Категория: Библеистика

Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1] – продължение 2*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Всичко съществува благодарение на Логоса, защото Ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν (1:4). Глаголът указва на постоянно качество на Логоса, на пълнота на живота в Него за всички твари. Затова Той тук не се нарича ζωὴv, както на други места (1 Иоан 1:1-3). Това, разбира се, се предполага от само себе си. В дадения случай обаче Словото се определя не само́ по Себе Си, а по отношение на всичко тварно, за което То служи като вечен източник на живот. Всичко е произлязло от Него и само в безпределното богатство на Неговия живот продължава да черпи своето битие, както лъчът от слънцето, ручеят – от извора. Тук ζωή се разбира в неограничен смисъл (без член) и означава не само физическия или духовния живот, но и единия, и другия.

По отношение на разумните същества този живот (ἡ ζωὴ) бил светлина (τὸ φῶς). Ясно е, че φῶς характеризира качеството на живот в дадена конкретна категория изобщо, и не може да се отнася към специален случай, например спасението на старозаветното човечество, благодарение на вярата в Изкупителя. Светлината по особен начин отличава човека от всички други същества благодарение на самия му живот, който се просветлява именно с това, че ясно познава своя първоизточник в божествения Логос, и затова задължително е духовно-морален по самата си същност. Разбираемо е, че тази светлина вече не се рисува като произтичаща от Логоса, защото тя представлява неотменимо качество на разумния човешки живот, когато хората прибивават в Логоса (ἐν αὐτῷ). И това е напълно естествено: ако физическото виждане е възможно само за жив субект и е функция на неговия физически живот, то и духовното просветление трябва да се основава на духовния живот, произтича от него. Но за това е необходимо съприкосновение и сродство с познаваемото, а по отношение на божествения Логос – това задължително предполага богоуподобяване във висока степен на нравствено развитие. Следователно, духовното просветление е и резултат на нравственото съвършенство и есенциално негово свойство, защото само чистите по сърце ще видят Бога (Матей 5:8).

В „предговора” ἦν навсякъде означава физическа действителност, и – за разлика от стих пети – означава тази историческа епоха, когато Логосът в пълен блясък постоянно сияел в хората. Очевидно, това е периодът на блажения райски живот на прародителите, непосредствено следващ сътворяването – период на невинност и непосредствено общение с Бога.

Авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

Но същото ἦν подчертава и временността на отбелязаното положение, предупреждавайки за смяната му от съвсем друг порядък. Последният се описва (1:5) чрез съвършено друга квалификация – ἡ σκοτία. Евангелистът не казва нищо за произхода на този нов порядък, но от това не трябва да се заключава, че той има самостоятелно битие, като „царство” на мрака. Между тях противопоставянето не е онтологично или физическо, а качествено морално, ако те все пак могат да бъдат заедно в известна комбинация. Тук думата ἡ σκοτία е паралелна на τὸ φῶς, но светлината престанала да произтича от живота и се помрачила, затова и наоколо започнал да се въдворява мрак. Това е моментът след грехопадението, когато прародителите се лишили от дървото на живота и хората били отдалечени от тясното общение с Бога. В този случай ἡ σκοτία е обусловено историческо явление, вследствие на нравственото падение, както светлината е свойство на нравствено-духовното превъзходство. Но, ако τὸ φῶς произтича от непосредствената близост с духовно-просвещаващия Логос, то ясно е, че сега подобна близост вече не могла да съществува. Светлината става външна за човека: τὸ φῶς φαίνει– явява се като нещо независимо от светлината, макар и съприсъстващо и задължително. Това е светлина, необходима за всяко духовно-нравствено съвършенство, която и за падналите хора се има предвид в качеството на идеал, но той вече се облича под формата на закон, обвързващ тяхната свобода. Наистина, този идеал бил начертан и винаги блещукал в човешките сърца, но сега той се оказва външен за волята обвинител под формата на съвестта, ту осъждаща, ту оправдаваща (Римляни 2:15). Човекът мъчително и безуспешно се стараел да изпълни закона, като дълг. Той бил за него тежко бреме, а не благо и леко иго (Матей 11:30) – истинска радост, неотлъчна от живота в Логоса, подобна на радост и веселие при изобилие на жизнени сили и физическа здравина. Сърцето престанало да излъчва светлина, превръщайки се само в орган за нейното възприемане. Но тъй като по-рано то се оказало неспособно да носи в себе си пълнотата на божествения живот, то естествено е, че в състояние на помрачение човек станал вече съвършено немощен да го вмести изцяло: καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ (τὸ φῶς) οὐ κατέλαβεν. Мнозина приемат καταλαμβάνω за синоним на γιγνώσκω, но такова е значението на този глагол само в медиална форма при особени асоциации. Дори учените коментатори му приписват смисъла на „побеждавам”, като израз на силата на светлината, в сравнение с тази на мрака, но и такова разбиране той – сам по себе си – няма и всъщност се равнява на нашето „нападам”, „сполитам”, „хващам”, „вземам, завземам”. Най-подходящото към контекста значение е „приемам”, като указание за факта, че помраченото сърце не могло нормално да възприема сияещата светлина поради своята плътскост и в най-добрия случай се раздирало до смърт и достигало само до отчаяние (Римляни глава 7), а внедреният в човека стремеж към Бога често завършвал в лъжливи и нелепи привидения на божества, което така живо изобразяват авторът на Премъдрост Соломонова (глава 13) и апостол Павел (Римляни 1:18 и сл.). Искрата на светлината още тлеела в човешката душа, но тя не могла да се разгори с пълен пламък поради несъвършенството на самото огнище и поради липсата на горивен материал за високо качество на духовно-нравствения живот на хората. Нужно било ново сърце, така че в тази чиста среда отново да възсияе предишната светлина: „ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие” (Иоан 3:3). Но преди да изгрее на духовния хоризонт това слънце на правдата, просветяващо пребиваващите в мрак, предшествали го отделни лъчи, защото Логосът винаги продължавал да свети в света. По такъв начин евангелистът идва до заключението, че просветителната дейност на Логоса никога не се прекратявала, и въпреки това имало нужда от специално Негово откровение.

Както по-горе (стих 3) своята мисъл за тварността на целия свят и в света апостол Иоан потвърждава с позоваването на факта за несамобитността на всяко нещо, така и сега намира опора в свидетелството на това лице, чиито тайнствени слова били за него първите намеци за въплътилия се Логос. Това бил човек (1:6) – историята го познава в ролята му на исторически деятел (ἐγένετο) – но той бил ἀπεσταλμένος παρὰ Θεοῦ, имал от Бога особена мисия и изключителни пълномощия, подобно на вестителя („ангела”) на Малахия (3:1; срв. 3:28), и се ползвал преимуществено от Божието благоволение: името му е Иоан, тоест на еврейски Jochanan – Бог е милостив, Бог проявява особена милост. Целта на историческото явяване (ἦλθεν) на Предтечата (1:7) било за свидетелство ( εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός – втората половина на стиха два пъти), а затова и за несъмнено удостоверяване в полза на външен и независим от него факт, макар и известен му точно по същество. Богопратеният Иоан говорил περὶ τοῦ φωτός. Значи, първо, самият той не бил светлината (1:8) в тесен смисъл (ἦν), бидейки само светило, горящо и светещо (Иоан 5:35), единствено защото ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν (1:9). Ἀληθινόν не е същото като ἀληθινός (макар и двете да водят началото си от λήτω=λανθάνω): първото определя качеството (достойнството) на предмета, благодарение на съответствието със собствената му норма, като нещо реално, истинно, идеално в дадена област, за разлика от всичко подправено и несъвършено; второто означава верността на факта, неговата действителност, въпреки всичко лъжливо, изопачаващо или измислящо го. Затова и у евангелиста светлината се разбира по природа, като есенциална светлина, в която няма „никаква тъмнина” (1 Иоан 1:5). Това е Бог Отец и Син, сияние на славата на Отец (Евреи 1:2). Очевидно, Иоан Предтеча не бил лъжлива светлина, но у него светлината не била вродена и сияла само като отражение на τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, защото последната φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Тук ἐρχόμενον се отнася, несъмнено, към ἄνθρωπον; разбира се, като обозначаване на човечеството в неговата цялост даденият израз е необичаен, но това разбиране се изисква и от същността на нещата и от граматичната връзка на речта. Иначе, отнасяйки го към τὸ φῶς, ще получим съвършено странна конструкция, като че ли умишлено затъмняваща мисълта с някаква взаимност, сякаш светлината не истински, независимо и винаги свети, а едва при влизането в света. За особеното ѝ явяване чрез въплъщението все още не става дума, а сегашното време на ἐρχόμενον удостоверява вечната светоностност на Логоса, Който постоянно свети във всяка човешка душа, във всеки момент, когато в света идва ново живо същество. Именно оттук заимствал своята светлина и Иоан Предтеча, защото той също е ἐγένετο ἄνθρωπος (стих 6), но лъчите на това слънце били концентрирани в него с особена чистота и интензивност. Ето този богоизбран човек, въплътил в себе си цялото старозаветно домостроителство, бидейки венец на Закона и пророците (Матей 11:9 и сл.) и простиращ своя поглед в новия свят, именно той удостоверява чрез своята личност, че Логосът постоянно свети дори в мрака на грехопадението (τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει), и само от Него получава известна яркост всеки земен блясък. След това обаче мракът се оказал безсилен да възприеме пълнотата на светлината, макар и тя неизменно да се отразявала във всеки родѐн човек. Затова била нужна радикална промяна на възприемащия орган, така че богатството на винаги изливащата се светлина да се вмести в човешкото сърце. Iνα πάντες πιστεύσωσι δι‘ αὐτοῦ (1:7). Ако Иоан не бил τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, то ясно е, че трябвало да последва цялостно въплъщение на светлината, каквато той не могъл да даде, а за възприятието ѝ е необходимо ново посредничество – вяра, πίστις.

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1] – продължение 2*“ →

Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1]*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Централен пункт в Евангелската история е Спасителят Господ и първият въпрос по отношение на Него се отнася до богочовешкото Му достойнство. Затова Евангелията, благовествайки за изкуплението на Иисус Христос, като историческо лице, естествено се стремят да покажат в Него Бога, защото „върхът на Евангелската история сам по себе си се издига до небето[2]”. И ако това е така, то необходимо е преди всичко да се разкрие по какъв начин Бог станал човек. Това именно ние и намираме в „предговора” на „духовното” Евангелие на св. апостол Иоан, който ни дава богочовешкото „родословие” на Спасителя. И това учение у него е не по-малко необходимо от родословието на Христос у евангелист Матей – благодарение на особения строеж на богословската му система. Работата е в следното. Крайната цел на човешкото усъвършенстване трябва да се заключава в богоуподобяването, възможността за което се съгласува със степента на нашето познание за Бога: „Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим, както си е” (1 Иоан 3:2). Но оказва се, че „Бога никой никога не е видял” (1 Иоан 4:12; Иоан 1:18). Значи, нужно е посредничество за пълното Божие откровение на хората, за да могат те да достигнат християнския идеал. Това посредничество се заключава във факта, „дето Бог проводи в света Своя Единороден Син” (1 Иоан 4:9). Оттук се разбира, че историята на Христос, Който е корен и потомък на Давид (Откровение 22:16), трябва да започне с учението за Единородния Син на Отeц, с определяне на връзката между Единия и Другия, със съчетаването Им в едната богочовешка личност на Изкупителя Господ, Който „ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога“ (1 Иоан 5:20).

При такова разбиране на този пункт в богословието на св. апостол Иоан се отстранява и разногласието между учените относно обема на „пролога”, при което едни го ограничават до първите пет стиха, а други го продължават не по-далеч от 15-ия. Но тъй като тук се посочва средство за познаване на Бога от хората в Сина, то необходимо е да се вземат всички стихове до 18-ия включително, защото едва в последния се разкрива по какъв начин непостижимият Бог става достъпен за човешкото възприятие: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“.

Не по-малко лесно се разяснява сега и планът на „пролога”, определян твърде различно. Ако Синът явява Отец, то без съмнение необходимо е най-близко отношение между Тях още преди историческия момент на откриването на Първия от Втория, тоест в доисторическото битие, предрешаващо реалната възможност за конкретна Синовна теофания. А когато това е утвърдено, по-нататък естествено следват фактите на историческото разкриване на Бога чрез Сина в тяхната естествено-логична приемственост от неразумния свят чак до човека. В този случай логичната постепенност напълно съвпада с фактическата и в края на краищата планът на „предговора” ще бъде историко-логичен: отначало се осветлява положението на Логоса преди сътворяването на света, след това сътворяването на света и отношението към него, старозаветното домостроителство, и в заключение – съвършеното откровение на Бога в Христос чрез въплъщението на Единородния Син.

Авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

А чрез Кого и как се извършило делото на богооткровението? Това бил λόγος – казва евангелист Иоан, без да дава някакви най-близки предикати[3] за този основен термин. По същия начин и на други места в своите писания (1 Иоан 1:1; Откровение 19:13) апостолът без всякакви пояснения го използва в особено специален смисъл съобразно с Божия Син – и очевидно предполага, че той е напълно разбираем за неговите читатели според общоприетата употреба. Към него и трябва да се обърнем за точното тълкуване. И ето от тази страна в думата λόγος се забелязват много разнообразни оттенъци[4], които могат да бъдат сведени до две основни понятия: 1) разум и 2) слово. Само последното значение преобладава у апостол Иоан. Той употребява този термин за отделно произнесено изречение (2:22; 4:39, 41), за поговорка (4:37), определен текст на Писанието (12:38), цяла устно произнесена реч (6:60) – понякога заедно със съдържането на това, което е казано (8:55), за заповед, предписание, като божествената воля чрез Иисус Христос (5:24, 38; 17:17). По подобен начин и у другите новозаветни писатели λόγος означава божествено словесно изразяване (Лука 5:1; 8:11; 1 Коринтяни 14:36; 2 Коринтяни 2:17), но съвсем не разум, като духовна способност. В последния случай това би била само разумната сила на върховния Бог в отношенията Му към света, доколкото тя се разкрива в творческите и промислителните действия, и, следователно, би се оказала конкретна персонификация на Божите свойства.

Наред с това, прилагателното ἄλογος, тъждествено на нашето „неразумен”, показва, че в концепцията за λόγος-а неразделно са включени и външното изразяване и вътрешната му същност, заедно с произвеждащата причина, или по-скоро външното изразяване, понеже и доколкото – той произвежда мисълта, служеща за първопричина на всяко слово. Затова и у апостол Павел терминът λόγος се приспособява към словесната апостолска проповед (1 Коринтяни 1:5; срв. Деяния на светите апостоли 9:29; Матей 5:22), като такава, където няма нито един празен или излишен звук.

Затова в Евангелието на Иоан λόγος трябва да се разбира със значение на думата „слово”, но във висш и най-съвършен смисъл – в смисъл на средство за точно и пълно разкриване на активността на разума. В това свое качество λόγος се оказва неразривен и неотделим от νούς, като негов откривател: „словото” е същият разум, но само външно проявил се и осезателно почувстван от другите, а разумът е слово, но засега само вътрешно, още не намерило своето външно разкриване.

Сега е ясно, какво трябва да дава това понятие по отношение на Божия Син и на отношението Му към Бог Отец. „Словото служи за изразяване на разума и е неделимо от него”. Но ние забелязваме несъмнения белег на немощ и безсилие на интелекта, когато 1) известно лице дълго се затруднява в намирането на нужния му термин и той не веднага се появява за дадена мисъл, а също и в случай, когато избраната дума не подхожда на съдържанието, или 2) по своя обем, не покрива съдържанието, или 3) по своето качество, е неравнозначна на него. Обаче в „предговора” на четвъртото евангелие действащият, говорещият субект е Бог, върховното същество, в Което никой от читателите не може да предполага и сянка от някаква слабост. Именно затова и отношенията Му към Неговия Син трябва да бъдат съвършено други, дори напълно противоположни на указаните по-горе. Преди всичко Бог е вечен разум, напълно съзнаващ Себе Си, и, следователно, у Него съществува вечно Слово, като акт на това самосъзнание. И ако на човешкия език често ние не веднага намираме съответстващ израз за словесното обозначаване на нашите душевни пориви, това е единствено следствие на нашата ограниченост. Оттук е вярно и обратното: Бог, като абсолютен Дух, от вечност, във всеки отделен момент на Своето битие, адекватно се обективира в Своето Слово. Тоест, λόγος-ът е също толкова вечен, колкото е и Сам Бог. Но тази обективизация не би била пълна и Бог би се оказал несъвършен, ако Словото не изобразява в пълнота Своя субект в цялата му изключителна типичност. А Бог е личност, затова и λόγος-ът е лице. Нашият разум не произвежда ипостасно слово единствено поради своята немощ; разбираемо е, че всесилният Бог естествено се изразява в лично Слово. Но всяко човешко слово само тогава изпълнява своето предназначение, когато напълно се уеднаквява с мисълта и дава не повече и не по-малко от това, което се заключава в нея. Естествено е, че и божественият Логос, бидейки вечен образ на Бога, е също така Бог.

Оттук е видно, че с понятието λόγος в Божия Син се отбелязват 1) вечност, 2) личност и 3) божествено същество. Тези именно свойства апостол Иоан разкрива в 1:1: а) ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, б) καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, в) καὶ θεός ἦν ὁ λόγος.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – тук субектът се определя като постоянно битие, относно което винаги е позволен само предикатът „беше”, и към което в ни най-малка степен не е приложим терминът „стана”: Той винаги е ἦν, във всеки мислим момент, и затова не може да има начало. Че тази форма ἦν не е случайна в даденото място у евангелиста е ясно според 3-ти и 14-ти стихове на „предговора”: когато тук той говори за тварта и за историческото явяване на Логоса в Христос, ние четем ἐγένετο. По същия начин и Сам Спасителят настойчиво утвърждава тази разлика между γενέσθαι и εἶναι, прилагайки първото към Авраам, а за Себе Си приемайки единствено последното (Иоан 8:58): πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγώ εἰμι.

Авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

И така: Логосът е постоянно битие и първото от определенията Му по същество е ἐν ἀρχῇ. Този израз неволно напомня началните думи на книга Битие и кара много коментатори да смятат Иоановия „предговор” за философско-богословски образ на акта на сътворението, подобно на поетичното му описание в Псалом 103/104[5].

Но, (1) ако евангелистът имал предвид такъв точен хронологичен пункт, като вече известен на читателите, той би казал ἐν τῇ ἀρχῇ; (2) в такъв случай четирите изречения в първите два стиха биха представлявали странна тавтология: „в началото било словото, тоест Бог в началото на сътворението казал „да бъде”, и това творческо слово било у Бога, тоест принадлежало Нему и било произнесено от Него, и словото било Бог, тоест говорещият по този начин бил Бог; (3) Иоановото изложение би се оказало не съвсем вярно, защото преди творческото „да бъде” Моисей описва произхода на небето и земята; (4) казаното за сътворяването в стих 3 би било излишно и чрез своето присъствие неизбежно убеждава, че в предишните стихове се говори за момент, предшестващ тварното появяване на света. А тъй като в обичайните представи (особено ориенталско-юдейските) началото на света, движещо се хронологично по „векове” (Евреи 1:2), и началото на времето изобщо съвпадат помежду си, то изразът ἐν ἀρχῇ у Иоан насочва вниманието към безвремеността или вечността, поради което е и употребено без член, тоест в неограничен смисъл.

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1]*“ →

Началото на нашето спасение*

Публикувано на от Dragan Bachev

„Радвай се, благодатна. Господ е с тебе; благословена си ти между жените“ (Лука 1:28) 

Иван Ж. Димитров

С тези благознаменити думи на Божия пратеник архангел Гавриил се начева нашето спасение. Решено в предвечния Божи съвет на пресветата животворяща Троица, то започва да се осъществява „в дните на Ирода, цар юдейски и на кесаря Августа“ (Лука 1:5; 2:1) с Боговъплъщението. В Своята всеобемаща любов към света и човека Бог отдаде Своя единороден Син, изпрати Го да се роди от жена и да извърши изкуплението на човешкия род, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен (Иоан 3:16; Галатяни 4:4).

Ето как ни описва това св. евангелист Лука:

„А на шестия месец (от зачеването на св. Иоан Предтеча от св. Ели­савета – бележка моя) бе изпратен от Бога Ангел Гавриил в галилейския град, на име Назарет, при една девица, сгодена за мъж, на име Иосиф, от дома Давидов, а името на девицата беше Мариам. Ангелът влезе при нея и рече: радвай се бла­годатна! Господ е с тебе; благосло­вена си ти между жените. А тя, като го видя, смути се от думите му и размисляше, какъв ли е тоя поз­драв. И рече ѝ Ангелът: не бой се, Мариам, понеже ти намери благо­дат у Бога, и ето, ти ще за­ченеш в утробата, ще ро­диш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния, и ще Му даде Господ Бог престола на Отца Му Давид, и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край. А Мариам рече на Ангела: как ще бъде това, когато аз мъж не познавам? Ангелът ѝ отговори и рече: Дух Свети ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени, затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божи. Eтo и Елисавета, твоя сродница, наричана неплодна, и тя зачена син в старините си, и е вече в шестия месец; защото у Бога няма да остане безсилна ни една дума. То­гава Мариам рече: ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти. А ангелът си отиде от нея“ (Лука 1:26-38).

Раждането на св. Иоан Кръстител е било последица от намеса свише, както и при Исаак в Стария Завет. Но то си останало в границите на есте­ствения порядък на нещата. Докато раждането на Иисус Христос било плод на пряко творческо въздейст­вие Божие. Апостолът казва, че Той е „вторият Адам“ (1 Коринтяни 15:47).Но творческата Божия намеса, на която се дължи раждането на Иисус Христос, не нарушава връз­ката между старото и новото чове­чества. Защото Бог избира св. Дева Мария да стане вместилище на Невместимия и в нейната утроба при въздействието на Светия Дух се за­чева човешкото естество на Богочовека Иисус Христос, втория Адам. И благодарение на тази органична връзка Иисус Христос е могъл да издигне човешкото естество – чийто член е станал Сам Той – на висо­тата на божественото състояние, което е истинското и върховно пред­назначение на човека.

Когато царският род на Давид вече бил напълно отпаднал от властта и бил забравен, а князът на тоя свят (Иоан 14:30) – сатаната, изглеж­дало да господства дори и над Божия храм, тогава вече настъпила „пълнотата на времето“ (Галатяни 4:4). Тогава дошло времето избраният съд, който щял да приеме Божията благодат, за да стане чрез нея „бла­годатна и благословена между жени­те“, да се роди и да се отгледа, но не в царски палати, а в безизвестна бед­ност. Бедна не само материално, но и „бедна духом“, за да бъде нейно царството небесно; плачеща за опу­стошението на народа си и на цар­ския му дом, за да бъде утешена от Бога; чиста и непорочна по сърце, за да се удостои да види Бога (Матей 5:3-4, 8).

Христовата майка била девица, защото Богочовекът не трябвало да се въплъти, като се роди по обичай­ния естествен път, а – свръхесте­ствено. Това било нужно, за да не наследи и Той заразената човешка природа, увредена от простъпката на древния Адам, но като нов Адам да приеме здравата човешка природа – такава, каквато тя е излязла от ръ­цете на Създателя и каквато е имал и първият Адам до грехопадението.

Защо ли Бог е избрал сгодена девица за майка на Спасителя? Нали е могъл да се спре и на несгодена? – пита се тълкувателят Ориген (I-ва половина на III-ти век). И отговаря, че явно Божият замисъл е бил такъв, първо, за да не се създаде подозре­ние за прелюбодейно зачеване от св. Дева Мария у онези, които не знаели за свръхестественото зачатие, и, второ, за да има Божията майка подкрепа и помощ в лицето на пра­ведния Иосиф. Защото пък за зачеването на неомъжена и несго­дена девойка влечало след себе си смъртно наказание – убиване с ка­мъни, тъй като не е съхранила дев­ството си.

Ангел Гавриил дошъл при деви­цата Мариам от рода Давидов в га­лилейския град Назарет, за да ѝ възвести великото и славно тайн­ство: че от нея ще се въплъти Бо­жият Син. Не било случайно името ѝ, което означава „могъща“, „славна“ „възпявана“. И както свещенодеецът на покаянието – Христовият Пред­теча Иоан, бил от свещенически род по баща и по майка, така и Царят на царете – нашият Господ Иисус Христос, щял да се роди от девица из царския Давидов род, сгодена за мъж – стареца Иосиф – също от това царско потекло (Лука 2:4).

Странно прозвучал в ушите на скромната богобоязлива девица поз­дравът на ангета: „Радвай се, бла­годатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените“. Такива думи тя не била срещала нийде в Свещеното Писание, което с усър­дие изучавала. Затова се удивила и смутила: от появата на небесния вестител и от необичайния поздрав. Считала себе си недостойна за такава висока чест. Ако беше горда и су­етна жена, тя щеше да се поласкае от поздрава, да засияе от празно са­мочувствие; щеше да има и готов отговор, издаващ изпълнилите я чувства. Вместо това обаче св. Дева Мария се смутила, смятайки, че няма нищо в нея, което да е достойно за такава чест, за такъв велик избор.

Но тя била напълно достойна. Защото вместо непослушанието и своеволието на древната Ева, новата Ева проявила пълно послушание и преданост на Божията воля. За­това прокълнатата с мъки да ражда децата си и с непосилни трудове да изкарва хляба си сега в лицето на назаретската девица е наречена „благодатна“. Удостоена е с небе­сната благодат и става дъщеря на Божията благодат. Скръбта на Ева се премахва и се замества от радост­та на Мариам пред великото тайн­ство.

Прочетете още „Началото на нашето спасение*“ →

По следите на първовърховните апостоли в Рим*

Публикувано на от Dragan Bachev

+ Драговитийски епископ Иоан                                                                                                                                                                                                                                       

Предания и легенди

Казват, че в Рим всеки камък имал своя история. Макар това да звучи хиперболично, все пак тряб­ва да се признае, че във всяка леген­да се крие зрънце истина.

Никъде не са се запазили толкова следи от времето на първовърховните апостоли Петър и Павел, както в Рим. Не се касае само за техните гробове и свещени реликви, но и за други по-малки следи от тяхното пре­биваване във вечния град. Те са мал­ко известни, защото ги засенчват по-големите паметници.

Най-напред пътят на поклонника или туриста минава по „Виа Апия“. Още в древността този път бил счи­тан за „царицата на пътищата“ (латински регина виарум), не само защото това е бил най-старият път (започнат в 312 година от цензор Апиус) и най-дъл­гият (540 километра) в античния свят, но защото е най-живописният и ис­торически най-важният. По него тръгвали римските легионери да по­коряват света. И обратно, по него идвали християните в Рим, за да по­корят столицата на тогавашния свят със „словото за кръста“ (1 Коринтяни 1:18).

Не е известно кои са били първите християни в Рим. Вероятно иудеохристияни са донесли от Иерусалим благовестието за явяването на Месия. Още тогава е имало в Рим зна­чителна иудейска колония, която поддържала тесен контакт с отече­ството. Така новините от Иеруса­лим бързо пристигали в столицата.

Св. апостол Петър ще да е дошъл в Рим за първи път вероятно между 41-45 година (следователно преди св. апостол Павел), и то по „Виа Апия“, тъй като този път бил единственият, който водел от юг към столицата. Тогава пристанището на Остиа би­ло още в строеж. За апостол Павел се знае от книга „Деяния на светите апо­столи“, че той дошъл в Рим по този път: „И след това тръгнахме за Рим. Тамошните братя, като чуха за нас, излязоха да ни посрещнат до Апиевия площад и до Три кръчми. Като ги видя Павел, поблагодари на Бога и се ободри“ (28:14-15).

Това ще да е било през пролетта на 61-ва или 62-ра година. Значи още тога­ва е съществувала християнска об­щина в Рим. Това се потвърждава и от факта, че апостол Павел писал пет години преди това послание до римските християни, за да им съоб­щи за своето идване (срв. Римляни 1:10 и сл.). Тогава той се надявал, че ще пристигне в Рим като свободен про­поведник на Христовото Евангелие. Вместо това, той дошъл с конвой от затворници. Но когато видял бра­тята-християни да го посрещат на Апиевия площад, той „поблагодарил на Бога и се ободрил“.

Апиевият площад се намира на около 73 километра южно от Рим. Тогава на това място имало римска пощенска станция. Три кръчми били друга такава станция преди Апиевия пло­щад. Днес от тях нищо не се е за­пазило, освен остатъци от три ан­тични кладенци, които свидетелстват, че тук някога трябва да е има­ло странноприемница. Но това още не доказва, че тук именно ще е ста­нала историческата среща между апостол Павел и римските християни.

Преданието разказва, че между посрещачите-християни се е нами­рал и св. апостол Петър на Апиевия пло­щад. Човек може да си представи тази трогателна среща на двамата апостоли, как те братски се прегръ­щали и плакали от радост. По-късно тази сцена е станала една от люби­мите теми на византийската иконо­графия, както например затова свидетелстват прекрасните мозайки върху златен грунд в параклиса „Палатина“ в Палермо и катедралата на Монреале. С това изображение се целяло да се подчертае еднаквото достойнство на двамата апостоли. Същевременно тази прегръдка тряб­вало да изрази в лицето на апостол Пе­тър представителя на Църквата от иудеите, а в апостол Павел – представи­теля на Църквата от езичниците, тоест единството на цялата Христо­ва Църква.

Ако мислено човек придружи апостол Павел по пътя от „Виа Апия“ към Рим, то ще стигне до базиликата „Св. Севастиан“. Първоначално тя била известна като „базилика на светите апостоли“. Построена е била от св. цар Константин или от неговите синове. На дясната страна на църк­вата виси голяма мраморна плоча, на която калиграфът Филокал с красиви правилни букви е издълбал текст, от който в случая интерес представляват първите редове: „Ти, който търсиш имената на Петър и Павел, трябва да знаеш, че тук ня­кога светиите са живели“…

Този текст бил съчинен от папа Дамас (366-384), за да сочи и обяс­нява на посетителите значението на това свято място.

Относно думите „тук са живели“ (латински хик хабитасе) между учените има голям спор. Преди около сто го­дини Луиз Дюшез за първи път из­казал хипотезата, че тези думи не трябва да се разбират буквално, а в преносен смисъл, тоест „тук лежат по­гребани Петър и Павел“. Следовател­но на това място двамата апостоли са пребивавали не като живи, а ка­то мъртви. За тази хипотеза говорят и графитите, надписите по стените на триклиа (правоъгълен двор с пейки, отчасти покрит) под днешната базилика. Тук се намират безброй пъти гравирани имената на апосто­лите Петър и Павел, придружени от молитвени призиви и обяснение­то: „Петре и Павле, дадох ви осве­жителен обяд за утеха“ (латински рефригериум). Така се наричали поменните трапези, които древните римляни предлагали в памет на починалите върху техните гробове. От това може да се предположи, че мощите на два­мата апостоли поне за известно вре­ме са били тук пренесени и укрити от езичниците.

От два древни християнски празнични календара дори може да се узнае и датата на празнуването па­метта им. „Смъртта на мъчениците“ (латински Депозицио мартирум) от 354 година и „Иеронимовият мартирологий“ (Мартирологиум Хиеронимианум) от първата половина на V-ти век говорят, че „рожденият ден“ (латински диес наталис) за вечния живот на Петър и Павел се празнувал в катакомбите на 29 юни, „когато Туск и Бас би­ли консули“. Двамата били консули през 258 година, точно по времето, когато вилнеело гонението на хри­стияните при император Валериан. Той забранил на християните дори да се събират при гробовете на мъ­чениците за вярата. Затова се пред­полага, че мощите на първовърховните апостоли били пренесени в ка­такомбите, за да бъдат тайно почи­тани.

Но защо тъкмо на 29 юни се праз­нува денят на тяхната мъченическа смърт? Защото 29 юни бил празни­кът на основателите на Рим. Този празник се чествал в храма на Ромулус Квиринус откакто император Август осветил този храм на Квиринала на 29 юни, 16 години преди Христа. Сега Иисусовите последова­тели искали да християнизират този езически празник, както често пра­вили това, като на мястото на рож­дения ден на основателите на езиче­ския град поставили празника на ос­нователите на християнския Рим. Езическата двойка Ремус и Ромулус трябвало да бъде заменена с хри­стиянската апостолска двойка. Затова от 258 година насам целият християн­ски свят празнува на 29 юни об­щия празник на първовърховните апостоли Петър и Павел.

Напоследък отново се приема ду­мата „живели“ в нейния буквален смисъл. Това се потвърждава не само от надписа на Дамас, но и от едно графити, открито през 1915 година на зи­да на един християнски мавзолей от същото време, тоест от IV-ти век, в катакомбата на св. Севастиан. Над­писът гласи: „Дом на Петър“ (латински домус Петри). С това, разбира се, не се доказва, че тук действително е живял апостол Петър, а че това се е вярвало от някого. Може да е била кратковременна легенда, но тя лежи в обсега на възможното, защото както разкопките доказват, тук е имало през първия век жилищни сгради.

Не е изключено обаче св. апостол Пе­тър да е живял тук за известно вре­ме поне заради удобното местонахож­дение на пътя за Рим, където той ще е могъл да посреща идващите хри­стияни.

Всеки случай в надписа на папа Дамас и в графитите са налице две писмени доказателства колко много са били на почит двамата апостоли в Рим. А ако новите изследвания до­кажат, че апостолите действително са живели тук, то църквата „Св. Се­вастиан“ ще придобие още по-голямо значение за целия християнски свят.

Изглежда апостол Петър ще да е сме­нял няколко пъти своето жилище, ако се допусне, че той е живял по-дълго време в Рим. Според преда­нието, той е бил отначало гост в до­ма на сенатора Пуд (латински Пуденс). Той е историческа личност. Св. апо­стол Павел го споменава във второто си послание до апостол Тимотей (4:21): „Поздравяват те Евул, Пуд, Лин, Клавдий и всички братя“. Народната фантазия е направила от Пуд богат и благороден сенатор, който имал две благочестиви дъщери – Прексида и Пуденциана, които били кръстени от апостол Павел. По-късно на тях се приписва заслугата, че те са съби­рали останките на мъчениците и ги погребвали. Фамилията на Пуд притежавала голяма къща между хъл­мовете Есквилин и Фиминал. Тук възникнала християнска община – домашна църква. През IV-ти век вър­ху нея била изградена църквата на „Св. Пуденциана“. В абсидата на църквата се намира чудесна мозай­ка от късната античност. Тя пред­ставя как двете сестри държат победни венци над главите на първовърховните апостоли.

Под църквата „Св. Пуденциана“ са открити остатъци от мраморен под на голяма зала и дървен плот на ма­са. Веднага започнало да се твърди, че това била масата (престолът), вър­ху която апостол Петър ще да е извършвал светата Евхаристия, когато е бил гост на Пуд. Понеже това било допусти­мо, плотът бил приложен към пап­ския олтар в Латеранската базили­ка, където се пази и до днес.

Апостол Петър ще да е живял и в дома на Акила и Прискила на Авентинския хълм, както по-рано апостол Па­вел е живял при тях в Коринт. Те­зи двамата били изгонени от Рим около 50-та година, когато импера­тор Клавдий заповядал всички иудеи да напуснат града поради споро­вете, които избухнали между тях (вж. Деяния на светите апостоли 18:2; Светоний, Биогра­фия на император Клавдий, 25-та глава). От тази домашна църква, която се образувала около благочестивото се­мейство на Акила, възникнала през IV-ти век църквата на св. Прискила. Под нея е разкрита римска жилищ­на сграда и дори школа на езическия бог Митра. В баптистерия още стои издълбан голям дорийски капител, който е служел за кръщален купел. Един надпис от XIII-ти век сочи, че то­ва е бил купелът на св. апостол Петър. От тези слаби доказателства може да се заключи, че в ранното християн­ство тук са били кръщавани повяр­валите в Иисус.

Прочетете още „По следите на първовърховните апостоли в Рим*“ →

Дошъл ли е до нас оригиналът на Библията?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Андрей Десницкий

Често може да се чуе, че християнското Писание е било повредено: уж оригиналът не е достигнал до нас, Иисус навремето проповядвал едно, а учениците Му (преди всичко Павел) прибавили към проповедта Му нещо свое, различно. А и в пресата периодично се появяват съобщения за откриването на някакъв пореден „сензационен“ документ, представящ евангелската история в съвсем различна светлина… Та имаме ли ние автентичния текст на Свещеното Писание?

Оригинал или копия?

Оригиналите на библейските книги, тоест ръкописите, написани собственоръчно от пророк Моисей или апостол Павел, разбира се, не са достигнали до нас. Материалът за писане по онова време е бил папирусът – широки дълги листове, изработени от стъблата на растение, разпространено в делтата на Нил и на някои други заблатени места в Близкия Изток, или, много по-рядко, пергамент – специално обработена животинска кожа. Но пергаментът бил твърде скъп, а папирусът – твърде нетраен: рядко някоя папирусна книга се запазвала по-дълго от половин век.

По същество всички достигнали до нас оригинали на древни ръкописи са откъси от лична кореспонденция и делови документи, някога изхвърлени на египетските бунища (само в Египет сухият климат е позволил те да се запазят), както и надписи върху твърди повърхности (глинени плочки, камък). Всички древни литературни произведения обаче са достигнали до нас в по-късни преписи. Първите известни копия на поемите на Омир са направени не по-рано от пет века след смъртта на техния създател. До нас са достигнали малко повече от шестстотин ръкописа на „Илиада“ – най-четеното и най-почитано произведение в Древна Гърция, около триста ръкописа на трагедиите на Еврипид, а шестте първи книги на „Анали“ на римския историк Тацит са се запазили само в един-единствен препис от IX-ти век.

За сравнение: днес са известни повече от пет хиляди ръкописа, съдържащи различни части от Новия Завет. Най-ранните от тях са направени на папируси в Египет на границата между I-ви и II-ри век след Христа, само няколко десетилетия след смъртта на апостолите. Те, по-специално, съдържат откъси от Евангелието според Иоан, написано в самия край на I-ви век.

Но откъде всъщност е известно, че даден ръкопис наистина съдържа оригиналния текст на омировите поеми или на Библията? В наше време една фалшификация сравнително лесно може да бъде разкрита. Ръкописите се изследват и съпоставят – що се отнася до Новия Завет, с това се занимава цял научен институт в германския град Мюнстер. Освен това, фалшифицирани могат да се окажат няколко ръкописа, но не и хиляда.

Дори в случаите, когато древен текст е достигнал до нас само в едно-две копия, неговата автентичност може да бъде потвърдена или отхвърлена въз основа на множество данни. Дали авторът не се обърква в историческите подробности на периода, който описва? Добре ли познава географията на мястото, където се развива действието? На какъв език пише, какви думи използва? Потвърждават ли се свидетелствата му от независими източници? Цитира ли се книгата му от други автори, известна ли е на читателите от по-късно време? Така че да се различи фалшификат съвсем не е толкова трудно, колкото изглежда на пръв поглед.

В петте хиляди достигнали до нас ръкописа на Новия Завет се срещат някои различия (по-подробно за това ще разкажем по-нататък), но в тях не се съдържа никаква друга вест, освен евангелската. В нито един от тях не е написано, че Иисус не е бил Божи Син или че не е умрял на Кръста. Ако всичко това е резултат от дейността на някаква огромна банда фалшификатори, работили по целия Средиземноморски свят не по-късно от началото на II-ри век след Христа, то тогава, очевидно, в този свят изобщо не е било възможно да се създаде каквато и да било правдоподобна история.

Библията – книга на Църквата

Библията говори не само за Христос, но и за самата себе си по начин, който е принципно различен, например, от Корана. Това е една от онези очевидни баналности, които хората са склонни да забравят. Мюсюлманите вярват, че Коранът е Божие откровение, изпратено на един-единствен човек – Мохамед, който го е записал „по диктовка“ от Бога, без да прибави нито една дума от себе си. Затова за тях всеки земен текст на Корана е само копие на небесния Коран – истинското Божие Слово, над което на земята няма, не е имало и никога няма да има нищо по-висше. Първо е бил Коранът, а от него е произлязъл ислямът. Затова, между другото, Коранът, от гледна точка на исляма, е непреводим: всички негови преводи са само спомагателни средства, а за автентичен може да се смята единствено арабският текст.

За християнина обаче слязлото на земята Божие Слово е преди всичко не книга, а Личност, Иисус Христос, Който е съществувал предвечно и е основал на земята Своята Църква. Разказват, че веднъж един православен свещеник в САЩ се срещнал с уличен проповедник от една протестантска конфесия. „Искате ли да ви разкажа за църквата, която е основана на Библията?“, радостно му предложил проповедникът. „А искате ли аз да ви разкажа за Църквата, която е написала Библията?“, отвърнал му свещеникът.

И той е бил прав, защото Самият Христос не ни е оставил никакви писмени текстове. Дори Евангелието първоначално се е предавало като устен разказ, а посланията са били написани от различни апостоли (преди всичко от Павел) като пастирски наставления по конкретни поводи. И към времето, когато е била завършена последната книга на Новия Завет, Евангелието според Иоан, християнската Църква вече е съществувала повече от половин век… Затова, ако искаме да разберем Библията, трябва да се обърнем към християнската Църква, защото първична е именно тя.

Откъде произлиза библейският канон?

Но на какво основание изобщо смятаме, че Библията е Свещено Писание? Може би тя е просто един от многото сборници с древни предания? През всички времена е имало хора, които са се наричали пророци, пратеници, претендирали са да са Христос – та нима трябва на всеки да вярваме и да признаем писанията на всекиго за Писание?

Една книга може да стане Писание само в общността на вярващите, които признават нейния авторитет, определят нейния канон (точния състав), тълкуват я и, накрая, я преписват. Християните вярват, че всичко това е ставало не без участието на Светия Дух, Който е говорил чрез авторите на библейските книги и Чиято помощ е необходима и днес, за да можем правилно да разбираме тази книга. Но Духът не отменя човешката личност – напротив, Той ѝ позволява да се разкрие в пълнотата си.

А понеже този процес се развива в историята, на християнството е чуждо разбирането за едно веднъж и завинаги дадено Откровение, което всички следващи поколения могат единствено да изпълняват. Не, но както Христос е въплътеният Син Божи, така и самото християнство се въплъщава в нашата земна история, запазвайки вътрешното си единство, но придобивайки нови черти и особености във всяко поколение и във всеки народ.

Затова и новозаветният канон – списъкът на книгите, които съставляват Новия Завет, не се е оформил веднага. Така например, на Изток дълго време са се отнасяли с известно недоверие към книгата Откровение, вероятно заради нейния мистичен характер, а на Запад – към Посланието на апостол Павел до евреите, понеже по стил и съдържание то се различава осезаемо от другите му послания (макар и да не им противоречи). Впрочем, както добавяли християнските богослови, дори и ако той не е писал това послание, то във всеки случай е било написано от самата Църква.

Що се отнася до Евангелията, тук всичко е просто. От самото начало Църквата е познавала онези четири Евангелия, които в крайна сметка влизат в канона на Новия Завет, и нито в един от достигналите до нас списъци не се срещат други. Именно в тях Църквата е виждала познатия и възлюбен лик на Христа – и нищо друго не ѝ е било нужно.

Ориген още в началото на III-ти век изброява тези четири Евангелия, „които единствено и безусловно се приемат в Божията Църква“. А през IV-ти век св. Кирил Иерусалимски отбелязва: „В Новия Завет влизат само четирите Евангелия, а останалите носят лъжливи имена и са вредоносни. Манихеите написаха Евангелието от Тома, което, опетнявайки благостта на името „Евангелие“, погубва душите на простодушните. Приемайте също и Деянията на дванадесетте апостоли, заедно със седемте съборни послания – на Яков, Петър, Йоан и Юда; и като печат върху всички тях и върху последните трудове на учениците – четиринадесетте послания на Павел.“

Разбира се, ранните християни понякога почитали наред с тях и някои други книги, написани почти по същото време и продължаващи апостолската традиция, например „Пастир“ на Ерм или посланията на Климент Римски. Днес такива книги, които не са включени в Библията, но се намират сякаш на нейната граница, обичайно се наричат апокрифи. Те напълно съответстват на Новия Завет и изобщо не претендират да представят някаква сензационна версия на евангелската история.

Окончателно новозаветният канон се оформя едва към края на IV-ти век и вече седемнадесет века съдържа едни и същи 27 книги практически във всички християнски църкви. Този въпрос никога и никъде не е бил предмет на спор (единственото по-особено изключение е Етиопската църква, която е добавила към него няколко ранни апокрифа). По какви критерии именно тези книги са били признати за канонични? Та нали сам апостол Павел, например, е написал и Послание до лаодикийците, а някои отхвърлени от Църквата Евангелия носят имената на апостолите Петър, Тома и Юда (не Искариот) – защо те не са били включени в канона? И защо, напротив, в него са влезли Евангелието според Лука и Деянията на светите апостоли, макар техният автор изобщо да не е бил свидетел на земния живот на Христа?

Авторът Андрей Сергеевич Десницкий

Работата е там, че статутът на дадена книга изобщо не зависи от статута на нейния предполагаем автор. В древността към „авторското право“ изобщо са се отнасяли по-просто, като са давали на книги, написани след смъртта на известни личности, техните знаменити имена. Така един от най-ранните сборници с християнски химни се нарича „Оди на Соломон“, макар че, естествено, никой не е мислел, че сам цар Соломон би могъл да ги напише. Следователно Евангелията, носещи имената на апостоли, всъщност може да са били написани от други хора. Не в авторството е въпросът – Църквата е признавала за Свещено Писание онези книги, в които е разпознавала като в огледало най-пълното и вярно изразяване на своята вяра. И никакви външни критерии не могат да обяснят този избор.

А със Стария Завет положението е по-сложно. Неговият канон се различава при различните християнски общности. Така Руската православна църква признава 50 книги – приблизително толкова (с незначителни различия) броят и другите православни и католици, които следват традицията на ранната Църква. А юдеите, чийто канон окончателно се оформя към края на I-ви век след Христа, вече след разделянето им с християнството, имат в Танаха (така те наричат Библията) 39 книги.

Протестантите, още от времето на Реформацията, следват по отношение на Стария Завет именно юдейския канон, затова в техните издания на Библията не се включват „Премъдрост на Сирах“, „Товит“, „Юдит“, „Макавейски книги“ и някои други, които обаче напълно съответстват по съдържание на останалите книги на Стария Завет. Католиците наричат тези книги второканонични, протестантите – апокрифни, а православните – неканонични. Въпреки това, в православните издания на Библията те задължително се включват, тъй като древните християни са ги признавали за част от Свещеното Писание.

Прочетете още „Дошъл ли е до нас оригиналът на Библията?*“ →

Новият Завет и гностицизмът*

Публикувано на от Dragan Bachev

Главен асистент д-р иеромонах Павел Стефанов

Новият Завет е по-надежден източник на информация за гностицизма от често фрагментарните и проти­воречиви изявления на ересиолозите. Съвременните изследвания по то­зи въпрос се предприемат в две на­соки – християнизиране на гности­цизма, което може да се смята за доказано, и гностицизиране на христи­янството, което и в бъдеще ще оста­не предмет на дискусии. В резултат на процесите в тези две насоки хрис­тиянството се утвърждава като Православие и гносисът се елиминира като ерес. Редно е да се отбележи, че в новозаветната епоха гностиците са явление вътре в Църквата, а не извън нея, и я препоръчват за хрис­тияни. Св. апостол Павел предупреждава клириците, че сред тях ще се появят „мъже, които ще говорят изопаче­но“ и ще увличат неукрепналите във вярата (Деяния на светите апостоли 20:29-30). Може да се предположи, че най-ранното ели­нистично християнство преди апостол Павел се докосва до гносиса, разп­ространен в приморските градове на Палестина, Сирия и Мала Азия (осо­бено Антиохия), вероятно с посред­ничеството на елинистично-гностическото юдейство. Именно в тези райони гностицизмът осъществява симбиоза с християнството и се съз­дават развитите гностически систе­ми от II-III век[1].

Централен фактор в това разви­тие е апостол Павел – еврейски занаят­чия, по образование строг фарисеин, от Tapс в Киликия, който около 33-та година става внезапно последовател на Христос и е умъртвен в Рим около 64-та година. Той се противопоставя енер­гично на лъжливите учения, плъз­нали сред основаните от него об­щини и включващи гностически ми­тове. В самите послания на апостол Па­вел се откриват концепции на ели­нистичното юдейство, вероятно пов­лияни и от есейски възгледи, върху които гностиците изграждат по-къс­ните си митофилософски доктрини. Той прокарва различие между ду­шевните и духовните хора. Послед­ните са нови твари, участници в Бо­жията слава (1 Коринтяни 2:10-3:18) и не носят игото на Закона (Галатяни 3:28; 1 Коринтяни 12:13). Плътта и духът като светлината и тъмнината са непри­мирими контрасти (Римляни 8:5-10, 13:11-13; 1 Солуняни 5:4-6). В сътворения видим свят царуват сатаната и неговите демонични сили (1 Коринтяни 2:6-8; 2 Коринтяни 4:4; Галатяни 4:3, 9). Старозаветният Закон е предаден също чрез ангели (Галатяни 3:19). Апостол Павел препоръчва отхвърляне на този свят и отбягване на брака (1 Коринтяни 7:32-34), като поддържа, че „плът и кръв не могат да наследят царст­вото Божие“ (1 Коринтяни 15:50). Паде­нието на Адам внася греха и смърт­та в света (Римляни 5:12-21). Само Христовото изкупление отменя проклятието и създава ново чове­чество на Духа (1 Коринтяни 15:21, 44, 49). Спасителят се „понизява“ чрез въп­лъщение в материалния свят, но не е познат и признат, като страда до­ри до смърт (2 Коринтяни 8:9; 1 Коринтяни 2:8; Филипяни 2:6-11[2]). Изкупените вярва­щи са обединени с Него в едно тя­ло, осветено от Духа, за разлика от неизкупеното човечество на праро­дителя (Римляни 5:12-14; 12:4-8; 1 Коринтяни 12:12-17; 15:22, 48-49). Вярата се пос­тига чрез познание за истините на спасението (Филипяни 3:8-10; 1 Коринтяни 2:6-8). Апостол Павел духом се възнася до „третото небе“ и се наслаж­дава на неизказани слова (2 Коринтяни 12:4) – едно неописуемо мистично преживяване, за което мечтаят всички истински гностици.

Напрежението нараства особе­но в Коринт, чиято църква е осно­вана от апостола около 41-ва година. Той ѝ отп­равя две послания, датирани към 49-50 година. Досега се приемаше, че опонен­тите му в Коринт са юдеохристияни или елинизирани юдеи, но през пос­ледните две десетилетия се налага версията, че те са гностици[3]. Сигур­но е, че са от еврейски произход (2 Коринтяни 11:22). Те претендират, че познанието (гносисът), а не вярата, е необходимо условие за спасе­ние.Терминът γνώσις се среща 15 пъти в двете послания до коринтяните (1 Коринтяни 1:5, 8:1; 13:2, 8; 2 Коринтяни 2:14, 4:6). Смутителите се гордеят, че са „духовни“ и „съвършени“, прите­жават недостъпно за останалите „знание“ и всичко им е позволено (1 Коринтяни 8:1-3; 10:23). Като хора, кои­то са „получили“ Духа, те вече са „преживели“ възкресението (1 Коринтяни 15:29-32; 2 Коринтяни 5:1-5). Убеждението, че първо трябва да се постигне въз­кресението, а след това смъртта, про­изхожда от апокрифното евангелие на Филип (19:15-19[4]). Сред еретици­те има немалко жени, които в екс­таз изричат пророчества (1 Коринтяни 11:5). Те свеждат Евхаристията до нивото на обикновено задоволяване на апетита (1 Коринтяни 11:17-34) и се кръ­щават в името на мъртвите (1 Коринтяни 15:29[5]). Гностиците отхвърлят „зем­ния“ Иисус в полза на „небесния“ Христос (1 Коринтяни 12:3) – особеност, характерна и за офитската секта[6]. Подобни условия, които са плод на гностическа пропаганда, съществу­ват също в Солун, Филипи, Колоса и Ефес.

Еретиците проникват и в христи­янската община на Колоса в Мала Азия, до която е адресирано друго послание на anостол Павел (около 60-та година). Тех­ни отлики са поклонението на анге­ли, таченето на визионерски прежи­вявания и обещаването на апотеоз за последователите, приели тайно поз­нание (2:18, 20). Те презират света и налагат всевъзможни табута (2:21). Колкото и да е странно, този аске­тичен манталитет се съпътства от отдаване на всякакви страсти (3:5), които явно се схващат като изява на превъзходство над материята. В от­говор апостолът изтъква Христос като „образ на невидимия Бог“ (1:15) и посредник между небесната и зем­ната сфера, разпнал на кръста ста­рото греховно тяло на цялото чове­чество[7]. Почти всички учени се обе­диняват зад становището, че еретиците в Колоса са гностици, но Франсис е непоколебим, че те били елинистични юдеи или даже неопитагорейци[8].

Идеи, чиято образност и език на­помнят за гностически разбирания от I-ви век, се срещат в посланието до ефесяни[9], писано скоро след това до колосяни. То предава еклезиологията на апостол Павел: брачния съюз между Христос и Църквата (5:25-32), Хрис­тос като космически Човек (1:10, 2:14-18, 4:8-11) и глава на Неговото тяло – Църквата (4:12-16, 5:23). По­добни тенденции присъстват и в пос­ланието до евреите (1:5-2:18, 3:7-4:10, 5:14, 10:20), чието авторство и датировка остават неустановени[10].

И в християнската община на Филипи не се наблюдава единомис­лието и разбирателството, така же­лани от апостол Павел. Тук също агити­рат „псета“ и „зли работници“, кои­то налагат на християните връщане към задължителното за Стария За­вет обрязване (3:2). Повечето учени приемат, че те са юдействащи, кои­то „проповядват Христа нечисто“ (1:16) и са „врагове на кръста Хрис­тов“ (3:18). Други изследователи, ка­то се позовават на обвиненията на апостола в преяждане и разврат (3:19), допускат, че размирниците са оргиастично настроени гностици[11].

Твърде общо е и описанието на нарушителите на реда, дадено от апостола във второто му послание до солунската община. Те безпоко­ят вярващите с уверения, че вече настъпва парусията и е излишно да се работи (2:2, 3:11-12). Окачестве­ни са като „лукави човеци“ (3:2), ко­ито постъпват безчинно (3:6). Спо­ред едни учени става въпрос за разколници, споделящи елинистичната идея, че свободните граждани не трябва да се занимават с физически труд. Според други смутителите са гностици, които настояват, че Вто­рото пришествие вече се е сбъднало и нравствените ограничения са отменени завинаги[12].

Прочетете още „Новият Завет и гностицизмът*“ →

„Небесно видение на учениците“ според Papyrus Berolinensis 22220

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

„Heavenly vision of the disciples“ according to Papyrus Berolinensis 22220

Abstract

This study presents a translation into Bulgarian by its author of the second part of the text of the „Gospel of the Savior“ (Papyrus Berolinensis 22220) titled the „Heavenly vision of the disciples“, then the author analyzes and summarizes its meaning.

Key words: Papyrus Berolinensis 22220, ascent of Jesus Christ, heavens, throne of God

***

„Евангелие на Спасителя“ – Берлински ръкопис (общи сведения – произход, място, време на възникване, език и печатни издания)

„Евангелие на Спасителя“ е един измежду последно откритите новозаветни ръкописи, за това той събужда интереса на изследователите и подлежи тепърва на все повече научни изследвания. „Евангелие на Спасителя“ представлява коптски ръкопис на сахидски диалект, част от пергаментен кодекс, категоризиран под името Papyrus Berolinensis 22220 със сигнатура (P. Berl. 22220). Фрагменти от него са открити през 1967 година в Египетския музей в Берлин. Те са разпознати веднага като част от пергаментен кодекс, датиращ от 6-ти век. Съдържанието им е определено като новозаветен апокриф. Ръкописът не е бил консервиран и старателно съхраняван в музея, вследствие на което останал забравен. През 1991 година Paul Mirecki открива коптски текст, който е превод от гръцки език на същото Евангелие. През 2003 година P. Nagel оспорва гръцкия произход на „Евангелие на Спасителя“ и го определя като оригинално коптско произведение, произхождащо от Египет[1]. H.-M. Schenke смята, че то произлиза от устната Христова традиция както аграфите[2]. След намерените и добавени още четири страници №99/100, 107/108, Mirecki и Charles Hedrick подреждат фрагментите в правилната според тях последователност и ги публикуват през 1999 година под заглавието „Gospel of the Savior“ („Евангелие на Спасителя“[3]). Самите фрагменти не съдържат заглавие. Това заглавие се явява по-късно научно означение. Изданието е четливо, но впоследствие се оказва, че текстът е подреден в нелогична последователност. Stephen Emmel установява правилния ред и доказва, че ръкописът е възникнал към края на 2-ри век[4]. Според Hans-Martin Schenke ръкописът датира от средата на 2-ри век[5]. През 2000 година Uwe-Karsten Plisch[6] публикува за първи път негов превод от коптски на немски език, издаден от Библейското общество в Германия[7]. В него той посочва успоредно и паралелните места с каноничните книги на Свещеното Писание, както и възможните филологически грешки, изпуснати изречения и липсващи думи. В настоящото изследване се използва преводът на пълния текст на апокрифа от коптски на немски език, направен от H.-M. Schenke, който е издаден през 2012 година от професорите по Нов Завет на Хумболт-университет Берлин – Chr. Markschies и J. Schröter в „Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Band: Evangelien und Verwandtes. Teilband 2“. През 2015 година направихме опит за по-обстойно проучване върху целия текст на „Евангелие на Спасителя[8]“, докато в настоящото изследване представяме само втория дял от него, озаглавен „Небесно видение на учениците“, в което представяме „възнесението на Иисус Христос през небесата“, както и публикуваме за първи път извършен от нас превод на български от немски език на споменатия дял от апокрифа, след което ще го анализираме и представим изводите си от направения анализ по отношение на неговите стилистични и съдържателни особености.

Съдържание на целия ръкопис

Текстът е разделен от преводачите в първото му печатно издание на четиринадесет части, които са обединени от четири подзаглавия в четири дяла: I. Диалог на Спасителя с учениците преди залавянето; II. Небесно видение на учениците; III. Диалог на Спасителя с учениците; IV. Слово на Спасителя за кръста[9].

Charles W. Hedrick, единия от авторите на книгата Евангелие на Спасителя от 1999 година

Спасителят и учениците се намират на планина, името на която не се назовава в текста. Телата на учениците стават „като духовни“, очите им сякаш се „отварят на всички страни“, цялото място изведнъж им се разкрива по необикновен начин. Те се „приближават до небесата“, които се отварят „едно след друго“. В текста се споменава във връзка с „небесата“ и за „пазители на портите“. Учениците виждат как Иисус Христос преминава през всички небеса. Този свят изглежда като тъмнина, а себе си те виждат облечени като тези, които се намират във вечността, пребиваващи в постоянно блаженство и радост. Спасителят достига до седмото небе. Ангелите, архангелите и херувимите Му се покланят, а учениците Го славят. Те виждат светиите, намиращи се около Божия престол. Но лицето на Спасителя е тъжно. Учениците Го питат защо плаче и е скръбен. Ангелите също се изплашват като Го виждат опечален. Той отговаря, че е тъжен, защото ще бъде убит не от някой друг грешен народ, а от Своя Си народ, от народа на Израил (срв. паралел Евангелие на Петър 1-2[10]). Следва стих, който има паралел в каноничните евангелия: „Отче, да щеше да отклониш от Мене тая чаша!“ (Лук. 22:42). След това Синът се покланя пред Отца и изявява готовност кръвта Му да бъде пролята за спасението на човешкия род.

Литературният жанр на текста е Евангелие, защото в него се предават проповедта и делата на Иисус Христос по време на земния Му живот.

По съдържание то представлява диалог между Иисус Христос и учениците, съдържащ прощални слова. Христовите речи, представени в „Евангелие на Спасителя“, се отнасят за времето след Тайната вечеря и преди залавянето на Иисус Христос в Гетсиманската градина и отвеждането Му на кръста.

Основни теми в „Евангелие на Спасителя“ са: 1) предричането на кръстната Му смърт; 2) темата за кръста се засяга многократно, както в текста на ръкописа, така и в редица запазени по-малки фрагменти от него; 3) изкупителното дело на Иисус Христос се представя като предстоящо; 4) предрича се слизането на Иисус Христос в ада и освобождаването на намиращите се там души; 5) обсъжда се съдбата на учениците след кръстната смърт на Спасителя.

Стилови и езикови особености

Най-силно впечатление в текста прави това, че от съставителя на Евангелието никъде не се употребява името „Иисус“, което в противовес на това е напълно обичайно за каноничните Евангелия. На всички места без изключение стои „Спасителят“. Това е причината преводачите и издателите на ръкописа да го озаглавят „Евангелие на Спасителя“ („Das Evangelium des Erlösers“). Другото име, под което ръкописът е известен в науката, по причина, че фрагментите не съдържат заглавие, е „Неизвестното Берлинско Евангелие“ („Das Unbekannte Berliner Evangelium“). В текста са използвани Христологичните титли „Господ“, „Бог“, „Синът“ и „Царят“. Учениците се обръщат към Него с „Господи“. Придружаващите Спасителя се назовават навсякъде „учениците“. В (част 7) се среща веднъж понятието „апостолство“ и „апостоли“. От имената на апостолите се споменават един път тези на Йоан и Андрей и се подразбира присъствието на Иуда[11], който ще предаде Спасителя.

Евангелие на Спасителя: Ново древно Евангелие (Калифорнийска класическа библиотека); издават Charles W. Hedrick и Paul A. Mirecki. 1999.

Съставителят на текста представя себе си като очевидец на събитията и един измежду числото на апостолите, за което се съди от казаното в (част 6): „Той ни каза…“, (част 7): „пред нас апостолите…“, (част 10): „Спасителят ни каза…“ и (част 11): „ние Му казахме“. Излагането на събитията от съставителя на текста като участник в тях и техен очевидец се означава в новозаветната наука като „ние-разкази“.

Паралелни места с каноничните и други неканонични книги

От паралелните места (срв. Мат. 5:13; 26:31; Марк 14:22-27,42; Лук. 22:42; Иоан 6:53-54; 10:11, 30; 15:13; 19:34-35; 20:17) става ясно, че съставителят на „Евангелие на Спасителя“ е бил запознат с каноничните Евангелия. При сравнителен анализ на изложените събития и думи, произнесени от Иисус Христос в „Евангелие на Спасителя“, и същите, изложени в Марк 14:25-42, се установяваме, че името на планината, на която се е случило „небесното видение на учениците“, чието име в същото Евангелие не се назовава, би трябвало да е Елеонската планина, за което заключаваме въз основа на споменатото в Марк 14:26. В третата част „Диалог на Спасителя с учениците“ не буди също учудване фактът, че точно св. апостол Йоан изразява мнението, че явяването на Спасителя в цялата Му слава и величие буди страх у хората, тъй като човешките им очи не са свикнали да издържат на него. Това изказване на св. апостол Йоан Богослов може да се обясни с обстоятелството, че той е един от тримата ученици, присъствали при Преображение Господне на Тавор (срв. Мат. 17:1-13; Марк 9:1-9; Лук. 9:28-36). Характерна особеност за третата и четвъртата част на апокрифа е многократното отговаряне на учениците с „Амин“, което се среща не по-малко от общо 22 пъти в текста.

В текста на ръкописа се съдържа един дословен цитат от Стария Завет (Зах. 15:13). Съставителят на Евангелието цитира свободно от неканоничните книги Евангелие на Петър и Евангелие на Тома (срв. Евангелие на Петър 1-2; 39-40; 41-42; Евангелие на Тома 39; 82). Според Emmel в текста се съдържат ясни паралели със Страсбургския коптски папирус[12]. С това твърдение се съгласява и Uwe-Karsten Plisch[13].

Прочетете още „„Небесно видение на учениците“ според Papyrus Berolinensis 22220“ →