Средновековието, че в Църквата се предава тварна благодат, тварни благодатни дарове, които подпомагат вярващите. Неслучайно отец Иоан Романидис вижда основното различие между православната и латинската традиция в отношението им към божествената благодат. Ако се приеме, че благодатта е нетварна, че нетварните божествени енергии са божието, което чрез Духа Свети присъства непрестанно в Църквата и всемира, то броят на тайнствата не би имал съществено значение. Това е така, тъй като причастността на Христовия живот се осъществява именно поради непрекъснато и благодатно мистично присъстваща Божия нетварна сила-благодат-енергия в творението[29]. Именно затова не трябва да будят недоумение думите на св. Григорий Палама, че „в двете тайнства (Кръщение и Евхаристия) се корени цялото спасение, защото цялото домостроителство на Богочовека се съдържа в тях[30]“.

_______________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Херодот, История II. 51, Част I, прев. П. Димитров, София 1986, 125.

[2]. Вж. Liddel, H. G., R. Scott, A Greek-English Lexicon, Cambridge University Press, 1996, 1156.

[3]. Вж. Платон, Менексен 76е и Горгий 497с; както и Ямблих, Протрептик 2.

[4]. Подробно вж. Тенекеджиев, Л., Тайнството Брак (догматико-патрологично изследване), София 2009, 11 сл.

[5]. Вж. Платон, Теетет 156а.

[6]. Вж. Corpus Hermeticum I.16.

[7]. Glare, P. G. W. Oxford Latin Dictionary, Oxford University Press 1968, 1674-1675.

[8]. Вж. Цицерон, За държавата II.60; За оратора I.42; Гай, Четири коментара върху институциите IV.12.

[9]. Цицерон, За службите I.36; Цезар, За Галската война VI.1.2; За гражданската война I.86.4; Тит Ливий, История от основаването на града IV.53.8; Тацит, История IV.21; Сенека, Диалози VII.15.7; Светоний, Животът на Нерон 44.1.

[10]. Петроний, Сатирикон 80.4; Апулей, Метаморфози III.3, 26.

[11]. Апулей, За Бога на Сократ.

[12]. Glare, P. G. W. op. cit. 1675.

[13]. Вж. Joannes Chrys., Homilia 7,1 in I Cor. (PG 61, 55); Catecheses baptismales (SC 50, 143).

[14]. Вж. Ρωμανίδου, Ίω. Σ. Το Προπατορικό Αμάρτημα, Άθήναι: Έκδ. Δομός, 153-170.

[15]. Nicolaus Cabasilas, De vita in Christo 1 (PG 150, 439B).

[16]. Nikolau, Th. Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, Munchen: Eos Verlag-Erzabtei St. Ottilien 1995, 37-38.

[17]. Maximus Confessor, Questiones ad Thalassium 25 (PG 90, 329B-340C).

[18]. Gregorius Nazianzenus, Oratio 45, 16 (PG 36, 644C-645C).

[19]. Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 12 (PG 32, 116C-117C).

[20]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, «Άγιον Βάπτισμα καί Θεία Λειτουργία». – В: Χαραμαντίδης, Άρχίμ. Αγαθάγγελος, Το Αγιο Βάπτισμα. Ή ένταξή μας στήν ’Εκκλησία τοϋ Χριστού, Αθήνα: Άποστολική Διακονία 2002, 11-12.

[21]. Вж. ibid. 13-25.

[22]. Congar, Y., «Quelques problemes touchant les ministeres », Nouvelle Revue Th6ologique 93 (1971), 785-800.

[23]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, op. cit. 16, n. 20; Jugie, M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium, t. III, Paris 1930, 16.

[24]. Theodorus Stud., Epistola II (PG 99, 1524B).

[25]. Symeon Thess., De sacramentis (PG 155, 176-237).

[26]. Ibid. 197A.

[27]. Απαντήσεις κανονικές, Одеса 1903, 38.

[28]. Майендорф, Иоан, Византийско богословие, Исторически насоки и догматически теми, София, Гал-ико, 1995, 240.

[29]. Романидис, Иоан, Кратка светоотеческа догматика, превел Б. Маринов, София, Манастирско издателство 2007, 29-33.

[30]. Γρηγορίου Παλαμα, Όμηλίαι, Άθηναι 1860, 250.

Изображение – авторът, Любомир Тенекеджиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-52w

+ Триадицки епископ Фотий

На 1 ноември 1950 година папа Пий XII обявява, че възнесението на Дева Мария с тяло и душа на небето е догмат на католическата вяра. Известно е, че за преставление на Божията Майка с тяло на небето след Нейното Успение споменават както св. отци на Православната църква, така и богослужебните текстове за празника Успение Богородично. Говори ли това в полза на римокатолическия догмат за възнесение на св. Богородица и основателно ли е да бъдат обвинявани придържащите се към пълнотата на православното Предание, че споделят този догмат?

Ще се опитам да отговоря накратко на този въпрос. Част от доводите, както и приведените светоотечески текстове, дължа на Негово Преосвещенство Етнийския архиепископ Хризостом, който бе любезен да отговори обстойно и задълбочено на запитване по този въпрос от наш християнин. Ползвам се от случая да му изкажа топла благодарност.

1.Странно, но по-либерално настроени богослови често обвиняват православните традиционалисти, че са в плен на богословско умонастроение от западен тип и то точно във връзка с пълнотата на богословското и литургичното свидетелство на православието, тъй както то е достигнало до нас в зрялата си форма.Така е и в разглеждания случай. Упрекът към православни традиционалисти, че споделят римокатолическия догмат за възнесението на св. Богородица с тяло, обикновено търси опора в твърдението, че за това вярване нямало и намек в патристичната писменост преди VIII век. Но тъкмо на Запад е избуяла идеята, че древността (а не живото свидетелство на православното Предание) сама по себе си е мерило за истинност на вярата. Или както пише един съвременен богослов: «Римокатолическата църква, която винаги се е стремяла към точни определения, предлага следната формулировка: отецът на Църквата трябва да отговаря на следните условия: древност, святост и правилност на учението. Римската традиция особено подчертава наличието на хронологични граници: светите отци са съществували само до VIII век включително; последен отец (на Изток – ск. м. – еп. Ф.) бил св. Иоан Дамаскин. Всички големи богослови след Дамаскин у католиците се наричат учители на Църквата, а не отци[1]». Нима св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палама не са свети отци на Православната църква? Отците свидетелстват не само за древната вяра, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра. По думите на отец Георги Флоровски «привлекателността на древността» не е достатъчен показател за истинност, по-скоро antiquitas (древност) e един от елементите на auctoritas (авторитетност) в Църквата.

2.Но и самото твърдение, че преди VIII век нямало намек за преставлението (μετάστασις) на св. Богородица с тяло, е просто невярно.

Св. Епифаний Кипърски (починал 403 година) пише в своя Panarion: «Нека потърсят из Писанията. Там не ще намерят за смъртта на Мария. Не ще намерят дали Тя е умряла, или не е умряла; не ще намерят дали е била погребана, или не е била погребана… Писанието не казва нищо за необикновеното естество на чудото, за да не се потресат човешките умове[2]».

Съвсем пряко е свидетелството на св. Григорий от Тур (починал 594 година) в съчинението му De gloria beatorum martyrum: «Господ… заповядал светото тяло [на Богородица] да бъде взето и възнесено в рая[3].»

B похвално слово за Божията Майка св. Модест Иерусалимски (починал 634 година) казва: «Господ Я въздигнал от гроба и Я взел при Себе Си по начин, известен единствено Нему[4]».

Още едно пряко свидетелство от VI век за преставлението на Пресвета Богородица с тяло намираме в хомилия на Теотекнос Либийски: «Подобаваше Нейното всесвято и богоносно тяло, вместило Бога, обожено и просветено с Божествена светлина и изпълнено със слава, да бъде взето от апостолите и съпроводено от Ангели, да бъде поверено за малко на земята и със слава да бъде възнесено на небесата заедно с богоугодната ѝ душа[5]».

Има и други патриотични свидетелства, както преки, така и смислово нееднозначни, но все пак съществени. Ще се огранича с казаното. Добавям и две иконографски свидетелства, публикувани от Владимир Лоски[6]. Става дума за «релеф от VI век в базиликата в Bolniss-Kapanakci, Грузия, който изобразява възхождането на Божията Майка» и за саркофага на Santa Ingracia в Сарагоса (началото на IV век) «с изображение, което по всяка вероятност представя Успението на Богородица».

3.Няколко думи за стойността на химнографските свидетелства, отразяващи молитвеното богословие на Църквата. В студията си «Възнесение на Св. Дева Мария» (Годишник на Богословския факултет, т. XXVI, 1948-1949, с. 30-31) покойният професор Димитър Дюлгеров пише, че авторът на акатиста в прослава на Богородичното Успение, Константинополският патриарх Исидор Бухарис (1341-1349) допълва преданието за възнесението на Божията Майка, «предава като факт онова, което е жажда на сърцето му и потреба на разума му. Преди него, в продължение на тринадесет века, нито един стъкмител на църковен химн или служба, не е отразил в своята творба преданието за възнесението на св. Дева Мария.» Последното твърдение е невярно, но да оставим това настрана. Пред нас е поостаряла разновидност на умерено рационалистичен богословски психологизъм, присъщ на по-старото академично богословие и очевидно неадекватен като подход в разглеждания случай. Като че ли по-престижен изглежда един друг, използван и от православни богослови подход към развоя на църковното богослужение – историко-позитивистичният. Той се възприема като подчертано научен, ала в същото време си остава неизбежно идеологизиращ. Погледнато най-общо, идеологизиращата функция на този метод (възможно е тя да не е преднамерено търсена) се изразява в оформянето на светски тип умонастроение, в изграждането на методическия навик да се разглежда историята на богослужението (пък и на самата Църква) без отчитане на неговата метаисторичност. За такъв тип изследвач религиозният фактор се стопява, за да се превърне накрая в нещо като метафора, оцветяваща научния исторически дискурс. Подменят го други фактори: играта на политически и социални интереси, ролята на етническите или културните условия, които се възприемат за единствени реални сили, определящи ставането, развитието на църковния живот. Да се говори за тези фактори като за основни причини се смята за по-далновидно и по-съвременно. Но всеки историк християнин, без да пренебрегва тези условия, може да ги възприеме единствено като «външни» спрямо самото битие на Църквата. За него Църквата остава винаги самобитна реалност, която се подчинява на друг закон, а не е подвластна на детерминистичните закони на «мира сего»; те могат само силно да притискат Църквата, но не могат да я подчинят. Така че развитието на църковното богослужение не е продукт на исторически – още по-малко на личен («потреба на ума и сърцето») каприз – нито на наслагването на политико-социални и културни фактори. То е съзряване в плод на семето на вярата, посадено от Христа, оросявано от Светия Дух, обгрижвано от апостолите, пожънато от светите отци. От православно гледище развитието на богослужебната практика е именно съзряване на «ембриона» на lex orandi във вида, в който той е съществувал още от апостолско време. Оттук е обяснимо, че забележими тематични промени в древните празници почти не са известни. Безспорно в днешния си вид службата на Успение Богородично (в която ясно се говори за преставлението на Божията Майка с тяло) смътно напомня първообраза си от преди VIII век. Но няма основания да приемем, че тя се е отдалечила тематично от църковния празник Успение на Пресвета Богородица, установен още на Третия вселенски събор в Ефес и богослужебно нормиран от император Маврикий през VI век (принцип в богослужебното развитие е, че нормирането следва вече утвърдения обичай, а не обратното). За илюстрация на казаното ще посоча текст от шеста песен на първия канон на утренята на Успение: Дает тебе, яже превише естества, Цар всех Бог: в рождестве бо Деву якоже сохрани, тако во гробе тело соблюд нетленно, спрослави божественным преставлением, чест тебе яко Син матери даруя. Известно е, че този тропар е съставен от св. Козма Маюмски през VIII век. Като тема и съдържание църковните празници, в това число и празникът Успение Богородично, водят началото си още от зората на християнската ера и само в разрез с логиката на Преданието може да се допусне, че в службата на Успение, която е достигнала до нас като наследство на древен обичай, е вмъкнато нововъведение в собствения смисъл на тази дума.

4.Едва ли може да се гради довод от обстоятелството, че за възнасянето на св. Богородица с тяло на небето не се говори често в първите векове след Христа. Божията Майка никога не е била предмет на апостолската проповед. И ако апостолите проповядват Христа от покривите, обръщат се към целия свят, за да направят учението Му достояние на всички, тайната на Богоматер се открива вътре в Църквата на верните, които са приели словото Божие и се стремят «към наградата на горното от Бога призвание в Иисуса Христа» (Филипяни 3:14). Владимир Лоски увещава «да пазим мълчание и да не се опитваме да дадем догматическо определение на всепревъзхождащата слава на Божията Майка. Да не бъдем многословни като гностиците, които в стремежа си да кажат повече, отколкото би трябвало, повече, отколкото са могли, са смесили плевелите на своите ереси с чистата пшеница на християнското Предание[7]». Тъкмо тук е грешката на римокатолиците. Не ще и съмнение, че техният догмат за възнесението на Пресвета Богородица е чужд на Православната църква. Първо, защото е опит да се каже повече, отколкото би трябвало и отколкото е посилно, защото този догмат вулгаризира и прави някак механистична една тайна, към която православието пристъпва с благоговеен трепет. Второ, защото смесва с еретически плевели чистата пшеница на Преданието. Римската мариология прекроява тайната на преставлението на Божията Майка с тяло в поредната квазидогматическа идея, въплъщаваща сотириологичния «паралелизъм» между Пресветата Дева и Христа: подобно на Него Мария била зачената непорочно (догмат за непорочното зачатие), подобно на Него Тя била възкресена и възнесена на небето (догмат за възнесението на св. Дева Мария) и – крайният извод от всичко това – Тя е съизкупителка на човешкия род заедно с Христа. Понятно е, че подобни богословски построения нямат нищо общо с православното Предание. Както е известно, твърдението, че св. Богородица била «съизкупителка» доскоро бе поднасяно от римокатолически богослови с известна предпазливост, а днес вече широки римокатолически кръгове желаят папата да го обяви за догмат на вярата.

В критиката на латинските заблуди би трябвало да бъдем принципни, но и внимателни, за да не би, подобно на протестантите, като скубем плевелите, да изскубнем заедно с тях и житото (срв. Матей 13:29).

______________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, Нью-Йорк,1980, с. 9.

[2]. Griechischen Christlichen Schriftsteller, XXXVII, SS.461- 462.

[3]. PL, 71, 708.

[4]. PG, 86, 3312.

[5]. A. Wenger, L’Assomption de la Tres Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VIe au Xe siecle: Etudes et Documents. – In: Archives de L’Orient Chretien. Institute Franсaise d’Etudes Byzantines, 1955, vol. V, pp.276-277.

[6].Vl. Lossky, The Meaning of Icons, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press, 1982, p. 213.

[7]. Владимир Лосский, Всесвятая, Журнал Московской Патриархии, № 1, 1968, с. 72-73.

Публикувано като приложение към студията на архимандрит Серафим (Алексиев), Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, С., 2001, с. 31-39.

Изображение – авторът, Негово Преосвещенство епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZE

Анула Христова

„На висока планина ще се изкачим и оттам… да възвисим Духа не ще се побоим“ (св. Григорий Богослов, Слово 31, 137А)

Царството небесно се изля на земята и призова човека в Своята светлина. Нетварното подаде на тварното живот и оттогава тленността в безкрайната милост безспирно и трайно навлича вечността. Отначало обаче човекът завидя на своя Бог и пожела живота Му, като се отрече от дара на любовта. Но това, което сам не достигна поради неблагодарността си, Бог сега му дарява в благостта. Дарът Си обаче Бог не поднася със сила, а според размера на страстта отрежда и благодатта – Божията сила на Духа[1].Вярата в нетварната животоподаващата сила на Светия Дух е засвидетелствана в Никео-Константинополския символ на вярата: „Вярваме… в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците“. Тази истина на вярата е откривана на човечеството чрез постепенното идване на три епохи – на двата Завета и на Църквата. Третата епоха – църковната, се явява като последен стадий на Божието домостроителство. Нейното начало започва със слизането на третото Божествено Лице в света и продължава с Неговите лични божествени действия, затвърждаващи Църквата.

Затова епохата на Църквата в света е епохата на властта на Духа: „Ето как стоят нещата: Ветхият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа. Сега с нас е Духът и ни дарува едно по-ясно тълкуване за Себе Си[2]„. След Петдесетница Сам Той, „Духът на истината[3]“ е в света. С божествената Си сила Той обновява всеки пристъпващ към живота на Божествеността. Низхожда към всички въведени и именно в тях формира мястото на Своята утешителна власт. Така Църквата се изгражда като човешкото общество на Духа.

Изповядването божествеността на Духа изминава дълъг и нелек път. Пръв между великите отци на Църквата просветеният от Самия Дух св. Григорий Богослов има дързостта да изповяда пред цялата вселена, че Духът е Бог, единосъщен на Отца и на Сина. Известно е, че двата термина Бог и единосъщен относно Светия Дух не са усвоени през първата фаза на Втория вселенски събор, когато се изработва формулировката на Никео-Константинополския символ. В Съборното си послание обаче през 382 година събраните отци прилагат съответните формулировки на св. Григорий[4]. Новото, което те внасят в богословието не е че Светият Дух съществува, а че Светият Дух е Лице на едната Божественост.Истината, че Светият Дух е Бог, е изцяло богословски принос на св. Григорий Богослов[5]. До оповестяването на тази истина се наблюдавало отбягване на признаването на Светия Дух като Бог и единосъщен на Отца и Сина. Затова св. Григорий разграничил християните от своята епоха по отношение на вярата им в Духа на следните категории:

а) приемащи Светия Дух за енергия (сила, действие),

б) считащи Го за твар,

в) изповядващи Го като Бог само мълчаливо, но не и в слова,

г) изповядващи Духа като Бог дързновено и в слова,

д) измерващи лицата на Божествеността в развита форма на вида subordinatio (υποταγή) и

е) имащи „от уважение“ към Свещеното Писание междинно и жалко отношение към Духа[6].

Вярно е, че православният живот познава Духа като енергия, но като нетварна енергия, която е благодатното действие на Троичния Бог. Терминът „енергия“ в православното богословие се утвърждава от епохата на исихазма, в чието учение се прави категорична разлика между същността на Бога и Неговото действие – енергия. Благодарение именно на това учение стават разбираеми начинът и пътят за спасението на човека като единствено осъществими чрез участието на човека в нетварната енергия. Битието, животът, движението и напредъкът на цялото творение зависят изцяло от човешкото участие не в същността, а в нетварните енергии на Света Троица. Различаването на същност и на божествени енергии, в които творението съучаства, е крайъгълният камък върху който се възправя православната догматика[7]. Не cамо св. отци, а самите библейски текстове, както на Стария Завет, така и на Новия Завет, подчертават не етичната, а енергийната връзка между Бога и света чрез множество образни сравнения[8].

Затова православната традиция познава Духа като Лице и като лична благодат, изливана от Него[9]. Духът не е някаква идея, а Личност, Която действа и в Своето действие е извор на нетварната благодат. Благодатта е действие на самия божествен живот вътре в човека, а не на Божията воля, налагаща се на душата отвън като в Стария Завет. Тя се предоставя на човека в Църквата и тя именно го прави богоподобен или още духовен. Затова духовен човек не е моралистът, човекът с добри маниери, добър характер или прекрасни идеи, а този човек, който участва в нетварните Божии енергии, в благодатта на Духа. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че човекът става духовен или богоподобен под действието на Духа: άπό τής του Πνεύματος ένεργείας[10]. Нека сега направим опит в последователност да достигнем до изложението на тази основна православна истина за обòжението или спасението на човека.

Отношението Отец (Πατήρ-Νοΰς), Син (Υιός-Λόγος) и Дух (Πνεύμα) е отношение на три единосъщни Лица, имащи една Божествена природа. Сътвореният „по образ и подобие“ Божие човек също има ум – νοΰς, разум – λόγος и дух – πνεύμα, но те не са ипостаси, както това е при Лицата на Светата Троица. Затова във всяко Свое лично дело Лицата на Светата Троица остават неразделни по природа. При осъществяването на всеки акт на божествената Троица Отец е началната, изворна Причина, Синът е откриващата, Която твори и спасява, а Духът е утвърждаващата, крайна Причина на сътвореното и съществуващото, която усъвършенства и освещава: Ό γάρ διά τού Λόγου έν Πνεύματι άγίω τα πάντα ποιεί[11].Всяко Лице на Света Троица има свойствен за Себе Си начин на съществуване (τρόπος ύπάρξεως) и Свое специфично лично дело в Божествения план за спасението на човека при общата воля на Трите Лица. Затова битието на светотроичната природа е едно, а друго е делото на волята на трите божествени Лица. Но тъй като всяко от лицата на Света Троица е Бог съвършен и единосъщен, то и волята – енергията Им е обща. Именно това е и тайнството на съществуването на Троичния Бог като трилична единица, тайнството на единенията и различията – различни дела, но при тъждественост на волята – така, както са различни Лицата при тьждественост на същността[12]. Единосъщието и неделимостта на Божествените Лица се изявяват в съвършенството на любовта и общението помежду Им. Затова Лицата на Света Троица не утвърждават Сами Себе Си, а свидетелстват Едно за Друго.

В Своя благ промисъл Света Троица действа и разкрива истината за Себе Си в хода на цялата човешка история чрез „постепенно добавяне“, без да принуждава, а като убеждава. Откровението на трите Лица за Самите Себе Си се проявява като три „знаменити изменения“ или „сътресения“, които са епохите на Стария Завет, на Новия Завет и на Църквата след Петдесетница [13]. Старият Завет проповяда ясно за Бог Отец, Новият Завет откри на хората Сина, а след Петдесетница в света е Духът, Който Сам открива по-ясно Себе Си на вярващите[14].

В определен момент от историята Светият Дух е изпратен в света, за да присъства в него вече не само с общото за цялата божествена Троица действие, а именно като Лице с присъщата за Него лична нетварна енергия – действието на благодатта. Светът вече бе подготвен за приемането Му от Личността – Ипостаста на Божия Логос – Син роден в света. Личното пришествие на Духа обаче не е подчинено или зависимо от делото на Сина. Петдесетница не е „продължение“ на Въплъщението, а негова естествена последица. Сътвореният свят е вече способен да приеме личната и освещаваща нетварна енергия – благодат на Духа, защото е изкупен, умит и пречистен с кръвта на Богочовека Христос.

Светият Дух слиза в света и изпълва с личното Си присъствие богочовешкото Тяло Христово. Петдесетница е крайната цел на Божествената икономѝя. В света навлиза нова и по-съвършена спасителна реалност – Църквата, основана върху делото на Христос и делото на Духа – двете Лица на Света Троица, пратени в света. Христос и Светият Дух със Своето лично присъствие и действие са фундамента на Църквата и са абсолютната необходимост за постигането от човека на божествен живот.Както Синът дойде в името на Отца, за да възвести за Отец, така и Светият Дух идва не в Свое име, а в името на Сина, за да свидетелства за Сина. Св. Иоан Дамаскин казва: „Син е образ на Отца, а Дух на Сина[15]„. Следователно само Светият Дух няма Свой образ в друго лице. Остава неизявено, съкровено Лице, прикрито в самото Свое явяване. Той тайнствено се отъждествява със самите човешки личности, на които е причастен, като Сам остава неопределим.

Светият Дух някак отстъпва като Личност пред сътворените личности, на които подава благодат. Подава благодат на вярващия отвътре, проявява се в самата му човешка личност, защото неговата човешка воля е в съгласие с Божията и действа заедно с нея, приема благодатта и я претворява в своя. Това е вселяване в човешките сърца на Царството Божие още в настоящия живот, защото Светият Дух е царственото помазване на Христос и на всички призвани да царуват с Него в бъдещия живот. Тогава, в бъдния живот на славата Христова, това непознаваемо Божие Лице, без образ в друга ипостас, ще се изяви в обòжените човешки личности и всички светии ще бъдат образ на Духа на светостта.

С вселяването Си във вярващия Светият Дух го преобразува в обител на Света Троица, защото Отец и Син са неразделни от божествеността на Духа. Светият Дух не осъществява някакво независимо обновително дело, а прави всеки един приемащ Го участник в обновителното дело, което се извърши за всички в Христос в мига на Възкресението. В благодатта на Духа дарът на Христос – обòжението се предоставя на всеки желаещ човек, обòжената като цяло човешка природа „в Христос” става обòжение на всяко едно отделно лице, за да се изгради „обществото на обòжението”. Така Божият Син е и остава в ипостасно единение с човешката природа, която прие, но с всяко вярващо лице влиза в единство не по ипостас καθ’ ϋπόστασιν, а по действието на благодатта κατ’ ενέργειαν καί χάριν[16]. И докато Христос е и остава винаги един, защото има „една и във всичко неделима ипостас“, то в действието на Духа „христоподобни“ стават мнозина[17].Достигането на христоподобие е тъждествено на обòжението или на спасението. Но обòжващата благодат на Светия Дух е нетварен личен дар. Няма обективна стойност. Тоест, тя се запазва, докато се запазва и общението с Бога. Благодатта действа в личностите като тяхна собствена сила, предоставя божественост на човешките личности. Тя е непоклатната и твърда основа на Църквата: „Вие не сте вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога, като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисус Христос за крайъгълен камък, върху Който цялото здание, стройно сглобено, възраства в храм свят чрез Господа, върху Който и вие се съзиждате в жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:19-22). Светият Дух не притежава човешка ипостас, но се отдава на всяка човешка личност. И всяка личност, отдаваща се на Духа се преобразява в Негов храм[18].

Себеотдаването на човека на благодатта на Духа не е отричане от живота, а обръщане към действието на вселенското преображение на Бога. Не е бягство от реалността или ограничаване в някаква ефимерна „духовност“, а пристъпване във вечната и непреходна реалност, която съществува зад измамната непосредственост. Затова и плодът от присъствието на Божията благодат в човека не е самозатваряне, тъга, безпокойство, малодушие, а любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание (Галатяни 5:22). Често даровете на благодатта се означават със седемте названия от книгата на Исаия: дух на премъдрост и разум, на съвест и крепост, на знание и благочестие, Дух на страх Господен[19]. Като цяло благодатта включва цялото богатство на божествената природа, придавана на хората и не се прави особена разлика между самите дарове и обòжващата благодат.

Светият Дух, Който като източник на безкрайните дарове остава същевременно безименен и неоткрит, получава всички имена, които могат да се отнесат към благодатта. Св. Григорий Богослов казва: „Целият потръпвам, като си представя богатсвото от наименования… Дух Божи; Дух Христов; Ум Христов;… Дух на осиновение; … Дух възсъздател, обновяващ в кръщението и възкресението; … Дух на просвещението; … Дели се в огнени езици, разпределя даровете, създава апостоли, пророци, евангелисти, пастири и учители. … Той е друг Утешител[20]„. Няма дар свише, в който Духът да не участва.Хората определят като най-ценен дар живота и, като подател на всеки дар в него, именно Духът Господен е назован „Животворящият“. Цялата тварна природа, за да съществува, приема животоподаващата енергия-действие на Светия Дух. Благодарение на тази мистична връзка, Бог – творение, всичко живо вкусва от Божия Дух. Затова и светиите, като особено дарени с виждане на нетварните енергии, са изпитвали нежно умиление към всичко живо. В присъствието на Осветителя се побеждава небитието и се съграждат разните същества, коренно различни от Божията същност. Така Духът непрестанно твори създанието, като отхвърля всяка отчуждаваща и привеждаща в тление сила. Създава, придава същност, опазва, дава сила и продължение на всичко[21]. С излиянията Си от блага привежда към съществуване добросъзданието. Личното явяване обаче на Духа в историята отвори безкрайните хоризонти и на вечния живот. В тях човекът пристъпва чрез непрестанното обновление на получените дарове на Петдесетница – Тайнствата на Църквата. Отново и отново на всяко събрание се призовава Светият Дух, за да се продължава освещаващото Му действие.

Благодатните дарове на Духа (τά χαρίσματα) и участието на човека в тях формират живота на новото творение в Христос. Харизмите като нетварни енергии на Троичния Бог не са тъждествени с творението, а са нетварната слава на Бога, която се открива на човеците като Божие действие и която наричаме Царство Божие[22]. Така Царството Божие не е друго, а присъствието на благодатта на Затвърдителя Дух Свети в човешките сърца[23]. Затова приемането на благодатта в човешкото сърце е реално живо участие в Божия живот. Пълната проява на Царството небесно принадлежи на бъдещия век, но то действа, изгражда „царстващите[24]” в историята. В крайна сметка приемането на Божието присъствие, на Неговото Царство, естествено въвежда човека в ново време и място. Време и място, които се създават от присъствието на надвишаващия всичко и вечен Бог в отминаващия и временен свят[25]. Време и място, които принадлежат на покаянието и преображението на човека в ново нетленно творение.

Св. Григорий Палама чрез историческата приемственост на Стария и Новия Завет отличава две централни събития на преображението – на планината Сион и на планината Тавор или преображението на Моисей, за да разбере какво е Божият закон и преображението на апостолите Петър, Яков и Иоан при присъствието на Моисей и на пророк Илия, за да предадат самата светлина на преображението в света[26]. За разлика от схоластиците, които приемат, че човек доближава Бога във възходяща линия като се възкачва към Него, паламистите схващат връзката между Бога и човека като задълбочаване, като постоянно въвеждане през хода на историята все по-навътре и по-дълбоко в Божия живот.Входът към Божието Царство предполага прераждане и сътворяване отново в присъствието на Духа. Този вход се отваря в тайнството Кръщение: „Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5). Чрез светото Кръщение човекът умира заедно с Христос за греха и става член на Неговото възкръснало Тяло. При тайнството Миропомазание приема Самия Дух в себе си или второ Кръщение, Кръщението на Оживотворяващия Тялото Христово Дух, и се включва в живота на Възкресението, тайноводен от Духа. В този живот, единствено истинския, се побеждава силата на небитието или властта на смъртта и се придобива свободата на Духа: „Там където е Духът Господен, там е свобода“ (2 Коринтяни 3:17). Там, в Тайнствата на Църквата, в енергиите на Духа оживяват духовните сетива на сътворената душа, на които се явява личното присъствие на Христос и душата усеща, че Троичният Бог е Бог истински и Бог жив.

Св. Симеон Нови Богослов казва: „Ако някой каже, че всеки от нас вярващите е получил и носи Духа без да осъзнава и чувства това, той богохулства, понеже ни представя Христос за лъжец, Който е казал: Ще стане в него извор с вода, която тече в живот вечен (Иоан 4:14). Ако ние не чувстваме това, което се извършва в нас, явно е, че изобщо няма да усетим нито вечния живот, нито ще видим светлината на Светия Дух, а ще пребъдем мъртви, слепи и безгласни в бъдния живот, така както и в настоящия. Значи все още сме в смъртта и не долавяме полъха на вечния живот“. Свещеното Писание свидетелства, че единственият непростим грях е хулата срещу Светия Дух. Тя не е простима именно защото човешката дълбина, човешкото сърце, остава затворено за благодатта, отказва да допусне Бог Дух Свети да заживее в сърцето му. Според св. Василий Велики хулата е загърбване на благодатта на Духа, което е следствие от състоянието на непокаяние. По този начин хулата като непокаяние не е простима единствено поради причината, че самият човек не чувства нуждата от присъствието на Бога и Неговата прошка.Хората не се различават по своята същност. Различават се обаче по начина на съществуването си. Тоест, по отрицателната или положителна позиция, която заемат спрямо Бога, от участието или неучастието си в Неговата благодат. Съучастието на човека в Божията благодат предполага свободното му съгласие и води до неговото обòжение или спасение. Съответно, несъгласието е отпадане от благодатта на Духа, което е равнозначно на отпадане от вечния живот.

Животът в света и животът в Бога, животът на телесните сетива и животът на духовните сетива, животът в необходимостта и животът в свободата на Духа са противоположни сили. Светият Дух освобождава тварния човек от ограниченията на времето и пространството и го поставя в областта на свободата. По-точно, преобразява ежедневното обкръжение в място за явяване и действие – енергия на Бога, а времето на ежедневния живот във възможност за участие в Неговите действия-енергии.

Който приема благодатните действия на Духа, той не се подчинява на определен начин на живот, а се приема в сферата на Божията свобода. Затова разликата между християнина и другите хора не се намира толкова в нравствените качества, колкото в онтологичното му претворяване. Християнинът живее с антропологичните дадености на новото творение. Нравственото му обновяване е плод, следствие на онтологичното обновяване в него, настъпило от участието в живоносните енергии. Колкото по-силно е това онтологично обновяване, толкова по-очевидна е изявата в областта на нравствения живот.

Онтологичното обновление продължава доколкото човекът остава в общение с Бога, в Неговата свобода и реализира Неговите дарове. Благодатните дарове не се предоставят насилствено, защото Бог е благ и Сам е абсолютната Благост. Когато получената благодат се съхранява и се опазва чиста от противоположните на нея действия – греховете, тя разтваря пътя на човека към обòжението. Тогава и християнският живот става лесен и естествен. Обикновено обаче човекът изоставя, загърбва благодатта и се обръща към света, като се отчуждава от Бога.Отчужденият човек тегли към отделяне и отцепление. Това се наблюдава и в Църквата, когато изтънява духовният живот на нейните членове и започва да господства в тях човешката слабост. Тогава човекът самозатваря сърцето си за нетварните действия и се отдалечава от тяхната светлина, като сам потъва в тъмата на тленността. Тъмата замъглява ума на човека, който изменя съответно своите желания и затъва в нравствена нечистота. Нравствената нечистота пропъжда благодатта, защото „с чист ум към чистите неща[27]“ се приобщаваме. Съответно човек приема благодат аналогично на чистотата си. Затова въздържанието, борбата със страстите, развиването на добродетели и въобще пътят на аскезата са необходимите елементи на духовния живот. Без тях човек не може да приема благодатта на Духа. Христос казва, че само „чистите по сърце“ могат да видят Бога.

Затова нека накрая се помолим с трепет така: „Царю небесни, Утешителю, Дух на истината, Който Си навсякъде и всичко изпълваш, Съкровище на благата и Подателю на живота, дойдѝ и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души“.

________________________________________

Публикувано в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 93-101. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (РG 36, 161С, 164А).

[2]. Ibid., 161C.

[3]. Иоан 14:17.

[4]. Вж. Λιάλου, Δ., Διατυπώσεις τινές περί Αγίου Πνεύματος, Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1994, σ. 106.

[5]. Вж. Παπαδοπούλου, Σ., Γρηγόριος ό Θεολόγος καί αί προϋποθέσεις πνευματολογίας αύτοϋ, Αθήνα, 1971, σ. 141.

[6]. Вж. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 137С).

[7]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία; τ. 3, έκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 114.

[8]. За подробности вж. Ματσούκα, Ν., ibid., σ. 111.

[9]. Μαντζαρίδη, Г., Όρθόδοξη πνευματική ζωή, ΘεσσοΑονίκη 21993, σ. 22.

[10]. Ίωάννου Χρυσοστόμου, Περί του χρησίμως τάς προφητείας ασαφείς είναι 2, 5 (ΡG 56, 182).

[11]. Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα Α’ 28 (ΡG 26, 593-596)

[12]. Ίωάννου Δαμασκηνού, ‘Εκδοσις ακριβής τής Όρθοδόξου Πίστεως, 1,10 (ΡG 94, 837С-841А). За подробности вж. Ματσούκα, Ν., ibid., σ. 112.

[13]. Вж. Παπαδοπούλου, Σ., Πατρολογία, τ. 2, Άθήνα 1999, σ. 500.

[14]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 161 С).

[15]. Ίωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής τής Όρθοδόξου Πίστεως, 1,10 (ΡG 94, 837-841).

[16]. Гρηγορίον Παλαμα, Αντιρρητικός πρός Άκίνδυνον 3,6,13 (Έκδ. Π. Χρή¬στου, Α’, σ. 217).

[17]. Пак там. За подробности вж. Μαντζαρίδη, Г., Όρθόδοξη πνευματική ζωή, ΘεσσοΑονίκη 21993, σ. 24-29.

[18]. Вж. 1 Коринтяни 6:19.

[19]. Исаия 11:2-3.

[20]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 168A).

[21]. Вж. Псалом 103:30; Псалом 32:6; Иов 33:4.

[22]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία, τ. 2, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 379-380.

[23]. Лука 17:21. За подробности вж. Βλάχου, Μητροπ. ‘Ιεροθέου, Όρθόδοξος καί δυτικός τρόπος ζωής, τ. Β’, Αθήνα 1992, σ. 167.

[24]. 1 Тимотей 6:15

[25]. Μαντζαρίδη, Γ., Μέθεξης Θεοϋ, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 13.

[26]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία, τ. 3, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 113.

[27]. Гρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28 (ΡG 36, 53Β).

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Tz.

(съвременни дебати около апофатиката)

Десислава Гайдарова

Бог и Неговите имена, името Бог, в името на Бог… силата на името. Възможни ли са изговарянето на Бог и огласяването на Неговите имена без усета за смущение във вибрациите на гласа, без задушаващата сила на гласа, без безпокойството, породено от употреба на име, което винаги е „по-малко“ от този, който призовава (от този, който остава отвъд името), без усещането, че силата на Словото е раз(с)крита в слабостта на всяко конкретно име, отнесено към Бог?

Настоящият текст фрагментарно проследява безсилията на езика пред отворения хоризонт на въпроса за Бог в съвременната философия, пред непреодолимото отстояние, дистанция, отсъстващо-присъствие на този, чието име завинаги остава да пребивава в тъмата на изначалната недостъпност, в „тъмната нощ“ (Йоан Кръстни[1]) и в безкрайния хоризонт на непрестанно разрастващото се незнание (Николай от Куза[2]), към което мисълта е устремена.

Възраждането на интереса към религията, както и процесът на обръщане на философския дискурс към обговаряне на темите за Различието, Другото, Невъзможното след деконструкцията на западната метафизика пораждат плуралистично множество от възможни перспективи и нива на рефлексия, които по пряк или косвен начин са свързани с темата за Бог. Преоткриване на религията в постметафизичната[3] философия изисква изясняване и осмисляне на възможностите и начините за възраждане и предефиниране въпроса за Бог отвъд метафизиката като онто-тео-логия[4], отвъд езика на Битието, Същността, Присъствието, които преминават през апофатичните модуси на рефлексия.

Възраждането на апофатичния дискурс като език и модус на рефлексия, даващи достъп до божественото, се оказва проблематично и провокира множество дискусии в съвременността. Апофатиката се трансформира в предизвикателство пред мисълта, което неизбежно отваря темата за различните прочити и интерпретации на Псевдо-Дионисий Ареопагит[5], за теоретическите различия между западната и източната богословска традиция като цяло, за рецепциите на Ареопагитическия корпус текстове, за модификациите на апофатичния дискурс в „негативни теологии“. В този ред на мисли дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, който разглежда настоящият текст, показва: от една страна, колко се разминават различните прочити на Дионисиевите тези и същевременно, от друга, по колко близък и сходен начин може да бъде концептуално употребен апофатичният дискурс в контекста на постметафизичната философия. Употребите на апофатиката успяват да реабилитират темата за Бог в полето на съвременните теоретични дебати, успяват да спасят името Бог или да жертват името, за да спасят онова, което остава отвъд и освен името.

В университета „Виланова“ през есента на 1997 година се провежда международна конференция, посветена на темата религията в постмодерността[6], на която се срещат двама от най-влиятелните мислители на съвременността: Жан-Люк Марион и Жак Дерида. Проследяването на идейния сблъсък между двамата дава възможност да се види, че теоретичните разминавания в концепциите им не са в плоскостта на опозицията „за“ или „против“ религията, „вярващ“ или „атеист“, а по-скоро сами по себе си представят два възможни постметафизични сюжета за религията, ситуирани в контекста на съвременната философия. Тук трябва да се отбележи приносът на Джон Капуто, който не само е главен модератор на конференцията, но и допринася за самото осъществяване на срещата между Марион и Дерида. Непрестанните усилия, които Капуто полага в цялостната си изследователска работа[7], са свързани с противопоставянето на преобладаващия мит за Жак Дерида (титулуван за родоначалник на деконструкцията) като атеист и екзистенциално противостоящ на религията. Капуто прави видима скритата страна в текстовете на Дерида, опитвайки се да изведе „екстракта“ на „религиозната страст[8]„, която е импрегнирана в ритмиката и разгръщането на мислите на Дерида. Прочитът му на Дерида през „религията без религия“ изисква преоценка на концептуалните различия между Дерида и Марион, различия, които не са фундирани от религиозността на единия и атеистичната нагласа на другия, а почиват на съвсем различни основания, или както казва самият Капуто – единият върви към khora[9], другият към Откровението[10]. Епицентърът на проблема не е в избора между религия или атеизъм, а по-скоро в отвореността на самото питане за статуса на религията в постметафизичните времена. Срещата между Марион и Дерида не бива да се интерпретира като изглаждане на противоречията между двамата, напротив, тя дава възможност за ясно отличаване на разминаванията в концептуалните им позиции, разминавания, които търсят спасението на „Бог“ дори и с цената на изгубването на името Бог. Спорът за апофатиката между двамата всъщност е спор за спасението на езика за Бог – „В най-абстрактната си форма апорията, в която спорим, би била навярно следната: дали откровимостта (Offenbarkeit) е по-изначална от откровението (Offenbarung) и следователно независима от всяка религия[11]„. При Марион и при Дерида апофатиката бива въвлечена в различен философски контекст, тя функционира като модус на рефлексия в тях по различен начин и бива употребена по отношение на различни задачи. При единия апофатиката се употребява заедно с феноменологията по посока на освобождаване на философския или теологическия език за Бог от всички концептуални идоли и всички метафизични понятия, съдържания, репрезентации, за да се открие език и модус на рефлексия, през които да се случи Бог в границите на философията. При другия тя работи заедно с деконструкцията, по посока задачите на деконструкцията и онова, което тя може да е „поставяне под въпрос на самата идея и самата фигура на основата. На самата идея за съществуване на крайна основа, скала на увереността, върху която може да се конструира[12]„. При Марион употребата на апофатиката ще доведе до говорене за Бог без Битие и теология на отсъствието, при Дерида употребата на апофатиката отвежда към difference, khora, следата, месианството, прошката, гостоприемството и справедливостта.

Дискусията между Марион и Дерида[13] успява да актуализира и възобнови интереса на съвременността към идейния потенциал на предмодерната мисъл. И за двамата мислители философският дискурс в рамките на „разума сам по себе си“ не бива и не може да изолира напълно религията. Вярата и разумът не трябва да бъдат схващани като взаимно противопоставени. Тук не става въпрос за изоставяне на всички просвещенски нагласи и за връщане към предмодерни форми на мислене и вяра, но за нови начини и пътища, по които може да се мисли религията в границите на философията. Пред съвременността стои предизвикателството да се ревизират схващанията за вярата, разума и отношенията, в които те функционират, да се деконструират понятията (при Дерида) или да се отстранят идолите (при Марион[14]). Радикалното разделение между вяра и знание, между религия и философия трябва да бъде преосмислено[15]. Както Капуто намеква, това, което събира участниците в конференцията заедно, е желанието да споделят и говорят за преживяването, за личния опит, който всеки има за Невъзможното, за мисленето на немислимото, опит чрез и във обговарянето, на който се преоткриват имената на Невъзможното, по посока на една апология на невъзможното[16]. Желанието да се докоснат отново, да допуснат мисленето на немислимото и невъзможното в сферата на философските рефлексии (което би могло и се случва на границите на езика, по посока отвъд) спомага да се обясни интересът на Дерида и Марион към текстовете на Псевдо-Дионисий и апофатиката. И за двамата можем да кажем, че виждат в християнската мистична традиция богат ресурс за рефлексии върху езика, трансцендентността и религията в постметафизичната философия.

Относно отношението към апофатичния дискурс на първо място трябва да се отбележи, че Марион и Дерида мислят апофатиката през множеството на западните прочити на Псевдо-Дионисий и всички последвали от тях интерпретации на негативната теологична традиция, всички последвали „негативни теологии“. И за двамата апофатичният дискурс бива интерпретиран в диалектиката на апофатика и катафатика, която прави възможен теологическият дискурс като цяло. Дерида открива слабостта на апофатиката именно в обвързаността ѝ в крайна сметка, с позитивни утвърждавания под прикритието на отрицания – теза, която Марион от своя страна се опитва да опровергае. Оказва се, че и Дерида, и Марион говорят за един „трети път“, към който отвежда апофатиката и който може да спаси „говоренето“ за Бог. Този „трети път“ обаче е различен за двамата[17], но той е различен и от „третия път“, към който насочва апофатиката при Дионисий: от мистичния път[18] на възхождането към Бог и единението, който предполага абсолютното мълчание, който е отвъд апофатика и катафатика, отвъд познанието и незнанието. Ако апофатиката при Дионисий отвежда към мълчанието на мистичния опит, към мистическата теология, то при Дерида тя трябва да премине в чиста молитва, а при Марион в молитвата като възхвала. Тези смислови отмествания и модификации случват употребата на апофатичния дискурс в различни философски контексти и едновременно с това успяват да реабилитират мисленето и говоренето за Бог в рамките на съвременния философски дискурс. В крайна сметка се оказва, че въпреки опитите на Марион да остане близко до Дионисий (претенция, която Дерида няма), близко до идеята, че имената на Бог са имена от Писанието, които по Откровение са ни дарени и дадени, за да славим с тях Бог, той се отдалечава от него, „жертва“ устрема на апофатиката[19], за да спаси езика на теологията, езика за Бог като език на молитвената възхвала. Говорейки за апофатика и катафатика, опитвайки се да опровергае възраженията на Дерида, Марион измества смисъла и модифицира онова, което можем да прочетем при Дионисий. Искайки да спаси говоренето за Бог, да спаси християнската теология като цяло, Марион дефинира „трети път“ на деноминацията, който отива отвъд апофатика и катафатика, в който посредством молитвена възхвала се обръщаме към Този, Който е отвъд всяко име. Този „трети път“ е пътят, отиващ отвъд утвърждение и отрицание, отвъд истина и неистина, той преминава през свръхесенциалните (суперлативни), свръхсъщностни именувания и отвежда към нов модус на отнасяне към Бог, в който апофатиката остава да функционира в една форма на деноминацията, на възхвалата (позволяваща говоренето за и имената на Бог като цяло).

Спорът на Марион и Дерида се концентрира върху изясняване статута на свръхесенциални имена и техните метафизични импликации, доколкото именно в тях Дерида вижда слабостта на негативната теология и невъзможността тя да изпълни своята цел – да отиде отвъд онто-тео-логичните съдържания и утвърждаванията изобщо. Първото нещо, което трябва да се подчертае още тук, е, че тези имена се появяват в текстовете на Дионисий, но те никога не са диференцирани като отделен „трети път[20]„. Дионисий употребява свръхсъщностните имена в една възхваляваща молитва, с която започва Мистическото богословие, но не по смисъла на нещо трето, не в смисъла на „трети път“ на възхвалата, отиващ отвъд отрицание и утвърждение (доколкото всички имена на Бог са ни дадени по откровение, за да славим Бог с тях). „Третият път“, за който говори Дионисий и към който отвежда апофатиката, е един-единствен – този на мълчанието на мистичното богословие, който се свързва с пречистващата роля на апофатиката (която стои по-горе от катафатиката и всички афирмативни имена, които могат да се отнесат към Бог). Още тук Дерида и Марион се отместват от значенията и употребите на апофатиката такива, каквито можем да ги открием при Дионисий, защото и двамата се фокусират върху обговарянето природата на свръхсъщностните имена, които са част от дискурсивната теология, те могат да се интерпретират като инструмент на апофатичния дискурс, но не и като негова цел (апофатиката преди всичко трябва да бъде разглеждана през функциите и целта си: да насочва към онова, което остава отвъд всяко име и именуване, отвъд езика).

Дерида се ползва от потенциала на апофатиката, отношението му към традицията на негативната теология може да бъде мислено през две фази[21]. В по-ранните си текстове той критикува негативната теология поради това, че тя не успява да отиде отвъд онто-теоло-гията, отвъд метафизика на присъствието. Той я отхвърля като възможност за излизане отвъд метафизика на присъствието, но това отхвърляне не трябва да се възприеме буквално, защото в по-късните си текстове от деветдесетте години насам той се връща към апофатиката по един особен начин, извлича нейния деконструктивистки потенциал и го използва. Ето защо в някакъв смисъл негативната теология „става част“ от деконструкцията, също както и ключовите понятия като differance, khora, следа, писмо, месианство, прошка, гостоприемство и справедливост. Критиката на Дерида към негативната теология се разгръща по протежение на четири основни аргумента. Първо, негативната теология остава в рамките на предикативния дискурс, отдава предимство не само на неразрушимото единство на името, но и на самия авторитет на името, което неизбежно я полага в рамките на метафизика на присъствието. На второ място, независимо от критиките на негативната теология, касаещи ограничеността на езика по отношение на неименуемото, тя все още утвърждава нещо в свръхесенциална форма, което отново я ситуира в пределите на метафизиката на присъствието. Негативната теология не е чисто отрицаваща, защото в крайна сметка тя утвърждава в една свръхесенциална степен, тя трансформира отрицанието в утвърждаване на свръхбиващия Бог, чието битие е несъизмеримо с битието на всичко, което е. На трето място, говорейки през елементите, логиката и граматиката на онто-тео-логията, в негативната теология е наблюдаемо едно неудържимо движение за онто-тео-логично усвояване на тази свръхесенциалност. Според Дерида това движение проваля намерението да се отиде отвъд онто-тео-логичните структури. Четвърто, апофатичното възхождане често съдържа обещание, възможност за присъствие на свръхесенциалната реалност. Това присъствие се случва в тъмната светлина на незнанието, но тя обещава непосредствеността на присъствие, възможност за единение с Бог. Дори и в незнание, тук все още имаме потвърждение, че това е истинско знание и визия за Бог. Това движение не съдържа „принципа на неговото прекъсване[22]„.

Марион, от друга страна, вижда в ученията на Дионисий теологическа възможност за преодоляване на крайната негативност на нихилизма и атеизма, поради което ползва апофатиката като теологически еквивалент на Хусерловата феноменологическа редукция. Той се страхува от радикализацията на отрицанията в апофатиката, доколкото това би делегитимирало всяка възможна теология. Ето защо той не става част от по-радикалната критическа траектория на негативната теология, която върви по протежение на модерността и от която е част Дерида. В този смисъл и рецепцията на Марион на апофатичната теология може би има по-скоро апологетичен характер[23]. Марион иска да разреши теологическата трудност, поставена с библейската идея за скриващия и откриващия се Бог през апофатичната теология на Псевдо-Дионисий. За него езикът осъществява себе си до точката на отрицание и тишина, но както смъртта, която е отказана чрез любовта във възкресението, то и тишината поддържа безкрайното оповестяване, провъзгласяване. Според Марион тази реконфигурация на езика е същността на Дионисиевата негативна теология. За него Името Бог произхожда от немислимото, дава себе си като немислимо, това същото немислимо, също дава себе си, отдръпвайки или оттегляйки се, в предшестващата дистанция, която управлява дара на името. Името се дава и скрива в един и същ момент и движение. В крайна сметка негативната теология за Марион е теологически метод, който се ползва, за да се излезе от системата на идоли, от идолопоклонничеството, което може да включва не само визуални репрезентации на Бог, но и концептуални съдържания и репрезентации, понятия, които се отнасят към Бог чрез философския или теологическия език. За да избегнем подобно идолопоклонничество, трябва да се откажем и отречем от несъвършени определения, приписвания, нещо, което можем да направим посредством апофатиката.

В рефлексиите си върху апофатиката Марион стига до Бог, Който не може да бъде мислен повече през идолите в строгия метафизичен език на Битието, на субстанцията и на същността, а раз(с)крива себе си във феномените на любовта, дара, излишъка. Марион прави опит за отиване отвъд диалектиката на утвърждаване и отричане, на апофатика и катафатика, за да открие споменатия по-рано „трети път“ на деноминацията (той го нарича път на мистическата теология), който не кулминира в абстрактни концепти и строги теории, а в онова, което той нарича практики на молитва и възхвала. Марион противопоставя на метафизиката на присъствието една теология на отсъствието, където чрез молитвата и възхвалата се открива чисто прагматичната функция на езика. Вече няма именуване и приписване на някакви атрибути на нещо, а стремеж по посока към, отнасяне към, подхождане към. Призоваването на недостижимото като и доколкото е – в този смисъл молитвата надхвърля предикативния, номинативния и следователно метафизичния смисъл на езика. Деноминацията не се свежда до метафизиката на присъствието, по-скоро тя се превръща в теология на отсъствието, където даването на име е като да нямаш име, като да не му дадеш същност, а да си останеш само с това отсъствие, което се явява. Даването на име, което го оставя без име и без същност, оставя го в манифестиращото се отсъствие, където чуването се случва не само в присъствието, но и в отсъствието. Под теология на отсъствието трябва да се разбира не неприсъствие на Бог, а че името, което е дадено на Бог, името, което дава Бог (на нас ни дава Бог), което е дадено като Бог, служи, за да скрие Бог от присъствието, да защити Бог от присъствие, отслабва означаването на Бог и заедно с това му предлага изключението да присъства. Името в молитвата и възхвалата не именува Бог като същност, то означава това, което минава отвъд всяко име. Затова Името вече не функционира като вписващо Бог в теоретичния хоризонт на нашето предициране, а вписва нас в самия хоризонт на Бог. Въпросът за името на Бог никога не е въпрос на откриването на Божиите имена или на неимената на Бог. Мистическата теология няма за цел да намери име на Бог, а да направи така, че ние да получим името си от непроизносимото Име. Що се отнася до Бог, този преход от теоретична към прагматична употреба на езика е постигнат в литургическата функция на всички теологически дискурси. При Дионисий, казва Марион, не става въпрос за именуване или неименуване на Бог, а за деноминацията му в двойствения смисъл, който това понятие носи, а именно да именува и същевременно да неименува, да се отнемат всички номинации, всички имена. Това е чисто прагматична функция на езика, тази на отнасяне към, без предикативна интенция за утвърждаване на нещо по отношение на нещо. Ето защо Дионисиевата мистична теология, погрешно наричана „негативна теология“, не може да бъде обвинена във въвеждане на утвърждаване под прикритието на отрицание, защото тя просто надхвърля и утвърждение, и отрицание.

В отговора си към Марион Дерида също се обръща към важния прагматичен, перформативен[24] аспект на апофатичния език и възможния „трети път“, към който апофатиката насочва, който обаче не би могъл да бъде този на молитвата като възхвала. Според него само чистата молитва може да изисква като единствено условие другия да я чуе, да я получи, да присъства на нея, да бъде другият като такъв – дар, повик или дори причина на молитвата[25]. Тази чистота на призоваване е характеристика на молитвата като непредикативен, нетеоретичен, неутвърждаващ, неконстатиращ (отвъд истина неистина) дискурс. Тя е чисто „говорене на“, а не „говорене за“, чисто обръщение без допълнителни определености. За Дерида чистата молитва е молитвеното обръщане към Другия, отвъд цялото смирение и даване, в даването на обещание за Неговото присъствие като друго, без всякаква друга определеност. Възхвалата и да не е предикативно говорене, по някакъв начин запазва незаличима връзка с предикативните изказвания. За Дерида възхвалата определя Бог, с което предопределя молитвата, предопределя другото, Него, към Който се обръща, реферира и Го призовава дори като източник и начало на молитвата. Чистото обръщане на молитвата към другото, във възхвала, съдържа определеност, която определя Бог като Триединен и свръхсъщностен и така прави християнската молитва различна от всички останали. Християнската молитва се стреми да изрази реалната трансцендентност на Бог и тази определеност дава като резултат разрояването на гласовете и дискурсите, на множеството негативни гласове. Апофатиката отвежда Дерида не към мистичния опит, но много повече към темите за справедливост, прошка, любов, братство, милосърдие, гостоприемство в утвърждаването на един преобърнат (парадоксален) месианизъм, в една нова форма на религия без религия като шанс, като очакване за пред/настоящо бъдеще на надеждата, очакване на Другото (Другия), на Идващия (Идващото). В безкрайните хоризонти на мълчанието отеква бездната на въпроса за името – въпрос, обещаващ „нощта на някакъв ден“, възвещаващ мисленето на едно възможно и очаквано спасение отвъд негативната теология по следите на един невероятен и неосъществим опит – „по отношение на khora не съществува нито негативна теология, нито мислене за Благото, Единното (Едното) или Бога отвъд Битието[26]„. За Дерида всяко оставане в полето на негативното говорене неизбежно води до разиграване, което се явява чиста фикция, която винаги остава незабелязана – опитваме да придадем образ, глас на неосезаемото, неуловимото, невероятното, съвсем близко и безкрайно отдалечено, което обема всичко отвъд обмена и отвъд дара[27]. Дерида предупреждава, че в „Освен името[28]“ става дума за спасението „на името като онова най-сетне постигнато освен[29]„. За какво спасение става въпрос? За спасение, възможно в преводимостта, в свидетелството, в приятелството, в братството, в милосърдието, гостоприемството и справедливостта. Негативната теология според Дерида остава част от онто-тео-логичния проект, от гръко-християнската култура, тя не може да изтръгне себе си от тази традиция и именно в тази парадоксалност на невъзможното желание може да бъде открит шансът за спасение. Всяко връщане към негативната теология изисква да се върви през името и отричането му по посока на онова „освен“, което остава отвъд името и в което можем да дирим спасение. При Дерида апофатиката се преоткрива като действащ език, проблематизиращ самия себе си в своите понятия и концептуални структури. Апофатиката в някакъв смисъл се трансформира в деконструкция, макар и деконструкцията да е повече от онова, което апофатиката е (по думите на Дерида).

Дебатите около имената на Бог бележат съвременността, защото говоренето за Бог винаги е съдържало пласт на проблематичност, тъй като по същността си езикът не може да улови уникалното, не може да изрази онова, което не е като никое друго, което е абсолютно другото на всичко изразимо, на всичко, което е „тук и сега“. И макар да не може да изразим неизразимото, ние имаме опит за него, то се явява, да(ря)ва, раз(с)крива в света през своето отсъствие, през абсолютна другост и в безкрайно отстояние. Езикът на опита за другото е език на невъзможността, език на невъзможното желание да огласим онова, което няма име. Опитът от сблъсъка с границите на езика може да бъде видян ясно в дисциплини като философията, теологията и поезията[30]. Апофатиката е подобен опит, тя е език на опита за граничност, за границите, език на невъзможното, тя е невъзможната възможност на езика за Другото. Гласовете на апофатиката се множат в гласовете на негативните теологии, но всички те водят езика към неговите критични нива на стремеж да отиде отвъд себе си, отвъд възможността да изпълнява функциите си, да бъде себе си. Говоренето изглежда безкраен хоризонт, то винаги може да продължи по-натам и тази безграничност всъщност показва, че все пак не всичко е изказано, че все пак нещо винаги остава неназовано, неогласено, тайнствено, забулено в тържествуващата тишина на мълчанието. Неназовимият опит за неуловимото в думи се изплъзва на езика, той остава като събитието, което е „едновременно във и върху езика, следователно отвътре и на повърхността, една открита, изложена, непосредствено достъпна вън от самата себе си повърхност[31]„. Няма думи за уникалното, за онова, което е без аналог, за онова, което може да бъде само „подобно на“, но никога „същото като“. Езикът остава с отворен край, в устрем към неименуемото, той върви към безкрайност, която не може да се сведе до присъствие. Ако езикът като назоваване и именуване извежда нещата до присъствие, до присъстващо отсъствие, то е радикално невъзможно да се изкаже Бог, какво е и как Той е, тъй като Той е онази неименуемост, която надхвърля всяка възможност за име и репрезентация. Оперирането с форми на неизказуемост, които са отвъд неизбежната редукция на значенията, улавя Бог като Неименуемия, Който остава безкрайно дистанциран във вътрешните ритми и динамика на Своята несподелима и неогласима тайна. И все пак желанието стои отворено – да споделим опита, да назовем, да призовем, да продължим да говорим там, където не бива да се говори, да огласим онова, което остава отвъд името. Специфичната уникалност на опита за неназовимото ни води до границата на езика, до невъзможната възможност на език, който насочва, отпраща и раз(с)крива онова, което стои отвъд тази граница.

Апофатиката при Дерида се използва по посока задачите на деконструкцията, тя действа с деконструкцията, служи на задачите на деконструкцията, като сама бива деконструирана. Деконструирането на апофатиката я радикализира, радикализира апофазата в едно последно отрицание, в което се жертва дори името Бог, за да спаси онова, което остава „освен името“. При Марион апофатиката се използва във феноменологичното изследване, по посока ревизиране на идолопоклонническите съдържания на понятията, които отнасяме към Бог, тя трябва да очисти теологическия език, но сама трябва да бъде жертвана, за да спаси възможността на езика за Бог. Марион и Дерида рефлектират върху апофатиката през нейните западни рецепции, през негативните гласове на негативната теология, които в една или друга степен са натоварени с метафизични съдържания, доколкото апофатиката е била въвлечена и употребена в метафизичен контекст. Оказва се, че Марион и Дерида трябва да деконструират апофатиката, тя трябва да бъде очистена, за да може да бъде преоткрита в автентичните смислови интенции, за да може да функционира като модус на рефлексия и език, в които се случва Бог в постметафизичната философия, Бог отвъд онто-тео-логията. В този ред на мисли апофатиката би могла да се интерпретира като език на Другото, независимо дали това Друго ще бъде Бог, Другото като такова или Невъзможното. Тя е езикът, който „сочи“ Другото, който тласка мисълта към Другото. Едновременно с това тя е и езикът на опита[32] и преживяването на другото, на невъзможното, на неименуемото, езикът, който спира там, където преживяването „идва“, и започва там, където то отсъства. Тя бива преоткрита от постметафизичната мисъл като език, посредством който рефлексията може да отиде към Другото, към онова, което остава отвъд присъствието. Апофатиката се преоткрива в съвременността като концептуален ресурс, който дава функциониращи език и модус на рефлексия, през които става възможно случването на религията в границите на постметафизичната философия, като случване отвъд онто-тео-логията. Ако всеки опит за именуване има някаква валидност като определен тип интерпретация на неименуемото, то апофатичният дискурс ни напомня непрестанно за ограничеността на тези валидности, той удържа другостта на Другото, безкрайността на отстоянието, което никога не ще бъде преодоляно, отсъствието, което никога не може да бъде сведено до присъствие, а само може да бъде търсено като присъстващо отсъствие. Апофатиката носи в себе си динамиките на една непрекъсната критичност, проблематизираща и релативизираща всичко: всяко знание, всяко изказване, всеки език, всяко име и самата себе си („да се отиде по-далеч, отколкото е позволено[33]„). Апофатиката е „опасен“ дискурс, защото, ако отрицанието бъде радикализирано до предела на отрицаемостта, то това би изродило езика в безкрая на релативизации, които не биха довели до нищо друго освен до абсолютните форми на всеобхватен нихилизъм и атеизъм. Апофатиката не носи целта в себе си, тя не би трябвало да бъде цел за самата себе си, защото това би довело до вътрешния колапс на самия дискурс. Апофатиката е в своите употреби, тя реализира себе си и смисъла си извън себе си. Ето защо тя никога „не е сама“, тя е в движението от нещо към нещо, в пребиваването между двете. Затова Дерида твърди, че негативната теология не е сама[34]. Въпросът е „с кого е“ апофатиката? Апофатиката е прагматично ориентиран дискурс (Марион и Дерида ще се съгласят с това), тя е функционално натоварена и действа във и чрез своите употреби, тоест контекстът на употреба дава онова, „с което“ апофатиката действа заедно. При Дерида тя действа с деконструкцията, а при Марион тя действа заедно с феноменологията на наситените феномени, на отсъствието, на излишъка (при Псевдо-Дионисий тя действа по посока на мистичната теология, при свети Тома от Аквино в диалектическата свързаност с катафатиката). Важното тук е онова „по отношение на което“ тя действа и бива употребявана – неименуемото, абсолютно другото, което не може да бъде обхванато от езика, но може да присъства в езика (доколкото имаме опит за него) само като отрицание на присъствие. Апофатиката удържа тази другост и неименуемост в езика, успявайки да ги удържи като другост и неименуемост като отсъствие на онова, което не може да бъде обхванато от езика. Въпреки различните прочити, въпреки различните употреби постметафизичната философия преоткрива апофатиката именно във възможността да я употребява като език и модус на рефлексия, който съхранява немислимостта, неизразимостта, абсолютна другост и различие. Апофатиката функционира двойно – удържа другостта в нейната другост и предава другостта в споделянето на опита за другостта. Апофатиката е език, разказващ за Другото, и език, споделящ Другото. Така например, ако тя е езикът на мистичната теология, тя, от една страна, говорейки за онова, което Другото не е, ни насочва към преживяването на Другото и застива там, докато преживяването спре и стане отсъствие, след което тя споделя това преживяване в езика на отсъствието. В негативния модус на говорене апофатиката споделя и изразява отсъствието, опитвайки се да не замества илюзиите на присъствието с илюзорните сигурности на отсъствието. Апофатиката е невъзможната възможност на езика за Другото. Мистичната теология „включва“ апофатиката в себе си като онова „преди“, което подготвя, но не и необходимо случва мистичния опит, и онова „след“, в което това преживяване или опит може да се сподели и предаде, „да остави“ себе си в традицията, която по-късно ще нарече себе си негативна теология[35].

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Йоан Кръстни, Тъмната нощ, (София, 2008).

[2]. Вж. Николай от Куза, За ученото незнание, (изд. „Наука и изкуство“, София, 1993).

[3]. Наименованието постметафизична философия, по смисъла си на употреба в настоящия текст, не предполага с необходимост, не изисква и не утвърждава задължителна неметафизичност на сюжетните линии, в които се разгръща философският дискурс след края на традиционната метафизика, след Хайдегеровата деструкция на западната метафизика.

[4]. Терминът онто-тео-логия добива популярност в Хайдегеровите текстове като знаково означение на метафизичната история на западната философия, на западната традиционна метафизика, в границите на която Бог бива разглеждан като върховното, първо биващо, което се трансформира и в основание на цялата метафизика. Самото понятие онто-тео-логия е въведено от Кант. В Критика на чистия разум Кант прави дистинкцията между теология на откровението (религията) и теология на разума.

[5]. В Ареопагитическия корпус текстове се анализират възможните начини за именуване на Бог: катафатика и апофатика. Първият от тях, известен като катафатичен (позитивен), е свързан с утвърждаването на определени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог. Вторият, апофатичният (отрицателен), залегнал в основата на негативната теология, се изразява в отричането на дадени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог и отвежда към незнанието или знаещото незнание (docta ignoratia по думите на Николай от Куза) като един по-съвършен път на богопознание. Дионисиевата дистинкция катафатично-апофатично-мистично богословие е изключително важна както за западната, така и за източната християнска традиция. Основното питане, което прокарва гранична линия между отделните интерпретации на Дионисиевите тези, е проблематичността на въпроса дали апофатиката описва мистическия опит, или описва познанието на непознаваемия Бог, дали Дионисий описва неизказуемостта на мистичния опит или неизказуемостта на Бог, е ли апофатиката език, разказващ за мистическото преживяване, или е опит за познание посредством незнанието, или е и двете?

[6]. Докладите от тази конференция се публикуват в: God, the Gift and Postmodernism (Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., Indiana University Press, 1999), в нея е поместена селекция от текстове под редакцията на Джон Капуто и Майкъл Сканлон. Книгата включва дванадесет есета на едни от най-актуалните за съвременността философи и теолози. Още в предговора към изданието можем да прочетем, че целта на проведената конференция във „Виланова“ е обсъждането на въпроса за религията в края на хилядолетието. В този сборник е включен и представен дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, касаещ отношението им към апофатиката и концепциите им за дара. Всъщност диалогът, който се провел между Дерида и Марион на тази конференция, е първият публичен дебат и среща между двамата мислители.

[7]. Вж. например: Caputo Caputo, John D., The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, (Bloomington: Indiana University Press, 1997).

[8]. Вж. Robbins, Jeffrey W., De-Nominating Religion and Postmodernism: A Conversation between Jean-Luc Marion an dJacques Derrida. A review of God, the Gift, and Postmodernism, John D. Caputo and Michael J. Scanlon, eds.

[9]. khora – мястото, в което нещо се намира; място; нечие място в смисъла на положение (дефиницията е дадена като бележка под линия в: Дерида, Жак, Освен името, с. 12).

[10]. Вж. On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, in: God the Gift, and Postmodernism.

[11]. Дерида, Жак, Вяра и знание. ЛИК, С., 2001, с. 28.

[12]. Дерида, Жак, в: Гласът на Жак Дерида (изд. „Дом на науките за човека и обществото“, С. 2003), с. 74.

[13]. Тук имам предвид публикувания дебат между Дерида и Марион: On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion (Moderated by Richard Kearney), както и текстовете върху апофатиката на Жак Дерида: How to Avoid Speaking: Denials и на Жан-Люк Марион: One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ заедно с отговора на Дерида, който е публикуван след текста на Марион в: God, the Gift and Postmodernism.

[14]. Вж. Гайдарова, Десислава. Реторики на неизразимото. В Християнство и култура, бр. 65/ 2011 година.

[15]. Вж. Дерида, Жак, Вяра и знание.

[16]. Caputo, John D. аnd Scanlon, Michael J., Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism in: God, the Gift and Postmodernism, p. 2-3

[17]. Вж. Marion, Jean-Luc. One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ и публикувания след текста на Марион отговор на Дерида, в: God, the Gift, and Postmodernism, p. 20-54.

[18]. Настоящият текст настоява на разграничаването на апофатична, катафатична и мистическа теология. Апофатиката трябва да бъде различена от мистическата теология и самия мистичен опит. Още тук следва да се подчертае, че апофатиката бива употребена и се разгръща по отношение на мистическия опит (тя трябва да бъде изследвана през функциите си), но в никакъв случай това не означава, че от една страна, тя е тъждествена с този опит, и от друга, че тя със сигурност и по необходимост изисква и случва този опит (мистическият опит в рамките на християнството се мисли като откровен и дарен по силата по благодатта Божия).

[19]. При Марион апофатиката отпраща не към мълчанието (Дионисий), а към възхвалата, в този смисъл може да се твърди, че апофатиката е жертвана, за да бъде спасена възможността за език, с който да говорим, славим и зовем Бог, тоест спасена и оправдана е теологията като славословие на Бог.

[20]. При Дионисий тези свръхсъщностни имена на Бог са част от дискурсивната теология. Те се обсъждат в За божествените имена, (изд. ГАЛ-ИКО, С., 1999) като имена на Бог сред всички Божии имена и с тях започва Мистическото богословие (в: Средновековните философи. Първа част. УИ „Св. Климент Охридски“, С., 1994).

[21]. Вж. Min, Anselm K., Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion in: Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Springer, 2007).

[22]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials in: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 81.

[23]. Ludlow, Morwenna and Douglass, Scot. Reading the Church Father (Continuum, 2011), p. 3-23.

[24]. „Онова, което се нарича „перформатив“ в по общ и в по-тесен смисъл на този термин, предполага именно създаването на дадено събитие чрез словото…“ (Жак Дерида) в: Гласът на Жак Дерида, с. 50.

[25]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials. In: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 110.

[26]. Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., God, the Gift and Postmodernism, p. 13.

[27]. Дерида, Жак, Освен името, Сонм, С., 1995, с. 14.

[28]. Вж. Дерида, Жак, Освен името.

[29]. Пак там, с. 14.

[30]. Вж. Franke, William, On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in: Philosophy, Religion, Literature, and the Arts: Volume 1 and 2, (University of Notre Dame, 2007).

[31]. Дерида, Жак, Освен името, с. 62.

[32]. Апофатиката може да се разглежда като език на опита за Другото, но не трябва да се мисли като тъждествена на опита за Другото.

[33]. За да се опитаме да мислим Другото, трябва да имаме смелостта да останем без дъх“ – Дерида, Жак, Насилие и метафизика, в: Писмеността и различието, Наука и изкуство, С., 1998, с. 119-230.

[34]. Дерида, Жак, Освен името, с. 83.

[35]. Апофатиката подготвя мистичното преживяване и опит, доколкото тя има функцията да очисти ума от всякакви умопостижими или сетивно-постижими съдържания, но тя не гарантира случването на мистичния опит, защото в границите на християнската традиция този опит се мисли като дар, той се дава по благодат, зависи единствено и само от волята Божия, на която всяка необходимост е чужда.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4M7

Протоиерей Василий Зенковски

Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT

Протоиерей Владимир Башкиров

На пръв поглед проблемът за апокатастасиса може да се стори неактуален. Та нали този въпрос отдавна е решен и самата тема е престанала да бъде продуктивна в богословски смисъл. Но в действителност тя съвсем не е загубила своята злободневност и остава привлекателна поради активната мисия на източните култове – с тяхната диалектика на кармата и мистика за следсмъртния катарзис, както и поради ту заглъхващите, ту отново възраждащи се спорове около римокатолическото учение за чистилището. И единият, и другият мироглед съдържат елементи, близки или аналогични на феноменологията на апокатастасиса.

Поради споменатите причини е уместно отново да анализираме това учение, полемиката с което е важен етап от историята на оформянето на светоотеческата есхатология. Учението за апокатастасис (от гръцки ἀποκατάστασις – възстановяване, възвръщане в предишно състояние) представлява неуспешен опит за решение на един от най-неспокойните проблеми на религиозната мисъл и изобщо на религиозния живот – проблема за есхатологичната съдба на личността в аспекта на осъждането на грешниците на вечни адски мъки.

Обикновено това учение се свързва непосредствено с името на прочутия александриец Ориген (починал 254 година), най-влиятелният от всички учители на Църквата през първите три века на християнството. Ориген без съмнение е бил най-забележителният представител на учението за апокатастасис, нещо повече – станал е негов истински създател, обосновавайки го и оформяйки го като учение. Но този мироглед възниква много по-рано. Така например, някои учени намират ранните му следи у гностиците-пантеисти[1] и по-конкретно в системите на Василид и Марк – ученика на Валентин, тоест през ІІ век след Христа[2].

Неговата поява още в първия период на християнството обикновено се свързва с битуващите сред много от тогавашните вярващи представи за ада като спасително обиталище, където Евангелието бива проповядвано на неговите пленници с надежда за тяхното обръщане. Свидетелства за подобно вярване откриваме, например, в едно от писмата на блажени Августин[3], като той се основава на изречение на апостол Петър: „Христос, за да ни заведе при Бога, веднъж пострада за греховете ни, Праведник за неправедните, бидейки умъртвен по плът, но оживял по дух, с който Той, като слезе, проповядва и на духовете, които бяха в тъмница” (1 Петр. 3:18-19). Тези слова са тълкували в смисъл, че Христос, по време на слизането си в ада, и апостолите – след смъртта си, са обръщали намиращите се там християни и езичници, проповядвайки им нуждата от разкаяние и покаяние[4].

Първите достигнали до нас исторически следи от учението за апокатастасиса са в творбите на Климент Александрийски (починал 215 година). В своите Стромати[5] той разсъждава много за отношението на християните към нехристиянския свят изобщо и подчертава особено силно, че трябва да се откажем от разбирането за християните като за особен род хора, получаващи чрез сакраменталното възраждане нравствени сили, загубени от човечеството. За него това разбиране не се базира на никакви основания. Нравствените сили са присъщи всекиму и спасението зависи от свободната воля на личността. Нито падението на добрите ангели, образували царството на сатаната, нито това на човека, който така променил своето безсмъртие в смърт[6], не са ги лишили от възможността да се върнат в първоначалното си състояние. По неговото мнение, ангелите са запазили свободата на волята, а, следователно, и възможността за промяна. И в човека също са останали нравствени сили като залог за неговото потенциално обновяване, въпреки че той е злоупотребил със своята свобода и е съгрешил в Адам, разваляйки природата си. Неговото обновяване се постига с остатъците от тези сили и явената в Христос Божия помощ[7]. Но процесът на нравственото усъвършенстване не свършва със земния живот, а продължава и след смъртта[8].Онези, които не са усвоили заслугите на Христос по време на земния си живот, отиват след смъртта в ада, където Христос и апостолите им възвестяват Евангелието. Затова спасението зависи и от тяхната свободна воля. Тъй като обаче то е невъзможно без поправяне, или, както казва Климент, без „постепенно очистване”, то в бъдещия живот следва да се допусне присъствието на някакви изправителни средства, защото разкаянието става едновременно с наказанието[9]. Същност на тези наказания са мъките огнени[10]. На тях ще бъдат подложени и „началникът на злото” сатаната[11], и неговите ангели[12]. Климент признава реалността на адските мъки, но отрича безкрайността им[13]. „Божията справедливост е милосърдна – пише той, – както и справедлива е Неговата любов”. Затова Бог не може да допусне вечно наказание. Под влияние на наказанията грешникът осъзнава вината си, а съзнанието за вина го води към края на наказанията и съвършенство, към осъществяване на предназначението му – живот с и в Бога[14]. Тогава ще се освободи от всички мъки и вместо тях ще придобие награда и достойнство[15].

Така, Климент смята адските мъки за средство за очистване от греховете и вярва, че след края на времената може да настъпи всеобщ апокатастасис (ἀποκατάστασις τῶν πάντων). А веднъж направо заявява, че дори дяволът, като имащ свободна воля и така способен на покаяние и изправяне, може да се върне в първоначалното си състояние[16].

Това твърде неопределено предположение и догадка на Климент намира пълно и всестранно освещаване в трудовете на неговия ученик – Ориген. Учението за всеобщ апокатастасис, разработено и формулирано от него, става доминанта в целия мироглед на този изтъкнат богослов от доникейската епоха. При това в неговите съчинения то е обосновано така подробно, че по-късните му привърженици, с изключение може би на св. Григорий Нисийски, не могат да добавят нищо ново и се ограничават до повтаряне тезисите на своя учител.

Учението на Ориген за апокатастасиса произтича логично от есхатологичните му възгледи. Той решава проблема с есхатологията от гледна точка абсолютните цели на битието. А те предвиждат осъществяване само на предопределеното от Бога. Бог е призовал разумно-свободните същества към блаженство[17]. Следователно, блаженството е абсолютна цел на битието и затова рано или късно то трябва да се осъществи като безусловна необходимост. Приемането на такъв постулат по необходимост води и до трансформация на цялото догматично учение за отношението на Бога към падналите същества в философската интерпретация на всеобщата икономѝя на спасението, чийто логически завършек става всеобщият апокатастасис.

Бог е сътворил определен брой духовно-разумни същества. Първите същества са имали еднакво съвършенство, а приобщавайки се към същността на божеството[18] са можели да се усъвършенстват само в мярата, в която се намирали в общение със своя Източник. Като сътворени същности, по природа те не са притежавали постоянство и са можели да се приближават или отдалечават от Бога, тоест да отпадат и грешат. Така и се случило: докато едни последователно укрепвали в живота в Логоса и създали света на висшите духове, други паднали и станали души (ψυχαί), тоест изстинали в любовта си към Бога[19] и като резултат от това се облекли в тела. Това падение се случило въпреки Бога, тъй като сътворените от Него духове паднали по своя воля. Ала, за да може всяка душа да получи тяло, съответстващо на падението или вътрешното ѝ състояние, което вече самò по себе си е наказание, е възникнала необходимост да се сътвори чувственият материален свят[20]. След края на живота на душата в привелото я към покаянието тяло, тя преминава в по-долния – в земния рай, – откъдето след очистване на вътрешния съд постепенно се издига към Бога във висшия небесен рай. А злите души, обременени от телесността, се низвергват в ада[21], където са подложени на огнени мъки. И именно тези мъки са както наказание, така и средство, изцеляващо нравствено повредената природа на грешниците[22]. За Ориген огънят, наказващ грешниците, има очистителен характер, а адът, където те търпят такива мъки, е място за очистване[23]. Чрез тези мъки, които са ограничени във времето и са предназначени от Бога за благото на тези, които наказва, злите хора или духове постепенно се освобождават от злото и едновременно с това и от мъките, и преминават във висшите сфери, а после – след пълното освобождаване от телесността – се възвръщат в първоначалното състояние и се съединяват с Бога[24].

След връщането в първоначалното им състояние, душите – оставайки свободни – отново могат да паднат в грях и по същия път да се очистят от него. Ориген вярва в съществуването на непрекъсваем поток чувствени светове[25], необходими за свободното възвръщане на свободно-разумните творения в първоначалното състояние на чистота. По този начин, битието на духовния свят се състои от постоянно редуване на падения и издигания, отпадане на падналите духове, които все едно умират за висшите сфери, в нисшите светове. Преодолявайки своето несъвършенство и умирайки за нашия свят, те се изкачват от нисшите светове към висшите.

Ала колко дълго може да продължи такова изменение в нравственото състояние на творенията? Може да предположим, че Ориген е бил готов да признае неограничен брой падения и издигания. Но доколкото такава гледна точка е разкривала вече твърде очевидно гностически натурализъм, той не е можел да спре до безкрайното, постоянно редуване на световете и ето какво решение намира на тази дилема. Подобна промяна не може да се случва вечно така че един път трябва да настъпи цялостно и окончателно възвръщане на духовете в първоначалното им състояние на чистота и блаженство. Ще мине много време, докато накрая бъдат спасени и върнати в първозданното състояние дори сатаната и неговите ангели[26].

Макар че лично е бил склонен да признае бъдещото възвръщане на сатаната към първозданното му състояние, Ориген предлага на своите читатели сами да решат този твърде спорен въпрос: „Трябва да отговорим – пише той, – не може ли някои чинове, действащи под водачеството на сатаната и внимаващи в неговите заповеди, някога да се обърнат към доброто, тъй като притежават способността за свободно уподобяване или постоянната им и остаряла злоба е станала така привична за тях, че се е превърнала като че в тяхна природа. Ти, читателю, сам трябва да изследваш, дали всъщност и тази част от творението няма да бъде във вътрешно несъгласие с крайното единство и хармония[27]”. Така става „възвръщането на всичко в първосътвореното състояние”, при все че Свещеното Писание говори за вечност на адските мъки. И в действителност тези мъки са вечни или еонични, тъй като грешникът ще се избави от тях не в близко време, те могат да продължават във вечни векове, но и самата вечност не е абсолютна. Бидейки велик мислител Ориген, навярно добре е разбирал неубедителността на есхатологичните си възгледи. И той постоянно се завръща към тях, отново и отново обосновавайки техните нравствени, психологични, философски и даже догматични основания.

Учението за апокатастасиса, така талантливо формулирано от Ориген, намерило в историята на християнската богословска мисъл последователи, които го приемали в различна степен. Основно това са ученици от прочутата Александрийска школа. Може да се предположи, че един от първите приемници на Ориген в ръководството на тази школа, слепецът Дидим Александрийски (починал 395 година), искрен и задълбочен последовател на Ориген, е споделял възгледите му за апокатастасиса. Затова и трудовете на Дидим, носещи следите на оригенизма, са осъдени на Петия вселенски събор, а след това и на Шестия, и на Седмия[28]. Към това учение в една или друга степен са се придържали и Диодор Тарсийски (починал около 394 година) и Теодор Мопсуестийски (починал 429 година). Диодор е учел за апокатастасиса в недостигналия до нас труд Περί οικονομίας, а Теодор – в коментарите си върху Евангелието. Следи от учението за апокатастасиса може да се открият и на места в трудовете на преподобни Максим Изповедник (починал 662 година). Според големия изследовател на неговото наследство, немския богослов Ханс Урс фон Балтазар, св. Максим е гледал на учението за апокатастасиса като на съкровено учение: „Максим не е искал учението за възвръщането на всичко съществуващо към Бога да се възвестява така дръзновено, както го правят Григорий Нисийски или самият Ориген. Истинският езотеризъм за него е почитанието в мълчание… При него ние откриваме многочислени места, където той, на езика на Григорий Нисийски, говори най-общо за волята Божия за спасението на цялата човешка природа поради неразрушимото ѝ онтологично единство. Максим учи за единството на мистичното тяло, където не може бъде отхвърлен нито един член. Боговъплъщението се случва във всички членове, целият вид се спасява от смъртта, а действието на греха преминава в небитието и всички ще станат причастници на възкресението; в Сина целият свят ще се подчини на Отца. Загубената и намерена овца – това е единната и цялостна човешка природа. Цялата вселена ще бъде върната чрез Логоса в първосътвореното състояние, защото Той спасява всички, целия род, тъй като Неговата неизречима тайна обема в себе си всички еони и всички места[29]”.

За съжаление, творенията на „един от най-великите, но забравени метафизици на православието”, според прекрасния израз на Лев Карсавин[30], остават почти напълно неизследвани. „Неговата система може да предчувства, но още не бива да знае[31]”.

Отгласи от учението на Ориген за всеобщия апокатастасис някои учени искат да намерят даже в творбите на св. Григорий Богослов (починал 389 година) и Василий Велики (починал 379 година). Св. Григорий в своите Слова понякога използва изрази, които наистина позволяват да се предполага, че е съчувствал на възгледите на Ориген за адския огън, който не само наказва, но и очиства (от гръцки πύρ καθαρτήριον). „Зная – казва той – очистителен огън, който Христос, Сам именуван огън (Евреи 12:29), дойде да запали на земята (Лука 12:49). Той изтребва веществото и злите навици; и затова Христос иска той по-скоро да се възгори (Лука 12:49) – защото желае да ускори благодеянието, давайки ни и огнен въглен в помощ (Исаия 47:14-15). Зная и неочистителен огън, но наказващ или Содомски,… приготвен за дяволите и неговите ангели (Матей 25:41[32])”.

„Това изречение на св. Григорий – пише митрополит Макарий (Оксиюк), – за Улман, който специално изследва неговото учение, служи като аргумент за твърдението, че св. Григорий не е бил чужд на оригенистичната мисъл. Разбира се, въпросното твърдение на Улман, не може да бъде прието в пълнота… Най-справедливо, според нас, е да се допусне, че в своето учение за задгробната участ на починалите грешници св. Григорий Богослов… е допускал двойственост… Ние… не можем изцяло да се съгласим нито с Улман, смятащ, че св. Григорий Богослов в своите възгледи за адския огън е съгласен с Ориген, нито с Н. Виноградов, който твърди, че св. Григорий е учел само за наличие на адски огън с наказващ характер[33]”. По отношение възгледите на св. Василий Велики за адския огън той твърди, че „св. Василий Велики, в приписваните му коментари върху книгата на пророк Исаия, говори според възгледите на Ориген и св. Григорий Нисийски, а именно че адският огън на този свят не унищожава грешниците, а само ги очиства[34]”. Ще приведем това място от тълкуванието на девета глава на пророк Исаия: „След това пророкът прибавя, че „заради яростта на гнева Господен ще изгори цялата земя”. С това показва, че земното ще се предаде на наказващия огън за благото на душата, както и Самият Господ дава да се разбере, казвайки: огън дойдох да запаля на земята и бих искал да видя, как вече се възпламенява”. Не с унищожение плаши, но има предвид очистване, според казаното от Апостола: „А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен, а сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън” (1 Коринтяни 3:15[35])”.

Най-ярък привърженик на учението за всеобщия апокатастасис след Ориген без съмнение е св. Григорий Нисийски (починал 395 година). Възгледите на великия александриец при него са освободени от крайности и получават характер на стройна, завършена система. Освен това при него земното битие не губи, както при Ориген, самобитно и централно значение, макар да не запазва в пълнота и чертите на изключителност, каквито са му придавали тогавашните християни. Влиянието на Ориген над св. Григорий е очевидно. Идеята на този християнски мислител за греха и за всеобщото избавление от него чрез божествената благодат е най-характерната черта в богомислието на св. Григорий. Той я развива последователно и убедено я защитава в своите догматични трактати. Григорий е повлиян за възприемането на тази основополагаща идея в богословската концепция на Ориген, освен от близостта в богословското умозрение на двамата изтъкнати мъже на Църквата, също и от известната му полемика с Аполинарий Лаодикийски (починал 390 година). В основата на своята христология Аполинарий поставя дълбоко песимистичен възглед за състоянието на човешката природа. Според него грехът така тясно се е свързал с нея и има такава непреодолима сила над нея, че спасение в собствения смисъл на думата, тоест като цялостно унищожение на греха, няма и не може да има, защото е съвършено невъзможно. Подобно твърдение е противоречало на очакванията и на надеждите на човечеството, което винаги се е измъчвало от своето емпирично състояние и искрено се е стремяло да се освободи от греха, вярвайки във възможността за това. За Аполинарий протоиерей С. Булгаков казва: „Лесната променливост и изменчивостта на тварната природа, която е довела до грехопадението на Адам, Аполинарий превръща в неизбежност и в необходимост от грехопадение. „Той (Христос) не е приел човешки ум – ум изменчив и съблазняем от нечисти помисли, – а божествен, неизменен, небесен[36]”. Заблуждението на Аполинарий настоятелно е изисквало да се търсят и да се намерят други пътища за разяснение на християнското учение за спасението. Св. Григорий ги намира в учението на Ориген за целта на човешкия живот. „Бог е сътворил човека добър и му е определил още по-благи цели в бъдещото пакибитие” – ето принципът, определящ всички части от догматичната система на св. Григорий. Оттук произтича и неговият възглед за злото като нарушаване на установения от Бога ред и норма на битието, и затова само бледно изчезващ призрак, имащ основание за своето съществуване изключително в човешкото неразумие.

„В представите на св. Григорий – пише професор В. Несмелов, – доброто съществува като нормално явление, исконно, а злото се появява едва когато то изчезва и има битие само в това нарушаване на исконния нормален порядък, тоест, с други думи – то няма битие като особено самостоятелно явление, което би могло да съществува заедно и редом с доброто, като негова противоположност… То не съществува субстанциално… цялото му битие е само в свободната воля на съгрешаващите хора[37]”. „Макар и да е странно – заявява светият отец, – все пак съм длъжен да кажа, че злото в самото небитие има свое битие, защото произходът му не е друго, но лишаване от Съществуващия[38]”. При такова разбиране за същността на злото е бил естествен и изводът, че то не може да съществува вечно. Иначе човешкото неразумие би се оказало по-силно от Божията премъдрост, утвърдила съществуването само на доброто, и човешката изменчивост – по-силна от абсолютното определение на волята Божия. Затова, рано или късно, злото е трябвало да изчезне и отново да стане несъщестуващо, така че да не остави и следа след себе си. „Заедно с унищожението на последния враг (1 Коринтяни 15:26) – бележи митрополит Макарий, – под който, заедно с апостол Павел, светият отец разбира смъртта, за св. Григорий ще се осъществи и освобождаване на природата на разумно-свободните същества от над нея господстващото зло, което е станало причина за смъртта[39]”.

Този постулат е много важен за сотириологията на св. Григорий, тъй като тъкмо върху него се изгражда учението му за спасението. Същността на спасението се състои в пълното изкореняване на греха, което ще се случи в бъдеще. Тъй като грехът е само неразумно отричане на Божията воля. Поради това и всички съгрешили трябва да се съединят с Бога. Това ще се случи благодарение на всеобщата изкупителна жертва, принесена от Божия Син за греховете на хората. Той е изпратил на всички силата на благодатта на Светия Дух, за да може всеки да достигне до своето спасение. За това разсъждава мъдро още Ориген, неговото мнение споделя и св. Григорий Нисийски.

„Бог – отбелязва Несмелов за този елемент от учението на Ориген и св. Григорий – спасява Своето творение чрез универсалната жертва на Своя Син и Сам активно води всички към спасение с благи съвети, вразумления, наказания и, накрая – очистителен огън[40]”.

Спасението се извършва постоянно и непрекъснато посредством действието на божествената правда или на благодатта на Светия Дух, и се състои в очистването ни от греховете. Но не всички хора постигат такова очистване в земния си живот. За тях и са приготвени адските мъки. Адът е огнена купел (срв. Матей 3:11) за тези, които умират неочистени от греховете, а също и за тези, които, без да познаят смъртта, ще се изменят в последния ден и трябва да минат през определен период на мъчения, за да се разкаят за греховете си. Тези мъки не са наказание за грешния живот. Бог чрез тях изцелява падналата природа и води творението Си към първосътворената благодат. „Доколкото съществува потребност чрез някакво лечение да бъде очистена душата от греховната сквернота, то затова в настоящия живот за излекуването на такива рани е предложено лечението на добродетелта; ако душата остане неизлекувана, то лечението ѝ ще бъде запазено в бъдещия живот[41]”. „Това лечение – четем у Несмелов, – според св. Григорий се извършва от очистващия огън, на чието мъчително действие трябва да се подложат както телата, така и душите на всички грешници, и който за определени периоди ще доведе до съвършеното им очистване от всяка греховна сквернота, и накрая – според степента на вина на всеки – ще представи всички като чисти съсъди на небесното царство[42]”. Описаните мъки не са вечни. Трябва да различаваме относителната еонична вечност и абсолютната вечност. Абсолютността на вечните мъки се струва на Григорий, както и на Ориген, противоречаща на благостта и домостроителството на Бога, защото Той е сътворил човека за общуване с Него, а не за гибел. Бог е достатъчно всесилен, за да осъществи Своя план, без да нарушава справедливостта или свободата на тварните същества. Човешката свобода е свързана с неизменното израстване в доброто, а не с неизменно пребиваване в злото. Творението не може да се противи на своето спасение, защото Бог затова и го е създал, за да може свободно да достигне обòжение, а когато е съгрешило, е устроил нещата така, че да се окаже спасено в Христос. Неустойчивата и изменчива воля не може да победи неизменната воля на Твореца. Именно затова злото трябва да изчезне. Минавайки по неговия път, творенията – всяко със своята граница – се връщат в своето първосътворено състояние и тогава Бог ще бъде всичко във всички.

„Св. Григорий – отбелязва архимандрит Киприан (Керн), – описва този феномен, като прибягва до геометрична алегория. Царството на доброто е видимият свят – целият изпълнен със светлина; царството на злото е нощна тъмнина, сянка, хвърляна встрани от теб. Кръгообразната земя хвърля конусообразна сянка. Най-дълбоката тъмнина е в средата на конуса; най-концентрираното зло е в средата на тази сянка. По краищата си тя не е лишена от някое добро; крайните предели нявсякъде са обградени от доброто. Ако някой има силите да премине през разстоянието на сянката, то непременно ще се окаже в светлината, която не е пресичана от тъмнина. Така и ние, стигнали до предела на порока, когато бъдем на края на греховната тъмнина, отново ще почнем да живеем в светлината, защото естеството на доброто до безкрайност преизобилства над мярата на порока[43]”. В това окончателно възвръщане към първозданното състояние ще участват всички – не само хората, но и падналите духове, и даже самият виновник за първото падение, изобретателят на злото, дяволът.

„Св. Григорий не само изказва мисълта за спасение на дявола, подчертава професор Несмелов, но и я аргументира. В своя Велик катехизис той съвършено точно посочва действителното основание, поради което може и трябва да се мисли за възможността за спасение на дявола и това е именно универсалната жертва на Божия Син. По силата на тази универсалност задължително трябва да мислим, че Спасителят умря не само за греховете на хората, но и за целия разумен свят, затова и е придобил спасение не само за хората, но и за всички паднали твари, така че великата кървава жертва… е произвела едновременно „и пълното освобождаване на човека от злото, и излекуването на самия изобретател на злото”. Следователно, от страна на Бога не съществуват никакви пречки за спасение на дявола; даже напротив – това спасение вече му е дарувано. Въпросът е само в това дали той ще пожелае да го приеме? В Свещеното Писание… няма пряк отговор на този въпрос, но… има някои косвени; неясни намеци, на които св. Григорий Нисийски бърза да се позове. Споменавайки думите на апостола, „в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно” (Филипяни 2:10), той казва: „Въз основа на общото мнение и преданието на писанията се приема чрез вярата, че… има някакво естество, враждебно разположено към доброто и вредоносно за човешкия живот – доброволно отделило се от по-добрия жребий… Него… апостолът причислява към преизподнята, обозначавайки с тази дума онова, което накрая, след многовековни периоди – бидейки порок – ще изчезне, и нищо не ще остане извън доброто; напротив – и преизподнята единогласно ще изповяда Христовото господство, тоест и падналите духове накрая ще разберат истината и ще се обърнат към Христос[44]”.

Подобна мисъл изказва и митрополит Макарий (Оксиюк): „Изкупителното дело на Христос има положително значение за дявола: то му показва безсилието му и му явява славата и величието на Бога. Според мнението на св. Григорий, приемането от страна на Бога на заразената от греха човешка природа ще унищожи в нея всеки вид порок, какъвто може да възникне у изобретателя на злото. Ако злото във всички негови видове се прекрати, то, естествено, и областта на господството на дявола ще се разруши. Оттук следва, че ако нашият противник изпита последствията на изкупителното дело на Христос, то той и сам ще признае последното за справедливо и за спасително. По този начин, последната последица от изкупителното дело на Христос, според св. Григорий Нисийски, ще бъде, от една страна, избавяне на човека от злото, а от друга – излекуване на самия изобретател на злото[45]”.

Тогава – накрая – ще завърши спасителното дело по възстановяване на всичко в първоначалното му състояние (ἀποκατάστασις τῶν πάντων) и вечното Царство на Бога Отца, Царството на славата, ще се открие[46].

Учението за апокатастасиса е битувало не само сред учените и богословите, то се е разпространявало също и сред широката маса редови християни. В тяхното съзнание се е видоизменяло и е придобивало различни оттенъци и оценки. Блажени Августин (починал 430 година) в За Божия град (De civitas Dei) разказва за съществуването по негово време на така наречените милосърдни (misericordes), смятащи, че мъките на грешниците ще имат само очистващ смисъл и затова няма да са вечни[47]. Обаче те не вярвали, че дяволът може да избегне адските мъки. По този повод блажени Августин иронично отбелязва, че Ориген е бил много по-милостив от тях, понеже „смятал, че даже самият дявол и неговите ангели ще бъдат освободени от тези мъки и ще се присъединят към светите ангели след по-продължителни и тежки наказания според заслуженото[48]”.

Що се отнася до самия момент на изкуплението, някои от тях предполагали, че по действието на Божието милосърдие и по молитвите на светците то ще настъпи до деня на Страшния съд, а други твърдели, че ще е след него[49]. Именно аргументите на тези християни е имал предвид св. Амвросий Медиолански (починал 397 година) в тълкуванието на Псалом 123: „Заедно с дявола ще търпи вечни мъки за своите грехове и богаташът, за който се говори в Евангелието (Лука 12:6), за да се избави по-бързо от тях[50]”. Освен за сектите, вярващи в крайното избавяне от вечните адски окови за всички хора, Августин разказва и за сектанти, ограничавали спасението само до християните[51]. Те се опитвали да обосноват своите възгледи със Свещеното Писание. По свидетелството на Августин, ставало дума за следните места: „Нима Бог е забравил да милува? Нима в гнева затвори Своята милост?” (Псалом 77:9-10); „Колко много са благата Ти, които пазиш за боящите се от Теб и които си приготвил за уповаващите се на Теб пред синовете човешки!” (Псалом 31:20); „Защото всички заключи Бог в непослушание, за да помилва всички” (Римляни 11:32). Блажени Иероним привежда и други места, на които се опирали тези сектанти, и които отчасти обясняват тяхното иронично название милосърдните: „Ожесточението у Израиля стана частично, докле да влезе цялото множество езичници, и така целият Израил ще се спаси (Римляни 11:25-26); „но Писанието заключи всички под грях, та обещанието да се даде на вярващите чрез вяра в Иисуса Христа” (Галатяни 3:22); „ще Те славя, Господи! Ти ми беше гневен, но отвърна гнева Си и ме утеши” (Исаия 12:1); „ще пренасям гнева Господен, – защото съм съгрешил пред Него, – докле реши делото ми и извърши съд над мене; тогава Той ще ме изведе на светло, и аз ще видя правдата Му” (Михей 7:9) и други.

В същия този текст се съдържа на пръв поглед твърде странната за толкова строг ревнител на истинската вяра мисъл: „Един само Бог знае кой, как и за какво време трябва да осъди!”. Някои се опитват да видят в тези думи потвърждение, че Иероним е съчувствал на учението на Ориген. Всъщност тук той се проявява само като коментатор и единствено привежда чужди мисли, без да изказва своето лично мнение. Това личи от самия характер на речта: „Твърдящите, че наказанията ще свършат с времето и че мъките след дълго време ще имат предел, привеждат следните свидетелства…” – след което следват вече споменатите цитати от Библията[52].

През VІ век историята на разпространението на учението за апокатастасис търпи обрат. В началото на това столетие учението на Ориген за апокатастасиса, значително изменено и включващо и други „полуезически гадания за началото на мирозданието, за предсъществуване на душите и за преселване на душите, се е разказвало с увлечение от монасите. Най-авторитетните и ръководни центрове на подобни увлечения са били палестинските манастири Мар-Саба (на св. Сава Освещени) и Новата Лавра в Текуа, до Витлеем[53]”. Учението на палестинските монаси е представено накратко в грамотата на император Юстиниан до „светия Събор (от 543 година) за Ориген и неговите единомишленици”: „Когато ние разбрахме – пише той, – че в Иерусалим има някои монаси, които учат и следват нечестивите заблуди на Питагор, Платон и Ориген, … то благоразсъдихме да окажем грижа и изследване за тях… Те твърдят,… че ще бъде извършено съвършено унищожаване на телата и че отново всичко ще се върне към единство и ще станат умове, както е било в предсъществуването; оттук е ясно, че в това единство ще бъде възстановен и дяволът и останалите демони, а също и нечестивите и безбожни хора заедно с божествените и богоносни мъже и небесни сили и че всички ще имат еднакво единение с Бога, каквото има Христос и каквото те са имали в предсъществуването[54]”. Като критикува защитниците на това учение, начело с Ориген, в писмо до патриарх Мина (починал 552 година) император Юстиниан изисква Ориген да бъде анатемосан така: „Който говори или мисли, че наказанието на демоните и нечестивите хора ще бъде временно и че след известно време то ще има край, да бъде анатема[55]”. Така отците, събрали се на Петия вселенски събор (553 година), вземат под внимание тези предложения на императора и след подробно обсъждане на учението на Ориген решават да анатемосат всички негови привърженици: „Който поучава за предсъществуване на душите и за свързания с това апокатастасис, да бъде анатема[56]”.

Така на Петия вселенски събор учението за апокатастасиса е осъдено – наистина не самò по себе си, а заедно с други заблуди, известни в историята на Църквата под общото название оригенизъм. Тук трябва да отбележим, че не всички наши учени са съгласни, че именно самият Пети вселенски събор е осъдил Ориген и оригенизма. Така например, митрополит Макарий (Оксиюк) привежда мнението на немския учен Фр. Дикамп, че отците на този събор са осъдили оригенизма още преди откриването на този събор като вселенски, като от контекста на неговите разсъждения личи, че и митрополит Макарий споделя този възглед. Така мисли и А. Карташов. Нещо повече, последният твърди, че и самият Ориген като личност не е бил осъден на събора: „Нито на едно заседание на събора не е бил обсъждан Ориген”, казва той и продължава: „Част от старите (Garnier, Walch) и новите (Vincenzi) учени-издатели на текстове смятат, че името на Ориген е включено по-късно… Името на Ориген отсъства от десетата анатема в Изповеданието на вярата на Юстиниан (551 година). А тази десета анатема, освен името на Ориген, буквално съвпада с единадесетата анатема на събора. Ето текста: „Ако някой не анатемоса Арий, Евномий, Македоний, Аполинарий, Несторий, Евтихий и подобно тям мъдруващите – да бъде анатема[57]”. „Съборът – констатира този историк – през цялото време върви по стъпките на подготвените от Юстиниан формули. Очевидно е, че високопоставеният автор не е смятал за уместно да пуска стрела по Ориген[58]”.

Л. Карсавин пък смята, че оригенизмът е осъден няколко години преди Петия вселенски събор, а именно в 543 година по времето на патриарх Мина: „Някакво разтърсване на абсолютния смисъл на земния живот – пише той – и неволно възникнал оптимизъм, както и неволното смесване на относително-вечното или „еоничното” с временното, са попречили учението за апокатастасиса да се признае за точен израз на християнската истина. То даже косвено се оказва опорочено в оригенистичните спорове и в каноните (особено шестия) на събора (σύνοδος ἐνδημούσα) при патриарх Мина (543 година), подписан от патриарсите[59]”.

Във връзка с Петия вселенски събор следва да обърнем специално внимание на съдбата на св. Григорий Нисийски. „Петият вселенски събор, подчертава митрополит Макарий (Оксиюк), не е намерил основания за изключване на св. Григорий от броя на православните отци… Съборът не е одобрил и не е осъдил учението му за всеобщия апокатастасис… Наистина, може да изглежда, че Петият вселенски събор, осъждайки учението за апокатастасиса в съчиненията на Ориген, с това осъжда и същото учение в трудовете на св. Григорий Нисийски. Но това… не може да се признае за справедливо. Работата е в това, че този събор се е занимавал с учението за всеобщия апокатастасис, принадлежащо изключително на Ориген… От само себе си е понятно, че въпросното анатемосване на учението за всеобщия апокатастасис не може да се отнася… и за св. Григорий Нисийски, който не само не е учил, но даже е и опровергавал мнението за предсъществуване на душите. Отците… съставили анатематизми по отношение всички привърженици на това лъжеучение, без обаче да осъдят възгледите и на св. Григорий Нисийски. А и как може те да бъдат осъдени, когато този светител още преди Третия вселенски събор е бил признат от Църквата за светец[60]”.

Анатематизмите на Петия вселенски събор на учението на Ориген, включително на учението за всеобщ апокатастасис, е било потвърдено на няколко поместни събора, като например Латеранския събор от 649 година, при папата-изповедник Мартин Ι, който в Правило 18 изрича анатема срещу Ориген заедно с еретици като Евагрий Понтийски и Дидим[61], а също и на двата последни вселенски събора: Шестия от 680 година (Правило 1) и Седмия от 787 година (Правило 1).

Заедно с осъждането на учението за всеобщия апокатастасис, Христовата църква е утвърдила като догмат, тоест като безспорна истина на християнската вяра, учението, че невярващите и беззаконниците „ще бъдат предадени на вечна смърт или, казано по друг начин, вечно мъчение заедно с дяволите[62]”. Този догмат, признат от вселенските събори и във всички последващи векове, е запазил характер на задължителна истина. Църквата на Християнския изток и на Християнския запад[63] неизменно е пазила това древно вселенско учение. И даже протестантите, в своите основоположни документи, са го запазили в неговата пълнота[64].

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Башкиров, В., „Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах” – В: Богословские Труды, 38, 2003 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Bihlmeier, K., Kirchengeschichte, T. 1, Paderborn 1962, S. 149.

[2]. Болотов, В., Лекции по истории Древней Церкви, т. 2, М., 1994, с. 220, 221, 222.

[3]. Augustin, Epistula 164: „Non suscipimur, quod apud inferos evangelium praedicatum sit vel adhuc etiam praedicatur, quasi ubi ecclesia constituta”.

[4]. Срв.: Св. Ириней Лионский, Творения, СПб. 1900 (репринт 1996), с. 381, 391.

[5]. Стромати е главното съчинение на този александрийски богослов. „… Този труд представлява опит за систематизация на християнското веро- и нравоучение и определение отношението на християнството към античната култура изобщо и към античната философия, в частност” (Полный православный энициклопедический словарь, т. 2 (репринт: М. 1992), с. 1358). Срв.: A Patristic Greek Lexicon, ed. by G. W. H. Lampe, Oxford 1989, p. 1264.

[6]. Stromata, 2, 19, 98.

[7]. Ibid, 6, 762, 809.

[8]. Ibid, 6, 637.

[9]. Cohortatio ad gentes, 9.

[10]. Ibid, 1.

[11]. Ibid, 10.

[12]. Ibid, 9.

[13]. Отначало Климент отхвърля само безкрайността на външните мъки и изцяло се съгласява с възгледите на Ириней за вечността на вътрешната печал и униние (Stromata 6, 14; срв. Ириней, Против ересей, 5, 27 – В: Цит. съч., с. 504-505). Но като философ не намерил удовлетворение в тази теза, защото тя, според него, съдържала противоречие в самата себе си. Затова Климент предпочитал пред юридическия термин ἔκτισις – разплата – термина възпитание, обучение, образование – παιδεύσις, тъй като той съдържал в себе си динамиката на нравствения процес. Виж: Вейсман, А. Д., Греческо-русский словарь, М. 1899, с. 405, 920. Cрв.: A Рatristic Greek Lexicon, p. 996.

[14]. Stromata, 3.

[15]. Ibid, 7, 10.

[16]. Ibid, 1, 17.

[17]. Соmmentarium in Johannem, 2, 7.

[18]. De principiis, 1, 8.

[19]. Ibid, 2, 9.

[20]. Ibid, 3, 3.

[21]. Ibid, 1.

[22]. Ibid, 2, 10.

[23]. Contra Celsum, 6, 25, 650.

[24]. Заедно с учението за временния характер на адските мъки, в коментарите и особено в омилиите на Ориген могат да бъдат открити много места, където заплашва грешниците с вечни наказания и с мъки. Така възниква противоречие, но само привидно. То може лесно да бъде разрешено, ако си спомним, че самият учител е обяснявал своето учение за вечността на мъките с чисто педагогически цели, затова в името на тези цели и заплашва с вечни мъки, защото прекрасно знае, че точно такива заплахи най-лесно биха накарали хората да се въздържат от греха. Виж: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология святителя Григория Нисского, М., 1999, с. 538.

[25]. De principiis, 3, 6.

[26]. За този александрийски учител нееднократно се разсъждава например в De principiis, 3, 6; In Lucam, homiliae XXIII; Commentarium in epistolam ad Romanos, 5, 7.

[27]. De principiis, 1, 6.

[28]. Виж: Православная богословская энциклопедия, т. II, СПб. 1903, с. 1027 и The Oxford orthodox dictionary of the Christian Church, Oxford, 1985, p. 402. „Остава неясно – пише протоиерей Георги Флоровски, – учил ли е и в какъв смисъл Дидим за апокатастасиса. Той говори за всеобщо спасение, но това е твърде неопределен израз. По отношение на спасението на падналите ангели той като че ли се колебае, ограничавайки изкуплението чрез въплъщението и въчовечаването само до човешкия род. Откъслечността на запазилите се сведения не позволява да разрешим този въпрос, но по-вероятно е Иероним да е бил прав, обвинявайки Дидим в проповядване на учението за възстановяване на дявола… Дидим предполагал, че в бъдещия свят няма да има нечестиви – не в смисъл, че съществото им ще бъде унищожено, а че ще се унищожи злото качество” (Восточные отцы IV века, Париж 1990, с. 196, 197).

[29]. Balthasar, H. U. v., Kosmische Liturgie, Einsiedeln 1988, S. 200, 355, 507, 589, 617; 507, 358, 355, 356.

[30].Святые отцы и учители Церкви, Париж б. г., с. 236.

[31]. Пак там.

[32]. Святитель Григорий Богослов, Творения, т. І (Слово 40 на святое Крещение), СПб. б. г., с. 586.

[33]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 246. Споменатите от него учени богослови – известният немски патролог С. Ullmann, автор на известното някога съчинение Gregorius von Nazianz, der Theologe, Darmstadt 1825, и свещ. Н. Виноградов, автор на незагубилото и до днес научната си стойност и авторитет съчинение Догматическое учение святителя Григория Богослова, Казань 1887.

[34]. Пак там, с. 572.

[35]. Святитель Василий Великий, Творения, т. І, СПб. 1911, с. 391-392.

[36]. По-подробно за учението на Аполинаний Лаодикийски виж в съчинението на протоиерей Сергий Булгаков Агнец Божий. О Богочеловечестве, Париж: „YMСA-Press” 1933, с. 9-30.

[37]. Несмелов, В., Догматическая система св. Григория Нисского, СПб. 2002, с. 408, 426.

[38]. Цит. по: Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 509.

[39]. Пак там, с. 526.

[40]. Цит. съч., с. 582.

[41]. Святитель Григорий Нисский, Творения, ч. 4, М. 1862, с. 31.

[42]. Цит. съч., с. 591.

[43]. Киприан (Керн), архим., Антропология св. Григория Паламы, Париж: „YMСA-Press” б. г., с. 163-164.

[44]. Несмелов, В., цит. съч., с. 617-618.

[45]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 547.

[46]. Несмелов, В., цит. съч., с. 619.

[47]. Творения бл. Августина, Епископа Иппонийского, ч. 3, Киев 1906, с. 277-279; 283-287; 290-292; 307-316.

[48]. Пак там, с. 284.

[49]. Пак там, с. 287-288; 288-289; 289-290; 292-299.

[50]. Sermo in Psalm CXXIII, 22, 24.

[51]. Творения бл. Августина…, с. 292-299.

[52]. Schwane, J., Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325-787 n. Chr.), Münster 1869, S. 773 ff. (За съжаление, достъпен за нас се оказа само фрагмент от този забележителен фундаментален труд, но без изходните данни).

[53]. Карташов, А., Вселенские Соборы, М., 1994, с. 351.

[54]. Деяния Вселенских Соборов, т. 3, СПб., 1996, с. 537-538.

[55]. Пак там, с. 537.

[56]. Цит. по: Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 570.

[57]. Пак там, с. 649.

[58]. Карташев, А., цит. съч., с. 352.

[59]. Карсавин, Л., цит. съч., с. 213.

[60]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 570, 649.

[61]. Denzinger, Н., Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau 1991, S. 237.

[62]. Виж: Пространный христианский катихизис, М., 1909, с. 66 (Член 12).

[63]. Denzinger, Н., оp. cit., S. 358, 520. Определението на Четвъртия Латерански събор (1215 година), глава 1, гласи: „Единородният Божи Син Иисус Христос… ще дойде в края на времената да съди живи и мъртви и да въздаде на всеки според делата, както на отхвърлените, така и на избраните. Всички те ще възкръснат със своите собствени тела, които носят сега, и ще приемат заедно с дявола вечните наказания, а останалите, заедно с Христос – безкрайна слава по своите дела, добри или лоши”. Срв. Декрета на Тридентския събор (1545-1563) за оправданието: „Анатема на този, който казва, че праведникът греши във всяко добро дело най-малко извинително, или (което е още по-недопустимо) смъртно, и затова заслужава вечни наказания, и не се осъжда само, защото Бог не вменява тези дела за осъждане”.

[64]. Срв. Аугсбургско изповедание на вярата, чл. 17.

Изображения – авторът, протоиерей Владимир Башкиров. Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Lp