Иеромонах Павел (Стефанов)

Хората от края на двадесетия век са несравнимо по-образовани и по-информирани в сравнение с далеч­ните си прадеди. Начинът им за мислене от десетилетия насам се формира под все по-засилващото се въздействие на техниката, телеви­зията и компютърното програми­ране. Обучени да изразяват идеите си под формата на последователно, структурирано и методично изложе­ние, нашите съвременници нерядко се смущават от факта, че библейски­те писатели не дефинират богооткровеното учение по подробен, из­черпателен и систематичен начин. Тази особеност съвсем не е случайна, а се дължи преди всичко на специ­фичната психологична нагласа на библейските (особено старозаветните) автори. Същевременно те не са чужди на абстрактния начин на разсъждаване, на способността за концептуализация, но ги изра­зяват чрез отношението си към опис­ваните събития и личности.

Поне до известна степен представа за идейния свят на хората от Биб­лията се получава, когато се изслед­ват литературните мотиви (парадиг­ми, топоси, ключови понятия) в Свещеното Писание. Мотивът може да се формулира като типична сложна те­ма, срещана в Библията в различ­ни форми и в различен контекст. Библейските писатели използват мотиви с цел да предизвикат в своите читатели или слушатели съпреживяване на мислите и ре­акциите, чрез които се разкриват обрисуваните от тях личности или групи. Мотивите изразяват основния смисъл на дадена ситуация или съ­битие, а не самите факти. Те проя­вяват склонност към смесване (кон­таминация) и понякога трудно се постига определянето на първичния им вид. Затова се налага преценя­ването на мотивите да се извършва във връзка със синонимни или антиномни теми. От тази гледна точка особен интерес представляват антитезните мотиви на „пустинята“ и „планината“ в Библията. Анализът показва, че те са литературно-исто­рически въплъщения на основни въз­гледи и идеи относно историческото развитие и обществено-религиозния живот на избрания народ (съответно Църквата). От друга страна, те от­разяват старозаветни и новозаветни есхатологични представи. Пустиня­та и планината не са напълно уравно­весена двойка от контрастни мотиви в Библията. Главната им характери­стика е пространствена, тоест географ­ска, топографска или екологическа. Но при половината от случаите, в които се употребява в Стария Завет, пустинята притежава недвусмислен и специфичен временен смисъл. Той се отнася до 40-годишния период на пътуване на Израил из пусти­нята между напускането на Египет и заселването в Ханаан. Донякъде временно измерение има и плани­ната, отъждествявана със земята на Израил, когато терминът засяга периода между началното заселване в Палестина (ХIII-ти век преди Христа) и вавилонския плен след разрушава­нето на Иерусалим (587 година преди Христа).

В Стария Завет водещият аспект на пустинята (еврейски midbar) е често отрицателен[1]. То представлява об­ширно пространство от земя (не пясък), обгорена от силното слънце, без ручеи или реки, без условия за развитие на растения или животни, освен може би „привикналата на пустиня дива ослица“ (Иеремия 2:24). Пустинята е място, неподходящо за обитаване на човека (Иеремия 9:11; 50:40; 51:43; Иов 38:26). В нея могат да се срещнат само керваните на скитащите номади (Иеремия 3:2; 9:26). Поради своята отдалеченост от селищата пустинята нерядко пред­лага убежище на бегълци и несретници, които предпочитат слабата въз­можност да живеят при изключи­телно неблагоприятни обстоятелст­ва, отколкото да попаднат в ръцете на преследвачите си. Агар бя­га в пустинята, за да се избави от гнева на Сара (Битие 16:6-14). Там израства и става стрелец с лък нейния син Измаил (Битие 21:20). Давид се оттегля в Юдейската пусти­ня, гонен от Саул: „Събраха се при него всички притеснени, всички длъжници и всички душевно огорче­ни, и той им стана началник“ (1 Царства 22:2). Пророк Илия отива в пустинята, когато царицата Иезавел решава да го умъртви (3 Царства 19:3-4). „Бягайте, спасявайте живота си и бъдете като оголено дърво в пу­стиня“ е съветът на пророк Иеремия към моавитяните (48:6). А псалмопевецът, обкръжен от завистници и неприятели, възкликва: „Аз бих отлетял и бих се успокоил, далеч бих се отстранил и бих останал в пустинята“ (54:7-8).

Използването на пустинята като убежище ѝ придава отчасти положи­телно значение. Когато мъките на пророк Иеремия достигат своя връх, той е готов да напусне богоизбрания до Христа иудейски народ: „О, кой би ми дал в пустинята пътнишко пристанище! Бих оставил моя на­род и бих забягнал от тях“ (9:1). Тази тема не е развита по-нататък в Стария Завет. Дори в този пасаж от св. пророк Иеремия положителният аспект е второстепенен, защото про­рокът не отива в пустинята, за да получи поредното откровение, а за да се разграничи от падението на своите съвременници.

В Библията се долавят отгласи от някои древноханаански представи за пустинята, които получават особе­но развитие в еврейската следбиблейска литература. В арабския и акадския фолклор пустинята е есте­ствена среда за обитаване на зли демони и духове. Според угаритските сказания Мот, божеството на смърт­та и тлението, витае в пустинята или в подземното царствос[2]. Отглас на това отъждествяване на пустинята и тъмнината със смъртта познато на древните юдеи, вероятно е налице във въпроса на Яхве: „Бях ли аз пустиня за Израиля? Бях ли земя на мрак?“ (Иеремия 2:31). Св. пророк Исаия предрича за пустинята, че „камилоптици ще се заселят там, и песоглавци (еврейски seirim – козлообразни демони, сатири) ще под­скачат“ (13:21). Присъствието на та­кива демонични същества показва, че пустинята се схваща като несакрално пространство, споделящо характеристиките на първичния „безвиден и пуст“ хаос. Такава ще бъде съдбата на Едом: „И ще я завладеят пеликани и ежове; бухали и гарва­ни ще се заселят в нея; и ще про­тегнат по нея връв за разорение (еврейски tohu) и отвес за унищожение (еврейски bohu) (Исаия 34:11). „И зверо­ве пустинни ще се срещнат с диви котки, и песоглавци (сатири – бележка моя) ще си подвикват един другиму; там веди ще отдъхват и ще си намират покой“ (Исаия 34:14). Пустинята играе роля в псалом 28, чиято образност напомня за изразните средства на угаритската и древноегипетската пое­зия: „Гласът Господен секне огнен пламък. Гласът Господен разтърсва пустиня, разтърсва Господ пусти­нята Кадес… Господ е седял над потопа, и ще седи Господ като цар навеки“ (стихове 8, 10). Демоничният ас­пект се запазва в обреда за изгонва­нето на козела в пустинята като символ за изкуплението на грехо­вете на хората (Левит 16:7-10, 22).

Изнесеното дотук свидетелства, че в Стария Завет пустинята носи смислови белези, които сочат незапознатост и дори неприязън към нея в древните израилтяни. Това е отношение на градски жители, зе­меделци, полуоседнали скотовъдци, тоест на хора от по-напреднал ста­дий в развитието на цивилизация­та, отколкото скитниците-пастири.

Пустинята притежава не само про­странствено, но и временно-истори­ческо измерение във времето. В Стария Завет с нея се определя периодът от свещената история меж­ду изхода от Египет и завладяването на Ханаан. Той се разделя на две неравни части. Първата е от две години и обхваща събитията от пре­минаването на Червено море до да­ването на Божиите заповеди на Си­най. Втората част от 38 години се простира между разполагането на стан във Фаранската пустиня и вой­ната с мадиамците, след което израилтяните навлизат в Палестина. Скитането в пустинята е наложено от Бога като наказание за греховете на народа и изразеното съмнение в Божието водителство (Второзаконие 2:11-16). Епизодите от този период са описани в Числа 11:1-31:20 с из­ключение на откъса 26:1-30:17, който по всяка вероятност е вторич­на добавка. Двете доминанти в раз­каза за скитането из пустинята („пре­стъпление – наказание“) много по-силно влияят върху по-нататъшното формулиране на пустинния мотив в Библията, отколкото концепцията за пустинята като място на Божието откровение и милост към Израиля. Явяването на Бога в пустинята на пророк Илия е случайност, наложе­на от обстоятелствата, а не законо­мерност.

Темата за пустинята изобилства в библейската литература от периода на първия храм. След края на израилската монархия употребата на този мотив рязко намалява за смет­ка на нови теми поради наличието на действително опустошение, напо­добяващо безжизнеността на пусти­нята (срв. Малахия 1:3). В следмонархическата епоха идеята за пусти­нята отстъпва на заден план под натиска на нови теми.След 40-годишното пътуване из пустинята израилтянската предста­ва за Яхве се изпълва с ново съдър­жание. По време на завладяването на централната планинска верига Бог започва да се свързва с планин­ските висоти, в което може да се съзре вариант на почитанието към Синай и Хорив. Дори аморейците схващат Яхве като „Бог на плани­ните“ (3 Царства 20:23)[3]. На какво се дължи тази промяна? Когато нахлу­ва в Ханаан, богоизбраният народ е по-слаб във военно отношение от коренното население. Израилтяните са пехотинци и не разполагат с обковани колесници като ханаанците (Съдии 1:27-34; 3:1-3; 4:3; срв. Навин 11:1-5). Те нямат и обсадни машини от рода на катапултите и стеноломите, без които обсадата на укрепените градове в равнините е обречена на провал[4]. Но след завладяването на планин­ските и хълмистите области на обе­тованата земя израилтяните възприе­мат планините като положителни стойности. От една страна, за тях височините са фокусни точки на зао­бикалящите ги низини, а от друга, планините служат за периметър на специфична етническа, политическа или култова територия. Тези разби­рания намират израз в описанията на Иерусалим и светата планина Сион като заобиколени от концентрични ридове (Псалом 124:2), които се редуват чак до краищата на земята (Псалом 42:7), схващана като кръг (Исаия 40:22; Иов 22:14; 26:10; Притчи Соломонови 8:27) или правоъгълник (Исаия 11:12; Иезекиил 7:2; Иов 37:3; 38:13).

Прочетете още „Пустинята и планината като библейски понятия*“ →

Иван Ж. Димитров

One is your Teacher – Christ

(The Names of Jesus Christ in the New Testament Books)

Ivan Zhelev Dimitrov

Abstract

In the vocabulary of the today’s Orthodox Christians, the personal name of the Savior Jesus is usually accompanied by one or two other definitions. It is called and spelled Jesus Christ, Lord Jesus or Lord Jesus Christ. The definitions God-man and Teacher are used less often, according to the context. In the New Testament Greek text there are three words that are used with a similar meaning and are related to the teaching activity of Christ: διδάσκαλος (rabbi), καθηγητής ἐπιστάτης.  The nicknames of Jesus Christ in the New Testament books are numerous and varied. All of them have to do with His divine-human personality and His saving activity. But here we focused more on those of them that are related to His teaching activity. He gave this teaching activity as a binding covenant to His disciples and followers (Matt. 28:19-20).

***

Всеки християнин е чувал думите на Иисус Христос: „А вие недейте се нарича учители, защото един е вашият учител – Христос“ (Мат. 23:8). Те са повеля, отправена от Спасителя към Неговите ученици. А когато има ученици, има и учител. Христос обаче изтъква, че единственият Учител с главна буква и с главна роля е Самият Той.

Християните вярваме в Спасителя Иисус и Го изповядваме (приемаме и признаваме) за Богочовек, въплътен Бог Син, Който живял на земята, поучавал, вършил чудеса и накрая дал живота Си, за да изкупи греховете на цялото човечество. В книгите на Новия Завет Той е определян освен с личното име Иисус още с прозвищата Месия или съответно на гръцки Христос, с Учител, включително и с еврейското съответствие рави, равуни[1], Наставник, Господ, Син Давидов, Син човешки[2]. В евангелията обикновено се употребява личното име на Спасителя[3] – Иисус, дадено Му при именуването на осмия ден от раждането според указанието от ангела, който съобщил на св. Йосиф Обручник: „ще Му наречеш името Иисус, защото Той ще спаси народа Си от греховете му“ (Мат. 1:21).

В днешната словоупотреба на православните християни личното име на Спасителя Иисус обикновено се придружава от още едно или две определения. Казва се и се пише Иисус Христос, Господ Иисус или Господ Иисус Христос. По-рядко се употребяват определенията Богочовек[4] и Учител, според контекста, т. е. според съдържанието на мисълта, която говорещият или пишещият развива.

По-нататък ще бъде разгледано предимно определението за Иисус Христос като учител. То е било сравнително често прилагано към Неговата личност както от страна на учениците Му, така и от различни хора, които Го наричали учител.

Учителната дейност е естествена и присъща на Иисус Христос, въплътения Божи Син, Който дойде на земята, за да ни даде откровението и да ни научи на Божия закон[5]. Сам Той се определя като Учител, когато на така наречената тайна вечеря[6] казва на учениците Си: „Вие Ме наричате Учител и Господ, и добре казвате, понеже съм такъв. И тъй, ако Аз, Господ и Учител, ви умих нозете, то и вие сте длъжни да умивате нозете един другиму“ (Йоан 13:13-14). Както се вижда и от тези думи на Иисус Христос, избраните от Него дванадесет последователи, които Сам Той нарекъл и Свои апостоли, тоест пратеници (вж. Лука 6:13), Го наричали учител. Те тръгнали с Христос след Неговия избор и призив към всеки един от тях, защото имали духовни търсения и силна жажда да научат нещо повече за очаквания от целия еврейски народ Спасител (Месия[7]).

Възвишените истини за Божията воля, за същността и смисъла на живота, за правилата на поведение на хората, за промисъла на Бога относно нашето добруване в земния живот и в Неговото небесно царство са дадени от боговдъхновените писатели както в старозаветните, така и в новозаветните книги на Библията. В последните основно място и главна тежест има учението на Самия Христос. А Неговата дейност на Учител е в изпълнение на Божието обещание към Моисей: „Аз ще им издигна Пророк изсред братята им, какъвто си ти, ще вложа думите Си в устата Му и Той ще им говори всичко, което Аз Му заповядам“ (Втор. 18:18). Затова и Иисус Христос казва: „Учението Ми не е Мое, а на Оногова, Който Ме е пратил; …и което Аз съм слушал от Него, това и казвам на света…, и нищо не върша от Себе Си, но, както Ме е научил Моят Отец, тъй говоря“ (Йоан 7:16; 8:26, 28).

По-голямата част от Своята дейност Иисус Христос е посветил на поучения към последователите Си и към множеството народ, като с думи и дела ги учил на благовестието за спасението. Прочутата Му проповед на планината (Мат. 5-7 гл.) е прекрасен и неизчерпаем образец на обучение в нравствените начала. А от беседата на Спасителя с жената в Самария при кладенеца на патриарх Яков се вижда, че тази самарянска жена е очаквала от Христос правилното учение по важни въпроси на вярата в единия истински Бог и очаквания Месия (Христос[8]). На нейното очакване Учителят открито отговорил, че Той е Месия: „Аз съм, Който говоря с тебе“ (Йоан 4:26). В описанието на този случай и този разговор намираме и друго. Когато учениците предложили на Учителя си да се нахрани, Той отвърнал, че Неговото поучение, което слушателите приемали като духовна храна, било и за Самия Иисус по-важно от всяка веществена храна (ст. 31-34).

Като форма на поучение Спасителят най-често използва притчата – кратък измислен поучителен разказ, който предава възможни взаимоотношения [9]. Една картина от живота, едно събитие, някаква случка или обичай, дори птица или растение, или камък и всичко, което е свързано с човека или живота – бедност или богатство, раждане, сватба или смърт, обработване на земята, сеитба, урожай, жътва, складиране на житото, пари и лихви, и пр. дават повод на Учителя да предложи на слушателите Си поучение чрез притча. Така Той онагледява поуката, която желае да даде, и я прави разбираема и за учения, и за неукия. Използва и редица други, също обичайни, но понятни ораторски способи, за да убеди, да затрогне, да изобличи, да заклейми и да води слушателите към осъзнаване, изправяне и поемане по пътя на спасението. Цялата тази дейност на Иисус Христос съвсем естествено Му е спечелила названието Учител, с което се обръщат към Него почти всички, дори и противниците Му (вж. Мат. 12:38; 22:16, 24; Марк 12:19; Лука 11:45; 19:39; Йоан 8:4 и други).

В новозаветния гръцки текст има три думи, които се използват с подобно значение: διδάσκαλος (rabbi), καθηγητής, ἐπιστάτης. Първите две (διδάσκαλος и καθηγητής) са синоними[10], но имат различна етимология. А в третата (ἐπιστάτης) се има предвид преди всичко ръководене, наставляване или надзор, а не конкретно учителна дейност. За отбелязване е, че ἐπιστάτης е характерна дума за евангелист Лука, който единствен я употребява. Той обаче никога не използва думата рави (ῥαββί), употребявана обикновено като обръщение и затова превеждана като „Учителю“. Съответно пък ῥαββί най-често се среща у евангелист Йоан[11].

Според етимологията на ἐπιστάτης значението е „някой, който стои над нещо“, надзирава, наставлява, ръководи (стадо или пък деца и оттук може да означава също педагог, учител). Като определение за Иисус ἐπιστάτης се среща седем пъти в Евангелие според Лука (5:5; 8:24 – 2 пъти, 45; 9:33, 49; 17:13), но никъде другаде в Новия Завет. И винаги на български думата ἐπιστάτης е преведена „наставник“ (в синодния превод).

Интересно е обаче, че евангелист Лука влага думата ἐπιστάτης и в устата на апостола Йоан Зеведеев (по-късно наречен Богослов), който сам в евангелието си използва предимно ῥαββί (ῥαββουνί) наред с διδάσκαλος, но никога ἐπιστάτης. Ето мястото у Лука: Ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰωάννης εἶπεν· ἐπιστάτα, εἴδομέν τινα ἐπὶ τῷ ὀνόματί σου ἐκβάλλοντα δαιμόνια, καὶ ἐκωλύσαμεν αὐτόν, ὅτι οὐκ ἀκολουθεῖ μεθ᾿ ἡμῶν (А Йоан продума и рече: Наставниче, видяхме човек, който в Твое име изгонва бесове, и му забранихме, защото не ходи с нас – 9:49). Явно евангелист Лука използва обичайните за своя речник понятия и ги приписва също и на други лица.

В българския синоден превод с наставник преводачите са предали и друго едно определение за Иисус Христос – καθηγητής, което означава водач, наставник, учител[12] (Мат. 23:10). То е от така наречените hapax legomena (от гръцкото ἅπαξ λεγόμενον – „само веднъж казано“) в гръцкия текст на Новия Завет[13].

Прочетете още „Един е вашият учител – Христос (За прозвищата на Иисус Христос в новозаветните книги)*“ →

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Старозаветната концепция за мя­стото на човека в света

1. Човекът и човешко­то общество

Библейската концепция следова­телно е, че човекът е микрокосмос. Чрез своя състав той е средоточие на творението, място на среща на духа и материята. Като образ Божи човек е надарен със свободна воля и по желание на Твореца се радва на Неговото промислително ръковод­ство и има Неговата отеческа под­крепа. Изявявайки добра воля, той може да разгърне по такъв начин своите способности. Бог по Своята любов действа в света и чрез чо­века, като Негов образ и микрокос­мос, светът идва към Бога посред­ством теосис по благодат.

В своята дейност човек не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връз­ка с другите хора, зависим е от своя­та общност и общество. В самия акт на сътворението прозира, че чо­век не може да бъде сам (Битие 1:27 и 2:18). Редица факти показват, че именно в общност той разгръща своите дарби и сили – от майчина люлка до завършване на земния жи­вот. Той гради върху постиженията на своите предшественици и е в зави­симост от трудовете на онова поко­ление или общество, от което сам е частица. С други думи, всеки човек е индивид, който трябва да разгръща своите таланти и сили не индивидуалистично, но в отношение с дру­гите хора, в колектив заедно със себеподобните.

Човек, лишен от връзките с дру­гите хора, е обречен да остане недо­развит и дори да загине. Той е со­циално същество. Той не може да се откъсне изцяло от конкретните усло­вия на своя живот и дейност – както по отношение на себеподобните, та­ка и на цялата заобикаляща го при­рода. Човек не е пасивен продукт на тази среда. Създаден по образ Божи, той е активна, действаща сила. В процеса на богоуподобяването той има за задача творчески да преобразува света, като расте ду­ховно в съзидателните си трудове[32].

Духовното усъвършенстване се постига както в познанието, така и в процеса на трудовата дейност. Сво­бодната воля на човека носи със се­бе си отговорност за извършваното, която има два аспекта: отговорност за нещо и отговорност пред някого. В първия случай тя се отнася за не­що поверено, което не е собственост, но се управлява от довереника, съоб­разно указанията на доверителя, кой­то е именно притежателят. Във вто­рия случай се подчертава отговор­ността пред някого в твърде широк смисъл – както за действия, така и за лица и материални блага [33].

2. Справедливост и мир

Отговорността на човека следова­телно е свързана с правилното, пра­ведното, справедливото отношение към Твореца, човеците и цялата окол­на среда. Старозаветното понятие sedeqa по своето съдържание не от­говаря точно на новозаветното δικαωσύνη и на латинското iustitia, с които се превежда съответно в Септуагинта и Вулгата. То има значе­ние на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържащ се в понятието iustitia известен с картината на правосъдие­то олицетворено от жена с превър­зани очи, раздаваща „неутрално“ на­града или наказание. В най-широк смисъл sedeq е световният порядък във всички области на живота в об­ществото и природата, който Бог е установил[34] и в който се отразява Неговата справедливост: в правото и плодородието, в култа и мъдро­стта и така нататък. Старозаветното открове­ние нееднократно утвърждава, че Божията справедливост е източник за човешката (срв. Псалом 26:9; 42:6; 71:1; 98:4 и други). При това би тряб­вало да се направи разлика мужду sedeq – „правилност, порядък“ и se­deqa – „поведение, което цели този, прав порядък“[35]. Тъй за „справедли­вост“ би могло да се говори както в божествената сфера, така и в човеш­ката. За отношението между Божия­та справедливост и човешката може да се съди и от „близнаците“ псалми, написани в акростих в оригинала, 110 и 111. В първия се прославя Божията правда, а във втория – човешката. И в двата случая няма статичност – правдата и справедли­востта се изявяват в съответни дела в полза на народа в завет с Него и на човешкия род (срв. 110:2, 5, 6) и спрямо другите човеци (111:4-5, 9) в изпълнение на Божиите запове­ди (111:1).

Приведеното показва, че понятието sedaqa би трябвало са се приеме функционално като обществено по­ведение[36]. Това понятие се употре­бява при трудови (срв. между Яков, и Лаван – Битие 30:33), социални (cpв. Амос 5:21 сл.) и икономически (правилна мярка, правилни везни и прочее – Левит 19:35-36) отношения. Няма мисъл за самозатворено бла­гочестие и правда, за праведност са­мо при изпълнение точно и акуратно на култовите предписания. Пророк Амос възвестява Божиите слова:„Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през тър­жествените ви събрания. Ако Ми принесете всесъжение и хлебен при­нос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодар­ствената жертва от тлъстите ви тел­ци… Нека тече като вода правосъ­дието, и правдата като силен поток“ (5:21-22; 5:24).

В цитираните думи се съдържа ясно идеята в каква обстановка, при какви човешки отношения може да процъфти социалната правда. Тя не се осъществява в изобилие на земни блага за избрана част от обще­ството. Облагодетелстваните за сметка на останалите хора колкото и да търсят мир (šalom) с Бога чрез обилни благодарствени жертви (šelem, тоест мирни), няма да го имат. Господ ще отхвърли тези нечествиви опити за оправдание. Той изисква истински мир -мир, който е в хар­мония със социална справедливост. Псалмопевецът става изразител на тази жажда на човешката душа за деня, когато „милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат (Псалом 84:11). В правдата изобилстват любов и милост към човека, а основа за нея е истината. В това твър­де стегнато изказване се намират важни основания и за съвременна активност, движена от жертвена обич за осъществяване на социална спра­ведливост в мир, като истината слу­жи за пътеводител, осветляващ со­циалните недъзи, за да бъдат опоз­нати от всички и с общи усилия пре­махнати. „Цялото благо в живота се създава, запазва и разпределя от обществото. Да се действа против обществения принцип поради това е лошо във всяко отношение, едно­временно злостност и нещастие, пре­стъпление и наказание“[37]. Послед­ното е закономерно следствие от сто­реното зло. От друга страна, нрав­ственото поведение и спасението са в причинна връзка и в самото поня­тие sedaqa се изясняват като средство и цел.

Различните аспекти на понятието „мир“ (šalom) в Стария Завет са богато осветлявани особено в последните десетилетия, когато християните все по-широко осъзнават своето миротворно предназначение. Тук е необходимо да се припомнят някои важни аспекти. 1. В думата šalom има две сродни представи: „мир“, „дружественост“ – често в противо­положност на „война“ и „вражда“ – и „благополучие“, „процъфтяване“, „щастие“[38]. 2. Šalom обхваща както вътрешния мир, така и външния. 3. Заветът с Господа е „завет на мир (berit šalom – Числа 25:12; Исаия 54:10 Иезекиил 34:25; 37:26). 4. Šalom се свърз­ва с sedaqa. Вслушването в Божиите промислителни заповеди би довело до всеобемлящо благотворно влия­ние на мира и справедливостта – „твоят мир щеше да бъде като река, и твоята прадва – като морски въл­ни“ (Исаия 48:18). Възвисяването на мира и правдата да властват за пълно благоденствие е не само жела­телно, но е и обещано от Бога да се изпълни (Исаия 60:17). 5. šalom – „мир“ е състояние, което е резултат от динамиката на преходни трудове.

В древната църковна литература често се цитират старозаветни места относно установяване на мир в све­та, като Исаия 2:3-4 и Михей 4:2-3, за превръщане на оръжията за братоубийство в средствата за благоден­ствие (мечовете – в орала и копията – в сърпове)[39]. В тази връзка св. Юстин Мъченик подчертава, че християните след отхвърляне на оръ­жията на злото, на агресията са „сега носители на благочестие, спра­ведливост, щедрост, вяра и на надеж­да, която идва от Отца чрез Него (Христа, скоби Николай Шиваров), Който беше разпнат“[40]. Премахването на мате­риалните оръжия е предпоставка за нови отношения между хората. За осъществяването на този идеал го­вори също Ориген: „В отговор на Иисусовите заповеди ние достиг­нахме да прековем умозрителните мечове на вражда и наглост в рала и да променим в сърпове онези ко­пия, които употребявахме по-рано да се бием с тях[41]“.

Мирът не е само отсъствие на война или само една духовна нагласа. В светоотеческите писания той се свързва със социалната правда. Св. Васи­лий Велики подчертава на­пример необходимостта и полезност­та на живота на човеците в общност. „Никой от нас не самозадоволява телесните си нужди, но се нуждаем един от друг в общение,[42]“ подчер­тава той. Благата не трябва да се избягват и отхвърлят като че ли са лоши, но при използването им вина­ги трябва да се помни, че Творецът е техният собственик, а всеки човек е само техен управител, който е длъ­жен правилно да ги насочва и раз­пределя[43]. „Каква е тогава причината за безпорядъка и разстройството в обществения живот”, пита св. Васи­лий, за да подчертае в отговор, че алчността и социалната несправедли­вост са причината на бедствията, за жестокостта към социално слабите хора, която е по-голяма от свирепостта на зверовете [44]. „Наистина крайно нечовешко е, казва той, че един тряб­ва да търси най-основни необходими неща да облекчи своя живот, докато друг не се задоволява с главница­та (капитала), който той има, но из­мисля пътища за увеличение на свое­то благосъстояние за сметка на бед­ния“[45]. Затова и светителят преду­предително извисява глас: „Човече, размисли, кой ти дава (тези блага). И спомни си сам – кой си ти, на какво си управител, от кого си полу­чил… Ти беше направен служител на милостивия Бог, управител на твоите съслужители. Мислиш ли, че всички тези неща са приготвени за твоя корем? Благосъстоянието, което ти държиш в ръце, принадле­жи на други“[46].

Подобни проникновени изяснения дава и св. Иоан Златоуст, който убеждава християните да жи­веят във взаимност и справедливост. И той подчертава, че „Бог ни е дал едно местоживелище – този свят; Той е разпределил създадените неща поравно.“ В отговор на въпроса „тогава откъде идва голямото нера­венство в живота“, св. Иоан Зла­тоуст посочва, че това е следствие „от алчността и измамата на богатите“ и призовава: „Но братя, това повече да не става[47]“ – един пламенен при­зив за необходимостта от радикална промяна в обществения живот и за установяване на справедливост в него.

Въпросът за справедливостта и по-специално за справедливото разпре­деление на благата е многократно тема за светоотечески размисъл в Църквата не само на Изток, но и на Запад. „Никоя добродетел не произ­вежда по-изобилна полза от безпристрастността или справедливостта, която поставя човека повече в отно­шение с другите, отколкото със себе си, като пренебрегва собствените си изгоди и предпочита общото добро… Справедливостта е най-важната доб­родетел, защото представлява съг­ласуване на всички други доброде­тели… Справедливостта не е де­лима на части[48]“. В размишленията си относно нарушението на порядъ­ка в света св. Амвросий Медиолански спира специално внимание и на политическата част като инструмент в обществения жи­вот. „В началото хората упражняваха политическата си власт, дадена им по природа, следвайки примера на пчелите, тъй че труд и достойнство бяха общи. Индивидите се научиха да споделят техните задължения и да поделят тяхната власт и възнаграж­дения, тъй че никой не беше изклю­чен или от чест, или от труд“. Този начин на съвместен живот е несъмне­но в съответствие с Божията воля. Независимо от това, дали в това твър­дение на медиоланския архипастир има идеализиращи нотки за начално­то човешко общество, трябва да се подчертае, че то отговаря на съвре­менни научни мнения. За съжаление, светият отец вижда в съвременното си общество нещо съвсем друго, нещо заслужаващо укор от християнска гледна точка. Последвало е отклоне­ние от творческия Божи замисъл. По-късно „хората, в тяхната жажда за сила, започнаха да претендират незаконно за власт и не желаеха по­вече да отдават това, което придоби­ваха“. Насилието навлязло в човеш­кото общество и създало само труд­ности. „Така непрекъснатата рабо­та и покорност (въведени чрез наси­лието, скоби Николай Шиваров) се насочи към раз­рушаване участието в добитите неща и в любовта[49]“.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*“ →

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Необходимост от ново вникване в библейския текст

Бог възвестява на човеците чрез библейските слова истини на вярата и указва правилния начин на живот, който ще открие богати възможности за разгръщане на творческите чо­вешки сили във всеобхватна и лична полза. Тези слова са били отправени към израилтяните преди хиляди го­дини. Вярващият израилтянин ги е считал за Божие Откровение само за неговия народ. Пророците първи са показали, че Божиите слова са предназначени за всички хора и за всич­ки времена – както с речи, отправе­ни поименно към чужди градове, страни и народи, така и с прозиране в близкото и далечно бъдеще и предвещания за него. В пределна яснота много от това става достояние чрез спасителното дело на Господ Иисус Христос и Неговото учение (срв. Матей 26:13; Марк 16:15; 1 Коринтяни 1:20).

Божиите слова към човека, въз­вестени чрез Господните пратеници и библейски писатели, остават неиз­менни. Човешкото разбиране на биб­лейските писания обаче невинаги и във всеки случай остава едно и също. То се променя, тъй като всяка епоха поставя въпроси и вярващият човек се стреми да вникне по-дълбоко в Свещеното Писание и намери отговор на въпросите от верово и етическо есте­ство, които вълнуват него и заоби­калящите го, сънародниците му и до­ри цялото човечество. В това свое търсене на истината в ответ на жела­нието си да се намери правилният начин на поведение в конкретния слу­чай, съгласно новозаветното свиде­телство в конкретния случай, съг­ласно новозаветното свидетелство.

Христовото стадо се води от обеща­ния от Спасителя Дух на истината, Който пребивава в Църквата и я ръ­ководи (срв. Иоан 16:13). „Постоян­ната истина на Библията се проявя­ва в нейната сила да дава уместни и убедителни отговори по въпросите на живота, които поставя всяка епоха. Това тя прави при условие, че сме готови, ако това е необходимо, да коригираме и разширяваме нашите въпроси в светлината на библейските отговори. Дали сме на плодоносен път с нашето предварително схваща­не – това трябва да се докаже от степента, при която библейското по­слание става живо и видимо по пътя по който подхождаме към него[1]“. За да се постигне това е необходимо, естествено да се различи в Свещеното Пи­сание онова, което е валидно за всич­ки времена, стоящо над времето, та­ка да се каже, от обусловеното от да­дено време, което е подобно на об­лекло, тоест трябва да се различи самото съдържание от неговата фор­ма[2].

Живеем във век на научно-техни­ческа революция и бурни социални промени. Правят се усилия да се влезе в досег с други светове на все­лената и се създават кибернетични апарати, които биха могли да контро­лират точността на мислите на своя създател – човека. Убедени сме, че зад всички тези промени е Божият промисъл за светло бъдеще и затова трябва своевременно богословски да осмисляме новия научно-технически и социален скок в цялата негова ди­намика. Само така ще отговорим на призива да дадем своя скромен при­нос да се преодолеят съвременните обществени и екологически кризи и човечеството да може да върви съзи­дателно напред.

Терминологията

Православните богослови отбеляз­ват някои терминологически затруд­нения, когато се засяга светът и творението. Такъв е случаят с по­нятия като метафизически, свръх­естествен, трансцедентен и други, които са възникнали на философска основа и имат поради това различно съдържание. От библейска гледна точка в православното богословие би трябвало да се прави единствената разлика между несъздаденото (ακτιστον) и създаденото (κτιστóν). Несъздаден е Бог по Своите същност (ουσία) и енергии. Създадено е ця­лото творение, целият свят – било той духовен или материален, извън Него[3].

Затруднения създава и терминът „природа“, с който обикновено се обозначава материалната реалност (из­вън човека). Тази дума не само е не­позната, в Библията, но и самото ѝ съдържание не отговаря точно на библейските схващания. Преди всич­ко понятието „природа“ се обуславя от латинското „natura“ и гръцкото „φύσις“, които имат предвид едно цяло с иманентен произход и растеж, тоест което е затворена в себе си ця­лост[4]. Ето защо то не може да се упо­треби, строго погледнато, за да се изрази каквато и да е зависимост от Твореца, от Бога. Освен това, при обикновената употреба на това поня­тие човек се отделя ясно и категорич­но от заобикалящата го материална реалност, което, както ще се посочи от старозаветно гледище не е точно. Освен това, понятието „природа“ и в съвременния език е многозначно. 1. В широк смисъл, то означава всич­ко съществуващо, целия свят. В това отношение е сходно с термините „универсум“, „вселена“, „материя“. В древната и новата християнска ли­тература в подобен случай понятие­то „природа“ включва също духовния свят. Говори се например за божестве­на и човешка природа на Иисус Христос. 2. Често терминът „природа“ се употребява в смисъл на съвкуп­ност на естествените условия за съ­ществуването на човека и на човеш­кото общество. В този случай „при­родата“ включва както заобикаля­щия човека материален свят, така и мястото и ролята му в системата на исторически изменящите се отно­шения към него от страна на човека и човешкото общество. Следователно понятието „природа“ вече се употре­бява не само по отношение на есте­ствената окръжаваща среда, но и спрямо създадените от човека мате­риални условия за съществуването му. Говори се за „втората природа“. Всичко това налага, без да се влиза в подробни дискусии по въпроса, да се посочи съдържанието на понятие­то в настоящата работа – именно като обозначение за целия материа­лен свят, заобикалящ човека.

Различно съдържание има и твър­де често употребяваната дума „кос­мос“. Днес тя най-вече означава ця­лото творение или извънземните про­стори. Особено в писанията на св. апо­стол Иоан и на св. апостол Павел тя обаче се използва в смисъл на човеш­ки свят и най-често с нея се има пред­вид човечеството, опълчило се про­тив доброто, против Бога и Неговата спасителна любов. Това налага и в този случай при нужда на съответ­ното място да бъде ясно в какъв смисъл тя е употребена.

Библейските разкази за Творението

За творението в Стария Завет се разказва още в самото начало -в Битие 1-ва и 2-ра глава. Вниманието на свещените автори е насочено към него и в други случаи – в Псалтира, в книга Иов и във втората част на книгата на пророк Исаия.

На въпроса как е произлязъл светът не може да се отговори накратко, с едно изречение. В старозаветната литература обикновено обаче вни­манието е насочено не към самия твор­чески акт, но в нея преобладава пое­тическият възторг от величието и мо­гъществото на Твореца, както и от целесъобразието и внушителността на небето и земята – на цялото тво­рение. В Псалом 8 освен това с въз­торг се подчертава особеното, висо­кото място на човека в сътворения свят – малко по-долу стоящ от ан­гелите, и поради това имащ власт от Твореца над другите земни оби­татели. В Псалом 103, добре известен като „предначинателен“ от право­славната вечерня, във въодушевле­нието от световния порядък – който е не само Божие творение, но и ожида Божиите промислителни грижи – прозира мисълта, че сътвореното тряб­ва да служи на човека (небесните светила, природата и плодовете ѝ). Художествено-поетично са оформени и мислите на пророк Исаия за творе­нието: за небесата и звездите, кои­то Бог е сътворил (40:2, 28), за земя­та, която Той е оформил подобно на грънчар (45:18) и в която е поставил човека (44:24; 45:12) и така нататък. Забеле­жителното и тук е, че мисълта за целия космос се свързва с Божиите спасителни дела в него (51:9 сл.), при което Бог е представен не като отдалечен зрител на Своето дело (срв. 41:20; 48:7; 45:8; 44:24). Подобна е също идеята в книга Иов за ве­личието на Божия творчески акт, като се подчертава, че той, подобно на другите Божии дела, остава тай­на за човека, който не е участвал в тях (38:4 сл).

За разлика в подхода в споме­натите старозаветни писания, в Би­тие 1-ва и 2-ра глава основните идеи за сътворението и по-специално за сът­воряването на човека са представе­ни в стегната, пестелива, но значи­телно пълна и изразителна форма, в един строен порядък, особено в първата глава. Поради това те съ­държат в обилие основоположни дан­ни за библейската космогония и ан­тропология, които са и от интерес и значение за настоящото изследване. Затова именно те ще бъдат разгле­дани нататък.

Творението според Би­тие 1-ва и 2-ра глава

1. Творение, история и универсалност

Задача в настоящия труд не е ця­лостното изяснение на библейските разкази в Битие 1-ва и 2-ра глава, а на онези дадености в тях, които трети­рат целостта на творението, мястото на човека в него и задачите, които произлизат оттук за опазване на та­зи цялост и за нейното преобразяване.

Разказите в Битие 1:1-2:4 и 2:4-7 представляват две литературно офор­мени текстови единици, но като част от книга Битие в никакъв случай не трябва да се откъсват от праистория­та на човечеството (2:8-11:32). Старозаветните писатели разглеждат тво­рението не само тук преди всичко ка­то нещо ставащо, като нещо в процес и, на второ място, като съществуваща даденост. Бог се разкрива в самата история, започваща с появата на света. Божието спасително дело се осъществява в нейния ход (срв. Исаия 40:21 сл.; 42:5; 44:24 сл. и други). Това разбиране се изразява ясно невед­нъж. Така например в псалом 73 (74) се посочва, че Бог продължава делото Си в историята, над която има власт като Творец и Господар на вселената, Той продължава да твори велики дела като Промислител за човека и цялото творение. Така сътворяването на небето и земята с всичко, което е в тях, е неразривно свързано с историята на вселената (космоса) като цяло, на природата и на човечеството, с историята на от­ношенията на Бога със света, чо­века и специално с Неговия народ[5].

Още от самото начало библейският автор отправя поглед към цялата вселена – небето и земята (невиди­ма за човека и видима). Тази универ­салност в идеята за вселената се за­пазва и нататък напълно последова­телно, независимо от това, че се на­влиза в детайли. След като се посоч­ва, че времето (1:3-5) и простран­ството (1:6-10) започват съществу­ването си не като нещо самостоятелно, а със създаването, появата на „зе­мята“ – на материалния свят (доб­ре е известно, че гръцката дума ματερία и производните ѝ са чужди термини за старозаветните писатели), внимание се отрежда на вегетация­та (1:11-13), небесните тела (1:14-19), животните (1:20-25) и накрая на човека (1:26-31). Всяко новопоя­вило се е посочено като резултат на творческата Божия сила и като част от цяло мироздание. То е добро, защото отговаря на Божия замисъл. Не се твърди за някакво идеално състояние на природните сили. Св. Григорий Богослов бе­лежи: „Той (Бог Отец, в скоби Николай Шиваров) първо замисли и Неговият замисъл беше изпълнено дело чрез Неговото Слово и е усъвършенствано чрез Неговия Дух“[5^a].

Качествената разлика между тях е посочена ясно, не статично, а в ди­намичен процес – и така наречената мъртва природа, неорганична природа, е ов­ластена с нейни сили. В нея дейст­ват не само разрушителни стихии. В нея има и съзидателна мощ. Тя произвежда благодарение на тези да­дености органически свят (растения, животни). Така се изтъква едновре­менно единството на неодушевения и одушевения свят (имащ nepeš haiah – душа жива), между неорганическата природа и органическата.

В повествованията естествено е от­делено значително по-голямо място на сътворяването на човека – не от­къснато, изолирано, но закономерно в единство със създаденото преди това. Наред с тази обща черта се за­белязва разлика. Двата разказа имат свой характер (своя цел и съответен строеж). Поради това в Битие 1-ва глава се подчертава появата на човека в завършек на поредицата оформява­ния на сътворения видим свят, пред­ставени схематично като възходящо развитие, без да се взимат под вни­мание неудачите в природата. В 2:7 пък се подчертава, че човешката физика е материално свързана с при­родата. Това е изявено и със съще­ствителното „човек“ на библейски еврей­ски език – adam, което е от същия корен, от който е adama (земя). Тъй в свещения текст е налице не само игрословица, базираща се на сродно звучене на двете съществителни („съз­даде Господ Бог adam от adama“), но и указание за физическата, ве­ществена връзка на човека с мате­риалния свят. Картинно са изразени два важни факта за човека и неговия живот: човек е част от природата (срв. Битие 2:7; 1 Коринтяни 15:47) и се храни от нея (Битие 1:28). Същевременно це­ленасоченото привеждане на стъпа­ловидната космическа структура, на­ред с мисълта за материалното раз­витие на света, идеята, че човек е и нещо повече в качествено отношение – образ Божи.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*“ →