Богословието на Божествените енергии: актуалност и проблематика*

Публикувано на 07.09.202609.09.2026 от Dragan Bachev

Стоян Танев (София/Одензе)

I. Въведение

Учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681), получавайки своята окончателна формулировка в творбите на св. Григорий Палама̀ и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 година[1]. След падането на Византия под османска власт по редица комплексни причини от социален, политически, културен и в крайна сметка, църковен характер това учение значително загубва силата на своята богословска артикулация, запазвайки своето присъствие предимно в православния монашески духовен живот и в богослужението. Нещо повече, св. Никодим Светогорец (1749-1809), който подготвя ръкописа за първото издание на Добротолюбието (1777), свидетелства, че дори и на Света Гора практиката на исихастката постоянна молитва е била съхранена само от малцина[2]. На същото място св. Никодим изразява огорчението си, че св. Григорий Палама̀ остава неразбираем за съвременниците му, „защото те не познават отците и нямат духовен опит“. Други свидетелства сочат, че името на св. Григорий Палама̀ е отсъствало дори от проповедите на известни богослови от ХVІІ-ти век, писани за втората неделя на великия пост[3]. След публикуването на Добротолюбието на гръцки език през 1782 година, през 1793 година следва и публикуването на славянския му превод на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). След забравата от няколко столетия преводът на преподобни Паисий Величковски слага едно ново начало на славянската аскетическа литература и се превръща в една от най-четените духовни книги в Русия, като до 1902 година излизат седем негови издания. Неколкократното издание на Добротолюбието поражда интерес към учението на св. Григорий Палама̀ в Русия. В края на XIX-ти век се появяват първите по-сериозни трудове, посветени на богословието на солунския светец[4], но те определено не могат да се разглеждат като достатъчни за пълноценното преоткриване на учението за Божията същност и енергии. Чак в началото на ХХ-ти век, векове след съборните решения от средата на XIV-ти век, учението за Божията същност и енергии бива преоткрито, за да заеме отново своето неоспоримо място в православната богословска мисъл и духовен живот[5].

Целта на настоящата работа е да постави въпроса: възможно ли е да се приеме, че съвременните православни богослови са единодушни за мястото и ролята на учението за нетварните Божиии действия или енергии в православното богословие? По всичко изглежда, че отговорът на този въпрос е отрицателен. Напълно възможно е дори да се говори за съществуването на криза на богословските му интерпретации. Една от основните причини за наличието на подобна криза би могла да се обясни с широкия обхват от богословски теми, които учението засяга. Изглежда, че именно тази негова всеобхватност улеснява възможността за неговото фрагментиране и проблематизиране. От друга страна обаче, именно тази всеобхватност превръща учението за различието между Божията същност и енергии в един от херменевтичните ключове за разбирането на православното богословие като цяло. Моята лична убеденост в това бе породена първоначално от запознаването ми със синтеза на професор Георги Каприев, предложен в книгата му Византийската философия[6]. Подчертавам това, защото, от една страна, предложеният от професор Каприев синтез представлява съществен принос към православната интерпретация на учението за енергиите, а от друга страна, за да използвам случая да подчертая действената „българска следа“ в богословската интерпретация на учението за енергиите, която включва и други български изследователи, като например: доцент Иван Христов с работите му върху богословието на св. Григорий Палама̀, и по-специално върху проблематиката, свързана с ранния стадий на дебата му с Варлаам Калабриеца за възможността да се използват аподиктични съждения в богословието[7]; доцент Мариян Стоядинов с труда му върху Божията благодат[8], в който се предоставя един друг систематичен богословски анализ на учението за енергиите като част от цялостното учение на Църквата за Божията благодат; професор Калин Янакиев със студиите му върху исихазма[9]; и не на последно място, доцент Свилен Тутеков, който се спира на богословието на нетварните енергии като онтологична предпоставка за аретологията[10]. Заслужават внимание и книгите на: Иван Марчевски – Исихазмът: Учението за несътворените божествени енергии[11], и професор Цочо Бояджиев – Две университетски лекции[12].

II. Учениетo за Божиите енергии: актуалност и проблематика

В какво се изразява проблематизирането на учението за Божиите енергии? Като най-ярък израз на това проблематизиране може да се посочи фактът, че съществува една ясно определена поляризация в съвременните му интерпретации, поляризация, която в най-опростения си вариант може да се разглежда като израз на две различни мотивации, а именно „за“ и „против“ него. Наличието на тази поляризация представлява може би един от най-сериозните проблеми, с който православното богословие има тепърва да се справя. Сериозността на проблема се дължи на две основни причини. Първата от тях е, че понякога богословският анализ на учението за енергиите се основава на конкретни предположени мотивационни рамки, в които то или може, или не може да се вмести. Опасността от такива подходи се състои в това, че специфичният контекст и конкретните мотивационни рамки могат да се превърнат в херменевтична призма, която да повлияе съществено на предоставения анализ. Втората, и то по-съществена, причина за сериозността на проблема се основава на това, че учението за Божиите енергии не е просто теологуменон, а е директен резултат от съборни решения. Тук е подходящо да се припомнят думите на отец Георги Флоровски по отношение на това, че: „тази основна разлика (между същност и енергии (бележка на автора) е била официално приета и доразвита на великите събори в Константинопол през 1341 и 1351 година. Онези, които отрекли тази разлика, били анатемосани и отлъчени от общение. Анатемизмите на събора от 1351 година били включени в триода на службата за Неделя Православна. Това решение е задължително за православните богослови“[13].

Категоричността на отец Георги Флоровски подчертава назрялата необходимост за това, православната общност да изрази едно ясно становище по отношение на вселенския характер на църковните събори от XIV-ти век. Интересното е, че този въпрос придобива все по-актуално значение във връзка с разпространеното наскоро предложение от страна на атинската архиепископия за подготовката за приемането на свикания при св. Фотий Велики през 879-880 година Константинополски събор за Осми вселенски и на свикания през 1351 година Константинополски събор (на св. Григорий Палама̀) за Девети вселенски. Предложението се базира на това, че на тези събори са изпълнени всички историко-канонични и догматично-богословски предпоставки те да бъдат приети като вселенски.

Но нека разгледаме по-конкретно за каква поляризация става дума, привеждайки примери на някои от, меко казано, по-скептичните мнения. Първият пример включва твърдения на Норман Ръсел, който е известен с работата си върху обо̀жението през вековете[14], а така също и с изящните си преводи на редица трудове на съвременни православни богослови на английски език.

„Противниците на Палама̀ не бяха еретици. Но както много от отците от четвърти век, които имаха резерви по отношение на думата homoousios (единосъщен), така и те не приеха новата терминология и държаха на това, което за тях беше ‘ученията, унаследени от отците’ – ta patria dogmata. Потокът от писания на Палама̀ успя да убеди някои от тях, но в крайна сметка неговата победа бе до голяма степен резултат на завземането на патриаршеския трон от страна на неговите поддръжници. Неговата (на Палама̀ – бележка на автора) версия на обо̀жението бе добавена към православното учение в резултат на неговата канонизация от събора през 1368 година, но за интелектуалците, за които тя бе всъщност предназначена, тя остана – и все още е – противоречива[15]“.

На друго място[16]Норман Ръсел обсъжда причините за преоткриването на православното учение за обо̀жението, посочвайки като основен фактор преоткриването на богословието на св. Григорий Палама̀. Това преоткриване според него „е било подпомогнато съществено от публикуването през 1931 година в реномирания Dictionnaire de théologie catholique[17] на една статия на Мартин Жюжи, посветена на св. Григорий. Жюжи, който е член на Августиниански религиозен орден и голям експерт по византийско богословие, обявява учението на Палама̀ за различието между Божиите същност и енергии като фундаментално погрешно, а разбирането му за обожаващата нетварна благодат за ‘граничещо с ерес’. Това предизвиква енергичната реакция от страна на руското общество, установило се по това време в Париж след болшевишката революция от 1917 година, а така също и след екстрадирането на най-забележителните интелектуалци от Ленин през 1922 година. Тази защита на Палама̀ скоро довежда до установяването на разбирането за обо̀жението, което се възприема като основаващо се преди всичко на различието между същност и енергии. Ако този дебат се бе провел на руски език, той би привлякъл относително малко внимание. Фактът обаче, че дебатът се е провел на френски език, е имал дългосрочни последствия“.

По друг повод[18] Норман Ръсел, след като коментира аргументите на Владимир Лоски за ролята на антиномичните твърдения в богословието, посочва, че „за много други обаче различието между същност и енергии изглежда, че води до сериозни логически трудности. На първо място, то изглежда, че разделя Бог на две части, като по този начин води до възникването, в допълнение на лицата на Троицата, на една четвърта ипостас, както са твърдели и опонентите на Палама̀. На второ място, ако се приеме, че Бог със Своите енергии, които всъщност са самият Бог, изпълва цялото творение, то става много трудно да се избегне обвинението в пантеизъм“.

Според Ръсел тази дилема е изразена много добре от Аристотел Папаниколау под формата на следното съждение: „ако енергиите са Бог самият, тогава всичко съществуващо е Бог. Ако пък всичко съществуващо не е Бог, тогава енергиите не са точно Бог самият[19]“. За Папаниколау „би било некоректно разликата между същност и енергии да се определя като нелогична, тъй като нейният парадоксален характер се основава на парадоксалното събитие на богочовешкото единение“. Според него обаче, независимо че „тази разлика противоречи на един от основните закони на логиката, закона за непротиворечието[20]“, за Владимир Лоски това не е представлявало проблем защото богословските твърдения отразяват парадоксалния реализъм на богочовешкото общение и не могат да се сведат до законите на формалната логика, които са неприложими извън контекста на тварния свят[21].

Прочетете още →

Щрихи от нравствения образ на Иисус Христос*

Публикувано на 04.09.202605.09.2026 от Dragan Bachev

Outlines of the moral image of Jesus Christ

Стоянка Вътева

Abstract

The doctrine of the God-man Christ is the foundation of our Church. This is a topic that has been subjected to various debates to this day. The Savior’s personality has always been an obstacle to some, and an example, imitation, and salvation to others. According to Orthodoxy, the answer to the question can be found not only in the books of the Old Testament, but also in the New Testament, where in fact He, God the Word, is most clearly manifested. We see this in the name of the Lord (it is no coincidence that we call Him that) Jesus, which means Savior, Christ – the Anointed One.

Key words: Jesus Christ, Orthodox doctrine, Old Testament, New Testament

Целта на настоящата статия е да разкрие образ или първообраз е Новият Адам, като се направи антропологико-христологична съпоставка със стария Адам, да разкрие Христовия нравствен идеал, да даде отговор на въпроса дали християните следват или подражават на Христос.

1. Антропологико-христологична съпоставка между стария Адам и новия Адам

Иисус Христос е Новият Адам. За разлика от стария Адам, който е извършил първородния грях, Иисус Христос е безгрешен. Старият Адам е творение Божие, а Новият Адам – Иисус Христос, е Самият Творец, защото е едно от Лицата на Света Троица, и както другите две Лица участва в сътворението на видимия и невидимия свят. Старият Адам чрез извършването на първородния грях затваря вратите на земния рай – Едем, за човечеството, обричайки себе си и потомството си на тление и отдалечаване от Бога, а Новият Адам – Иисус Христос, отваря вратите на небесния рай – Божието царство, за всички хора, които имат възможност да живеят в Църквата и да се „хранят“ със светите тайнства, за да се доближат отново до своя Създател – Бога, и да се сдобият с вечен живот в Божието царство. Тоест старият Адам води човечеството по пътя на греха и смъртта – духовна и физическа, а Новият Адам го повежда по пътя на спасението и вечния живот. Старият Адам, надарен от своя Създател със свободна воля, не се подчинява на Бога и избира пътя на греха, а другият – Новият Адам – подчинява волята Си на волята на Отца Си и пролива кръвта Си, за да изкупи греховете на човечеството и да го спаси. Старият Адам се храни с Божиите плодове в Едем, без да оценява даровете, които получава от Бога, а другият – Новият Адам – „храни“ хората със Своето тяло и ги „пои“ със Своята кръв за изкупление на греховете и за вечен живот. Единият – старият Адам, макар и създаден по Божий образ и подобие, има само една природа – човешка, подвластна на страха и греха, а другият – Новият Адам, има две природи – Божествена и човешка, като човешката природа е подвластна на страха, но е отърсена от греха, защото е в синергия с Божествената. Старият Адам, създаден по Божий образ и подобие, е син Божий, другият – Новият Адам, също притежава качеството синовство, защото е Син на Своя Отец, но не е образ и подобие, а е Самият Бог.

Господ Иисус Христос се моли в Гетсимания

Новият Адам като всички хора е роден, но зачатието Му е непорочно. Той страда на кръста и умира, но след това възкръсва. Новият Адам е съвършен, а старият е несъвършен. Новият Адам е всичко това, което старият не е, но Бог е желал да бъде. Новият Адам, въплътеното Слово Божие, води хората по пътя на богопознанието, помага им да опознаят Бога, макар че Божествената същност остава непозната за човека, тъй като по своето естество е непознаваема, а старият Адам ги лишава от това познание и ги откъсва от общението със Създателя. Новият Адам чрез Божиите тайнства помага му да се уподоби на Бога, като опрощава греховете му и отваря вратите на Божието царство за него, като му разкрива пътя на спасението, разкрива му истината за смисъла на земното човешко съществуване и го дарява с вечен живот. Пърообразът (архетипът) е Новият Адам, тоест Иисус Христос, а образът е старият Адам; единият е Самият Творец, едно от Лицата на Света Троица, въплътеното Слово Божие, а другият – старият Адам, е творението, създадено по Божий образ и подобие. Когато се казва, че Новият Адам се ражда по образ подобие на стария, то е по отношение на тлението, което старият Адам въвежда, а Новият унаследява, за да може да премахне болестта на естеството чрез лечебните средства, които донася.

В съчинението си „За живота в Христос; Слово шесто“, св. Никола Кавасила пише:

Защото човешката природа изначално бе сътворена за Новия човек. Към Него бе пригоден умът и желанието. Приехме ум, за да познаваме Христос; желание, за да Го следваме; памет, за да Го помним, тъй като още при сътворяването ни Той бе архетипът (началният образ). Защото не старият Адам е първообраз на Новия Адам, а Новият – на стария.

Прочетете още →

Боговдъхновеността на Свещеното Писание според римокатолицизма, православието и някои протестантски течения*

Публикувано на 01.09.202631.08.2026 от Dragan Bachev

The Divine Inspiration of the Holy Scriptures according to Roman Catholicism, Orthodoxy and some Protestant movements

Йоана Иванова

Abstract

This study examines the question of the divine inspiration of the Holy Scriptures accord ing to Roman Catholicism, Orthodoxy and some Prot estant movements. The answer to this question is analyzed in more detail with the help of verses from the Covenant and the New Testament, which clearly show us quite inaccuracies in the belief that „the Holy Scriptures as a text are inspired by God, as are its copyists and translators“.

Key words: Inspiration, Holy Scripture, Orthodoxy, Roman Catholicism, Protestantism.

Увод

В настоящето изследване се разглежда въпроса за боговдъхновеността на Свещеното Писание според римокатолицизма, православието и някои протестантски течения. Отговора на този въпрос се анализира по-подробно с помощта на стихове от Стаия Завет и Новия Завет, които ни показват ясно, доста неточности във вярването, че „Свещеното Писание като текст е боговдъхновено, както и неговите преписвачи и преводачи“, или, че е „боговдъхновен целият текст, всяка една дума и така нататък“.

Поставя се и въпросът: къде започва човешкият елемент в Писанието и къде Божественият?

Изложение

Въпросът за боговдъхновеността е важен понеже засяга авторитета на Писанието. Димитър Попмаринов – в своето учебно пособие „Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет“ твърди, че без приемането на самата истина за боговдъхновеността на Библията се обезсмисля не само християнската вяра, но и Църквата. Съответно това се превръща във въпрос, който имайки сложен характер може да се разглежда многостранно. При това той вече не е само догматически, както е смятал професор Марковски.

Авторът на настоящото изследване няма за цел да е изчерпателен по дадената тема, фокуса ще бъде върху истината за боговдъхновението според православното учение, като се изложат и римокатолически и някои протестантски мнения, с цел да се заключи истината за боговдъхновението състояща се в синергичния (от гръцки „Συνέργια“ – работят заедно“) процес, между Бога и човека.

Както отбелязва Димитър Попмаринов при римокатолиците боговдъхновеността се изразява с думата „infallibility“ („непогрешимост“) във връзка спасяващата цел на Писанието. Факт е, че Римокатолическата църква е изградила собствено учение като е съставила «отделни определения по въпроса на съборите в Лион (1274 година), на Тридентския (1545 година) и на Първия ватикански (1870 година)“. Като на последния е била възприета и формулата „Spiritu sancto inspirante conscripti (libri) Deum habent auctorem (Sess. 3, cap. 2)“. Именно според това римокатолическо разбиране, всички книги на Стария Завет и Новия Завет „заедно с каноничните и второканоничните (според римокатолическата терминология)“ са написани под въздействието на Светия Дух. Това води до извода, че техен автор е самият Бог („auctor principalis“).

Римокатолическа Библия

При православието, обаче всичко стои по-различно. За боговдъхновеността Православната църква няма конкретно учение. Свещено е съдържанието на Божието откровение. То е напълно достатъчно за спасението на човека. „В този смисъл, според думите на св. Атанасий Велики, Свещеното Писание съдържа истината в пълнота, в достатъчност“. Естествено думата достатъчност не бива да се тълкува в смисъл, че Писанието само̀ по себе си е разбираемо. Във връзка с темата за боговдъхновеността на Свещеното Писание са писали различни православни мислители. „Някои от по-важните съвременни изследвания са следните: Georges Florovsky, Revelation and Interpretation, in: Bible, Church, Tradition: An Orthodox View, vol. 1, Bel mond: Nordland, 1972; Bratsiotis, Panagiotis, Bibli cal Authority for Today, in: The Autority of the Bible: An Orthodox Contribution, A. Richardson and W. Schweitzer, eds., Philadelphia: Wesminster, 1951; Thomas Hopko, The Bible in the Orthodox Church, SVTQ 14, 1-2, NY, 1970; Savas Agouridis, The Bible in the Greek Orthodox Church, University of Athens, Athens, 1976; Breck, John, Orthodoxy and the Bi ble Today, in: The Legasy of St. Vladimir, ed. John Breck and others, Crestwood, NY, 1990“. Професор Theodore G. Stilianopoulos също изказва своето мнение по темата като твърди, че православието приема Свещеното Писание като запис на Откровението, отколкото като на пряко Откровение. „Да четеш относно сътворението в книга Битие не е едно и също като да присъстваш на него“. Именно в този смисъл вече разказаното в Свещеното Писание е преживяният опит и религиозна памет на Божия народ. И на тази основа в него откриваме два аспекта, две страни: предаваща и приемаща. Предаващата страна е сам Бог в Неговото отношение към човека. Приемащата е човекът в неговата тварност, греховност и несъвършенство. За да бъде участник, обаче в процеса на разкриване на Бога в света, човекът трябва да бъде избран, да има харизма и да бъде в различни отношения с Бога за разлика от всички останали. Тази различност преди всичко се състои в отдадеността от страна на човека на Бога. Вдъхновявайки се чрез същата тази отдаденост, човекът желае да предаде на другите, това което сам Бог му е разкрил. Тогава Божията воля се предава чрез човешката. Св. апостол Петър казва: „Никое пророчество на писанието не е собствено (на пророка) тълкуване на Божията воля. Защото никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци“ (2 Петр. 1:20-21). „Така Божието Откровение бива записвано и става Свещено Писание“, защото е записано и предадено чрез човека, обаче то има и друга страна, човешка. Човешката страна не е съвършена. При нея се допускат не само изкривявания, но и неточности, произлизащи тъкмо от нейното несъвършенство. В такъв смисъл местата в Свещеното Писание, които са трудни и неразбираеми са такива не поради слабости, или непълноти в Откровението, а поради слабостта на човешкия елемент, чрез който то е предадено и чрез който то се разбира (Срв.: 2 Петр. 3:16). Боговдъхновеността не изключва грешките и слабостите на човека, тя не детерминира човешкото несъвършенство.