Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина.
Православието е Вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи – протоиерей Георги Флоровски
1.Свети Атанасий е роден в Александрия в гръцко християнско семейство през последните години на III век, вероятно през 293 година. На младини става свидетел на Диоклетиановите гонения. Той, по думите на свети Григорий Богослов, употребил „не много време“ за изучаване на светските науки, за общото си образование. Добре бил запознат обаче с античната философия и преди всичко с неоплатонизма. Той отделял внимание най-вече на изучаването на Светото Писание, което познавал до тънкости – може би го е изучавал в Александрийската дидаскалия. Отрано бива забелязан от свети Александър Александрийски – Атанасий живее в дома му, под неговото ръководство получава възпитание при граматици и ритори и малко преди началото на арианските брожения бива ръкоположен за дякон и става секретар на епископа. Той съпровожда свети Александър в Никея и тук „с дръзновение въстава срещу безчестието на арианите“. Скоро след събора свети Александър умира, като, изглежда, преди това посочва Атанасий за свой приемник. И „цялото множество жители, всички, принадлежащи към вселенската Църква, събрали се заедно и единодушно, сякаш в едно тяло, викали и вопиели, като искали за епископ на Църквата Атанасий и всенародно молели за това Христа в продължение на много дни и нощи“. (Свидетелство на Александрийския събор от 339 година). На 8 юли 326 година свети Атанасий е посветен от голямо множество епископи за Александрийски епископ.
2.Цялото епископско служение на свети Атанасий преминава сред гонения и преследвания. Повече от 15 години от своето 47-годишно епископство той прекарва в изгнание и заточение. Арианите и мелитианите посрещат избирането му с вражда и клевети. Евсевианите виждат в него основна пречка за своите съглашателски стремежи. На събора в Тир през 335 година свети Атанасий опровергава всички отправени към него обвинения. Но противниците му съумяват да го представят пред Константин като виновник и причина за смута и императорът му заповядва да се оттегли от Египет и да замине на Запад, в Трир. И все пак забранява на Александрийската катедра да има заместник. В Трир свети Атанасий бил приет с почести и любов. По време на краткия си престой тук той оказал силно влияние върху църковните кръгове и името му дълго се пазело в благоговейна памет. След смъртта на Константин през 337 година свети Атанасий, както и други изгнаници, получил разрешение да се върне на катедрата си и бил посрещнат с всенародно ликуване. Но и враждебните интриги веднага се възобновяват. Евсевианите го обвинили в незаконно възвръщане на катедрата без съборна отмяна на низложението от Тирския събор. На неговото място е изпратен арианският презвитер Пист, ръкоположен за епископ от арианина Секунд Птолемаидски, но той бил предаден на анатема от египетския епископат. Независимо от единодушната защита на свети Атанасий от Александрийския събор от 339 година, на Антиохийския събор от 340 година той е низложен и Александрийската катедра оглавява Григорий Кападокиец. Той нахлул в Александрия с въоръжена сила и с кръвопролитие превзел храмовете. Свети Атанасий решава, че е по-добре да напусне Египет и отива в Рим, където на местен събор е оправдан от отправените срещу него клевети и приет в общение. Папа Юлий го защитил публично. В Рим около Атанасий се събират ревнители на монашеските подвизи, привлечени от славата на египетските пустинници. През 343 година свети Атанасий присъства на събора в Сердика. През 345 година Констанций го кани да се върне в Египет и в 346 година той се завръща в Александрия. В средата на 50-те години се възобновили арианските вълнения. Под натиска на императора Атанасий отново е низложен – на съборите в Арл (353 година) и в Милано (355 година). В началото на 356 година в Александрия е изпратен военачалникът Сириан със заповед да арестува свети Атанасий, но той се скрива и се оттегля в пустинята. Александрийската катедра е завладяна от новия епископ Георгий и православните са подложени на неистово гонение. За известно време Александрия става център на арианството – тук започват да проповядват Аеций и Евномий. По това време свети Атанасий се укривал в пустинята сред отшелници и в пълно уединение. През същото това време той пише и разпраща своите основни изобличителни и защитни съчинения. Търсели го постоянно, но напразно. От това доброволно изгнание той успял да се завърне едва при Юлиан през 361 година, но отново не за дълго. Впрочем, за няколкото месеца от престоя си в Александрия, той успява да събере и проведе голям събор, който е известен със своите определения (362 година). В края на 362 година отново е изгонен – оттеглил се в горен Египет и трябвало да остане там до смъртта на Юлиан. След предварителна среща с новия император Иовиан в Антиохия свети Атанасий се завръща в Александрия през 364 година. Оттегля се още веднъж – през 365 година, поради указа на Валент за изгнание на всички, които са били заточени при Констанций и са се завърнали при Юлиан. По настояване на народа тази заповед е отменена след 4 месеца. Остатъка от живота си свети Атанасий прекарва в Александрия, отдавайки се на литературна и пастирска дейност. Той умира на 3 май 373 година, като малко преди своята кончина ръкополага своя приемник – епископ Петър.
2.Своето богословско изповедание свети Атанасий излага полемично в борбата с арианството. Повечето догматико-полемически творения са написани по време на третото му изгнание (356-362 година). На първо място трябва да се поставят трите слова против арианите – присъединяваното към тях четвърто слово едва ли принадлежи на Атанасий. В първото се отхвърлят рационалните и екзегетическите доводи на арианите; свети Атанасий цитира и анализира тук редица откъси от „Талий“ на Арий. Второто слово е посветено преди всичко на тълкуванието на Притч. 8:22 – текста, който бил един от главните доводи на арианстващите за доказване на тварността на Сина-Премъдрост („Созда мя в начало путей своих“…). В третото слово се обяснява смисълът на Божественото единосъщие и значението на принизяващите слова за Христа в Светото Писание. По същото време са написани четирите послания до Тмуитския епископ Серапион – За Божеството и единосъщието на Светия Дух. Към по-ранен период се отнася словото върху думите: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец“ (343 година). Автентичността на книгите „За Троицата и за Светия Дух“ (оцеляла само в латински превод) и „За явлението на Бога Слово в плът и срещу арианите“ е оспорвана. Книгите „За въплъщението срещу Аполинарий“ не принадлежат на свети Атанасий. Догматическо съдържание имат някои негови послания – сред тях са посланията до Коринтския епископ Епиктет, до Аделфий Изповедник, до Максим Философ, посветени на христологически теми.
2.Свети Атанасий изхожда от рязкото и решително противопоставяне на Бога и тварта: „всичко, което е сътворено, ни най-малко не е подобно по същност на своя Творец“, защото тварното е възникнало от несъществуващото и не може да има сходство със самосъществуващото битие. Създадена от нищо, тварта съществува над бездната на нищожеството, готова да се низвергне в нея. Тварта е произлязла и е възникнала и затова представлява „изменчиво и разпадащо се естество“; в самата себе си тя няма опора и устои за съществуване. Само на Бога принадлежи истинското битие и Бог е преди всичко Битието и Съществуващият – защото Той не е произлязъл и е безначален. Все пак тварта съществува и при своето възникване е получила не само битие, но и благобитие – твърда устойчивост и стройност. Това е възможно чрез причастие към пребиваващото в света Слово. И тварта, озарявана от владичеството, промишлението и благоустроението на Словото, може твърдо да стои в битието, като „причастна на истинно съществуващото от Отца Слово“. Изтòчното Слово на Бога на всичко, като Божия сила и Божия Премъдрост е настоятел, строител и пазител на света. По неизследимата Си благост Бог не допуска тварта „да бъде увличана и люшкана от своето собствено естество“, но собственото и единственото Слово на Отца низхожда във вселената и тук разпространява силите Си, и всичко озарява, видимото и невидимото, и всичко съдържа и свързва в Себе Си, животвори и запазва всичко – всяка отделна вещ и всичко като цяло. В Словото е началото и източникът на световния ред и световното единство. Навсякъде в света се открива ред и съразмерност, всестройно съчетание и съгласие на противоположните неща. В това единство и стройност на света се открива Бог: „Никой не смее да каже, че Бог е употребил в наша вреда невидимостта на Своето естество и е оставил Себе Си съвсем непознаваем за хората. Напротив, той е устроил тварите така, че бидейки невидим по естество, той е достъпен за познанието по делата.“ Богът на откровението е Словото. „Защото Словото, разпростряло се навсякъде, – и горе, и долу, и в дълбочина, и в широта: горе – в творението, долу – във въчовечаването, в дълбочина – в ада, в широта – в света, е изпълнило всичко с познанието за Бога.“ В света върху всички твари и върху всяка поотделно „са поставени някакъв отпечатък и подобие“ на Божествената Премъдрост и Словото – и това предпазва света от тление и разпадане. Тези мисли на свети Атанасий напомнят учението на Плотин за устройващото света отпечатване на Ума в материята, но между тях има коренна разлика. Според Плотин Умът се отпечатва в безкачествената материя и пребивава в нея. За свети Атанасий самото възникване и съществуване на тварта се основава на присъствието на Словото в нея. И той категорично отхвърля представата на стоиците за семенните слова (λόγοι σπερματικοί) – начало на световното устроение е Словото на Отца. Възникването на света и отпечатването на Словото в него са неразделни във времето. Той иска да подчертае двойствеността на тварта: в нея има собствена изменчива и създадена природа и върху нея – съхраняващият я отпечатък на Словото, чрез който единствено тя е и „природа“, и „благодат“. Върху различаването и противопоставянето на тези два „елемента“ е построена цялата по-нататъшна система на свети Атанасий. Учението на Словото като Премъдрост светодържаща и творческа е развито от него още преди арианските спорове. В това учение той продължава доникейската традиция, но е съвсем свободен от всякакъв космологичен субординационизъм. „Съпребивавайки с Отца като Премъдрост и обръщайки се към Него като Слово“, Синът Божий „създава, довежда в битие и благоустройва вселената като Сила на Отца, поддържа в битие цялата съвкупност на тварите. Като благо Рождение от Благия и като Син Истинен, Той е Сила на Отца, и Премъдрост, и Слово – и не по причастие, сякаш всичко това Му е дадено отвън, както се дава на Неговите причастници. Но така, че Той е Самопремъдрост, Самослово, собствена Самосила на Отца, Самоистина, Самоправда, Самодобродетел, Отпечатък, Сияние, Образ – накратко: всесъвършен плод на Отца, Единствен Син, неизменяем Образ на Отца“. И следователно в Сина адекватно се познава Отецът. Впоследствие в разгара на арианските спорове свети Атанасий повтаря и развива учението си за Словото. При това той още по-тясно свързва творческото действие на Словото и Неговото изкупително дело (въплъщението) – и едното, и другото той обединява в понятието вход на Словото във вселената. В Писанието по отношение на тварта Словото се нарича Първородно: „затова, че Словото, съзидавайки в началото тварта, е снизходило при създадените, за да могат те да дойдат в битие и затова още, че след снизхождането всяка твар се осиновява от Словото“. Преди вечните времена е положен в основата Синът – в началото на всички пътища.
5.Словото е станало човек, във всичко подобен на нас. Свети Атанасий обикновено говори за „въплъщението“, но под „плът“ той винаги разбира цялостния човек, одушевеното тяло с всички свойствени нему чувства и страдания. По силата на съединението си със Словото тялото се освобождава от своята тленност и немощ – „поради пребивавалото в него Слово“. Животворящата сила на Словото освобождавала тялото на Спасителя от естествената немощ – „Христос бил гладен поради свойството на тялото, но не чезнел от глада“. Тялото било „удобостраждущо“, но в него било Безстрастното Слово – немощите се прилепвали към тялото по волята и допущението на Словото, а не по необходимост и против волята. Господ допускал да се проявява всичко, свойствено на тялото – да желае и да плаче, и дори да приеме смъртта. Но смъртта на Господа била допущение поради Неговото смирение и любов, а не необходимост. Той имал властта да се раздели с тялото и то можело да умре. Но то вече не можело да бъде мъртво, „защото било станало храм на живота“. Затова то веднага оживяло и възкръснало – „по силата на обитаващия в него Живот“. Тялото не обвързвало Словото, но самò се освобождавало в Него от своята ограниченост – и не само от ограничеността, но и от склонността към грях. Защото със силата на неизменното Слово самото изменимо човечество в Христа станало неизменно в доброто и всички изкушения били безсилни пред него. „Човечеството преуспявало чрез Премъдростта, постепенно извисявайки се над човешкото естество, обожавайки се, ставайки и явявайки се за всички орган на Премъдростта за действеността на Божеството и Неговото възсияване“. „Делата, свойствени на самото Слово, се извършвали посредством тялото.“ И в това служение на Божествените дела плътта се обожавала. Човешкият живот бил непогрешим в Христа. Човешкото естество в Христа било изобилно помазано от Духа още при кръщението в Иордан. А от Него и ние сме започнали да приемаме помазването и печата на вселяването на Духа, тъй като първо в Него била осветена плътта. Просияването на човешката природа в Христа е просияване на цялата човешка природа в нейното Начало. По такъв начин чрез въплъщението Словото отново застава („създава се“) в началото на пътищата и затова се нарича Първородно. Господ „станал наш брат по подобие на тялото“; и Неговата плът „се спасила и освободила преди другите“. Като „сътелесни Нему“ и ние се спасяваме или оживотворяваме, „защото плътта ни вече сякаш не е земна, но от самото Божие Слово е приведена в тъждество със Словото, Което заради нас стана плът“. Изкуплението и спасението са се извършили не само във Въплъщението. Те продължавали през целия земен живот на Господа. Господ двояко проявил човеколюбието Си: унищожил смъртта, обновил естеството и „явил Себе Си в дела“, показал, че Той е Словото на Отца, Вожда и Царя на вселената. Със своето видимо явление Господ показал на хората, отпаднали от мисленото съзерцание, невидимия Отец. Чрез изпълнението на закона Той ни освободил от клетвата и осъждането на закона. Но „тлението не можело да бъде прекратено в хората по друг начин освен чрез смъртта“ и затова собствено в смъртта трябва да виждаме „последната цел“ на спасителното Въплъщение. „За приемането на смъртта Той имал тяло и не можело да се запрети смъртта, за да не се възпрепятства и възкресението“. Кръстната смърт била „принасяне на подобното“, изпълнение на общия дълг. Но „тялото на Господа“ не можело да бъде задържано от смъртта, и възкръснало; „по чуден начин в едно и също се извършило двоякото – и смъртта на всички била изпълнена в Господнето тяло, и били унищожени смъртта и тлението в него поради съприсъстващото в него Слово“. Господ умрял не поради немощ на естеството, но по воля, заради общото възкресение, „не със Собствена смърт отделил от Себе Си това тяло, но приел смъртта от хората, за да изтреби съвсем и тази смърт, докоснала тялото Му“. Тялото на Господа не познало тлението и възкръснало всецяло, защото било тяло на самия Живот. Смъртта на Господа била истинска смърт, но кратка: „не за дълго оставил Той тялото Си в такова състояние, само го показал мъртво поради прилепналата към него смърт и незабавно го възкресил на третия ден, възнасяйки със Себе Си и знамението за победата над смъртта, тоест явеното в тялото нетление и непричастност към страданието“. И в Христа възкръснало и се възнесло и цялото човечество – „чрез смъртта се разпространило безсмъртието върху всички“. Въстанал от гроба Господ „в плът обожена и отхвърлила мъртвостта“, прославена докрай – „и на нас принадлежи цялата тази благодат и е наше това превъзнесение“; и започва въвеждането ни в небесната област като сътелесни по тяло с Христа. Учението на свети Атанасий за изкуплението изцяло представлява учението за Възкресението, за възкресяването на човека от Христа и в Христа.
6. Светото Писание ни възвестява две истини за Спасителя: че Той винаги е бил Бог, Син и Слово и че Той е станал човек. Оттук идва и двойствеността на думите в Писанието – прославени и принизени, – последните се отнасят до човечеството на Христа. Словото не просто „е възжелало да бъде в тяло“ или „да се яви“ в него, не само снизходило в човека, но станало човек, направило Себе Си Син човешки. При Атанасий се срещат често непълни и неточни изрази: облякъл се или обитавал храм, обител, орган. Но той категорично различава явяването на Словото в Христа от явяването и пребиваването Му в светиите. Христос станал човек. В Христос видимото тяло било тяло на Бога, не на човека. Той направил тялото „Свое Собствено“; и немощите на плътта станали „собствени“ на Словото. Делата Христови не били разделни, така че едно да се извършва по Божество, а друго – по човечество, но „всичко се извършвало съвместно“ и неразделно. Самото плюване на Христа било божествено (и затова било целебно, животворно)! Това е така, защото въплътеното Слово „усвоило“ за Себе Си всичко плътско. Не – един скърбял за Лазар, а друг го възкресил – но Един и Същ. И от Девата се родил Бог в плът, и Мария е Богородица, Θεοτόκος. При това Словото не се е променило и не се е обърнало в друго, и плътта родена от Мария не е станала единосъщна на Словото. За това и била избрана Мария, за да приеме „от нея“ Господ тяло, „като нашето“, а не единосъщно на Божественото. „От Мария самото Слово е приело плътта и е произлязъл човек, по естество и по същност истинско Божие Слово, а по плът от семето Давидово и от плътта на Мария – се сътворил човек“. В описателни изрази свети Атанасий ясно разкрива единството на Христа-Богочовека и неслитната двойственост в Него – на единосъщното на Отца Божество и подобното и сродно на нас човечество. Именно затова Той е Спасител, Слово и Втори Адам – Един и Същ.
7. Словото е станало човек, за да се „обожим“ ние, „за да ни обожи в Себе Си“. Обожението е осиновяване от Бога, „за да станат синовете човешки синове Божии“. И ние, възприети от Словото, се обожаваме „поради плътта Му“, тоест по силата на Неговото въплъщение. Защото не с един отделен човек се е съединило Словото в рождението от Девата, но с цялото човешко естество. И затова всичко извършващо се в човечеството на Христа непосредствено (но не принудително) се разпространява върху всички хора като „сродници“ и „сътелесници Негови“ не само по силата на подобието, но и на истинската съпричастност на всички хора в човечеството на Словото. Защото Той е лозата, а ние – клоните, „съединени с Него по човечество“. Както клонките са единосъщни с лозата и произлизат от нея, така и ние, имайки тела, еднородни с тялото Господне, приемаме от изпълнянето му; и тялото Му е за нас „коренът на възкресението и спасението“. Общото обновление, помазване, изцеление, възнесение вече се е извършило в Христа, защото всички е понесъл върху Себе Си. Това е не просто „сходство“ или заместване, но истинско единство. И затова в Христа цялото човечество се помазва от Духа в Иордан, умира на кръста и съвъзкръсва в нетление – в Него, „защото Той носи на Себе Си нашето тяло“.
8.Изкуплението е изпълване и възстановяване на творението и затова е дело на Словото. Но в него се дава повече, „по-голяма благодат“ от обикновено възвръщане към първозданото състояние, от обикновено възстановяване на изгубеното при грехопадението. Защото Словото стана плът. И човекът неотменимо стана „съжител на Бога“. Тленността е опразнена. Тварта е получила окончателна устойчивост чрез „тялото на Бога“. Създала се е нова твар. И това е било открито в Писанието – в именуването Му „Първороден“ и „начало на пътя“. „Родила се, преди хълмовете“, Премъдростта Божия се създава „за начало на пътя“ (Притч. 8:22,25). Това е предвечният съвет за творението и изкуплението от Словото и в Словото, за спасителното въчовечаване на Словото като начало на „новата твар“, превъзхождаща „първоначалната твар“. И във второто пришествие Христово ще се изпълни всяко Божие смотрение: Христос ще дойде в слава – „да въздаде на всички плода на Своя Кръст – възкресението и нетлението“.
2.При разкриването на троическия догмат свети Атанасий изхожда от понятието за Бога като всеблажена пълнота на битието. Просто, блажено и непостижимо Същество, но по-висше от всяка същност, Бог е по-висш и от всякаква човешка представа. Учението за съвършената простота и вътрешна пълнота на Божественото битие и живот е за свети Атанасий твърдата основа за разкриването на истината на вечното рождение и единосъщието на Единородния, на Сина и Словото. Словото е рождение на Отца и рождение на същността, и от същността – „собствено рождение на същността“. Защото всяко рождение е от същността и ражданото винаги е единосъщно на раждащото – в това е основната и отличителната черта на рождението, неговото своеобразие за разлика от другите начини на произлизане и преди всичко от сътворяването. Сътворяването винаги се извършва или от някакъв предшестващ материал, или от нищо; и сътвореното винаги остава външно за творящия или съзидаващия – неприличащо на него, неподобно нему, „иносъщно“. Синът се ражда, защото битието Му принадлежи на необходимостта на Божествената природа. Тя е плодоносна, плодовита сама по себе си. „Същността на Отца никога не е била недовършена, така че нещо, което ѝ принадлежи, да се е добавило към нея впоследствие“. Отрицанието на вечността на Сина и Неговата съвечност на Отца е не само хула срещу Сина, но и срещу Отца, умаление на достойнството на Отца, отрицание на Божията неизменност. Това значи да се допуска, че „Той е бил някога без Собственото Си Слово и без Премъдростта, че е бил някога светлина без лъч, че е бил извор безводен и сух“. Но „неизвиращият от себе си не е вече извор“. Бог е вечен, изворът е вечен, затова вечна трябва да бъде и Премъдростта-Слово, вечно трябва да е рождението. Ако някога не е имало Сина, то Бог някога не е бил Отец и следователно не е имало Троица, но – „имало е (време), когато не е имало Троица, а е имало Единица, и някога Троицата е била непълна, а пък някога е станала пълна“. Това означава да се разсича и съставя Троицата и да се съставя от несъществуващото, „от чужди помежду си естества и същности“. Това значи самата Троица да се почита като възникнала („сътворена“, създадена), сложна, съставена чрез произрастване и присъединяване. С това разсъждение свети Атанасий се опитва да разкрие „тайната“ на арианството като отрицание на Троичността или Триединството Божие. Наистина арианството е рецидив на отвлечения монотеизъм, отречение от висшата новост на християнското откровение – от истинното познание за Бога като Пресъщèствена Троица. В своята неизменяемост Отец винаги е бил Отец, подчертава свети Атанасий – Отец на „собствения Си Син“. От отношенията на Отца и Сина трябва да се изключи всяка последователност, всяка „продължителност“ или „разстояние“ между тях. Тук има пълна и всесъвършена съ-вечност. Тук се изключва всяко „някога“ и „когато“. Защото не може с времеви определения да се означи вечният и неизменен Бог, Съществуващият, винаги пребиваващият като Отец на Сина. Тази вечност и съвечност означава, че Синът е рождение, а не творение. Ако е рождение, то е от същността, εκ της ουσίας, и затова е единосъщно – ομοούσιον. „Това, което произлиза от някого по естество, е истинно рождение“, „естествено рождение“. Рождението се извършва „по природа“, а не по воля, не по желание. Необходимостта на Божественото рождение не означава принудителност или непроизволност. Отправят към свети Атанасий този упрек и той обстойно го опровергава. Неговата мисъл не се състои в това, че свободата на желанието той замества с принуда; но, казва той, „по-висше и по-първоначално от свободното избрание е това, което е в естеството“, което поради това няма начало, от което да е започнало да става и което не може да не бъде. Бог не е започнал и не е започвал да бъде благ и милосърден и не е било потребно Неговото произволение, за да стане такъв, защото Той е Благо. Обаче Той е благ не по принуда и не против волята си. Точно по същия начин не са необходими съвещания и изволения, за да бъде Бог Отец, и не може дори и да се помисли, че Бог би могъл и да няма Син. Желана за Отца е Неговата собствена Ипостас и желан за Отца е Неговият собствен Син, съществуващ от Неговата същност. Битието е по-първо от волята, а само във волята има неопределеност на възможностите и избора. Рождението на Сина е по-скоро състояние на вътребожествения живот, отколкото действие или акт. И оттук идва съвършената близост и единство на Отца и Сина. Отец е в Сина и Синът е в Отца. И „същността на Отца принадлежи на Словото“. „Цялото битие на Сина собствено принадлежи на същността на Отца. Битието на Сина, бидейки от Отца, и е в Отца. И Отец е в Сина. Защото това, което е собствено от Отца, е Синът. Той е в Сина както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока“. И затова Синът е „образ на Отца“, истинен и „неотличим Образ“, „начертание на Божеството“, в което се съзерцава и познава Отца. И щом като има Отец, има и Син“. „Тъй като е имало Ипостас (на Отца), то без съмнение веднага става необходимо да има и Неин Образ и начертание, защото не навън се изобразява Образът Божий, но само Бог е родител на този Образ и като се вижда в Него, се радва за Него“. „Кога Отец не е виждал Самия Себе Си в Своя Образ?“. В тези разсъждения на свети Атанасий творчески биват претворени неоплатоническите мотиви; и заедно с това той освобождава учението на Ориген за вечното рождение на Сина от мотивите на субординационизма. Той разкрива учението за Светата Троица като учение за затворената или завършена пълнота на Битието и Живота, извън всякакво отношение към Откровението на Бога в света, като безусловен и онтологически prius на всяко Откровение.
3.Свети Атанасий изхожда от съзерцанието на живото единство на Отца и Сина. „Божеството на Отца неизлиянно и неотлъчно пребивава в Сина и в лоното на Отца никога не се изтощава Божеството на Сина“. Отец и Син са едно, и са едно в единството на същността, в „тъждеството на естеството“ – в неразделното „тъждество на едното Божество“. Синът има неизменно природата на Отца, и Божеството на Сина е Божество на Отца. Свети Атанасий обича да изразява това с думата ιδιότης – собственост или свойственост. Но за най-точно той смята Никейското определение: Единосъщен ομοούσιος. Това означава повече, отколкото просто равенство, еднаквост, подобие. За свети Атанасий това означава строго единство на битието, неразделимо и неизменно тъждество, неслитна неотделимост на Сина от Отца. Подобието и сходството, съвпадението в определенията е вече следствие на това единство. Понятието за подобие е прекалено бледо и освен това не се отнася за същностите, а за външния вид и качествата. В това понятие се предполага освен това прекомерна разделност на сравняваните и уподобяваните. Единосъщието означава не само подобие, но и тъждество в подобието. „Отец и Син са едно не в смисъл, че едното е разделено на две части, които съставляват едното, и не в този смисъл, че едното е наречено по два начина. Напротив, два са по число, защото Отецът е Отец, а не Син, и Синът е Син, а не Отец; но естеството е едно. Ако Синът е друго като рождение, Той е същото като Бог“. Отец и Син „са две и заедно с това – неразделната и неразличима единица на Божеството“, μόνας της Θεότητος. Различаването и различието на Отца и Сина имат място вътре в едното Божествено Битие. При свети Атанасий няма специални термини за обозначаване на Трите в Единицата на Божеството. Той не употребява никога думата πρόσωπον в учението за Троицата. За него думата υπόστασις съвпада по смисъл с ουσία, както и за Отците от Никейския събор. Във всеки случай той никога не ги различава така, както още приживе на свети Атанасий започват да ги различават Кападокийците. И затова той се ограничава със собствените имена на Отца, Сина и Духа и поясняващите взаимното им отношение определения: Раждащ и Раждан, „онзи, който е от друг“, „Онзи, от Когото е Той“ и други подобни. Оттук идва и известната бледост при изразяването на ипостасните различия. Цялото внимание на свети Атанасий е съсредоточено върху изобличаването на разсичащите или отричащите единосъщието на неразделната Троица. Той иска с пълна сила да изтъкне вътребожествения и преискрен смисъл и характер на Божественото рождение и битие на Словото. В този смисъл той разяснява определението на Никейския символ: „от същността на Отца“. То изразява „истинността и неоспоримостта“ на Синовството, „неразделността и единството с Отца“, „истинската вечност на Същността, от която е родено и Словото“. Затова свети Атанасий говори в същия смисъл за „естественото рождение“, за „Синовството по природа“, за „рождението по естество“.
4.Собственото Слово на Отца, Синът Божи, е по преимущество творец и устроител на света, начало на Божественото откровение в света: „Той е като от извор, от Отца леещ се живот, от Когото всичко се оживотворява.“ Всички твари са дошли в битието чрез Словото и нищо не съществува без участието на Словото, и нищо не се създава иначе освен от Словото. Отец нищо не твори без Него. И заедно с това самото битие и рождение на Сина не е свързано с изволението на Бога за създаването на света и не затова се ражда Синът – понеже чрез Него и в Него трябва да бъде творен светът. „Не заради нас е получило битие Божието Слово. Не поради нашата немощ Той, като мощен, е получил битие от единия Отец – за да може Отец чрез Него като с оръдие да създаде и нас. Дори и ако на Бога беше угодно да не създаде тварите, така или иначе Словото щеше да е у Бога и в Него щеше да е Отец“. За битието на Сина няма причина: „Както Отец има битие не по някаква причина, така няма защо да търсим и причината за Неговото сияние. Затова е написано: в начало бе Словото, и Словото бе у Бога, и Бог бе Словото. И не е добавено: за какво е това“.И Господ няма никаква причина да бъде Слово освен това, че Той е Отчието Рождение и Единородната Премъдрост. Тази „безпричинност“ означава не нещо друго, а вечност и битие. Причини има само за възникващото, за произлизащото. Но Божественото Битие е напълно безначално, за него може да се казва само: е… С това се изключва всяка възможност да се пита за причините – няма нищо, което да е било преди това „е“. С цялата си решителност свети Атанасий опровергава учението на арианите за Словото като Посредник и доказва неговата безцелност. Бог не се нуждае от съдейственик и помощник – с едно трепване на волята Той може да извърши всичко. В Бога няма надменност и гнушение, за да поръча сътворението на друг, като смята това недостойно за Себе Си. Бог не се нуждае и от оръдия, за да твори, подобно на дърводелеца, който не може да мине без пила и брадва. И от друга страна, ако е недостойно за Бога да твори, то защо да е достойно за Него да създава дори една твар като Свое оръдие? Няма ли да е нужен за създаването на Посредника нов посредник и т. н. до безкрайност – но тогава творението е съвършено невъзможно. А ако Бог въобще може да твори, то за какво е нужен посредник?. Не Синът се ражда за Откровението, но Божието откровение се извършва в Него и чрез Него. Битието на Сина предхожда творческото изволение за света. „За Бог да съзидава е второ, а първото е да ражда“ – „да има сродно на естеството Си и да бъде Отец на собствения Си Син“, „и ако нямаше в Бога първото, което е от естеството, то как би могло да бъде в Него второто, което е от произво- лението?.“ Съзидаваното по Божия воля „идва в битие, като се съставя отвън и се съзижда от собственото, същностно Божие Порождение“. Словото е Слово съзидателно и творческо – „жива Отческа воля, съществена енергия“. Но творението е заедно с това и общо дело, и общо откровение на цялата Троица, всецяло творяща и съзидаваща. „Отец твори всичко чрез Словото в Духа, защото, където е Словото, там е и Духът. И творимото от Словото има от Духа чрез Сина силата на битието“. Всичко „дарявано, се дарява в Троицата“ – и самото битие.
5. По свидетелството на свети Григорий Богослов в учението за Светия Дух „Атанасий пръв и единствен или заедно с малцина други е дръзнал да застане зад истината ясно и открито, писмено изповядвайки едното Божество и едната същност на Трите“. И наистина учението за Светия Дух е разкрито при свети Атанасий с изключителна яснота и сила. Той изхожда от понятието за пълнотата и съвършеното единство на Светата Троица – „цялата Троица е единият Бог“. „Тя е неразделна и Сама на Себе Си подобна, тъждествена и съсредоточена в Себе Си.“ „Има свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или придадено отвън“. Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица. Едно от двете е вярно: или Духът е твар и тогава няма Света Троица, защото „какво е това богословие, състоящо се от Създател и твар?“; или Бог е троичен и тогава Духът е съвършено неподобен на тварите, „бидейки собствен на едното Слово, собствен и единосъщен и на единия Бог“ (тоест на Отца). При такъв съюз и при такова единство в Светата Троица кой би отделял – Сина от Отца, или Духа от Сина и от Самия Отец. Защото в тях, в Отца и Сина и в самия Дух, е едното Божество. Светият Дух е начало на обновлението и освещението, Дух на живота и Дух на Светинята, Помазание и Печат. Заради Духа всички ние се наричаме причастници Божии. И ако Дух Свети би бил твар, то ние не бихме могли да се приобщим към Бога: „бихме се съчетавали с твар и бихме били чужди на Божественото естество, като ни най-малко непричастни нему“. Действителността на обожението свидетелства за Божествеността на Духа: „Ако Духът твори (нас) богове, то няма съмнение, че естеството Му е Божието естество“. Светият Дух изхожда от Отца, е „изхож- дение“ Отчее, τό εκπορέυμα του πατρός, е Дух на Отца. Свети Атанасий не разяснява смисъла на „изхождението“, като се позовава на пределите на човешкото познание, но рязко разграничава този начин на битие от „рождението“, като подчертава съвършената единственост на рождението. Синът е единороден и затова единствен – „и единият Отец е Отец на единия и единствен Син“. Това е повече от просто разяснение на думите. Само в Божествената Троица е истинното и неоспоримо Отчество и истинното и неоспоримо Синовство. Защото само Синът Божи е именно и само Син – роден като Син, а не за това, за да стане отец, както става при тварните рождения. И Отец е само Отец, „защото Сам не е от отец“. Духът не се ражда и затова не се именува брат на Сина, но винаги се нарича само с името Дух Свети. И заедно с това Духът „не е извън Сина, и затова се нарича Дух на синоположението“, Дух на силата и премъдростта – а Божията Сила и Божията Премъдрост е Христос. „Където е Словото, там е и Духът“, Духът има същото единство със Сина, каквото Синът с Отца“ и същото свойство. Където е светлината, там е и сиянието, там е неговото действие и светозарната му благодат. Духът е „собствен Образ на Сина“, Негова „жива действеност и сияеща благодат“. Той съединява тварта със Словото и в Него Словото подава на тварта „Отеческото дарование“. „Защото действа и раздава всичко Самият Отец чрез Словото в Духа“. Свети Атанасий в своето изповедание за Светия Дух се стреми да покаже съвършеното единство и единосъщие на Светата Троица и единство на Троическото действие, единството на освещението. Затова с особена настойчивост той говори за неразделността на действието на Сина и Духа.
6.Спасителното е Светото кръщение, което се извършва по предадената вяра в името на Светата Троица, една и неразделна. Тайноводството се извършва в името на Светата Троица и „който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца или само в името на Сина без Духа, този не ще приеме нищо, но и кръщаваните, и онзи, който си въобразява, че преподава кръщението, остават пусти и непосветени“. Арианското кръщение „в Твореца и тварта, в Създателя и в произведението“, независимо от външно произнасяните уставни слова, „е само привидно“. Защото с думите трябва да се съедини и правата вяра. Кръщението се извършва в името на Светата Троица, защото от Троицата се подава благодатта; „Бог не като недостатъчестващ, но като Отец с Премъдростта Си е основал земята, сътворил е всичко чрез Съществуващото от Него Слово и светата купел утвърждава именно със Сина. И каквото и да прави Отец, прави го чрез Сина, така и в преподаваното кръщение – когото кръщава Отецът, тогова кръщава Синът, и когото кръщава Синът, този се свети от Духа Свети.“ Защото едно е Троическото действие.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 