Протоиерей Георги Флоровски

3. ТРОИЧЕСКО БОГОСЛОВИЕ

1.Богословският подвиг на свети Василий се състои преди всичко в точното и строго определяне на троическите понятия. В Никейското богословие оставала извест­на недоизказаност: учението за Божието единство било изразено с по-голяма сила и скрепено с думата „Еди­носъщен“, отколкото учението за троичността – и това давало повод за несправедливи, но психологически по­нятни подозрения в „савелианство“. При отъждествяването на понятията „същност“ и „ипостас“ не достигали думи, за да се закрепят неопределените „три“ с някакво достатъчно твърдо и изразително съществително – поня­тието „лице“ по това време още не било достигнало така­ва твърдост, по-скоро именно не било твърдо и освен това било опорочено от савелианската употреба. Словесната неопределеност можела да се преодолее чрез различава­не и противопоставяне на понятията „същност“ и „ипостас“, но това различаване трябвало логически да я обо­снове, за да стане то именно различаване на понятията, а не само на условните думи. Понятието „ипостас“ за раз­личаването на Трите в Светата Троица използвали още в миналото, преди всичко Ориген и след него свети Дионисий Александрийски. Но при това „ипостас“ за тях озна­чава почти „същност“ и се оказало прекалено силно и рязко определение, като че разсичащо единството, и не само единството на съществото, но и единството на честта и славата. Както вярно отбелязва Болотов: „Под светла­та форма на учението за трите ипостаси прозирал тъмни­ят фон на учението за трите природи и трите същества.“ И затова, когато в следникейската епоха участниците в Анкирския събор започнали да говорят за три ипостаси, над тях веднага надвисва упрекът за „тритеизъм“. На Александрийския събор през 362 година под председателството на свети Атанасий била призната равнозначността на два­та начина на изразяване, при съответната употреба на тер­мините. Но с това въпросът не бил решен. Предстояло термините точно да се установят и да се обосноват в свърза­на система от понятия. И не било достатъчно да се вземат философските термини в обичайната им употреба – за­пасът от антични слова се оказва недостатъчен за бого­словското изповедание. Трябвало да се прековат антич­ните думи, да се претопят античните понятия. С тази за­дача се наели Кападокийците и преди всичко свети Василий. Могат да се различат четири реда мотиви, пре­творени от Василий Велики в неговия богословско-метафизически синтез. На първо място Оригеновите мотиви, усвоени чрез Григорий Чудотворец, и знаменитият сим­вол на Григорий постоянно просветват в разсъжденията на Василий – преди всичко неговата основна антитеза: тварно и нетварно, робско и владичествено. Свети Васи­лий се позовава на „изреченията на преблажения Григо­рий, запазили се чрез приемството на паметта“, като по този начин свидетелства своята вяра и се стреми да бъде верен на неговото предание. Второ, свети Василий откри­то изхожда от „омиусианските“ определения и предпос­тавки, макар и да отхвърля самата дума ομοιος и приема никейското ομοούσιος, но и различаването на ипостасите по „отличителни свойства“, κατ΄ιδιότητα. При това дума­та ιδιος от съединяващ термин, какъвто е при свети Ата­насий („Собствен Син“, „Собствен на Отца“), се превръща в обособяващ, приравнява се към думата „особен“ (срв. ιδίωμα). Трето, свети Василий усвоява ред неоплатонически мотиви, особено в учението за Светия Дух. Но пре­ди всичко при Плотин той е можел да намери външно подкрепа за това да говори за „три ипостаси“ – Плотин използва този термин в своята диалектика на Едното, го­вори за „три началствено ипостаси“. И Едното, Умът и Световната Душа се събират според Плотин в „началствена Троица“, ή αρχική τριάς. И Плотин даже говори за „единосъщие“ на ипостасите (ομοούσιοv είναι), доколкото те непрестанно преминават една в друга и се отразяват една в друга – и при това неговата „Троица“ определено се различава от емпирическия свят по своите характерни признаци. При Плотин обаче още по-рязко са изразени мотивите на иерархическия, низходящ субординационизъм, което го приближава до Ориген. И четвърто, основната схема на своето троическо богословие свети Василий взе­ма от Аристотеловата метафизика. Към това предразпо­лага и общият обичай на източните богослови да изхож­дат при разкриването на истината на Божието Триединство от троичността, тоест един вид от „частното“ или „индивидуалното“, от „конкретното“. Защото и в Писа­нието открито се казва за Три: Отец, Син, Дух. И пред богословието стои задачата да покаже и опознае съще­ственото Единство на Трите, „единосъщието“ – и в смисъл на нумерическо единство, и в смисъл на онтологическо равенство, тоест в смисъл на „подобие във всичко“. На това съответства и схемата на всички кръщелни символи, и самият Никейски символ: В един Бог Отец. И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий. И в Духа Светаго. На източното богословие е присъщо да достига до единството, а не да изхожда от единството. В това е меж­ду другото съществената разлика от неоплатоническата спекулация, до която е толкова близо западното богосло­вие, особено бл. Августин. Свети Василий говори преди всичко за Трите. И това, което той нарича „ипостас“, е в действителност „същност“, но – „първата същност“, πρώτη ουσία на Аристотел. По този начин ουσία (терминът за „същност“) се освобождава, за да може да определя ед­нозначно онова, което Аристотел нарича „втора същност“, тоест общото или родовото битие, качествената характери­стика на съществуващото – „какво е“ за разлика от кон­кретния начин на съществуване, „как е“ (μορφαί при све­ти Василий). По такъв начин понятието „същност“ се доближава до понятието „природа“, φύσις. Все пак в бо­гословието за Василий Велики понятието „същност“ оз­начава не само вторично или производно обобщение, не само отделян или отделим качествено общ момент, но преди всичко нумерическо и неразделимо единство на Боже­ственото битие и Живот – „същността“ е „същество“. Свети Василий съвсем не е последователен аристотелианец, той само прилага определени Аристотелови мотиви, но отхвърля строгия аристотелизъм като невярна систе­ма, довеждаща до еретически изводи. Той обвинява Евномий в увлечение по „Аристотелови и Хризипови умозаключения“, и за Григорий Нисийски Евномий е нечестив „поборник на Аристотеловите догмати“. При Аристотел свети Василий намира логически средства за такова раз­граничаване на богословските понятия, което му позволя­ва да изрази едновременно и онтологическата реалност на Трите (не само се именуват, но и съществуват), и съвършеното тъждество на свойствата им. Трябва да се добави, че при Аристотел свети Василий можел да намери и потвърждение на мислите си за непознаваемостта на „същността“ – битието според Аристотел може да бъде описано само що се отнася до неговите свойства или кон­кретни форми, а основите на битието сами по себе си са непознаваеми. Все пак тази „непознаваемост“ според Аристотел се определя от неоформеността, безформеността или безкачествеността на субстрата – за свети Васи­лий напротив – от свръхкачествената пълнота и неизчерпаемостта на „същностите“. Това е свързано с двойнстве­ния смисъл на понятието δύναμις – и неразкрита възможност, и сила и мощ. Не трябва да се преувелича­ва значението или влиянието на всички отбелязани мо­тиви. В своето богословие Василий Велики се вдъхновя­ва не от самоцелния спекулативно-метафизически инте­рес – той изхожда от живия опит или съзерцанието и от църковното предание, а във философията търси само ло­гически схеми и средства за безспорното и ясно изповяд­ване или закрепване на истините на вярата – преди всич­ко за отхвърляне или предотвратяване на двусмислените или неточни претълкувания. Оттук идва и еклектичният характер на неговите философски представи. Той се стре­ми да претвори разнородния суров материал в богослов­ски, а не в метафизически синтез. И съумява да се справи с тази задача – в предложената от него формула – „една същност“ и „три ипостаси“ – Църквата признава точното определение на съдържащата се в нея Троическа вяра.2.Кападокийската схема – три единосъщни ипостаси – не е безусловно нова. Но в нея предишните понятия и мотиви се освобождават от мъглявата двусмисленост – това е новото в кападокийското богословие. Ново е пре­ди всичко ясното отличаване на понятията „същност“ и „ипостас“. Свети Василий ги противопоставя като „общо“ и „обособено“, или частно. „Ако трябва накратко да изкажа своето мнение – пише той – то ще кажа, че същно­стта се отнася към ипостасата както общото към частно­то.“ Най-подробно своите мисли свети Василий разкрива в знаменитото писмо до брат си Григорий (писмо 38, alias 43). То е един от основните догматико-богословски па­метници, своего рода догматическо вероопределение. „Ня­кои имена, употребявани за много и числено различни предмети, имат като че някакво общо значение. Такова е например името „човек“, защото произнасящият тази дума означава с това име общата природа, но не определя с това слово когото и да било един човек. Защото Петър е човек също както и Андрей, и Иоан, и Иаков. Затова общ­ността на означаваното като разпростираща се върху всич­ки, подведими под това име, има нужда от подразделяне, чрез което познаваме не човека въобще, но Петър или Иоан. Други имена пък имат частно значение, под което разбираме не общност на природата в означаваното, но очертание на някакъв предмет по отличителното му свой­ство, по което няма ни най-малка общност с еднородния му предмет. Такова е например името Павел или Тимотей. Защото такива думи ни най-малко не се отнасят към общото естество, но изобразяват чрез имената понятия за някои определени предмети, като ги отделят от събирател­ното значение. Затова ние твърдим следното: наименува­ното се изразява собствено чрез думата „ипостас“. Защото изговарящият думата „човек“ с неопределеността на зна­чението предава на слуха някаква обширна мисъл, така че макар и от това наименование да е видно естеството, но с него не се означава действителният и собствено именува­ният предмет. А произнасящият думата „Павел“ в означа­вания с това наименование предмет указва надлежащото естество. И така ипостас не е понятие за неопределена същност, което поради общността на означаваното не се спира на нищо, а такова понятие, което посредством види­ми и отличителни свойства изобилства и очертава в даден предмет общото и неопределеното.“ Иначе казано, името „същност“ очертава известен кръг от характерни опреде­ления, „общото“ или рода (кръга от „еднородни“). И в него „ипостасните“ имена отделят „особеното“, определяй­ки нещо отделно („някой човек“), с „особени черти“ – тоест увеличавайки числото на признаците, стесняват обема; но важното е, че при това те съсредоточават вниманието върху действително съществуващото. „Ипостасата е отличител­ният знак на отделното съществуване.“ Тези общи граматико-логически съображения Василий Велики „пренася в божествените догмати“ и разсъждава така: първо, „всичко, каквото и да представлява мисълта за съществото на Отца, когато и да било“, ние трябва да утвърждаваме и за Сина, и за Духа – съвършено тъждествено и неизменно. Така се определя единството на същността, „единосъщието“ – един­ството на Божеството или Божествеността – „самото би­тие Божие“. То се описва „не в някаква една отделна мисъл“, но в много наименования, защото „това същество е по-ви­соко от всяка мисъл“, но всички тези наименования еднак­во и тъждествено се отнасят до Трите. Второ, Троицата не само се именува така, но така е. Троическите имена са „ипостасни“, тоест реални, действителни. Трябва да си припом­ним, че още Аристотел е противопоставял „ипостасните“ различия на чисто словесните различия. „Затова – казва свети Василий на друго място – изповядваме в Божество­то една същност и не определяме по друг начин понятие за битие. А ипостасата изповядваме по такъв особен начин, че мисълта за Отца, Сина и Светия Дух да бъде неслитна и ясна в нас. Защото, ако не си представяме отличителните признаци на всеки, а именно Отчеството, Синовството и Светинята, и изповядваме Бога под общото понятие за същност, то не е възможно да изложим здраво учението на вярата“( До Амфилохий, писмо 236). Мисълта на свети Василий можем да предадем така. За единия Бог Писани­ето ни открива имената на Отца, Сина и Духа. Тези имена трябва да бъдат различавани не по някакви общи или от­влечени признаци, не по степени на божественост, слава, чест, познаваемост или нещо подобно (както това е при арианите или субординационистите въобще, в частност и при Ориген), но по напълно несъизмеримите и „неслитни“ (несливаеми) онтологически характеристики, предполага­щи цялата пълнота на „съществените“ определения, но обогатяващи я с нови онтологически моменти. Оттук идва необходимостта да се казва: Бог Отец, Бог Син, Бог Дух Свети. повтаряйки общите определения на Божеството, ние го различаваме чрез отделни имена и тях някак ги събираме – съединяваме ги със съюза и – „като с това учим, че на всяко име му е дадено неговото означаемо, за­щото имената са знаци на назоваваните предмети“. „Ко­гато трябва да си съставим неслитна представа за Троица­та – казва свети Василий, – тогава към определението на отличаваното ще вземем не представяното въобще, като например „несъздаденост“ или „непостижимост“ чрез никакви понятия или такива подобни, но ще търсим това едно, чрез което понятието за всеки (от Лицата) ясно и несмесно ще се отдели от представяното заедно“ – това са отделни и отличителни (опознавателни) признаци. И „докато мисълта не достигне до неслитната представа за личните свойства на Всеки, дотогава ще ѝ бъде невъзможно да извърши славословие на Отца и Сина и Светия Дух“, заключава свети Василий. Трябва да се под­чертае, че свети Василий изисква изповядване на трите ипостаси, насочва вниманието върху „ипостас“ и не се задоволява с признаването на „три лица“. Защото поня­тието „лице“ е лишено от онази определеност, която се внася в понятието „ипостас“ със самата етимология на думата – υπόστασις от ιφίστημι (=υπό + ίστημι срв. υπαρξις, υποκείμενον), при това суфиксът σις придава на конкрет­ния смисъл статичен, а не динамичен (не процесуален) оттенък. Този, който избягва израза „три ипостаси“, отбе­лязва свети Василий, „той е принуден да изповядва само различието на лицата… и не избягва савелиевото зло, за­щото Савелий, всячески сливайки понятията, се стремял да разделя лицата, като казвал, че една и съща ипостас се преобразува според съответната всеки път необходимост.“ Чрез понятието ипостас свети Василий се стреми да из­ключи всеки оттенък на подобно извършващо се преоб­разуване, стреми се да подчертае, че Трите имат: Всяко – „Собствено битие“. При цялата си логическа стройност учението на свети Василий не е лишено от неясноти. И не без повод съвременниците му го упреквали и подози­рали в някакво разсичане на Троицата, дори в тритеизъм. Троическото богословие на свети Василий наистина може да създаде такова впечатление, ако бъде ограничено в тази схема: общо – частно, като при това тя се разглежда като нещо окончателно и само достатъчно. В действителност свети Василий съвсем не е твърдял, че противопоставяне­то на общото и частното изчерпва тайната на Божестве­ната Троичност и Божественото Единство. То обосновава една ясна и твърда богословска словоупотреба на думите, в известен смисъл закалява и укрепва мисълта. Но все пак и за свети Василий това е само една формално-логическа схема. Вярно е, че привежданите от свети Василий пояснителни примери навеждат мисълта не само към различение, но и сякаш към разсичане – и пита се може ли наистина с цялата строгост да се сравнят трите божестве­ни ипостаси и тримата човеци – Павел, Силуан, Тимотей. Нали цялата острота на богословския въпрос се състои не в простото изчисление на ипостасите – не в тричислеността на ипостасите, но в триединството (а не само в троичността) на Бога. Трябва да се разкрие и обо­снове не само ипостасността, онтологическата устойчивост на Троическите различия, но преди всичко да се покаже, че това са образи на едното Божествено битие и живот. И понятието „ипостас“ трябва да бъде отграничено не само от понятието „модус“ или „лице“ в савелианския смисъл, но и от понятието „индивид“ (неделим). Единият Бог се познава и пребивава в Триединство на ипостасите, а не на модусите (против Савелий), но не и на индивидите. Иначе казано, ипостас не е същото, каквото е индивидуал­ност. Разбира се, свети Василий знае това. От друга стра­на, не бива да се ограничаваме и с общото позоваване на „отличителните признаци“. Защото от само себе си е ясно, че не всеки отличителен признак, вече по силата на своя­та отделна определеност, със самото това е и „ипостасен“. Разбира се, ипостасите се различават по отличителни при­знаци, но да се отделят измежду отличителните, тоест от­личаващите признаци „ипостасните“ в собствен смисъл, логически не е лесно – няма ясни логически граници меж­ду „случайните“ (κατά συμβεβηκός) и „ипостасните“ при­знаци. И макар да не бива да се предполага нищо „слу­чайно“ в Божественото битие, това не снема въпроса – нали става дума за различаване между признаците, мис­лими от човека, а много от тях определят Бога в отноше­нията Му към тварта и към спасението, тоест в някакъв смисъл „случайно“ по отношение на самото вътребожествено битие. Именно тези „признаци“ обикновено от­клонявали мисълта по посока на субординационизма, ко­гато от домостроителните различия в проявленията или действията на ипостасите се правел извод за тяхното онтологическо неравенство. В действителност ипостасните различия се установяват съвсем не логически, но от опита или от Откровението. Логическата схема само се налага върху им, оформя даденото чрез Откровението. „Достатъ­чно е за нас да изповядваме онези Имена, които сме при­ели от Светото Писание, и да избягваме нововъведенията – пише на едно място свети Василий, – защото спасение­то ни не е в изобретяването на наименования, но в здра­вото изповядване на Божеството, в което сме повярвали.“ По такъв начин задачата на богословието се довежда до обяснението на Троическите имена, открити и назовани в Божието Слово. Логическата схема придобива смисъл на спомагателно средство.3.За разбирането на Троическото богословие на свети Василий много съществени са неговите уговорки за значението на понятието за число в разсъжденията за Бога. Той категорично подчертава, че тук няма място за изчисление в собствения смисъл на думата, тъй като в Божественото битие няма дискретна множественост, коя­то единствено може да бъде преброявана. Казано по друг начин, в богословието числото от количествена категория се преобразява в качествена – истината на Триединството не е аритметическа истина, и тайната на Триединството не е тайна за числата: три и едно. „На укоряващите ни за трибожие – пише свети Василий – да бъде казано, че ние изповядваме един Бог не по число, но по естество – ου αριθμω αλλά τη φύσει. „Защото всичко, наричано по число едно, в действителност не е едно и по естество не е про­сто; за Бога пък всички изповядват, че Той е прост и несложен. Следователно Бог е един не по число, защото числото принадлежи към количеството, а количеството е свързано с телесното вещество – затова числото е при­надлежност на телесното естество. Всяко число означава такова нещо, което е получило веществена и ограничена природа, а единичността и единството са признаци на простата и безпределна същност“. „Затова – заключава свети Василий – ние напълно изключваме от понятието за Божеството всяко веществено и ограничено число“. Защото в Бога няма нито онази разделност, нито онази крайност, които единствено правят възможни числовите граници и различия, които правят възможни сравнението и различаването на равно, по-голямо, по-малко. В раз­мишленията за Бога ние трябва да преодолеем веществе­ната стихия на числото, да преодолеем разсичащата недо­статъчност на разсъдъчната мисъл, да преминем към съзер­цание на непресекаемото и неразделно слятото, към съзерцание на всепълнотата. И тогава различаваното вече не се разпада. Наред с това губи своята рязкост и логи­ческото противополагане на общото и частното, което обо­значава само един, изолиран и абстрактен момент на ця­лостното съзерцание. Именно тази непресекаема слятост на битието образува единството Божие. Бог е един по естество, „единството е в самата основа на същността“ и само на Бога е свойствено такова единство, цялостност, съсредоточеност на битието и живота – с други думи: съвършена „простота“. Оттук идва необходимостта да се изчисляват Божествените ипостаси благочестиво – „не чрез прибавяне, от едно нараствайки до множество, като казваме: едно, две, три или: първо, второ, трето“. И Господ, като ни открил Отца, Сина и Духа „не по число, Ги е назовал, защото не е казал: (кръщавайте) в първото, вто­рото и третото, или в едно, две и три, но в светите Имена ни е дарувал познание за вярата“. С други думи, абстрак­тната форма на числото (три) не покрива конкретната истина на Триединството, която се заключава в неповто­римите Имена. Тварното единство се съставя от много неща – тук единството е производно и сума. Наред с това, тварното единство като непросто е делимо, тоест е разложимо на много или в много – тук „единство“ и „множе­ство“ са онтологически разделени и някак независими. Това е свързано с логическата отвлеченост на „ограниче­ното число“ като формална схема. В богословието става дума не за формално съотношение на числови моменти, но за такова Едно, Което осъществява самото единство на своята пълнота и цялостен живот като неизменна и не­разделна Троица, и за такава Троичност, Която е всесъвършено единство на същност и същество. Става дума не за схема или формула на Триединството, но за конкретното Триединство, открито ни в учението за Отца, Сина и Светия Дух. Затова на „изчислението“ (все едно на кое – на „подчислението“ или на „съчислението“) све­ти Василий противопоставя Имената. И разкриването на тези имена, тоест на означаемите или на онтологическите отношения или състояния, ни довежда до познание на съвършеното Единство.4.“Много неща отделят християнството от езичес­кото заблуждение и от иудейското неведение – пише Ва­силий, – но в благовестието на нашето спасение няма догмат по-важен от вярата в Отца и Сина.“ И тази вяра се запечатва в нас чрез благодатта на кръщението. В нея се открива едно висше познание за Бога, несъизмеримо с естественото богопознание, което довежда не по-далеч от познанието за Твореца. В християнството Бог се открива не само като Създател, но и като Отец на единородния Син. В името Отец се открива Божественото рождение, Божественото Синовство – и се открива изхождащият от Отца Дух. Тоест открива се тайнството на Троицата. При това не едно формално Триединство, но определената Троичност: Отец, Син, Дух. И „отличителните призна­ци“ на ипостасите, разпознавани в непресекаемостта на Божествения живот, свети Василий винаги означава с Богооткровените имена: Отчество, Синовство, Светиня. По това той се отличава от двамата Григориевци – от Григорий Богослов, който определя ипостасните свойства по-формално: Нероденост, Рождение и Изхождане, и особе­но от брат си Григорий Нисийски – Нероденост, Единородност, Битие чрез Сина. И в тези троически имена се открива тайната на Божественото единство. „Единството се мисли в самата идея за същността – казва свети Васи­лий. – И макар да има различие в числото и свойствата на Всеки, вече в самата идея за Божеството се съзерцава единството.“ Защото преди всичко в Бога се съзерцава едно „начало“, „един източник“, „една причина на Боже­ството“. Отец е начало и причина на родения Син и на Изхождащия Дух. И това е като че някакво средоточие на Божеството, на Божествения живот. Вътребожествената причинност трябва да се мисли като вечна, защото всичко в Божеството е неизменно и непреходно. И про­тивопоставянето на „причина“ и „причинявано“, различа­ването на „първо“ и „второ“ имат тук само логически смисъл, означават порядъка на нашето умопредставление. Защото между Божествените ипостаси „няма нищо при­бавено, няма нищо самостоятелно и различно от Божието естество, за да бъде това естество отделено Само от Себе Си и от прибавеното външно, няма празно и незапълнено пространство, което да създава прекъсване в единението на Божията същност със Самата Себе Си, като разделя непресекаемото с празни промеждутъци“. Напротив, меж­ду Божествените ипостаси има „някакво непредставимо и неизречено общение“, „общение непресекаемо и неразторжимо“ – „общение по същност“, „общение на приро­дата“. И в тази непрекъснатост на Божествената природа се открива единството и тъждеството на Божието битие. Свети Василий своеобразно определя отношенията меж­ду Ипостасите така: „Бог по същност е единосъщен на Бога по същност“. Затова и нашата мисъл не се прекъсва в своите съзерцания. „Но който си е представил в ума си Отца, той си Го е представил и в Него Самия, и заедно с това с мисълта си е обхванал и Сина. А който има в мислите си Сина, този не ще отдели от Сина и Духа.“ Защото е невъзможно да си представим дори мислено някакво отсичане или разделяне, така че Синът да може да бъде представен без Отца или Духът да бъде отделен от Сина. Защото всяко разделяне в живота се внася от времето – „какво ще бъде след кончината на Безсмъртния? Какво е било преди Рождението на Вечния?. Сякаш мисълта може „да се простира по-далеч от рождението на Господа“ и да измерва продължителността на Боже­ствения живот, да я измерва „с разстояние от настояще­то“. На Божествените ипостаси е еднакво присъща „не- началност на битието“. В Светата Троица няма никакво развитие, няма ставане, няма течение на битието. Защото няма пресекаемост, няма разкъсана множественост. Тук е неприложимо понятието за неравенство. И свети Васи­лий заключава – „колкото и да дълбаеш с мисълта си в миналото, не ще избегнеш това: Бе. И Колкото и да се насилваш да видиш кое е по-първоначално от Сина, не ще можеш да отидеш по-високо от Началото“. В начало бе Словото. По Божество Отец и Син са едно. „Поне­же всичко, което принадлежи на Отца, се съзерцава и в Сина, и всичко което принадлежи на Сина, принадлежи на Отца. Защото всецелият Син пребивава в Отца и има в Себе Си всецелия Отец, така че ипостасата на Сина се явява като че образ и лице към познанието на Отца.“ И е жив образ. Това не е някакъв преминаващ във времето „отпечатък“, не е отражение само появяващо се, но е пре­биваващо във вечността. Това е някакво събезначално сияние – „от неродената светлина възсияла вечната свет­лина, от същинската Сила изходил животворящият Из­точник, от самосъщата Сила се е явила Божията сила“. Цялата сила на Отца се е въззела за рождението на Сина и цялата сила на Единородния – към ипостасата на Духа, така че в Духа се съзерцава и силата, и същността на Единородния, а в Него – същността и силата на Отца. Цялата сила, защото няма сложност в Божеството и не може да има деление. И е невъзможно да си представим някаква разлика между светлина и светлина. „Сияние на славата – повтаря свети Василий апостолския образ, – и както сиянието е от пламъка, но не след пламъка, и из­веднъж пламъкът пламва и светлината от него възсиява, така по поръката на апостола трябва да си представяме и Сина от Отца.“ По подобен начин и Синът и Отецът се съзерцават в Духа – „когато при съдействието на просве­щаващата сила устремим взор към красотата на образа на невидимия Бог (тоест Словото) и чрез Нея се въздиг­нем до превъзхождащото всяка красота съзерцание на Първообраза (тоест Отца) – при това неотлъчно съприсъства Духът на познанието, Който в Самия Себе Си пода­ва на любозрителите на истината тайнозрителната сила за съзерцанието на Образа, и не извън Себе Си го показ­ва, но в Самия Себе Си въвежда в познанието“. Под понятието „единосъщие“ свети Василий мисли преди всич­ко именно това единство на Божествения живот, непрекъ­сван и неумаляван от нищо. Този Никейски термин озна­чава за него не само съвършено съвпадане и даже не само тъждество на Божествените свойства и определения на Трите ипостаси, не само „подобие във всичко“ или „подо­бие по същност“, но повече от всичко „срастнатото обще­ние“ на Трите, тоест именно неизреченото единство на Троическия живот – онова, което много по-късно е било наречено с понятието „кръгообращение“(περιχώρησις при Иоан Дамаскин). И за най-добър образ на Божественото Триединство измежду тварните подобия свети Василий смята дъгата. В нея „една и съща светлина е и непрекъс­ната в самата себе си, и многоцветна“. И в многоцветността се открива единият лик. Няма средина и преход меж­ду цветовете. Не се вижда къде се разграничават лъчите. Ясно виждаме различието, но не можем да измерим раз­стоянията. Една същност се открива в многоцветното сияние. По подобен начин можем и трябва да мислим за Троическото единство.5.За Божественото единство и единосъщие за нас свидетелства единството на Божествените действия – един­ството на Царството, силата и славата. И свети Василий винаги подчертава единството и неразделността на Боже­ствените действия. „Освещава, животвори, просвещава, уте­шава и всичко подобно извършва Отец, и Син и Дух Све­ти. И никой не приписва властта на освещението изключи­телно на действието на Духа. И всичко останало еднакво се извършва в достойните от Отца, Сина и Светия Дух: всяка благодат и сила, пътеводителството на живота, уте­шението, обръщането в безсмъртие, възвеждането в свобо­да и всяко друго благо, низхождащо върху нас.“ Свети Василий заключава: „Тъждеството на действията в Отца, Сина и Светия Дух ясно доказва неразличността на есте­ството.“ Това означава: една деятелност на едното Боже­ство. В тази една деятелност ние различаваме Тройствеността. Отецът е първоначалната повеляваща причина; Синът е причина устроителна; а Духът е причина извършителна. „Отецът повелява, твори Синът и извършва Духът“. Но това различаване не означава делимост, „защото едно е Началото на всичко съществуващо, съзидаващо чрез Сина и извършващо в Духа“. „Ако Отец съзидава чрез Сина – казва на друго място свети Василий, – то от това нито устроителната сила в Отца се показва като несъвършена, нито действието на Сина се приема за безсилно – но се изобразява единението на волята.“ Казано другояче, всяко Божие действие е неразделно Троическо действие. Но именно Троическо – във всички Божии действия се отпе­чатва троичността на Ипостасите и техния неизречен по­рядък. Това винаги е деятелност от Отца чрез Сина в Духа – „ние, приемащите дара, преди всичко насочваме мисълта си към Раздаващия, след това си представяме Изпраща­щия, и след това възвеждаме мисълта към Източника и Вината за всички блага“. Във всяко действие Духът е съединен и неразделен с Отца и Сина, казва свети Васи­лий. Но Духът „извършва“ или „завършва“ – както и в Троицата Той е „след Сина и чрез Сина се познава, и от Отца има битие“; Той е неизречено Трети. От Писанието знаем, че Единородният е „Началник и Виновник за пода­ването на благата, откриващи се в нас по действието на Духа“, защото „всичко чрез Него стана“ (Иоан 1:3) и „всич­ко чрез Него се държи“ (срв. Кол. 1:17). И затова, отбе­лязва свети Василий, „всичко се връща към Него с някак­во неудържимо желание, сякаш с някаква неограничена любов се стреми към Началника и Подателя на живота“. И по-нататък – Единородният привежда всички неща от небитието в битие „не безначално“; но „чрез Него“ до нас достигат благата от Бога, тоест от Отца. И в това движение на Божественото действие от Отца чрез Сина в Духа към тварта се отразява тайната на Троическия живот – в Духа чрез Сина ние познаваме и съзерцаваме Отца, от Когото като от единия безначален източник, чрез Сина изхожда (а затова и се изпраща) Духът. Духът в Самия Себе Си съобщава на истинните поклонници познанието за Бога (тоест Отца). Затова „пътят на Богопознанието е – от еди­ния Дух, чрез Единородния Син, към единия Отец. И об­ратно, естествената благост и естествената светиня, и царс­кото достойнство от Отца чрез Единородния се простират върху Духа.“6.Особено подробно свети Василий разкрива уче­нието за Светия Дух, разкрива го полемически и в защи­та срещу Евномий и срещу „духоборците“ (македонианите). В тази полемика, както ни е известно от Григорий Богослов, свети Василий „се отклонява от правия път“ – избягва открито да нарича Духа Бог, но свидетелства за Божеството на Духа описателно и със словата на Писа­нието. Мнозина го укорявали за това и се съблазнявали. Това било временна пастирска потребност и премълчава­не. Но именно свети Василий за пръв път разкрива уче­нието за Духа в свързано и цялостно богословско изпо­ведание. В това той следва свети Атанасий, който със съща­та сила свидетелства за Божеството на Духа в своите писма до Серапион. Свети Атанасий изхожда от сотириологическите предпоставки. В учението за Словото той из­хожда от образа на Христа като Богочовек, от явлението на Словото; в учението за Духа – от явлението на Духа, от освещаващите Му действия. Само единосъщното Сло­во на Отца е могло със Своето въплъщение да оживотвори и с това да спаси тварта и само Божественият Дух може да освещава и с това да спасява, да съединява с Бога. От действителността на спасителното Богообщение ние съдим за Божествеността на Спасителя и Утешителя. Именно така разсъждава и Василий Велики. И не­говата книга за Духа Свети е преди всичко книга за освещението. Василий Велики е трябвало да доказва и защита­ва Божествеността на Духа. По този въпрос богословската мисъл на онова време била доста смътна. Свети Григорий Богослов разказва така за това време: „Едни почитаха Духа като енергия, други – като твар, а други пък като Бог, но имаше и такива, които не се решаваха да кажат нито едно­то, нито другото. И даже измежду признаващите Го за Бог мнозина бяха благочестиви само в сърцето си, останалите пък се решаваха да благочествуват и чрез устата си.“ За да разреши тези противоречия и пререкания, свети Васи­лий се обръща към свидетелството на Писанието и Преда­нието – преди всичко молитвеното. Той изхожда преди всичко от кръщелното призоваване. Сам Господ в кръщел­ната заповед „е предал съчетаването на Духа с Отца като необходим и спасителен догмат“. В кръщелното призова­ване Духът се именува с Отца и Сина – „не се причисля­ва към множество, но се умосъзерцава в Троицата“. И макар Духът да се именува на трето място – да е „трети по ред и достойнство“, Той не е трети по естество. „Един е Дух Свети и за Него се възвещава отделно, казва свети Василий, и не е един от многото, но един. Както е един Отец и е един Синът, така е един и Светият Дух. Затова Той е толкова далеч от тварната природа, колкото еди­ничното не е подобно на съставното и множественото. Но Той е съединен с Отца и Сина, доколкото Едното е срод­но с Едното.“ И Дух Свети е свят по естество, естеството Му е свято. И в това е Неговото естествено единство с Отца и със Сина – „нарича се Свети, както е свят Отец, и е свят Синът, и в Духа светостта изпълва естеството“. Така „естествената Светиня се умосъзерцава в Три ипостаси“. Същото трябва да се каже и за останалите свой­ства на Бога – „Имената на Духа са общи с Отца и Сина, и Той има тези имена по естественото Си единство с Тях.“ Принизяването на Духа разрушава Троичността, равно­значно е на отрицание на самия Троичен догмат. Първият ден от християнския живот, денят на спасителното пакибитие, денят на кръщелното възраждане се освещава с при­зоваването и изповядването на Духа с Отца и Сина. Кръще­нието е образ на смъртта и живота, „и залогът на живота се подава чрез Духа“. В Духа Свети ние се съединяваме с Бога, „Бог живее в нас чрез Духа“. И отново свети Васи­лий пита: „Как тогава Онзи, Който прави богове другите, Сам да се лишава от Божеството?… Нещо повече, „няма въобще никакъв дар, който да би низходил върху тварта без Светия Дух“. Духът и „източникът на освещението“, „началото на освещението“, от него тварта приема „освещение по причастие“. И източникът не пресъхва, не се разделя, „не се изчерпва от приобщаващите се“. Той е прост по същност, но многообразен по сили. „Целият присъства във всеки и целият е навсякъде. Бидейки раз­делян, не страда. И когато се приобщават към Него, не престава да бъде всецял – подобно на слънчев лъч. Все­ки от наслаждаващите се на Неговата приятност, като че сами, поотделно се наслаждават, но това сияние озарява земята и морето и се съразтваря с въздуха. Така и Духът пребивава във всеки удобоприемащ Го като присъщ един­ствено на него, но върху всички излива всецялата благо­дат, на която се наслаждават причастяващите се по мяра­та на своята вместимост, а не според мярата на възможно­то за Духа“. Тази неразсекаема цялостност свидетелства за Божествеността на Духа. Както рязко се изразява све­ти Василий, „Духът е Владичица на освещението“. Той е „умна същност, безкрайна по сила, безпределна по вели­чина, неизмерима нито с време, нито с векове“. И, продължава свети Василий, към Светия Дух „е обърнато всичко, което се нуждае от освещение, Него желае всичко, що живее добродетелно, сякаш оросявано от някакво Негово вдъхновение и подкрепяно, за да достигне свой­ствения си и естествен завършек. Той усъвършенства дру­гите, но Сам от нищо не се нуждае. Той живее без обнов­ление и е подател на живота. Той не възраства чрез прибавяне, но е изведнъж пълен, Сам в Себе Си е въздиг­нат и вездесъщ“. „Защото Духът е бил, бил е преди вековете, бил е заедно с Отца и Сина. И ако въобще мо­жеш да си представиш нещо отвъд пределите на вековете, ще откриеш, че то е след Духа. Ако си представиш твар, то Силите небесни са се утвърдили чрез Духа. И от Духа е дарувано на Силите общението с Бога, несклонимостта им към грях и пребиваването в блаженство.“ Затова те са свети, защото са причастни на Духа, „и ако мислено отне­мем Духа, ще се разстроят ангелските ликове, ще се из­требят ангелските началства, всичко ще влезе в смешение, животът им ще стане незаконосъобразен, безчинен, нео­пределен“. И мъдростта, и стройността на ангелския лик е от Духа, „и тя не може да бъде съхранявана иначе освен под управлението на Духа“. По подобен начин действа Духът и във видимите твари – изглежда може би не без влиянието на Ориген, свети Василий ограничава областта на действие на Духа с „разумната твар“. Във всеки слу­чай той говори само за нея. Духът е действал и в Стария Завет – в благословението на патриарсите, в закона, в пророчествата, в чудесата, в подвизите. И особено Той действа в Новия Завет. „Пришествието на Христа – и Духът го предшества. Явлението в плът – и Духът е нео­тлъчен. Действието на силите, даруването на изцеление са от Духа Свети. Бесовете са били изгонвани от Духа Божи. Дяволът е бил приведен в бездействие – в съприсъствието на Духа. Изкуплението на греховете е по благо­датта на Духа. Всяко действие се е ивършвало в присъствието на Духа. Духът е бил съприсъщ на Изку­шавания от дявола. Духът е бил неотлъчно съприсъщ на Извършващия чудеса. Духът не оставил и Възкръсналия от мъртвите“. И управлението на Църквата се извършва от Духа, защото „порядъкът“ в Нея „е установен с разде­лението на даровете на Духа“. Но особено действа Духът в духовния живот. „Макар да изпълва всичко със Своя­та сила, но се съобщава само на достойните. Усвояването пък на Духа от душата не е сближение по място, а от­хвърляне на страстите, които са навлезли в душата пора­ди привързаността към тялото и са я отдалечили от свой­ството ѝ с Бога. Затова този, който се е очистил от срам­ните дела, които чрез злото е извършил в себе си, и се е възвърнал към естествената красота чрез чистотата, ся­каш е възвърнал древния вид на царския образ – един­ствено той може да се приближи до Утешителя. И Той като слънце, когато срещне очистеното око, в Самия Себе Си ще ти покаже Образа на Невидимия, а в блаженото съзерцание на Образа ще видиш неизречената красота на Първообраза. Чрез Духа се извършва възхождането на сърцата, ръководството на немощните, усъвършенстването на преуспяващите. И както блестящите и прозрачни тела, когато върху тях пада лъч светлина, сами стават светещи и отразяват от себе си нов лъч, така духоносните души, бидейки озарени от Духа, сами стават духовни и върху другите изливат благодат. Оттук е предвиждането на бъде­щето, вникването в тайните, постигането на съкровеното, раздаването на дарованията, небесното жителство, ликостоянието с ангелите, нескончаемото веселие, пребиваването в Бога, уподобяването на Бога и крайният предел на жела­нията – обожението.“ Тук трябва да припомним, че свети Василий рисувал аскетическия идеал с харизматични чер­ти. Духът очиства, Духът дава знание – Той е „умна свет­лина, подаваща на всяка разумна сила определена очевид­ност при търсенето“. Поради благодатта на Духа умът става способен да възприема Божественото – при съдействието на Духа той познава Бога – и само „в озарението на Духа е възможно Богопознанието“… Накрай благодатта на Духа ще се открие в последното възкресение – в „оживотворяването на разрушилото се“ – защото и сега Духът възкре­сява и обновява, „възстановява нашите души за духовен живот“. „Венецът на праведните“ – това е благодатта на Духа, „отделянето“ на нечестивите (Лука 12:46) е оконча­телното отчуждаване от Духа. Така от началото – до края, от вечността и от първотворението – до последния съд, във всичко се проявяват действията на Духа, на Жи­вотворящия Дух. Но Бог е живот и Духът като източник на животворението не може да не бъде Бог. Извън Духа е тъмата и смъртта на ада. В своето богословие за Духа Василий Велики изхожда от опита на духовния живот, от тайната на кръщението, от мистиката на богоподобието и обожението. Това е неговият интимен религиозен идеал. И свети Григорий предава отговора му към управника, който изискал подчинение на заповедите на арианства- щия Валент: „Не мога да се покланям на твар, бидейки сам Божие творение и имайки повеление да стана бог“. Свети Василий свидетелства своето изповедание чрез църковното предание. И преди всичко на богослужебно­то. Неговата книга за Духа е написана като обяснение и в защита на Троическото богословие. Той разкрива вяра­та си чрез Писанието. Но едновременно с това той описва освещаващите и животворни действия на Духа на езика на неоплатонизма. При учението за Духа той повтаря много от това, което Плотин казва за Световната душа. По-точно той възвежда смътните и неясни прозрения на Плотин към истинния предмет, към ясното съзерцание – и в това „божествено“, което долавя Плотин, показва дея­нието и силата на Духа, действията на Пресъщèствената Троица. Това не било толкова усвояване, колкото преодо­ляване на неоплатонизма.