Категория: Библеистика

„Ако някой не иска да работи, не трябва да яде“

Публикувано на от Dragan Bachev

Иво Братанов

Във Второто послание до солуняни (3:10) св. апостол Павел пише: „Когато бяхме с вас, то­ва ви нареждахме: ако някой не иска да работи, не трябва да яде[1].“ Поня­кога у нас поръката на св. апостол Павел се цитира неправилно и това ни дава повод да се спрем върху нейния автентичен сми­съл.

Идеята, изложена в 2 Солуняни 3:10, е съвър­шено ясна и недвусмислена[2]: тези, които не желаятда се трудят, нямат право на прехрана. Естествено, в това число не вли­зат децата, старците, болните и недъгави­те. Хора, които поради възрастта си или поради различни страдания не могат да ра­ботят (макар и да желаят това!), имат пъл­но право да получават средства за прежи­вяване. Както се подсказва от 2 Солуняни 3:10-12, в град Солун някои новообърнати христия­ни са предпочитали да живеят от милости­нята на Църквата, а не да се издържат от плодовете на своя труд. Св. апостол Павел адресира думите си в разглеждания стих тъкмо към злоупотребяващите с благотво­рителността на светата Църква. Такива хора не бива да ядат, защото могат, но не желаят да се трудят, и защото чрез своята леност нарушават Божията заповед към Адам: „С пот на лицето си ще ядеш хляба си“ (Битие 3:19). От тази заповед не е освободен ни­кой човек, който може да се труди – нито богатият, нито бедният. Затова чрез Чет­въртата Божия заповед ни е наредено шест дни да работим (Изход 20:8-9; Второзаконие 5:12-13; срв. Левит 23:3); затова и Спасителят твърде ясно посочва чрез притчата Си за раздадените таланти, че никой не бива да се отдава на безделие (Матей 25:14-30; Лука 19-27). В Псалом 127 също така се казва: „Блажен всеки, който се бои от Господа, който ходи по Негови­те пътища! Ти ще ядеш от труда на ръцете си: блазе ти, ще добруваш!“(1-2).

Самият св. апостол Павел изисква все­ки измежду новоповярвалите християни който може, да се труди. В Ефесяни 4:28 той пи­ше: „Крадецът да не краде вече, а по-добре да работи, като върши с ръцете си полезна работа, за да има да отдели за този, който се нуждае“, а в 1 Солуняни 4:11-12 посочва: „По­казвайте усърдие за смирен живот; върше­те своите си дела и се трудете със собстве­ните си ръце, както ви поучавахме по-рано, за да се отнасяте с невярващите както подобава и да не сте в тежест на никого.“

Но св. апостол Павел не само настав­лява, а и практически изпълнява своите по­ръки за труда. Повече от всички други апос­толи той се е потрудил за разпространени­ето на Божието благовестие (1 Коринтяни 15:10; 2 Коринтяни 11:23), като извършва четири мисионерски пътувания в многобройни градове на то­гавашната Римска империя (Деяния на светите апостоли 13:1-14; 15:36; 18:22-23; 21:17; 27:1-44; 28:16) и напис­ва редица послания до новоосновани църк­ви и до частни лица. Всички тези трудове са предостатъчни; за да подсигурят преживяването на великия Апостол на езични­ците, тъй като “работникът заслужава сво­ята прехрана“ (Матей 10:10; Лука 10:7; срв. Второзаконие 25:4; 1 Коринтяни 9:9-11; 1 Тимотей 5:18). Въпреки това св. апостол Павел се труди и физически, за да се прехранва сам (1 Коринтяни 4:12). Той работи „де­нем и нощем“, за да не обремени някого, докато проповядва Божието благовестие (1 Солуняни 2:9). В Деяния на светите апостоли 20:34-35 е засвидетелствано следното негово изказване пред презвите­рите в Ефес: „Сами знаете, че тези мои ръ­це ми послужиха за моите нужди и за нуж­дите на онези, които бяха с мене. С всичко ви показах, че така трябва да се трудите и да подпомагате слабите.“ Както се знае от Свещеното Писание, св. апостол Павел прави шатри, докато живее в Коринт (Деяния на светите апостоли 18:3).

Във връзка със смисъла на разглежда­ния стих трябва да бъдат изтъкнати и следните факти:

1.Отрицателната форма „не иска“ е засвидетелствана във всички древни пре­писи на 2 Солуняни 3:10.

2.Латинският превод на 2 Солуняни 3:10 също така съдържа отрицателната форма не ис­ка (латински non vult). Ето как е преведен раз­глежданият стих в латинския превод на Но­вия Завет: „Nam et cum essemus apud vos, hoc denunciabamus (така! – в скоби наши – Иво Братанов) vobis: quoniam si quis non vult operari nec manducet[3]“.

3.Църковнославянските преводи на 2 Солуняни 3:10 също съдържат отрицателната фор­ма не иска (църковнославянски не хо́щетъ). Ето как е преведен в тях проучваният тук стих: „и́бо егда́ бе́хомъ оува́съ, сiе́, завещава́хомъ запреща́юще, я́ко а́ще нехо́щетъ кто́ де́лати, данея́стъ“ (в Острожката Библия)[4] и “Ибо егда́ бе́хомъ оу́ ва́съ, сiе́ завещава́хомъ ва́мъ, я́ко а́ще кто́ не хо́щетъ де́лати, ниже́ да я́стъ“ (в окон­чателната редакция на църковнославянския превод на Свещеното Писание[5]).

Прочетете още „„Ако някой не иска да работи, не трябва да яде““ →

Животът на апостол Павел – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. Александър Павлович Лопухин

След това Павел предприел третото си мисионерско пътуване. Той преминал през Галатия, където утвърдил във вярата галатите, които по онова време били смущавани от християни с юдейски възгледи. Те настоявали, че и езичниците, приели Христос, трябва да се обрязват и да спазват обредовия Моисеев закон (Деяния на светите апостоли 18:23). След това Павел пристигнал в Ефес, където вече го очаквали верните му приятели Акила и съпругата му Прискила, които вероятно подготвяли почвата за неговата дейност. Двете или три години, които апостолът прекарал в Ефес, представляват най-плодоносния период от неговото апостолско служение. Именно тогава възникнали редица църкви, които по-късно в Откровението са представени със символа на седемте златни светилника, сред които стоял Господ. Това са църквите в Ефес, Милет, Смирна, Лаодикия, Иерапол, Колоси, Тиатир, Филаделфия, Сарди, Пергам и други. Апостол Павел действал с такъв успех, че езичеството започнало да се страхува за своето съществуване. Това се потвърждава и от бунта срещу него, предизвикан от майстора на идолски изображения Димитрий

Но радостта на великия апостол на езичниците била помрачена от противодействието на враговете му – християни с юдейски убеждения. Те нямали нищо против неговата проповед за кръста; дори се радвали, че Павел привежда езическия свят към християнството, тъй като виждали в това полза за мозаизма (моисеевето законодателство в Петокнижието). Истинската им цел била да издигнат значимостта на закона, а на Евангелието гледали само като на средство за това. Понеже Павел имал съвсем противоположно разбиране, те започнали по всякакъв начин да подкопават авторитета му сред езичниците, които той бил обърнал, и особено в Галатия. Те твърдели пред галатяни, че Павел не е истински апостол, че Моисеевият закон има вечно значение и че без него християните не са защитени от опасността да изпаднат в робството на греха и порока. В отговор на това апостолът бил принуден да изпрати от Ефес Послание до галатяни, в което опровергава всички тези заблуждения. Изглежда, това послание постигнало желания успех и авторитетът на Павел и неговото учение бил отново утвърден в Галатия (1 Коринтяни 16:1).

Тогава юдействащите насочили усилията си в друго направление. Те се появили в църквите, основани от Павел в Македония и Ахайя. Там отново се опитали да разколебаят авторитета на Павел и да хвърлят съмнение върху нравствената чистота на характера му. Най-голям успех с тези нападки постигнали в Коринт, затова апостолът във Второто си послание до коринтяните енергично се противопоставя на тези свои врагове, като иронично ги нарича „свръхапостоли“ (ὑπὲρ λίαν οἱ ἀπόστολοι). Вероятно това са били онези обърнали се към християнството свещеници (Деяния на светите апостоли 6:7) и фарисеи (Деяния на светите апостоли 15:5), които, гордеейки се със своето образование, не искали да се подчиняват на апостолите изобщо и смятали, че трябва да заемат мястото им в църквите. Може би именно тях има предвид Павел, когато споменава за „Христовите“ (1 Коринтяни 1:12) – тоест онези, които признавали само авторитета на самия Христос и не искали да се подчиняват на когото и да било от апостолите. Все пак Апостолът още с Първото си послание до коринтяните успял да възвърне поколебания си авторитет в Коринтската църква, а Второто му послание свидетелства вече, че враговете му там са признали поражението си (виж глава 7-ма). Именно поради това Павел в края на 57-ма година отново посетил Коринт и останал там около три месеца[1].

От Коринт, през Македония, Павел се отправил за Иерусалим с дарения за бедните християни от Иерусалимската църква, събрани в Гърция. Там Яков и презвитерите му съобщили, че сред християните от юдейски произход се разпространяват слухове, че Павел е враг на Моисеевия закон. За да покаже неоснователността на тези слухове, Павел по съвета на презвитерите извършил над себе си обреда на посвещение като назарей. С това Павел не извършил нищо против убежденията си. Главното за него било да ходи в любов; и, ръководен от любовта си към сънародниците си, като оставя на времето окончателното освобождение от Моисеевия закон, той приел този обет като нещо външно, което не засягало и не променяло същинските му убеждения. Това събитие обаче станало повод за ареста му, и оттук започнал нов период в живота му.

Затворничество

След ареста си в Иерусалим Павел бил изпратен в Кесария на съд при римския прокуратор Феликс. Той останал там две години – до отзоваването на Феликс (през 60-та година). През 61-ва година се явил пред новия прокуратор Фест, и понеже делото му се проточило, той като римски гражданин поискал да бъде съден в Рим. Пътуването си до Рим извършил с големи забавяния и пристигнал там едва напролет на следващата година. От последните два стиха на Деянията научаваме, че той прекарал в Рим две години като затворник, но с относителна свобода на общуване с вярващите сътрудници, които го посещавали, носели му вести от далечни църкви и разнасяли от негово име послания (до колосяните, ефесяните, Филимон, филипяни).

Тук завършва книгата „Деяния на светите апостоли“. По-нататъшният живот на апостол Павел може да бъде описан или въз основа на преданието, или с насока от някои места в неговите послания. Най-вероятно, както потвърждават отците на Църквата, след двегодишния си престой в Рим Павел е бил освободен, отново е посетил църквите на Изток и след това е проповядвал на Запад – чак до Испания. Паметник на това последно апостолско дело са така наречените пастирски послания, които не могат да бъдат отнесени към никой от по-ранните периоди на служението му.

Тъй като нито една от испанските църкви не приписва своето начало на апостол Павел, изглежда вероятно предположението, че апостолът е бил заловен веднага след като стъпил на испанска земя и незабавно изпратен обратно в Рим. Мъченическата смърт на апостола, която той е претърпял на пътя към Остия[2], според свидетелството на римския презвитер Гай (от II-ри век), е настъпила през 66-та или 67-ма година, според съобщението на историка Евсевий[3].

Хронология на живота на апостол Павел

За да се установи хронологията на живота на апостол Павел, следва да се използват две сигурни дати: датата на пътуването му до Иерусалим с Варнава – през 44-та година (Деяния на светите апостоли глава XII-та) и датата на явяването му пред съдията Фест – през 61-ва година (Деяния на светите апостоли глава XXV-та).

Фест е починал още същата година, в която пристигнал в Палестина, така че Павел е могъл да бъде изпратен в Рим най-късно есента на 61-ва година. Арестуването на апостола в Иерусалим, което се е случило две години по-рано, може да се датира съответно през 59-та година.

Третото мисионерско пътуване на апостол Павел, което предшествало неговия арест, включвало почти тригодишен престой в Ефес (Деяния на светите апостоли 19:8, 10; 20:31), пътуване през Гърция, със сравнително дълго пребиваване в Ахайя (Деяния на светите апостоли 20:3), и пътуване до Иерусалим. Следователно, началото на това трето пътуване може да се отнесе към есента на 54-та година.

Второто мисионерско пътуване, през Гърция, не е могло да продължи по-малко от две години (Деяния на светите апостоли 18:11-18), и следователно е започнало през есента на 52-ра година.

Апостолският събор в Иерусалим, който се е състоял малко преди това пътуване, вероятно се е провел в началото на 52-ра година или в края на 51-ва година.

Първото мисионерско пътуване на Павел с Варнава в Мала Азия, включващо и двукратен престой в Антиохия, обхваща приблизително предходните две години и е започнало през 49-та година.

Ако се върнем още по-назад, стигаме до момента, когато Варнава взема Павел със себе си в Антиохия. Това е станало около 44-та година. Колко време Павел е прекарал преди това в Тарс, където е било неговото семейство, не може да се определи с точност – възможно е около четири години, така че първото посещение на Павел в Иерусалим след обръщението му може да се отнесе към 40-та година.

Това посещение е било предшествано от пътуване на Павел в Арабия (Галатяни 1:18) и двукратен престой в Дамаск. За всичко това той сам отделя три години (Галатяни 1:18). Така че обръщението на Павел вероятно се е случило през 37-ма година.

В годината на обръщението му Павел е бил около 30-годишен, следователно рождението му може да се отнесе към 7-ма година след Христа. Ако е починал през 67-ма година, то целият му живот е продължил около 60 години.

В подкрепа на тази хронология можем да приведем и следните съображения:

1)Известно е, че Пилат Понтийски е бил отстранен от длъжност през 36-та година. Преди да пристигне новият прокуратор, евреите са могли да си позволят самоволно да извършат екзекуцията на Стефан, нещо, което не биха посмели при римски управител, тъй като римляните им отнели правото на смъртни присъди. Така че убийството на Стефан вероятно е станало в края на 36-та година или началото на 37-ма година, а след него – обръщението на Павел.

2)Пътуването на Павел и Варнава в Иерусалим по повод глада от 44-та година намира потвърждение у светски историци, които съобщават, че при император Клавдий през 45-та или 46-та година глад е обхванал Палестина.

3)В Послание до Галатяните Павел казва, че е отишъл в Иерусалим на апостолския събор четиринадесет години след обръщението си. Ако този събор се е състоял през 51-ва година, то обръщението на Павел е било през 37-ма година.

Така хронологията на живота на апостол Павел може да се представи по следния начин:

I. Животът на Павел като юдеин и фарисей

Раждане: около 7-ма година след Христа.

Обръщение: около 37-ма година.

II. Години на подготовка и първи опити в апостолската дейност

37-44 година: Престой в Дамаск, Арабия, Тарс и Антиохия

44-та година: Пътуване с Варнава до Иерусалим заради глада

III. Първо мисионерско пътуване

49-51 година: Пътуване в Мала Азия, основаване на църкви

51-ва година: Апостолски събор в Иерусалим

IV. Второ мисионерско пътуване

52–54 година: Проповед в Гърция

Послания: Първо и Второ към Солуняни

V. Трето мисионерско пътуване

54–57 година: Пребиваване в Ефес, посещение на Гърция и Иерусалим

Послания: към Галатяни, Първо и Второ към Коринтяни, към Римляни

VI. Затворничество

59 (лято)-61 (есен): Арест в Иерусалим, затвор в Кесария

VII. Пътуване до Рим

61 (есен)-62 (пролет): Пътуване с кораб, корабокрушение, пристигане в Рим

VIII. Първо затваряне в Рим

62–64 година: Под домашен арест в Рим

Послания: към Колосяни, Ефесяни, Филимон, Филипяни

IX. Освобождаване и последни години

64–67 година: Освобождаване, нови пътувания, второ залавяне в Рим

Послания: Пастирски послания (Тимотей, Тит), към Евреи

X. Мъченическа смърт

66-та или 67-ма година: Обезглавен в Рим, по пътя за Остия

Тази хронология, основана на Деянията на Апостолите, Посланията и ранноцърковните предания, е приета от мнозина изследователи като най-вероятна.

Прочетете още „Животът на апостол Павел – продължение и край*“ →

Животът на апостол Павел*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. Александър Павлович Лопухин

В живота на апостол Павел трябва да се разграничат три основни етапа: неговият живот като юдеин и фарисей, обръщането му към Христос и животът и дейността му като християнин и апостол.

Апостол Павел преди своето обръщане

Павел е роден в Киликийския град Тарс, разположен на границата между Сирия и Мала Азия (Деяния на светите апостоли 21:39). Той е евреин от Вениаминовото племе (Римляни 11:1; Филипяни 3:5). Първоначалното му име е Савел (или Саул), най-вероятно дадено в чест на първия цар на Израил, който също произхождал от Вениаминовото племе. Родителите на Савел принадлежали към фарисейската партия, тоест строго ревностни изпълнители на Моисеевия закон (Деяния на светите апостоли 23:6; срв. Филипяни 3:5). Вероятно бащата или дядото на апостол Павел е получил римско гражданство за някакви заслуги – факт, който по-късно ще се окаже от голяма полза в мисионерската дейност на Павел (Деяния на светите апостоли 16:37 и сл.; Деяния на светите апостоли 22:25-29, 23:27).

Говоримият език в дома на Павел със сигурност е бил общоразпространеният тогава в юдейските общности на Сирия – сиро-халдейски. Въпреки това е без съмнение, че още като дете Савел се е запознал добре и с гръцкия език, който е бил основният говорим език в Тарс (На Изток, в големите градове, и днес се срещат немалко хора, които говорят на два-три езика. И такива хора се срещат и сред по-нисшите слоеве на обществото). В онези времена Тарс съперничел на Атина и Александрия по отношение на образоваността на жителите си. Като талантлив и любознателен младеж, Павел едва ли би могъл да остане без допир до гръцката литература. От неговите послания и речи можем да заключим, че той е бил запознат с творчеството на някои гръцки поети. Първият цитат от гръцки автор, който той прави, е от киликийския поет Арат (и също приписван на Клеант): „Негов сме и род“ (Деяния на светите апостоли 17:28). Вторият е от Менандър (1 Коринтяни 15:33), а третият – от критския поет Епименид (Тит 1:12). Хипотезата, че апостол Павел е познавал донякъде гръцката литература, се подкрепя и от факта, че му се е налагало да говори пред образовани атиняни. За тази цел той би трябвало поне до известна степен да е запознат с техните религиозно-философски възгледи, отразени в поетичните творби на гръцките мислители.

Въпреки това възпитанието и обучението на Павел несъмнено са били насочени към юдаизма и равинизма, за което свидетелстват неговата своеобразна диалектика, начинът му на изложение и стилът му. Съвсем вероятно е, че поради изключителните му способности, още от ранна възраст той е бил определен за равинско служение. Възможно е именно с тази цел родителите на Павел да са се погрижили да му осигурят обучение в занаята на шиенето на шатри (гръцки σκηνοποιός –  Деяния на светите апостоли 18:3), тъй като според юдейското разбиране равинът трябва да бъде материално независим от своите ученици (Pirke Abot, II, 2).

Св. апостол Павел

Ако вземем предвид всички тези обстоятелства от детството на Павел, напълно ще разберем неговата благодарност, с която по-късно казва: „Бог, Който ме избра още от утробата на майка ми“ (Галатяни 1:15). Ако наистина задачата, определена за Павел, е била да освободи Евангелието от покрова на юдейството, за да го предложи в чисто духовен вид на езическия свят, то тогава той е трябвало да съчетава в себе си две на пръв поглед противоречиви условия. От една страна, той е трябвало да произхожда от самите недра на юдейството, защото само така можел дълбоко да познае какво означава живот под Закона и лично да се убеди в неговата неспособност да спаси човека. От друга страна, той е трябвало да бъде свободен от националната юдейска неприязън към езичниците – неприязън, особено дълбока в палестинското юдейство. Може би в известна степен именно това, че е израснал сред гръцката култура, с която, както знаем, е бил добре запознат, му помогнало да отвори вратите на Божието Царство пред езичниците от целия свят.

Така юдейското законничество, гръцката образованост и римското гражданство са предимствата, които апостол Павел е притежавал заедно с особено даруваните му от Христос духовни дарби, необходими му в мисията да проповядва Евангелието по цялата земя.

Когато юдейските момчета навършвали 12-годишна възраст, обикновено ги водили за пръв път в Иерусалим по време на един от главните празници – от този момент нататък те ставали, според тогавашния израз, „синове на Закона“. Така вероятно е било и с Павел. Но той останал да живее в Иерусалим, изглежда, при свои роднини, за да постъпи в равинско училище (срв.  Деяния на светите апостоли 23:16). По онова време в Иерусалим се прочул със знанията си по Закона един от учениците на прочутия Гилел – Гамалиил, и бъдещият апостол заел място „при нозете на Гамалиил“ (Деяния на светите апостоли 22:3), ставайки негов усърден ученик. Макар самият учител да бил човек с по-умерени възгледи, неговият ученик станал най-ревностен изпълнител на Моисеевия закон както в теорията, така и в практиката (Галатяни 1:14; Филипяни 3:6). Той насочил всичките си волеви усилия към осъществяването на идеала, начертан в Закона и в тълкуванията на отците, за да бъде удостоен със славно място в Царството на Месията.

Павел съчетавал в себе си три качества, рядко срещащи се заедно у един човек: сила на ума, твърдост на волята и живост на чувствата, които качества още тогава привлекли вниманието на неговите началници. Но външността му не създавала особено благоприятно впечатление. Варнава, в Ликаония, бил сметнат за Юпитер, а Павел – само за Меркурий, което показва, че първият е изглеждал значително по-внушително от втория (Деяния на светите апостоли 14:12). Въпреки това едва ли трябва да се отдава особена тежест на свидетелството на апокрифното съчинение от II-ри век – Деянията на Павел и Текла, където Павел е описан като нисък човек, плешив и с голям нос… Дали Павел е бил с физически слабо телосложение, трудно е да се каже със сигурност. От време на време у него действително се проявявали признаци на телесна немощ (Галатяни 4:13), но това не му попречило да обиколи почти целия юг на тогавашна Европа. Що се отнася до „ангела сатанин“, който му бил даден (2 Коринтяни 12:7), това не означава непременно телесна болест – то може да се разбира и като указание за особените гонения, на които Павел бил подложен в хода на своята мисионерска дейност.

Сред юдеите било обичайно рано да се встъпва в брак. Бил ли е женен Павел? Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски, а по-късно Лутер и реформаторите, са давали утвърдителен отговор на този въпрос. Но тонът, с който апостол Павел говори в Първото послание до коринтяните относно дадения му дар (1 Коринтяни 7:7), по-скоро служи като основание за предположението, че Павел не е бил женен.

„Савле, Савле, защо Ме гониш?“ – пита възкръсналият Христос св. апостол Павел, все още като Савел, край Дамаск

Видял ли е апостол Павел Иисус Христос по време на пребиваването си в Иерусалим? Това е твърде вероятно, като се има предвид, че Павел е присъствал в Иерусалим по време на големите празници, а Господ Иисус Христос също посещавал града тогава. Но в посланията на апостол Павел няма никакво пряко указание за такава среща (думите във 2 Коринтяни 5:16 се отнасят само до „плътския“ характер на разпространените сред юдеите очаквания за Месията).

След като достигнал 30-годишна възраст, Павел, като най-ревностен фарисей и враг на новото християнско учение, което му се струвало заблуда, получил от юдейското началство поръчение да преследва привържениците на новото учение, тогава още наричани от юдеите просто „еретици назаряни“ (Деяния на светите апостоли 24:5). Той присъствал при убиването с камъни на св. Стефан и активно участвал в гоненията срещу християните в Иерусалим. След това се отправил към Дамаск, главния град на Сирия, с писма от Синедриона, които му давали пълномощия да продължи инквизиторската си дейност и там.

Обръщане към Христос

Павел не намирал утеха в своето ревностно дело. Както личи от 7-ма глава на Посланието до римляните, той съзнавал, че по пътя към постигане на праведността, начертана от закона, пред него стои сериозна пречка, а именно плътската похот (стих 7). Болезненото чувство за безсилие в стремежа към добродетелност било, така да се каже, отрицателната предпоставка за великия вътрешен прелом, който настъпил у него по пътя към Дамаск. Напразно се опитвал да насити душата си, копнееща за праведност, с ревностни усилия в защита на закона: не успял да заглуши в себе си тормозещата мисъл, че чрез закона спасението не може да бъде постигнато…

Но би било съвсем в противоречие с цялата история на Павел, ако обясним този прелом като естествен резултат от неговото духовно развитие. Някои богослови тълкуват случилото се с Павел по пътя към Дамаск като чисто субективно преживяване, протекло само в съзнанието му. Например Галстен (в труда си „За евангелието на Петър и Павел“) излага някои находчиви аргументи в подкрепа на такава хипотеза, но дори неговият учител Баур, който също смятал явяването на Христос за „външно отражение на вътрешното духовно състояние“, не могъл да отрече, че това събитие си остава изключително тайнствено. Самият апостол Павел възприема своето обръщане не като дело на собствена воля, а като насилствено призоваване от страна на Христос, Който го избрал за Свой съд в делото на човешкото спасение (1 Коринтяни 9:16, 18; срв. Галатяни 1:5-6). С това тълкуване на самия Павел съвпадат и сведенията, които се съдържат в книгата Деяния на апостолите. Три пъти в тази книга се разказва за обръщането на Павел (Деяния на светите апостоли 9:1-22; 22:3-16; 26:9-20), и във всички тези места намираме указания, че и спътниците на апостола са били свидетели на нещо тайнствено, което, макар и да се е случило лично с Павел, в някаква степен се извършвало сетивно, било достъпно за възприятията. Казва се, че те не видели лицето, което говорело с Павел (Деяния на светите апостоли 9:7), но видели сияние по-ярко от обедната светлина (Деяния на светите апостоли 22:6; 26:13); те не разбрали ясно думите, изречени към Павел (Деяния на светите апостоли 22:9), но чули звуците на гласа (Деяния на светите апостоли 9:7). От това несъмнено можем да заключим, че „явяването при Дамаск“ е било обективно събитие, външно.

Св. апостол Павел извършва бягство от Дамаск

Самият Павел бил толкова уверен в това, че в Първото послание до коринтяните (1 Коринтяни 9:1), за да докаже истинността на своето апостолско призвание, се позовава именно на този факт – „че е видял Господа“. В глава 15-та на същото послание той поставя това явяване наред с явяванията на Възкръсналия Христос на апостолите, като го отделя от своите по-късни видения. А и целта на тази глава показва, че той не е имал предвид нищо друго освен външното, телесно явяване на Христос, защото целта ѝ е да изясни реалността на телесното възкресение на Господа, за да изведе от този факт заключението за реалността на възкресението на телата изобщо. Но вътрешните видения никога не биха могли да служат като доказателство нито за телесното възкресение на Христос, нито за нашето. Трябва да се отбележи още, че когато апостолът говори за видения, той се отнася към тях много критично. Така например говори колебливо за възнасянето си до третото небе: „не зная“, „Бог знае“ (2 Коринтяни 12:1 и сл.). А тук говори за явяването на Господа без никакви уговорки (срв. Галатяни 1:1).

Прочетете още „Животът на апостол Павел*“ →

Явяването на пророците Моисей и Илия при Преображение Господне (старозаветни и новозаветни аспекти)*

Публикувано на от Dragan Bachev

The appearance of the prophets Moses and Elijah at the transfiguration of the Lord (Old Testament and New Testament aspects)

Ева Ковачева

Abstract

The article considers verses Маt 17:3; Мk 9:4; Lk 9:30, as well as the connections between Moses, Elijah and the Transfiguration of Jesus. Its objective is to establish and explain the meaning of this biblical event in relation to their personalities and the Tabor Light.

Key words: Moses, Elijah, Transfiguration of Jesus, Tabor light

***

Тъй като мнозина си задават вероятно въпроса, защо точно пророците Моисей и Илия се явяват на Преображение Господне (срв. Мат. 17:3; Марк 9:4; Лук. 9:30[1]), целта на настоящото изследване е да се отговори на поставения въпрос. Ще се позовем на мненията на различни тълкуватели върху посочените стихове и ще се опитаме да открием някои допълнителни аспекти, които ще изложим на второ място, базирани върху съчиненията на Константинополския Патриарх (исихаст) от 14-ти век – Филотей Кокин „За Таворската светлина“, на св. Дионисий Ареопагит („Мистическото богословие“), както и в учението на св. Григорий Палама́  и св. Симеон Нови Богослов, свързани със съзерцаването на нетварната светлина, които имат съществено значение към разглежданата тема.

„След шест дни Иисус взе със Себе Си Петра, Иакова и Йоана, брат му, и възведе ги насаме на висока планина; и се преобрази пред тях: и лицето Му светна като слънце, а дрехите Му станаха бели като светлина. И ето, явиха им се Моисей и Илия, разговарящи с Него“ (Мат. 17:1-3). Св. Инокентий (Борисов) отбелязва: „Таворската слава изискваше строги свидетели… за това се появиха други, от друг свят, привлечени от силата на може би същата необикновена молитва, след които последва и самото Преображение[2]“. Пророк Моисей се явява като ходатай и основател на Стария Завет пред Учителя и Изпълнителя на Новия завет, а пророк Илия – като най-важният от пророците, заради неговата ревност и действия, пред Този, в Когото се изпълниха всички пророчества. Те са били удостоени да видят в плът Онзи, Когото всички старозаветни праведници и пророци искаха да видят и не видяха. Според него това е награда както за законодателя на Синай, така и за пустинния обитател на Кармил. На планината Тавор най-после се изпълнява тяхното желание: да видят Бога „лице в лице“ (Изх. 33:11, 20; 3 Царств. 19:13; Евр. 1:3)[3]; и за тях било чест да говорят „лице в лице с Него“. За Човешкия Син пък първата среща в слава с най-великия от Неговите предшественици и вестители послужила като известна утеха посред многострадалното Му земно поприщ[4]; Ориген твърди, че пророк Моисей представлява Закона, а в образа на пророк Илия се разкриват колективно всички пророци [5]. А. Лопухин пише, че евангелистите Матей и Марк говорят за същото с малки разлики. Св. апостол и евангелист Лука съобщава това, което първите двама синоптици не съобщават – мъжете, които се явили, говорили с Христос за Неговата смърт в Иерусалим[6]. Според св. Максим Изповедник тези, които преминават от буквалното значение към духовното, виждат Закона и пророците, които пребъдват със Словото и възвестяват Неговото идване със силен глас. Пророк Моисей се явява, защото той пише за създаването на всичко, а пророк Илия – защото е ревнител и аскет[7]. Блажени Йероним Стридонски смята, че двамата пророци се явяват, за да се усили вярата на апостолите. Чрез това им се дава знамение от небето: пророк Илия слиза от мястото, където е въздигнат, а пророк Моисей възкръсва от подземния свят[8]. Той пише: „Тук са показани законът и пророците, които с непрестанни повтарящи се пророчества провъзгласяват както страданието на Господа, така и Неговото възкресение“[9]. Блажени Теофилакт Архиепископ Български обръща повече внимание върху това, което те са разговаряли: „За какво говореха?… за което трябваше да се извърши в Йерусалим, тоест за кръста. Защо Моисей и Илия станаха видими? За да покаже, че Той е Господ на закона и пророците, на живи и мъртви, защото Илия бил пророк и никога не умрял, а Моисей бил законодател и умрял. Също така, и да покаже, че Иисус Христос не е нито противник на закона, нито враг на Бога. Иначе Моисей не би говорил с него, както не би говорил с някого, който му се противопоставя, а Илия, ревнител, не би издържал присъствието Му, ако Той беше враг на Бога. Също така с цел да се унищожи подозрението на онези, които Го смятаха за Илия или за някой от пророците[10].“ Блажени Теофилакт отбелязва още един важен елемент – по какво учениците разбират, че това са пророците Моисей и Илия: „Не от изображения, защото правенето на човешки изображения тогава се смятало за беззаконно. Явно са ги разпознали по думите, които са изрекли. Моисей може да е казал: Ти си Този, чието страдание изобразих предварително, като заколих агнето и извърших Пасхата; а Илия: Ти си Този, чието възкресение изобразих предварително, като възкресих сина на вдовицата, и така нататък[11].“ Блажени Теофилакт пояснява защо те служат за пример на учениците: „Като ги показва на учениците им, Господ ги учи да им подражават, тоест да бъдат кротки и общителни като Моисей, и ревностни и непреклонни за истината като Илия, а също така да бъдат готови да претърпят несгоди за истината, както и двамата[12].“ Евтимий Зигавин смята, че по много причини Господ поставя двамата пророци до Себе Си. Тъй като някои хора Го смятали за св. Йоан Кръстител, други – за пророк Илия, трети – за пророк Йеремия или един от древните пророци, Той ги поставил като Негови раби – най-почитаните измежду пророците, за да открие превъзходството Му над тях[13].

Друга причина е свързана с обвинението към Иисус Христос като престъпник на Закона. Те Го наричали „богохулник“, който присвоява Божията слава за Себе Си. В отговор на това той поставя пророк Моисей до Себе Си, за да покаже, че в никакъв случай законодателят няма да се яви пред Него под формата на роб, ако Той е нарушител на закона, а пророк Илия – за да покаже, че ако Той е бил богохулник и е присвоил славата Божия за Себе Си, то онзи, който винаги е ревнувал за славата Божия, никога не би се явил като слуга пред безбожните.

Третата причина според Евтимий Загавин е тяхната убеденост в това, че Той е Господар на смъртта и живота (в съпоставка на това, че пророк Моисей умира, а пророк Илия остава жив). Учениците Му били свидетели на Неговата смърт, и смятали това страдание за доброволно; осъзнавали, че Господарят на смъртта и на живота не може да умре против волята Си[14]. Според посочения тълкувател може да се добави и още една друга причина – тази, че Иисус Христос ги е поставил на това място като пример за подражание пред учениците: пророк Моисей бил с „вързан“ език, а пророк Илия бил напълно необразован и двамата били бедни и еднакво смели срещу владетелите: пророк Моисей – срещу фараона, а пророк Илия – срещу цар Ахав. От нечестивите хора, на които показвали добри дела, те изтърпели много беди, но не преставали да се грижат за тях. Христовите ученици трябвало да подражават на двамата пророци както в ревността им към Бога, така и в умението им да управляват народа в техните трудове. Многократно те са били готови да умрат в изпълнение на служението си. Те двамата разговаряли с Него, показвайки, че законът, даден от Моисей, и пророческото слово, са предсказали смъртта Му, първото – с образа на жертвата, и второто – с различни пророчества. Св. апостол и евангелист Лука пише (9:31), че двамата пророци се явили в слава или блясък, за да знаем, че „всички, които са живели според Бога, участват в Божествената слава[15]“, както и съобщава, че „като се явиха в слава, те говореха за смъртта Му, с която щеше да свърши в Йерусалим“ (9:31), свидетелствайки, че те са говорили за Неговото дело, което Той трябвало да извърши в Йерусалим: „И тъй, Моисей и Илия говориха за Неговата смърт и Неговата слава, тоест за кръста, – как Той трябва да бъде разпнат[16]“. Протоиерей Йоан Бухарев пише: „Защо са се появили по време на преобразяването на Господа Моисей и Илия и говорили за предстоящата смърт на Иисус Христос на кръста? Явяването на Моисей и Илия при Преображението извести на учениците, че Иисус Христос е именно същият Месия, за когото Моисей пише в закона и е предсказан от пророците, чийто представител тук е Илия. Разговорът бил за смъртта на Христос на кръста, за да не бъдат апостолите изкушени от тази Негова смърт: тя не е недостойна за Божественото лице на Спасителя и е напълно съобразена със закона и пророчествата[17].

Прочетете още „Явяването на пророците Моисей и Илия при Преображение Господне (старозаветни и новозаветни аспекти)*“ →

1 Кор. 3:17; 6:19; Евр. 3:6 във връзка с употребата на названието „Богоносци“ през първите векове на християнството*

Публикувано на от Dragan Bachev

1 Cor. 3:17; 6:19; Eur. 3:6 in connection with the use of the name “ God-Bearers“ in the first centuries of christianity

Ева Ковачева

Abstract

The article considers the meaning of verses in 1 Cor. 3:17; 6:19; Hebr. 3:6 in the New Testament, as well as the con nections between the use of the term „God-bearings“ in the first cen turies of Christianity.

Key words: temple of God, light, „God-bearings“

***

В 1 Кор. 3:17; 6:19 и Евр. 3:6 човекът се представя като храм на Бога: „Ако някой разори Божия храм, него Бог ще разори; защото Божият храм е свет; а тоя храм сте вие“ (1 Кор. 3:17); „…тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас…“ (1 Кор. 6:19); „А Христос, като Син, е в Своя дом; Негов дом пък сме ние, стига само дръзновението и надеждата, с която се хвалим, да спазим твърдо докрай“ (Евр. 3:6). В преданието на Църквата някои светци са определяни като „богоносци“ и предвид това, целта на изследването е да се опита да аргументира това твърдение чрез конкретни новозаветни стихове, както и с помощта на тълкувания на свети отци върху тях. Ще се позовем и на налични сведения и писма от светци до техните духовни чада, както и някои открити раннохристиянски текстове. По този начин ще надникнем в употребата на названието „богоносци“ през първите векове на християнството.

Един от най-известните примери се свързва с името на св. Игнатий Богоносец (1-2 век). От наличните сведения относно произхода на прозвището на св. Игнатий, изложени в неговото житие, се потвърждава, че то се появява въз основа на негова лична духовна опитност и преживяване с Христос: „Той се самоназовава ‘Богоносец’, защото е изживявал по изключителен начин своето реално общение с Христос и имал ясно съзнание за това[1].“

Подобни случаи се откриват и в Римокатолическата църква в един по-късен период – св. Антон от Падуа (12-13 век), който се изобразява с Христос като Младенец върху гърдите му. От житието му разбираме, че той се изобразява по този начин, защото приживе е съзерцавал Христовата слава, както и е виждан по време на земния му живот от друг човек (във видение) да държи в ръцете си Младенеца Иисус, обграден от ярко струяща светлина[2]. Същият светец е изобразяван и с лика на Христос обграден с ореол върху сърцето му[3].

В своя труд „За Таворската светлина“ Константинополският Патриарх Филотей Кокин (14-ти век) назовава редица светци „богоносци[4].“

На няколко места в писмата на св. Антоний Велики той е наричан също „Богоносец[5]“, а освен това още и „Духоносец“ [6]: „Казват, че авва Антоний станал Духоносец, но не желаел да се говори за това на хората[7].“ Във връзка с това се отбелязва, че св. Антоний Велики говори в осмото от неговите „Писма“ за същото, което и св. Симеон Нови Богослов твърди, за получаването на „огнения Дух“ от малцина християни, които са подготвени за това. Той пише до тях следното[8]: „…чрез този велик огнен Дух, Когото аз лично приех. И ако искате да Го получите, за да живее Той във вас, положете първом труда на тялото, смирението на сърцето и издигайте денонощно към небето вашите мисли. С прямотата на сърцето си искайте този огнен Дух и Той ще ви бъде даден….[9].“ Св. Антоний Велики разяснява и последиците от обитаването на огнения Дух в човека: „Той обитава в чистите сърца… Когато впрочем Го получите, Той ще ви разкрие всички тайни отгоре и много други неща, които не мога да изразя с писалка и мастило. Духът ще отдалечи от вас страха…Небесна радост ще се излъчва от вас денонощно и макар все още да сте в тяло, вие ще бъдете като че ли в Царството[10].“ Същото писмо св. Антоний Велики завършва с думите: „… бях подтикнат… да завърша върху огнения Дух и върху Божествената любов… Както в началото на това писмо ви отправих моя поздрав, така също и в края ви поздравявам с любовта на Господа чрез Този огнен Дух…[11].“

Подобни сведения установяваме, че се съдържат и в някои тълкувания върху Новия Завет. Например в своя коментар към 2 Петр. 3:1-2 блажени Теофилакт нарича някои вярващи също „богоносци[12].“

Прочетете още „1 Кор. 3:17; 6:19; Евр. 3:6 във връзка с употребата на названието „Богоносци“ през първите векове на християнството*“ →

Божественият призив към единство*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Автор на четвъртото поред Евангелие е св. апостол Иоан Богослов. То съдържа възвишени истини и богати идеи. За да се вникне по-дълбоко в съдържанието на това Евангелие и да се извлече основната идея в него, е необходимо макар и бегло съпоставяне с предхождащите го три Евангелия, чиито автори са Матей, Марк и Лука.

Прието е първите три Евангелия да се наричат синоптически (от гръцки σύνοφις=преглед, обзор, сравнение), а техните автори – синоптици. Като се сравнят тези Евангелия по съдържание, се вижда, че между тях има различия, но доминират сходствата. Екзегетиката е изработила числова формула, изразяваща нагледно това. Според тази формула, ако за определяне съдържанието на Евангелията, включително и четвъртото, се приеме числото 100, получават се следните цифри в проценти: в Евангелието от Матей има 58% сходство с другите и 42% различие с тях; в Евангелието от Марк – съответно 93% и 7%; в Евангелието от Лука – 41% и 59%; в Евангелието от Иоан сходството е само 8%, а различията – 92%. Сходствата в синоптическите Евангелия са преди всичко в предаване думите на Иисус Христос, а различията – в повествователната част. У Матей повествованието заема около 1/4 от текста, у Марк – 1/2, у Лука – 1/3.

Синоптиците разказват почти изключително за дейността на Иисус Христос в Галилея, а Иоан – предимно за дейността му в Юдея. Докато синоптиците говорят главно за чудесата, за притчите и за външните събития в Неговия живот, Иоан акцентира върху дълбочината на техния смисъл, затова неговото Евангелие се отличава с по-силно изразена духовност и вглъбеност.

У синоптиците беседите на Иисус Христос са предадени популярно и ясно, илюстрирани са с нагледни притчи и примери от живота; у Иоан те са дълбоки, тайнствени, често пъти трудни за разбиране и са за по-тесен кръг слушатели. Но единият начин на изказ не изключва другия. Синоптиците описват повече човешката страна у Иисус Христос, изобразявайки Го като Син Човешки, Син Давидов; Иоан издига на преден план божествената страна и Го описва като Син Божи. Но това далеч не значи, че у синоптиците отсъства божествената страна, а у Иоан – човешката. Те взаимно се допълват и дават съвършения образ на Христос – такъв, какъвто е възприет и проповядван от Църквата.

Не е без значение и мястото, гдето е написано всяко Евангелие, и за когото първоначално е предназначено. Матей разпространявал християнството отначало в Палестина сред сънародниците си юдеи, за тях написал Евангелието и затова акцентира върху историчността на личността Иисус Христос. Марк написал Евангелието си в Рим или Александрия, то е предназначено за християни от езически произход. В него се изобразява предимно служението на Месия, Който води победоносна борба с греха и злобата на този свят. И Евангелието на Лука е предназначено за християни измежду езичниците. Тук родословието на Христос е изведено от Адам като родоначалник на цялото човечество. Не може със сигурност да се посочи мястото, гдето е написано това Евангелие – в Ахайя, Александрия, Кесария, Рим или Коринт.

Малко повече за четвъртото Евангелие. Както вече се посочи, негов автор е св. Иоан Богослов. Написано е в Ефес в края на I-ви век. Съдържанието му по стил, език и тематика е обусловено от редица предпоставки.

Преди всичко трябва да се отбележи, че сам авторът е с богата душевност, а може би е по-точно да се каже, че той е богато одухотворена личност с дълбока и кристално чиста вяра, с точна аналитична мисъл. С мисълта си, окриляна от такава вяра, св. Иоан е могъл да надзърне в максимална за човека степен в тайните на божествения живот и да изрази преживяното в най-изискана и точна словесна формулировка. Главно заради вярното разкриване на истината за Бог Слово св. Иоан е наречен Богослов. В цялата история на християнството той и още двама (св. Григорий Назиански и св. Симеон Нови Богослов) са получили това почетно название.

След разрушаването на Иерусалим (70-та година) и свързаното с него масово емигриране на юдеи средоточие на църковния живот на Изток станал град Ефес. Същевременно този град бил център на интелектуалния живот на Изток. Там се срещали представители на елинската и на източната мисъл и естествено било да се дискутират теми преди всичко из областта на религиозно-философската мисъл, в това число и на нововъзникналото и оформящо се християнско религиозно учение.

Не другаде, а тъкмо в Ефес разпространявал своите религиозни идеи първият еретичестващ християнин Керинт. Той изопачавал християнството, като внасял в него елинистически идеи, заимствани от Александрия. Керинт отричал божествеността на Иисус Христос, признавал Го за Син на Иосиф и Мария, Който се отличавал със справедливост, благоразумие и мъдрост… При такива обстоятелства за Църквата било особено необходимо да има надеждно средство и ръководство във вярата, предпазващо от заблуди.

Като виждали в лицето на св. Иоан Богослов един от най-близките свидетели и апостоли на Иисус Христос, християните в Ефес отправили към него гореща молба да опише земния живот на въплътилия се Син Божи. Когато му донесли книгите на първите трима евангелисти, той похвалил истинността и правдивостта на тяхното повествование, но открил, че са пропуснати важни неща. При повествованието за Христос е необходимо да се говори и (или предимно) за Неговата божественост (противоположно на Керинт), защото иначе с течение на времето хората ще започнат да мислят и говорят за Него погрешно и да разкриват само земния Му живот. Ето защо своето Евангелие св. Иоан Богослов започва с изложение не на човешката страна в живота на Христос, а на божествената – с посочване на това, че Иисус Христос е въплътилото се Второ Лице на Света Троица – вечното Слово Божие, Което „беше в начало у Бога“ (1:2), и Самото „беше Бог“ (1:1). То е Логосът, чрез Когото е произлязло всичко съществуващо (1:3). Такова откриване на божествеността и на предвечното битие на Словото Божие е било необходимо както като противопоставяне на разпространяваното от Керинт лъжеучение по отношение на Иисус Христос, Който според него бил обикновен човек, така и против  александрийското схващане за разума и словото (Логоса) и тяхното прилагане в отношението между Бога и Неговото изначално Слово. Във връзка с казаното тук не може да се отмине една класическа мисъл на св. Иоан Богослов, изразена не в Евангелието, а в Първото му послание: „Иде антихрист, и сега са се появили вече много антихристи… Антихрист е, който отрича Отца и Сина… Всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света“ (2:18, 22; 4:3). С други думи – всеки, който счита като Керинт, че Иисус Христос не е в пълния смисъл Бог, е антихрист.

Да се върнем отново към Евангелието на св. Иоан Богослов. Два са основните мотиви за неговото написване: 1) да се запълнят непълнотите в първите три Евангелия и 2) да се даде в ръцете на християните (преди всичко на тези от езически произход) сигурно средство за борба с появилите се ереси. Както свидетелства сам авторът: „Това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божи, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Ще рече, Иоан написал своето Евангелие, за да даде на християните солидна опора на тяхната вяра в Иисус Христос като въплътил се Син Божи, защото само с такава вяра може да се достигне вечен живот. Сам авторът, като разкрива сложния път, по който той и другите апостоли са достигнали до вярата в Иисус Христос, дава възможност на читателя на Евангелието да достигне до същата вяра и да получи нейните плодове. В негово време християните имали вече вярата, но у мнозина от тях тя била разколебана и ослабена поради появилите се лъжеучения, които отричали въплъщението на Сина Божи. С дълбочината на мисълта си и с богоозарения си разум св. Иоан Богослов прозрял в бъдещето. Той предузнал, че с течение на вековете ще се появят нови лъжехристияни, които в името на Христос ще отричат Самия Христос, ще отричат Неговата божественост, защото не могат да я докажат по рационален път. За такива в Първото си послание св. Иоан пише: „Те излязоха от нас, но не бяха наши; защото, ако бяха били наши, щяха да останат с нас; но те излязоха, за да стане явно, че не са всички наши“ (2:19). Интересуващият се кой е Христос, може да намери верен отговор у ученика, „който свидетелства за тия неща и ги написа, и знаем, че свидетелството му е истинско“ (Иоан 21:24). А този ученик е сам св. Иоан Богослов, „когото Иисус обичаше, и който на вечерята се бе облегнал на гърдите Му и рекъл: Господи, кой ще Те предаде?“ (Иоан 21:24). Христа предават тези, които не го обичат, макар често да проповядват в Негово име. Св. Иоан Богослов не е между тях, затова „свидетелството му е истинско“. Написаното от него Евангелие е наречено духовно, защото в него повече отколкото в другите се съдържат възвишени беседи на Господ Иисус Христос за тайната на Света Троица, за Неговата божественост, за отношение то Му към Отца и Светия Дух, за изкуплението, за Евхаристията и за духовната обнова. Затова символическото изображение на евангелист Иоан е орел – достоен израз на духовната висота на неговото учение, на неговото богословие.

***

Потърсим ли сумарно изразена основната идея в Евангелието според Иоан, ще я намерим в Първосвещеническата молитва на Иисус Христос към небесния Му Отец, записана в 17-та глава. Тя има три основни измерения: 1) Христос се моли за Себе Си (стихове 1-8); 2) моли се за Своите ученици (стихове 9-19); 3) моли се за всички, които повярват в Него (стихове 20-26).

1.Молитвата на Иисус Христос за Него Самия има не субективен, а обективен характер. Като въплътил се Син Божи Христос не се нуждае от нищо. Всъщност молитвата Му за Него има пряко отношение към изкупителното Му дело. За Христос настъпил часът на прослава, защото дошъл часът на смъртта (срв. 12:23). Христос удържал победа над смъртта и дявола, настанало време Синът да получи тази небесна слава, в която пребивавал до въплъщението Си. И Той има право на тази слава, защото изпълнил поръчението на Отца – да извърши делото на изкуплението и да дарува вечен живот на възприелите това изкупително дело.

Вечният живот се заключава в познание на Бога. Това познание не е само теоретическо усвояване истините на вярата, то е и влечение на сърцето към Бога – към единия истински Бог и към пратения от Него Иисус Христос. Познанието на Бога Отца е възможно само чрез Христа. От друга страна, познанието на Самия Христос е също необходимо за достигане на вечен живот, защото Отец и Син са едно (срв. Иоан 10:30). За достигане на вечен живот наред с вярата в Бога е необходима и вяра в изкуплението на човека, което извършил Син Божи като станал Богочовек.

Прочетете още „Божественият призив към единство*“ →

Първосвещеникът и книжникът – старозаветни институции*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивайло Найденов

Не съм първият опитал се да събере образите на първосвещеникa и книжникa в една творба, но не съм го заимствал от речитативa на  Коледната оратория на Йохан Себастиян Бах: „Und liess versammeln alle Hohepriester und Schriftgelehrten“. Просто ми допадна метафората съотнесена към честваните юбиляри отец професор Шиваров и професор Вълчанов. Пък и как да е иначе, като единият от тях е поставил върху корицата на своя Lebenswerk „Библейска археология” изображението на първосвещеника, а вторият изповядва като свой житейски принцип: „Колко обичам Твоя закон! Цял ден размислям за него” (Пс. 118:97)[1].

В родната библеистика за института на старозаветното свещенство и обществото на книжниците е писано. В курса си Библейска археология отец професор Шиваров отделя два параграфа, съответно на първосвещеника и на книжниците и тяхната дейност[2], а в изследванията си „Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник” и „Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Йоан 17-та глава)” професор Желев анализира първосвещеническото служение.

Тук ще се опитам да очертая един по-малко познат образ на първосвещеника като политик – дипломат  в едно теократично общество, чуждо на околния свят, а книжникът – учителят, примирител на Закона с мъдростта, на празничното с ежедневното.

Идеята за култов ръководител, предстоятел в храм е налице в древност. В Угарит е познат термина  rabbu kâhinîma  (господар на свещениците), който се използва като титла за първия между култовия персонал в едно светилище. Тази практика е съществувала вероятно и в  Израил (например светилището в Сило, Ветил), но без да има конкретно наименование на свещеника предстоятел[3] и без тази разликата в статуса му с другите да се подчертава. „…И Амасия, свещеник ветилски, прати при израилския цар Иеровоама, да кажат…” (Ам. 7:10); „Цар Ахаз отиде да посрещне асирийския цар Теглатфеласар в Дамаск и видя жертвеника, който беше в Дамаск, и прати цар Ахаз на свещеник Урия образа на жертвеника и чертежа на цялата му направа. А свещеник Урия съгради жертвеник по образеца, който цар Ахаз прати от Дамаск; това направи свещеник Урия, преди да пристигне от Дамаск цар Ахаз” (4 Цар. 16:10-11). Изброените свидетелства  от ранния царски период описват  определен свещеник, който е с по-особен статут, който предстои пред другите служещи, но без това да е отразено в името, в титлата му.

В свещеническа литература, която отразява отношенията на служителите в храма, на върха на култовия персонал стои  великият или големият свещеник (Лев. 21:10), помазаният свещеник (Лев. 4:3,5), тъй като първосвещеникът се помазва със специален елей (Изх. 30:22-25, Лев. 21:10), или просто княза (СП – „глава” във 2 Пар. 24:6) или свещеникът par excellence (Изх. 29:30). Първосвещеникът отговаря за храма, култа и култовия персонал, и тъй като е един, с това се гарантира и единството на култа. Той е посредникът между Яхве и народа, и в това си качество първосвещеникът  пренася всекидневната жертва  (Изх. 29:42) и извършва богослужението на празник Очищение (Лев. 4:5; Лев. 16:2). Централизацията на култа след 621 година преди Христа означава при всички случаи една концентрация на власт в ръцете на йерусалимския главен свещеник, но едва в следпленния период, след отпадането на монархията се освобождава пътя му и той получава титлата hâkkohen hâggadol – Великият свещеник.

След вавилонския плен Юдея е част от персийското царство, като управлението е предоставено на свещениците начело с първосвещеника. Вследствие на това те формират един затворен аристократичен кръг, който се заема с управлението на сатрапията[4]. В историята на изграждането на първосвещеническия институт след плена има много неясни моменти и не е лесно, библейските свидетелства да се съгласуват със сведенията на юдейския класик Йосиф Флавий и Талмуда. Липсва опис (хронология) на всички първосвещеници, откъдето да се направят някакви изводи за отношенията и наследяването, да се търсят някакви тенденции в предаването на властта. Определено обаче впечатлява техния дипломатически усет и верен политически нюх. Както Йосиф Флавий (Ant. IX 8, 4-5), така и равинската литература съобщават за среща на Александър Велики с тогавашния първосвещеник Ядуа. Според Йосиф Флавий първосвещеникът изчаква царя пред града, за да избегне опустошаването му. Противно на очакванията Александър е благосклонен към града, помилва го и позволява на жителите му да живеят по „отеческите закони”. Талмудическото повествование не споменава за посещение на царя в Йерусалим, а за среща на двамата в Kfar Saba близо до крайбрежието[5], което звучи по-достоверно. Гръцките историци свидетелстват само за един поход на Александър Велики по крайбрежието на юг и именно тогава и тук първосвещеникът е потърсил контакт с царя, за да регламентира отношението на юдейската общност към империята и да получи разрешението за живот по законите на отците.  Което от двете да е достоверно, то определено изпъква ролята на първосвещеника в тази политическа комуникация.

За поведението на йерусалимския първосвещеник след смъртта на Александър Велики, по време на войните на диадохите[6] античните извори не споменават нищо.  Разказ от 1 Мак. 12:7 сл. обаче свидетелства за сключен мирен договор между първосвещеник Ония I  и царя на Спарта Арея (Areus) I,  във взаимен политически интерес на двете страни в борбата им срещу диадохите[7]. След Ония I  следва сина му Симон I, внукът му Ония II и правнука му Симон II (219-199 година преди Христа), чиято слава е възпяна от премъдрия Сирах (50:1-26).  Те са последвани от Ония III, който е убит несправедливо (2 Мак. 4:33 сл.). Това са и последните първосвещеници, които свързват произхода си с линията – Аарон-Елеазар-Садок. След това титлата се дава на най-платежоспособния, както е случаят с Менелай, който нито произлиза от Аароновия род, нито е левит (2 Мак. 4:23-29). Негов наследник е Алким, непризнат от макавеите  и след седем години заменен от Йонатан, въпреки че и последният не е от първосвещеническо семейство (1 Мак. 10:20). След него следва Симон, основателят на хасмонейската династия, по времето на която до смъртта на Йоан Хиркан II (40 година преди Христа) първосвещеническото служение става наследствено. В този период първосвещеникът председателства синедриона и има сериозно политическо влияние. Може би и поради това Ирод Велики си присвоява правото сам да определя първосвещеник, а неговият пример по-късно е последван от римляните. Първият споменат първосвещеник в Новия Завет (Лука 3:2)  е Анна (6-15 след Христа) с петима наследници – синове и зет му Каиафа. Ако в новозаветните писания става дума за повече от един първосвещеник, то вероятно става дума за членове на семейството (рода) на първосвещеника, важни храмови служители или бивши, все още живи първосвещеници, на които в разрез със Закона по политически причини е отнета първосвещеническата титла[8].

Прочетете още „Първосвещеникът и книжникът – старозаветни институции*“ →