Протоиерей Георги Флоровски

1. От началото на IV век в живота на Църквата започва нова епоха. Империята в лицето на равноапостолния Кесар получава кръщение. Църквата излиза от принудителния си затвор и приема под своите свещени сводове търсещия античен свят. Но тук светът донася със себе си своите тревоги, съмнения и съблазни – донася и голяма скръб, и голяма гордост. Църквата е трябвало да утеши тази скръб, а гордостта да смири. Сред вълнения и борби древният свят се преражда и се въцърковява. Духовната възбуда обхваща цялото общество – църковното и околоцърковното, от върховете до низините. И в религиозното търсене нахлуват чужди страсти – и сметки на управници и политици, и лични въжделения, и племенни раздори… Времето на великото и победното тържество било за църквата и време на големи изкушения и скърби. И нерядко в онази епоха изповедниците на православието е трябвало да извървяват своя път в окови, сред гонения и подозрения и да го завършат с мъченически венец. Достатъчно е да си припомним житието на великия Атанасий или на Златоуст. Още било рано да се говори за окончателна победа. Светът все още оставал „външен“ за Църквата. Непосредствено зад църковната ограда продължавал предишният, езическият живот. Още съществували езическите храмове. Още учели езическите учители – и полемизирали с християнството. Цялата култура все още била езическа, наситена с езически отживелици и спомени. Това се чувствало във всичко, като се започне от домашния бит. Не е чудно, че през IV век е толкова силно монашеското движение, стремежът към бягство в пустинята. В него се проявява не само влечението към уединение или самота. В света наистина било трудно да се живее по християнски… Езическата реставрация при Юлиан съвсем не е случаен епизод – и тя показва, че старият свят още не е умрял. През IV и дори през V век езическата култура преживява нов подем. Достатъчно е да си спомним за Ямвлих, за атинската школа на неоплатониците. Същото става и на Запад – да си припомним спора за Олтара на Победата още при Грациан. През IV век два свята се сблъскват помежду си: елинизмът и християнството. И ето какво е характерно: Църквата не отхвърля и не отрича античната култура, но елинизмът не приема християнството. Така става и по-преди, през вековете на гностицизма, по времето на Плотин и Порфирий. Порфирий открито се обявява против християнството (неговите възражения ние знаем от отговорите на Макарий Магнезийски)… Сега съпротивата става още по-упорита. Но не външната борба е най-важна. Още по-трудна и по-трагична е вътрешната борба: всеки елин трябвалo да преживее и преодолее вътрешното раздвоение. Някои се примирявали и успокоявали твърде рано. В това отношение е много характерен образът на Синезий Птолемаидски – и в епископски сан той си остава неоплатоник, с вярата си в сънища и гадания. През IV век започва трудният процес на духовното прераждане на античното общество. Повечето хора живеят все още в своеобразно културно двоеверие. Душевният строй на античния човек се преобразява много бавно. Този процес завършва много по-късно и се разрешава с раждането на новата византийска култура. Четвърти век е преходна епоха. В това е неговото историческо своеобразие. Той е по-скоро завършек на една вече изживяна история, отколкото начало на нов период.

2. Целият IV век преминава в бурни богословски спорове. И преди всичко – в борба с арианството. Арианското движение не е еднородно. И трябва да се прави разлика между въпроса за произхода на учението на самия Арий и въпроса за причините на онова богословско съчувствие, което той среща от различни страни. Има много основания самият Арий да бъде свързван с Антиохия, с тамошния презвитер Лукиан и дори с Павел Самосатски. Свети Александър Александрийски посочва това още от самото начало. „То получи своята закваска от нечестието на Лукиан“, пише той за арианското лъжеучение. Това не означава, че Арий просто заимства своето учение от Лукиан. Няма основания да се отрича известна самостоятелност при Арий… За Лукиан ни е известно малко. И образът му загадъчно се двои. Очевидно той е бил свързан с Павел Самосатски и дълги години е живял под запрещение – „при трима епископи“. Но той умира като мъченик и името му е вписано в църковните диптихи. Във всеки случай той е изтъкнат библеист и продължава започнатата от Ориген работа върху поправянето на гръцкия библейски текст. При това той ползва и еврейския текст, а може би и сирийския Пешито – той е учил в Едеса при някой си Макарий. Именно Лукиановата рецензия на текста LХХ получава всеобщо признание сред църквите в Мала Азия и в Константинополски окръг. Като екзегет Лукиан е решителен противник на Ориген – стреми се да противопостави на александрийския алегорически метод този на прякото и буквално „историко-граматическо“ тълкувание. Именно разногласието по въпросите за екзегетическия метод разделя преди всичко антиохийските и александрийските богослови. Те принадлежат към различни филологически школи – та нали и античните тълкуватели на древни текстове се разминавали по въпросите за метода. И заедно с това в своите богословски възгледи Лукиан едва ли е бил много далече от Ориген. Много показателно е това, че мнозина от неговите ученици били в същото време и оригенисти. Това може са се каже и за самия Арий. Неслучайно арианите толкова често се позовават на Ориген и на Дионисий Александрийски. Бидейки противници на Ориген в екзегетиката, те остават оригенисти в богословието. Във всеки случай проблематиката на арианското богословие става разбираема само от Оригеновите предпоставки. При арианстващите богослови се усеща същият страх от съблазните на модализма, както и при Ориген. Арианското движение е възможно само на оригенистична почва. И затова борбата с арианството е в действителност преодоляване на оригенизма. Името на учителя рядко се е назовавало в споровете. Защото и противниците на арианството били оригенисти – преди всичко свети Александър. Самият Ориген не е бил „арианин“. Но от неговите предпоставки е лесно да се направят арианските изводи – не само от неговите думи или намеци. И преодоляването на арианството се оказва исторически едновременно с това и преодоляване на оригенизма в троическото богословие. Системата на Ориген по това време още не е подлагана на обсъждане в цялост – едва в самия край на века е поставен общият въпрос за неговото правомислие. Отричането от троическото богословие на Ориген става сякаш тихомълком. Много е характерно, че такъв последователен оригенист като Дидим е вече напълно свободен от Оригенови мотиви в учението за Троичността. Той е по-далеч от Ориген дори от свети Атанасий. Това е не само отричане, но и преодоляване на оригенизма. И в това е положителният богословски резултат от арианските спорове.3. В своите разсъждения Арий изхожда от понятието за Бога като съвършено единство, като самозатворена монада. И за него тази Божествена монада е Бог Отец. Всичко друго, което реално съществува, е чуждо на Бога по същност, има друга, своя собствена същност. Завършеността на Божественото битие изключва всяка възможност Бог да съобщи или да отдели от Своята същност на някой друг. Затова Словото или Синът Божий като ипостас, като действително съществуващ е безусловно и всецяло чуждороден и неподобен на Отца. Той получава битието си от Отца и по волята на Отца, както и останалите твари – получава битие като посредник в сътворението заради създаването на света. Затова има някакъв „промеждутък“ между Отца и Сина – във всеки случай Синът не е съвечен на Отца. Иначе би се оказало, че има двама „безначални“, тоест „две начала“ – истината на единобожието би била отречена. Казано по друг начин: „Било е, когато не Го е имало“ – когато не Го е имало Сина. Нямало Го е и е станал – дошъл е в битие, възникнал е. Това означава, че Синът е „от не-съществуващите“, εξ ουκ οντων. Той е „твар“, тоест нещо произлязло. И затова има „изменяема“ природа, както и всичко, което е произлязло. Божествената слава му се съобщава някак отвън – „по благодат“. Впрочем поради предведение на бъдещето – наведнъж и от самото начало. Такова било в общи линии учението на Арий, доколкото можем да съдим по запазилите се фрагменти от неговите съчинения и по свидетелствата на съвременниците му. То било всъщност отрицание на Божията Троичност. Троичността за Арий е нещо производно и произлязло. Тя възниква, разделена е от „времеви промеждутъци“ (διάστημα), нейните ипостаси не са подобни една на друга, чужди са една на друга и не са съвечни – „до безкрайност са несходни помежду си“. „Това е някаква намаляваща Троица, някакъв съюз или „общество“ на три неподобни същества (забележката е на Григорий Богослов) – съюз на „три ипостаси, обединени по същност“. Казано по друг начин: трите са едно само по воля, но са „разобщени по същност“. Иначе казано: три същества… Арий бил строг монотеист, един вид иудаист в богословието. За него Троицата не е единият Бог. Има един и единствен Бог, това е Отец. Синът и Духът са висши и първородни твари, посредници в създаването на света. В това Арий сякаш наистина повтаря Павел Самосатски и изобщо повтаря монархианите динамисти. Но той е много по-близо до Филон. И не е трудно да разберем защо разсъжденията на Арий са успели да предизвикат съчувствието на александрийците и оригенистите. Веднага се вижда колко е свързано цялото богословие на Арий с проблема за времето и с въпроса за творението, за възникването на света. Този въпрос е и бил основен за него. Творението е именно възникване. Тварно е онова, което е възникнало, което съществува не от себе си и не чрез себе си, но от друго; онова, което не го е имало, преди да стане. И затова за Арий „рождението“ е неразличимо от „творението“ – и едното, и другото е възникване. Арий не умее да мисли възникването по друг начин освен във времето. С това е свързана двусмислеността в понятието „начало“. Това, което е произлязло, има начало, има причина за своето битие извън и преди себе си. Но „начало“ може да значи две неща: първо – основание или източник на битие; и второ – момент във времето. За Арий двете значения съвпадат. „Безначалността“, или извънвремевостта, означава за него и онтологична първичност. Затова той отказва да допусне „безначалност“ или вечност на битието на Сина. Защото това би означавало отрицание на „рождението“ или „произхождането“ – и Словото би било някакъв втори и независим Бог. Ако Словото е от Отца, значи То е произлязло. Иначе то не е от Отца. От преданието Арий знае, че Словото е Бог на откровението, най-непосредствената причина за тварта. Но тварта е изменчива, тя е във времето. Това му дава ново основание да свързва битието на Словото с времето. Очевидно Арий през цялото време рязко се разминава с Ориген. Нали Ориген открито е учел за вечното рождение на Словото – и при това се е позовавал на неизменяемостта на Божественото битие. И все пак оттук той прави твърде много изводи: той смята, че всякакво възникване противоречи на Божествената неизменимост, и затова Ориген учи и за вечното творение на света – творението на започващия във времето свят от Бога му се струва невъзможно. И за Ориген раждането на Сина и творението на света се обединяват в понятието за възникването. В името на Божествената неизменимост Ориген всъщност отрича всяко възникване. За нищо от съществуващото той не се решава да каже: било е, когато не го е имало. Той стига до извода за вечността на всяко съществуване, за съвечността на всичко с Бога. В това именно Ориген е близък до Аристотел с неговото учение за вечността на света. Светът е престанал да бъде твар според Ориген. Този извод се оказва неприемлив за последователите му. Но отхвърляйки извода, те не се отказват от предпоставките на Ориген. Така разсъждава и Арий. Той отрича вечността на света – целият патос на неговата система е в утвърждаването на времевия характер на всичко произлязло, на всичко, което има „начало“ на битието си в друго. Но от това следва, че и Синът се ражда във времето. Арий се разминава с Ориген в изводите си, но съвпада в предпоставките. И в рамките на Оригеновата система остава безизходната алтернатива: или да се признае вечността на света, или да се отхвърли вечното рождение на Сина. Да се излезе от този кръг е възможно само като се отрекат Оригеновите предпоставки. Ето защо системата на Арий е привличала упоритите последователи на Ориген, отказали се от учението за вечността на света. В това отношение най-ярко е богословието на Евсевий Кесарийски. Той далеч не във всичко съвпада с Арий – дори направо отхвърля основната мисъл на Арий за „произхождането“ на Сина „от не-съществуващите“… И заедно с това той отрича, че Синът е „събезначален“ на Отца – като причина или начало на Сина Отец „предсъществува“, макар и не във времето. Във всеки случай за Евсевий битието на Сина е свързано с времето. Преди своето действително рождение Синът съществува „в Отца“, но съществува неродено, „като възможност“. И едва след това се ражда като истинска и самостоятелна ипостас, дори като „втора същност“ (или „второ същество“) наред с Отца – и се ражда по волята и от волята на Отца. В своето битие Синът е обърнат към света и в този смисъл е „първороденият от всички твари“. Той е творецът, демиургът, създателят на всички видими и невидими същества – в това число преди всичко на Духа Утешител. Като непосредствено създание на Отца Синът Му е съприсъщ. Но като произхождащ от Отца Той е по-малък от Него, представлява някаква „средна“ сила между Отца и света – Той е „втори Бог“, но не първи. И Той е „почетен като Божество“, но именно почетен… Той е твар, макар „и не като другите твари“… Евсевий, както и Арий, обсъжда всъщност един космологически, а не богословски проблем. Той през цялото време говори за „произхождането“… Битието на Сина… „по собствената Си ипостас“ е според него тясно свързано със съществуването на света. И за да не заличава границата между Бога и света, той рязко отделя Сина от Отца – „битието на Сина не е необходимо за пълнотата на битието и за пълнотата на божеството на Отца“… За Евсевий битието на Сина е свързано с времето затова, защото с времето е свързано битието на света. Той прави разлика между произхождането на Сина и творението на света, γένεσις и δημιουργία, но все пак не може да излезе от апорията на „произхождането“. Апорията на „произхождането“ е главна тема на арианските спорове. И в известен смисъл арианството, както и оригенизмът, може да бъде наречено ерес за времето. Именно тук е основната погрешност на арианската мисъл.4. Арианството е поставило пред богословското съзнание философска задача. И Църквата отговорила с философски понятия и думи на арианската съблазън. Още свети Александър Александрийски по израза на Сократ „богословствал по философски“, за да изобличи Арий. И богословствал преди всичко за времето. Свети Александър също изхожда от идеята за Божествената неизменимост и подчертава съвършената неразделност на Отца и Сина. „Бог е винаги, Синът е винаги; заедно са Отец и Син; Синът съ-съществува на Бога“… Αμα и άεί, – с тези определения се изключва всяка постепенност в Битието на Светата Троица: „и с най-кратък миг Отец не предхожда Сина“. Винаги и неизменно Той е Отец на Своя Син. Синът се ражда „от самата същност на Отца“ и затова е Негов „неотличим образ“, Той запазва в пълнота и точно природата на Отца и е Негово съвършено подобие във всичко. Единствено „неродеността“, която е свойствена само на Отца като Негово „Собствено достояние“, „не достига на Сина“. Но рождението, бидейки вечно, не нарушава съвършената съприсъщност на Сина и Отца. Свети Александър също е бил оригенист, но е развивал други мотиви от Оригеновата система. Той напълно се отдалечава от космологическия проблем и се стреми да разбере и обясни рождението на Сина като вътрешен момент на вътребожествения живот, а не като момент на „произхождане“. От неговото богословско изповедание ясно се вижда какво съществено значение в борбата с арианството получава още от самото начало въпросът за времето и вечността, който тясно се свързва с учението за съществото или същността Божия. В анатемизмите, присъединени към Никейския символ, се отхвърлят, от една страна, всички времеви определения („било е, когато не Го е имало“, „от не-съществуващите“, изменяемост, тварност), от друга – произхождането „от друга същност или ипостас“. Изглежда, както съобщава Сократ, Осий Кордубски, изпратен от императора в Египет да усмири арианските вълнения, за първи път „предложил въпроса за същността и ипостасата и го направил предмет на ново състезание“.

5.Никейският събор отхвърля арианството също чрез философски определения. Целият смисъл на никейското догматическо деяние – „догмата на 318-те свети отци“ – се побира в две думи: ομοούσιος и εκ της ουσίας – Единосъщен и „от същността“. В употребата на тези изрази се проявява учителната власт на Църквата. Според съобщението на Евсевий Кесарийски, на събора тези изрази са подложени на „грижливо изследване“ – „по този повод били задавани въпроси и давани отговори, и смисълът на думите бил внимателно разгледан“. Възможно е терминът „единосъщен“ да е бил предложен на събора от Осий, който, както казва свети Атанасий, „изложил вярата в Никея“. Ако можем да вярваме на Филосторгий, още по пътя за Никея свети Александър и Осий решават да се спрат на думата ομοούσιος. За Запада този термин или по-точно латинският му аналог е привичен като израз. В троическото богословие там се придържат към Тертулиан и неговото определение: tres unius substantiae. На гръцки това трябва да се преведе точно с ομοούσιος. За „една същност“ и „за общение по същност“ (communio substantiae ad Patrem) в Светата Троица говори и Новациан. Дионисий Римски упреква Дионисий Александрийски, че не употребява термина „единосъщен“. В Александрия, разбира се, още помнели това. За това напомня впоследствие и свети Атанасий. „Древните епископи, живели почти преди 130 години – епископът на великия Рим и епископът на нашия град, писмено са осъждали онези, които твърдели, че Синът е твар и не е единосъщен на Отца.“ Макар и не от Писанието, тези слова са взети от църковната словоупотреба. Никейските отци, подчертава свети Атанасий, са ги заимствали „от древни времена, от своите предшественици“, „като са имали за това свидетелството на отците“… И все пак латинските термини не съвпадат с гръцките, а пък и нали unius substantiae не предпазва Тертулиан от субординационизма. На Изток терминът „единосъщен“ е отдавна известен, но върху него лежи гъстата сянка и дори печатът на съборно осъждане. Във философската литература той се среща много рядко. Могат да се съберат само няколко цитата. Аристотел говори за единосъщието на звездите помежду им. Порфирий обсъжда въпроса единосъщни ли са душите на животните с нашите. При Порфирий „единосъщието“ означава, от една страна, „от един материал“, а от друга – „от един род“. В същия смисъл употребява тази дума и Плотин. В религиозния език тя бива въведена за пръв път от гностиците валентиниани за обозначаване на единството и общността между еоните – те подчертават, че „единосъщното“ се ражда в границите на една „природа“. В църковния език този термин навлиза, изглежда, преди всичко за превод на гностическите текстове и в гностическата си употреба той има ярък еманатичен оттенък. С това преди всичко се обяснява и отрицателното или във всеки случай сдържаното отношение на Ориген към изразите „от същността на Отца“ или „единосъщен“. На него му се струва, че те имат прекалено груб и материален смисъл, че чрез тях се въвежда някакво деление или раздробяване на Божието битие – „подобно на начина, по който това може да се мисли за бременните“. Следвайки Ориген, употребата на тази дума избягва и Дионисий Александрийски – вероятно по същите причини. Впоследствие омиусианите подчертават, че „единосъщието“ обозначава веществените връзки, непрекъснатостта на веществото; затова както и Ориген те смятат, че този термин е неудобен в богословието. Не е напълно ясно поради какви мотиви употребата на думата „единосъщен“ бива осъдена и отхвърлена на Антиохийския събор през 269 година, свикан срещу Павел Самосатски. Свети Атанасий и Иларий Пиктавийски се разминават в обяснението на този факт. Вероятно е прав Иларий и за причина за антиохийската забрана е послужило това, че самият Павел придавал на този израз модалистки смисъл, утвърждавайки строгата единичност на Божеството при само номинално различаване на лицата: quia per hanc unius substantiae nuncupationem solitarium atque unicum esse Patrem et Filium praedicabat. С други думи, при Павел „единосъщието“ означава модалистката слятост на Божеството. По същия начин обясняват Антиохийската анатема и омиусианите; Иларий само повтаря техните обяснения. Изобщо думата „единосъщен“ допуска разнообразие в тълкуванията и от историята на догматическите спорове от IV век ние знаем какви недоумения е предизвиквала тя. В това отношение е много характерно писмото, приписвано на свети Василий Велики, до Аполинарий (Лаодикийски); дори и това писмо да не принадлежи на свети Василий, то във всеки случай се отнася до неговото време и добре отразява тогавашните настроения на умовете. Авторът пита за значението на термина: ομοούσιος. Означава ли това „единосъщието“ някакъв „общ род“, към който се числят и Отец, и Син като негови „видове“, или пък единство на предсъществуващия „телесен“ субстрат, от който еднакво произхождат Отец и Син чрез отделяне? В своята книга за съборите Иларий Пиктавийски, защитавайки Никейската вяра, прави уговорката, че ομοούσιος може да има и в миналото е имало „лошо значение“. И той посочва три случая или типа на погрешно и нечестиво разбиране на „единосъщието“: първо, „единосъщието“ може да бъде разбирано в монархианския смисъл на изключително единобожие, при което Отец и Син се различават само по име, като състояния на едно и също лице. Второ, „единосъщието“ може да се тълкува в смисъл на „разпределение“ на едната божествена същност между Отеца и Сина като „сънаследници“, като два светилника от една и съща светлина. И трето, в понятието „единосъщие“ може да се примеси еманатичен мотив – представата за Сина като част от субстанцията на Отца, някакво „отсичане“ от Отца, така че едната „вещ“ се разделя и разпределя в две и между две. Трябва да се отбележи, че от последния оттенък не било лишено и учението на Тертулиан за Сина като произведение и отделение от Отца (derivatio или portio). Всички тези погрешни оттенъци в разбирането на „единосъщието“ е трябвало да бъдат обговорени и ясно и категорично изключени от богословския език. На Никейския събор строгите ариани посочват именно тези оттенъци. „Да наречеш някого единосъщен“, според тях „означава да посочиш, че той произхожда от друг или чрез филиз като растение от корен, или чрез изтечение, както децата от бащите си, или чрез отделяне като два или три златни съда“. В понятието „единосъщие“ те припознават някакъв привкус на съ-материалност… Всичко това прави разбираемо сдържаното отношение на тогавашните богослови към Никейското определение. То изисквало разяснения и тълкувания, което било възможно само във връзка със и в контекста на една цялостна вероучителна система. Само тогава се разкривал неговият точен смисъл, отграничен от съмнителните тълкувания. За това трябвало преди всичко да се определи понятието „същност“, ουσία. В древната философия това понятие получава различни оттенъци съобразно различните школи. За платонизма и неоплатонизма „същност“ означава общото. Също така и за стоиците – терминът „същност“ (лат. substantia) обозначава общия и безкачествен субстрат (тоест материята) като противоположност на различаващите форми. За Аристотел и аристотелианите, напротив, ουσία означава преди всичко неделимото, индивидуалното битие, индивидуалната и единична вещ в цялата пълнота на нейните същински определения – πρώτη ουσία. И само вторично може да бъде наричан същност общият род, обединяващ и обхващащ единичните съществувания – според Аристотел: δευτέρα ουσία, „втора същност“. Впрочем при самия Аристотел думата ουσία няма точно отграничено значение и понякога се слива с понятието за битие или „под-лежащото“ (субект). При това понятието за същност при Аристотел е свързано с понятието за възникване и ставане, γένεσις. Докъм IV век в масовата словоупотреба бил утвърден именно тесният Аристотелов смисъл на думата ουσία. В този смисъл ουσία е не само същност, но и същество. Другият термин от Никейското вероопределение – υπόστασις, е навлязъл сравнително късно във философската словоупотреба, във всеки случай след Аристотел. И дълго време тази дума се употребява в нейния буквален смисъл: „стоящ под“; но може да се забележи определен оттенък: καθυπόστασιν още при Аристотел означава: действителното – в противоположност на: привидното. При „седемдесетте“ υπόστασις има различен смисъл означава между другото „основание“ (основа на къщата, основание за надежда), състав и т. н. При Филон изглежда „ипостас“ означава самостоятелност и самобитност. Думата υπόστασις означава „същност“ при апостол Павел (Евр. 1:3 – „образ на Неговата ипостас“) – на други места е употребена в неопределен смисъл – със значение на „увереност“ (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), състав и т. н. За пръв път понятието „ипостас“ получава терминологична определеност в неоплатонизма. Плотин нарича „ипостаси“ формите на самооткровение на Единия и може би по някакъв начин различава ουσία като το είναι от υπόστασις като τί είναι. Във всеки случай Порфирий прави тази разлика. Характерно е, че Плотин смята понятието „ипостас“ за неприложимо по отношение на първото начало, както и понятието „същност“: Едното е „свръх всяка същност“. Изглежда, за него в понятието „ипостас“ влиза някакъв момент на произхождане. Едновременно с Плотин за „три ипостаси“ говори Ориген, а след него – Дионисий Александрийски. И все пак понятието „ипостас“ си оставало неотграничено от понятието за същност – и затова богословският език на Дионисий така разтревожил римските богослови. Може да се каже, че до средата на IV век понятията и термините „същност“ и „ипостас“ остават взаимозаменими; бл. Иероним направо казва: „Школата на светските науки не е познавала друго значение на думата „ипостас“ освен единствено същност“… И в анатемизмите на Никейския събор „същност“ и „ипостас“ ясно се отъждествяват („от друга ипостас или същност“). Отъждествява ги и свети Атанасий. Трябва да се отбележи и че на двата гръцки термина в латинския език съответства само един – и ουσία, и υπόστασις еднакво биват превеждани като substantia. В никейското вероопределение оставала една неяснота. С изповядването на „единосъщието“ се утвърждава съвършеното „тъждество на същността“ в Отца и Сина. Възможно ли е при това да се говори за рождението на Сина „от същността на Отца“? Тази терминологична трудност бива отстранена впоследствие – в Константинополския символ е пропуснато: „от същността на Отца“. Като се основаваме на творенията на свети Атанасий, категорично можем да кажем, че в мисълта на Никейските отци не е имало никакво противоречие и колебание; и изразите „от същността“ и „единосъщен“ са разкривали за тях едно и също от различни страни: преискрената и непреходна съпринадлежност на Отца и Сина в тъждеството на неизменния и общ живот. Като противопоставят на арианското „от желанието“ или „от волята“ решителното „от същността“, Никейските отци се стремят да изразят иманентния и онтологически характер на Божественото рождение като вътрешно, вечносъществуващо и някак необходимо състояние (по-скоро състояние, отколкото акт) на Божествения живот и битие. За тях „от същността“ означава „в същност“ или „по същество“ и изключвало преди всичко всяка връзка на рождението с волята или съвещанието. Рождението и „битието от същността“ според Никейското разбиране съвпадат и заедно се противопоставят на съответната двойка понятия: творение и битие по желание или воля. Недоизяснеността на Никейската формула се състои в друго: няма общ термин за назоваване на трите в единството на Божеството. И затова единството и неразделността на Божественото битие се оказват по-рязко и по-определено изразени, отколкото Троичността и различията: една същност и три – само числително без съществително…6. Скоро след събора около Никейското вероопределение се разгаря ожесточен богословски спор. От историко-догматическа страна не представляват интерес онези политически, обществени и лични мотиви, които го усложняват и му придават прекомерна острота и страстност. За спора има достатъчно чисто богословски основания. Мнозина са смутени от Никейския начин на изразяване – непривичен и като че ли неточен. При тогавашната словоупотреба Никейската формула някак не изразява с достатъчна сила и определеност ипостасните различия и особености на Сина-Слово. Към това се прибавя съблазънта от маркелианството, към която никейците и самият Атанасий се отнасят може би с излишна търпимост. От догматическа гледна точка съставът на така наречената „антиникейска опозиция“ е доста пъстър. В количествено отношение в нея преобладават консервативните епископи от Изтока, които се въздържат от Никейската словоупотреба в името на предишните привични изрази на църковното предание. Заедно с това тях ги обединява и антисавелианската подозрителност. Активно преобладават „евсевианите“, както ги нарича свети Атанасий – те твърдо се придържат към Ориген и неговия субординационизъм и съзнателно отхвърлят никейския език и Никейската вяра. Към тях се присъединяват вече истинските, но спотайващи се до някое време еретици. Според разказа на Сократ, след като направили словото „единосъщен“ – център на своите беседи и изследвания, епископите предизвикали междуособна война помежду си и тази война „с нищо не се отличавала от нощно сражение, защото и двете страни не разбирали за какво воюват една с друга“. Едни избягвали думата „единосъщен“, като смятали, че приемащите я въвеждат ереста на Савелий, и затова ги наричали хулители, които отричат личното битие на Сина Божи. Другите – защитаващите единосъщието, мислели, че противниците им въвеждат многобожие и се отвръщали от тях като въвеждащи на езичеството“. В страха си пред мнимото савелианство консервативните антиникейци стават до безгрижност невнимателни по отношение на арианите. Разграничавайки се от тях с общи и недостатъчно ясни анатемствования, те се стараят да заменят „никейската вяра“ с нови определения. Оттук идва и „лабиринтът от вероопределения“, както се изразява Сократ. Не е необходимо да проследяваме в подробност тези спорове. Достатъчно е да подчертаем основните мотиви. Първо, във всички вероопределения от онова време веднага прави впечатление преднамереното въздържане от никейската терминология. Второ, основна задача става разгръщането на учението за различието и разделността на ипостасите; още във II Антиохийска формула (314 година) се среща изразът „три ипостаси“, на който е противопоставено твърде слабото „едно по съгласие“. В резултат на дългата и смутна борба, усложнена от насилието на кесарите, от лукавство, двуличие и предателство – се оказва, че никой символ освен Никейския не може да бъде достатъчен, за да изрази и запази истинската православна вяра. В този смисъл свети Атанасий нарича Никейския символ „написание на истината“. Той ясно провижда, че раздорът и вълненията няма да престанат, докато „антиникейците“ не се осъзнаят и не кажат: „Като се дигнем – да отидем при своите отци и да им кажем: „анатемстваме арианската ерес и признаваме Никейския събор“… Свети Атанасий ясно вижда опасността от богословската съпротива срещу Никейското изразяване. В тогавашната обстановка на ариански съблазни тя – под прикритието на савелианството – разколебава православието. Старите и близките до тях богословски системи се оказват двусмислени. Нова и твърда система можела да се изгради само върху Никейската основа, тоест единствено като се изхожда от понятието за „единосъщие“, спрямо което трябва да се преустрои и нареди целият логически състав на богословието. И преди всичко предстои Никейската вяра да бъде разгърната в нейните предпоставки и изводи – в това се състои богословското дело на свети Атанасий. Недовършеното завършват великите Кападокийци и това отново е свързано с терминологично новаторство. Различаването на понятията „същност“и „ипостас“ и точното определяне на ипостасните признаци и свойства придават на системата на троическото богословие завършеност и гъвкавост.

7. Към средата на 60-те години невнимателната и недалновидна борба срещу никейската словоупотреба подготвя външната победа и рецидива на крайното арианство. Външен признак за тази победа е така наречената II Сирмийска формула (357 година) – „богохулството на Осий и Потамий“, както я нарича Иларий. Това е властен и дързък опит да се прекрати обсъждането на въпроса и той да се обяви за разрешен. Цялата сила на това „арианско вероломство“, породено не от искрени догматически мотиви, а от тактиката на приспособяването, се свежда до забраната на Никейското изразяване като чуждо на Писанието, „непонятно за народа“ и въобще надхвърлящо мярата на човешкото знание и разбиране. Съборното учение тук се свежда до изповядването на „две лица“ (но не два Бога), при което Отец е по-голям по чест, по достойнство, по Божество и по самото име Отец, а Синът е подчинен Нему с всичко онова, което Отец Му е подчинил. И все пак този опит да се премълчи спорният въпрос се оказва безплоден. Борбата скоро се разгаря с нова сила. През 356 година Аеций започва да проповядва в Александрия „аномейството“ (в превод: „неподобничеството“) и успява да събере тук кръжец от ученици. Скоро той се премества в Антиохия. Проповедите му имат значителен успех, който бива утвърден от неговия ученик Евномий. Аеций по израза на Созомен „бил силен в изкуството на умозаключенията и опитен в словопренията“. „От сутрин до вечер стоял над своите занимания“, казва за него свети Епифаний, „стараейки се да състави определения за Бога посредством геометрията и фигурите.“ Догматиката за него се превръща в игра и диалектика на понятията и той се хвалел, че „познава Бога така добре, както не познава и самия себе си“. Евномий придава на неговата диалектика логическа строгост и завършеност. Евномий изхожда от понятието за Отца като „безкрайно единствен Бог“, „от една същност, която не се преобразува в три ипостаси“ и „няма съ-общник в Божеството“. Основно и „съществено“ при това положително определение на Бога е Неговата нероденост, αγεννησία и затова същността на Бога е безусловно несъобщима на никого. Затова е невъзможно „единосъщното“ рождение на Сина, раждането „от същността“ на Отца, защото това би означавало разделяне или разлагане на онова, което е просто и неизменно. По същата причина не е възможна тройствеността на ипостасите, която би нарушила единичността и единствеността на Бога. Затова Синът е „друго-същен“ и „неподобен“ на Отца – всяко сравнение или сравнимост са несъвместими с единствеността на превъзхождащия всичко Отец. Синът е твар и не е съществувал преди своето възникване. Впрочем за Евномий понятията за „рождение“ и „творение“ съвпадат. Синът се откроява от всички останали твари с това, че той е непосредствено създание на Отца, докато всички останали (включително и Светият Дух) биват създадени вече косвено – чрез Сина. Поради това Синът е подобен на Отца по „предимствено подобие“ – както съвършеното произведение носи върху себе си отпечатъка на художника – и е образ и печат на Вседържителната енергия и воля… Пред лицето на това възродило се строго арианство неустойчивите формули на противниците на „никейската вяра“ веднага биват разобличени в своята непригодност. Сред православната част на антиникейците настанала тревога. Тя се въплътила преди всичко в движението на така наречените „омиусиани“, съсредоточено около Василий Анкирски. За пръв път омиусианското учение бива изложено на Анкирския събор през 358 година. Отците на Анкирския събор заявили, че „искат възможно най-прецизно да изяснят вярата на съборната Църква“, но заедно с това да внесат в нейното изложение „нещо свое“. Това ново или свое се свежда до понятието за родство или родствено единение на Единородния и Отца (γνησία). Това било смекчено единосъщие. По такъв начин вниманието на анкирските отци се насочва не към подчертаване на разделността и различията, а към разкриването на общността и единството. Подчертавайки таинствеността на синовството, Василий Анкирски (изглежда, той е едноличният автор на догматичното „Послание“ на Анкирския събор) разяснява разликата между „раждащата енергия“ на Отца и Неговата „творяща енергия“. В рождението се проявява не само волята и властта на Отца, но и Неговата „същност“. За рождението е съществено подобието по същност – да бъдеш отец въобще означава да бъдеш отец на „подобна същност“.

От друга страна, Василий Анкирски се опитва да обоснове „ипостасността“, тоест самостоятелното съществуване на Божествените лица. Синът трябва да се мисли като „самостоятелна ипостас“, подчертава той, „различна от Отца“. С името „ипостас“, присъединено към името „лице“, омиусианските богослови според по-сетнешното им обяснение искат да изразят „самостоятелно и действително съществуващите свойства“ на Отца, Сина и Духа, за да избегнат савелианския модализъм. Без ясна отчетливост тук се въвежда различаване на понятията „същност“ и „ипостас“ – „ипостас“ се схваща като същност, мислена от гледна точка на нейното своеобразие. При това „своеобразието“ на Второто Лице се разпознава в Неговото Синовство, в родеността от Отца. Единството на Лицата се обозначава с общото име на „Духа“. Като цяло тази богословска схема напълно изключва арианския начин на мислене, макар омиусианите сами да били отслабили нейния смисъл с анатематизмите си против „единосъщието“, разбирано впрочем в смисъл на тъждественост на Сина с Отца. Във всеки случай омиусианското вероизложение (III Сирмийска формула от 358 година) било посрещнато със съпротива и враждебност от аномеите и съглашателите. Под натиска и насилието омиусианите се съгласили да заместят израза „подобосъщен“, ομοιούσιος с двусмисленото „подобен във всичко“, ομοιος κατά παντά, макар че при подписването на така наречената „датирана вяра“ Василий Анкирски направил уговорката за смисъла на „подобие по всичко“ – „тоест не само по желание, но и по ипостас, и по битие“ – и добавил анатема на онези, които ограничават подобието с „което и да е едно“. Сама по себе си тази „датирана вяра“ (IV Сирмийска формула от 359 година) повтаря предишните изложения; но към нея е присъединено специално запрещение да се употребява за Бога названието „същност“, което го няма в Писанието и което поражда съблазън сред народа. На Константинополския събор през 361 година в новото вероизложение бива пропуснато пояснителното κατά παντά и рождението на Сина е обявено за недостъпно за човешкото разбиране. Повторено е запрещението и на термина ουσία и е добавено запрещение за термина υπόστασις. По такъв начин от противното неправославните групи свидетелстват за православния уклон на омиусианските формули. Защитниците на Никейската вяра им дават същата оценка. Заточеният на Изток заради борбата му с арианството в Галия Пиктавийски епископ Иларион вижда в появата на омиусианите и в Анкирския събор светлина в мрака и лъч на надежда – „подобосъщието“ в неговото тълкуване означава същото, каквото и Никейското „единосъщие“ – единство по род, но не по лице. И самият свети Атанасий в своето съчинение „за съборите“ признава, че „с хора, подобни на Василий (Анкирски), не трябва да се държим като с врагове, а трябва да ги смятаме за братя, които се отличават от нас само по една дума, но мислят също като нас“. Защото „подобосъщието“, разтегливо и недостатъчно само по себе си, с уговорката за рождението „от същността“ е равносилно на „единосъщието“ в Никейски смисъл. Терминът „подобен по всичко“ се среща още при свети Александър и самият свети Атанасий по-рано препращал към „подобието“ при разясняването на „единосъщението“. На това не пречи филологическата неловкост на термина „подобосъщен“. В собствен смисъл, както още Аристотел посочва, „подобието“ се отнася към „качествата“ или свойствата на предметите, но не и към „същността“. При единство на същността трябва да се говори не за подобие, а за тъждество. На това обръща внимание и свети Атанасий. Но по смисъл при надлежните пояснения, „подобосъщието“ се отнася към „единосъщието“ така, както признаването на „еднаквата“ същност към признаването на „една“ – в първия случай сякаш по-рязко е подчертан моментът на разделност на сравняваните. На Александрийския събор през 362 година, който се провежда под председателството на свети Атанасий, отново е подложен на обсъждане въпросът за смисъла на понятията ουσία и υπόστασις. В резултат на напрегнатите разисквания бива признато, че една и съща православна истина се изповядва и от онези, които говорят за „една ипостас“ в смисъл на „една същност“ и „тъждество на природата“, и от онези, които учат за „три ипостаси“, но за „едно начало“, с цел да изразят знанието за Троицата, Която е такава „не само по име, но (и като) истинно съществуваща и пребиваваща“… След Александрийския събор изразите „единосъщен“ и дори „от същността на Отца“ влизат в богослужебната употреба в много църкви на Изтока (в Лаодикия, Антиохия, Кападокия и др.). И заедно с това се утвърждава разграничаването на понятията и термините ουσία и υπόστασις като общо и частно. В обосноваването и разкриването на тази нова словоупотреба се състои историко-догматическото дело и подвигът на великите Кападокийци – на „троицата, славеща Троицата“. Оттогава навлиза и се утвърждава в общоцърковната употреба формулата: едно същество и три ипостаси – μια ουσία, τρείς υποστάσεις. Неочаквано обаче се оказва, че е нужно не малко време и труд, за да бъде доказана на Запада правомерността на този израз и неговото съвпадане по смисъл със старинното западно: tres personae. Както казвал свети Григорий Богослов, „западните поради бедността на своя език и недостатъка на наименования, не могат да различават същност от ипостас“, като еднакво обозначават на латински и едното, и другото със substantia. В признаването на три ипостаси западните привиждат тритеизъм, изповядване на три същности или три бога. От друга страна, за източните, в частност за Василий Велики, в израза „три лица“ – и на гръцки, и на латински – остава опасна двусмисленост. Античният свят не познавал тайната на личното битие. И в древните езици не е имало дума, която да обозначава личност. Гръцкото πρόσωπον означава по-скоро маска, отколкото лице – и освен това върху него тежала сянката на савелианството. Затова Василий Велики смята за недостатъчно и опасно да се говори за „три лица“, а не за „три ипостаси“ – според него това звучи твърде слабо. Същото трябва да кажем за латинското persona. През 70-те години в Антиохия бл. Иероним е упрекван за вярата му и за неговото нежелание да изповядва „три ипостаси“, а той от своя страна се бои от това нововъведение за „трите субстанции“, противопоставяйки му изповядването на една субстанция и три лица. Едва след творенията на свети Григорий Богослов (отъждествяващ понятията ипостас и лице) и след Втория Вселенски събор се постига съгласуване на богословския език на Изтока и на Запада. Но още през V век бл. Августин възразява срещу кападокийското богословие и търси други пътища.

8. По своя вътрешен смисъл богословските движения от IV век имат христологически характер. Живо средоточие на църковната мисъл става двуединният образ на Христа като Богочовек, като Въплътено Слово. Разкриването на единосъщието на Словото-Син с Отца означавало изповядване на пълнотата на Божеството в Христа и се свързва с разбирането на Въплъщението като основен момент в изкупителното дело на Христа. Това съотношение и връзка на догматическите истини с цялата си пълнота и ясност се разкриват още в богословската система на свети Атанасий. Отричането на „единосъщието“ разрушава реалността на Изкуплението, реалността на съединението и общението на тварта с Бога. От такава гледна точка се обсъжда и отхвърля произтичащото от същия този ариански източник „духоборчество“ – умаляването или отричането на единосъщието и пълната или съвършена Божественост на Светия Дух, – защото Духът е началото и силата за освещението и обожението на тварта; и затова, ако Той не е съвършен Бог, то напразно е и не е достатъчно подаваното от Него освещение. Учението за Светия Дух става предмет на обсъждане от 50-те години и получава строго определение още в творенията на свети Атанасий, а след това в постановленията на Александрийския събор от 362 година и накрая при светите Кападокийци, особено при свети Григорий Богослов. По такъв начин разкриването на учението за Божеството на Словото предполага ясни съждения за смисъла на въплъщението. Но въпросът за начина на съединението на Божеството и човечеството в Христа не е поставен и не получава ясен отговор веднага. Този отговор бива даден едва в Халкидонското вероопределение (415 година); и са нужни повече от два века богословска работа и тълкувания, за да бъде то усвоено до край. „Христологическият“ въпрос впрочем е поставен още през IV век във връзка с лъжеучението на Аполинарий Лаодикийски. От „безбройните“ съчинения на Аполинарий до наши дни е достигнало малко: известно количество откъси и цитати в изобличителните творения срещу него и няколко съчинения, подписани впоследствие с чужди имена – на свети Григорий Чудотворец, папа Юлий – за да бъдат запазени. През първите години на дейността си Аполинарий бил ревностен защитник на Никейската вяра. Но още преди 362 година той започва да изказва своите христологически възгледи, очевидно противоположни на учението на Диодор Тарски, който тогава оглавява Антиохийската школа. Аполинарий се стреми да изясни условията, при които Въплъщението на Словото би било истинско съединение на Божеството и човечеството в съвършеното единство на Христовата личност. При това той не прави разлика между „природа“ и „ипостас“ и затова намира в Христа не само едно лице и ипостас, но и една природа. „Бог и плът са съставили една природа – сложна и съставна“… Защото единството на лицето според Аполинарий е възможно само при единство на природата. „От две съвършени“ не би могло да се получи „съвършено единство“. Ако Бог би се съединил със съвършен (тоест пълен) човек, състоящ се от дух (ум), душа и тяло, то би се получила неразрешима двойственост. По-точно – ако Словото би възприело човешкия ум, началото на свободата и на самоопределението, смятал Аполинарий, то не би се получило истинско съединение: биха се получили две средоточия и две начала.

И не би била постигната изкупителната цел на въплъщението: не Бог би умрял като човек, а някакъв човек. Освен това човешкият ум при запазване на свободата и „самодвижността“ си не би могъл да победи закваската на греха в душата. Това е възможно само за Божествения Ум. Затова Аполинарий отрича пълнотата или тричастността на човешкото същество във Въплътеното Слово и твърди, че „умът“ не бил възприет в съединението и мястото му заело самото Слово, съединило се с одушевеното тяло. Извършило се въплъщение, но не въчовечаване. Аполинарий смята, че одушевеното тяло на Христа неразделно се е „съ-съществило“ и „сраснало“ със Словото, Което е станало в него начало на действието и така като че ли е преминало в нов начин на съществуване – „в единството на сложната въплътена Божествена природа“, μια φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. Аполинарий имал много последователи. Борбата с неговото учение започва още на Александрийския събор през 362 година. Към 70-те години бива отнасяно съчинението на неизвестен автор „срещу Аполинарий“ в две книги, което се помества сред съчиненията на свети Атанасий. По същото време и свети Василий го осъжда остро. И след редица съборни осъждания аполинаризмът бива отхвърлен на Втория Вселенски Събор. Като противовес на това учение отците от IV век (и най-вече свети Григорий Нисийски и свети Григорий Богослов) разкриват православното учение за единството на двете природи в една ипостас, за пълнотата на възприетия и по този начин спасен в Христа човешки състав: Христос е един от две… От това бива подготвено по-късното Халкидонско вероопределение. И при това отново е повдигнат въпросът за определянето на понятията: налага се да се разграничат и определят понятията „природа“, „лице“ и „ипостас“ и точно да се разясни смисълът на Богочовешкото единство. През IV век тази богословска работа едва започва. И в Антиохия се открива една крайност, противоположна на аполинаризма – при Диодор Тарски и Теодор Мопсуестийски, признати впоследствие за предшественици на несторианството.

9. Вярващото съзнание се развива и укрепва в богословските спорове; и апостолското предание на вярата се разкрива и опознава като благодатна премъдрост, като висше любомъдрие (или философия), като разум на истината и истина на разума. Чрез умозрително постигане и усвояване на опита на вярата се преобразява и претворява самата стихия на мисълта. Изработва се нова система от понятия. И неслучайно древните отци с такова внимание и настойчивост са се занимавали с терминологическите въпроси. Те се стараели да изнамерят, изковат и утвърдят „благоприлични“ слова, които точно и твърдо да изразяват и съхраняват истините на вярата. Това не била грижа за думите, за празните думи. Словото е одеяние на мисълта. И словесната точност изразява отчетливостта и твърдостта на мисленото зрение и познание. Отеческото богословие се е стремяло именно към отчетливост на умозрителното изповедание – към утвърждаване на живото предание на Църквата в гъвкавите форми на богословския светоглед. Тази богословска работа е била трудна и бурна. В отеческото богословие се разкриват множество типове и направления. Но всички те съвпадат в основанията си, в единния опит на Църквата – „ето това са тайните на Църквата, това е преданието на отците“.

______________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Венцислав Каравълчев

„Най-често историята ни служи за оправдаване на собствените ни грешки и почти никога за поука” (Собствена мисъл)

В последните няколко години думата „анатема” отбеляза сериозно присъствие в аргументацията на един митрополит и на няколко свещеници в диалога им с отдавна секуларизираното ни общество. Особено интересен беше един от последните призиви за „анатема”, отправен към политик, за който не е известно дали въобще е член на Църквата. Объркването идва от това, че мнозина считат, че отлъчването и „анатемата” са две различни наказания и, докато отлъчването е канонично наказание приложимо вътре в Църквата и за нейните членове, то „анатемата” е църковно проклятие, употребявано преди всичко срещу нехристияни. Тоест, това е един вид тайнствено църковно оръжие, което се употребява тогава, когато противникът е непримирим и се явява последен аргумент, който трябва да го накара да отстъпи, ако не иска да понесе последиците от това проклятие. Проклятие ли е в действителност „анатемата”? Може ли да бъда използвана спрямо нехристияни? Какво представлява всъщност анатемата?

Терминът „анатема” е с гръцки произход и има значение на „полагам отгоре, отделям”, тоест нещо, което е отделено от кръга на всекидневната употреба и посветено на Бога. В този смисъл древногръцките класически автори Омир, Софокъл, Херодот и други обозначават с него отреденото за божеството, това, което се принася в дар, приношението в храма, пожертвованието. Терминът „анатема” е познат в Стария Завет (Септуагинта) в две сходни, но различни форми – „ανάθεμα“ и „ανάθημα“. „Ανάθημα” обозначава нещо, което е посветено на Бога. Всичко, което някой принася на Бога, е „ανάθημα”. Съществува обаче и думата „ανάθεμα”, която съответства на еврейското „херем”. Отначало означавала „рязане”, после „откъсване” и накрая нещо, което е „посветено на Бога окончателно”. В какъв смисъл? В смисъл, че това, което е било „посветено на Бога” по този начин, не можело да се използва за нищо друго и от никой друг и затова трябвало да се унищожи, да се изгори, за да остане изцяло посветено на Бога. Всичко, принесено на Бога като ανάθεμα, одушевено или не, се унищожавало. За разлика от нещата, които били посветени на Бога като „ανάθημα” и те можели да бъдат изкупени обратно, ако на храма се плати съответната цена. Посветените Богу неща като „ανάθημα” били приятни Нему, угодни дарове, а като „ανάθεμα” се принасяли Богу нещата, които били опасни за народа и затова трябвало да бъдат унищожени.

В този смисъл на отлъчване от общността, поради опасност за нейното здраве, терминът „анатема” преминава и в Новия Завет.

Показателно е, че последната дума на Стария Завет, в книгата на пророк Малахия (4:5-6) е „анатема”: „Ето, Аз ще пратя при вас пророка Илия, преди да настъпи денят Господен – велик и страшен. И той ще обърне сърцата на бащите към децата, и сърцата на децата към бащите им, та, след като дойда, да не поразя земята с анатема”. Наистина, страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог за крайния съд! „Анатема” е заслужавал нашия свят, който упорито и съзнателно все повече се отдалечавал от Бога. Заслужавал е пълно отлъчване от Божията благодат, като неспособен да я вмести и пожелае. Вместо това, обаче, четем първите думи от Евангелието по Иоан: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. … Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина”. Вместо отлъчване от Бога, нашият свят е въздигнат до небесата. Вместо „анатема” за онзи, който изневери на призванието си и вкара смъртта в света, човекът бе облечен в благодатта на Единородния Син на Отца. В какъв смисъл използват апостолите старозаветния термин?

Св. апостол Павел, страдайки за отлъчването на евреите от познанието на явената Божия любов, казва в Римл. 9:3: „Молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа (букв. „да ми бъде анатема от Христа”) за братята си, мои сродници по плът..” В подобен смисъл е използван изразът и в Гал. 1:8-9, както и в 1 Кор.16:22, където апостол Павел прибавя и арамейското „мараната”, сиреч „Господ е близо”, за да подчертае, че участта на грешника ще бъде решена при бъдещото идване на Христос. Св. Иоан Златоуст също тълкува като отлъчване употребата на „анатема” от апостол Павел. И тъй като според православната еклесиология (учението за Църквата), Христовата църква е Тяло Христово, общност на всички вярващи в тайнството на Евхаристията, то отлъчването от Тялото Христово, отлъчването от Евхаристията, е равносилно на отлъчване от Христос. Няма друг начин да станеш причастен на Христос, освен чрез причастяването с Неговите св. Тайни, с Тялото и Кръвта Му.

С това значение думата „анатема” е преминала от апостолите в съборите на Църквата. Първата формална употреба на термина „анатема” е отбелязано в каноните на Елвирския събор (около 300 година), а каноничната формула: „ако някой… анатема да бъде” започва своята употреба с Гангърския събор (около 340 година).

На отлъчване били предавани членове на Църквата за много тежки грехове, преимуществено – за отпадане от вярата или ерес, при това само след като предварително били взети всички мерки и направени всякакви опити за обръщането на заблудилия се във верния път. Показателни са в този случай думите на св. Амвросий Медиолански: „Със скръб отрязвам частта от тялото, която е изгнила. За загнилата част се грижат дълго време и употребяват всичко, което може да послужи като средство за изцеление. Но ако лекарят, при цялото си изкуство не може да я изцели, тогава я отрязва. Такова трябва да бъде и старанието на епископа: той трябва да желае да излекува този, чиято душа е болна, да премахне язвите, които се образуват, без да изрязва части. Но накрая, ако види, че няма друг начин злото да се излекува, той с печал отрязва частта…”.

От направения дотук кратък преглед, може да обобщим, че анатемата означава отлъчване на член на Църквата от общение с верните в светите тайнства, крайна църковна мярка, приложима при особено тежки прегрешения, които престават да са лични, но представляват опасност и за цялата общност – вероотстъпничество, ерес или разкол. Анатемата се произнася съборно. При нея имаме пълно отлъчване на провинилия се от Църквата. И по-точно да кажем, предаването на анатема констатира факта на нечие отпадане от Христа, прави го видим за всички и по този начин изпълнява и вероучителни функции. Въпреки това пълното отлъчване – анатемата, продължава да носи неотменимите качества на останалите църковни наказания – лечебния ефект. Противно на разпространеното мнение, анатемата не е вечна и ако провинилия се принесе искрено покаяние, Църквата е длъжна да го приеме обратно. В този контекст достатъчно силно и ясно стои 52 Апостолско правило, което казва, че ако епископ или презвитер не приемат обърналия се от греха, но го отхвърлят, да бъдат низвергнати. Като коментира това правило, византийският канонист Валсамон пише: „Няма грях, побеждаващ Божието човеколюбие. Защото Господ приема всички каещи се и обръщащи се от злото в добро… И така епископ или пресвитер, който не приема обръщащите се по този начин, но подобно на Новат се гнусят от тях, трябва да бъде низвергнат, като противящ се на волята Божия”. Друг е въпросът, че според духовните закони ожесточението в греха, което неминуемо предшества подлагането на анатема, прави изключително трудно покаянието, поради пълното заслепение на отлъчения.

Анатемата е позната още с името „голямо отлъчване”. Често се прави грешка и се смесват анатемата с онова отлъчване, наричано също „малко”, за което говорят каноните на Църквата. Афоресването е временно отлъчване от св. Причастие за грехове като блуд, симония, кражба, убийство и т. н., през което време отлъченият от св. тайнства са кае за греха си и моли Бога да му дарува истинско покаяние за стореното. Тоест, такъв човек продължава да бъде част от църковната общност, чрез покаянието си търси Бога, а това не може да направи никой, който е чужд на благодатта. За разлика от анатемата, която се огласява на събор като засягаща цялата Църква, афоресването е по преценка на духовника, който го налага с лечебна цел. То не се оповестява публично.

Като основание за анатемата се считат Христовите думи: „…ако не послуша и Църквата, нека ти бъде като езичник и митар” (Мат. 18:17), както и думите на св. апостол Павел, приведени по-горе. Анатемата винаги е насочена към човек или група от хора, чиито мисли и действия застрашават чистотата на вярата и единството на Църквата. Анатемата се явява оздравителен акт на изолиране на провинилия се от общение с Църквата. Снемането на анатемата става след покаяние. Тя може да бъде снета и след смъртта на провинилия се, в такъв случай се възстановява и правото за неговото поменаване в панихиди и заупокойни служби.

От казаното дотук става пределно ясно, че анатемата се използва само спрямо човек, който е член на Църквата, спрямо учение, което се е откъснало от църковното и претендира да заеме неговото място. А не спрямо всеки богоборец и спрямо всяко безумие, което роди човешкият „гений” през вековете. Няма как да отлъчиш от църковно общение някой, който не е в общение с Църквата. По същия начин наказанията в исляма или в която и да е друга религия са насочени само и единствено вътре в своето изповедание и не могат да санкционират изповядващите друга религия. Нещо повече, анатемата не може да бъде надконфесионална, тя може да бъде произнесена и е действена само вътре в общността, която е в общение помежду си.

В православната богослужебна традиция съществува особен чин „Тържество на Православието”, датиращ от 843 година, когато се възстановява иконопочитанието. По време на ежегодното отслужване на този чин се произнасят освен спасителните догмати на вярата, също и анатеми над еретиците.

Опити анатемата да бъде използвана за нецърковни цели – като средство за принуда – са правени многократно в хилядолетната история на Църквата, така че това в никакъв случай не е нов български феномен. В условията на сближаване между Църква и държава във Византия, в периода на така наречената симфония, а по-късно и при опита този модел да бъде копиран в Русия, се е стигало до произнасянето на анатеми по политически причини. Анатемите в този случай продължавали да играят „педагогични функции”, но обслужвали целите на държавата и били провокирани от нейните интереси. Но всички трябва да си дадем сметка, че нейното използване извън Църквата за частни и политически цели, е неканонично и няма основание в църковното право. Нещо повече, такава анатема не може да бъде валидна и тя не само не допринася за издигането и утвърждаването на авторитета на Църквата, но напротив – вреди.

Светите отци обичат да казват, че несправедливата анатема се превръща е благослов за онеправдания, ако той е пострадал за Христовата истина. Съществуват много светци на Църквата, които през живота си по една или друга причина са били анатемосвани. Има дори светец, чиято анатема не е била снета. Факт е, че българинът св. Киприан, митрополит Киевски и на цяла Русия анатемосва княз Димитрий Донски. До нас не са достигнали никакви сведения, някой да е снел през вековете анатемата от княза. Напротив, общоприето е мнението в научните среди, че анатемата си стои. Въпреки това княз Димитрий Донски е светец на Църквата и едва ли някой подлага на съмнение светостта му. И до днес продължават спекулациите със съборното осъждане от 1918 година, произнесено от св. патриарх Тихон (Белявин), предаващо на анатема съветската власт в Русия. Мнозина, без дори да са виждали документа, си служат с него като доказателство, че Църквата може да анатемосва всички, в смисъл да ги проклина като богоборци, а не само членовете си. В действителност, обаче, през 1918 година св. патриарх Тихон и Всерусийският църковен събор предават на анатема всички християни, които са станали богохулници и христогонители. В този документ много ясно и точно е казано: „С дадената ни от Бога власт ви забраняваме да пристъпяте към Христовите Тайни, анатемосваме ви, ако и да носите още християнски имена и по своето рождение да принадлежите на православната Църква”.

И на Изток, и на Запад се е утвърдило мнението на бл. Августин, според който тайнството на св. Кръщение възпрепятства пълното отлъчване на човека от Църквата и дори и за намиращия се под анатема пътят към спасението не е окончателно затворен. Това е несъмнено, като се изхожда от семантиката на думата анатема, намираща потвърждение в казаното от апостол Павел, а именно, че анатемосаният е отделен за Бога. Въпреки това обаче, първо на Запад в епохата на Възраждането, а впоследствие и на Изток се затвърждава мнението, превърнало се едва ли не в традиция, че анатемата е някакво проклятие, предаващо човека на вечна погибел. Католическата традиция (а и мнозина ултраправославни) продължават да считат, че анатемата е проклятие, лишаващо провинилия се от всякаква надежда за спасение. Редно е всеки християнин, който изповядва, че „Бог е Любов” (1 Иоан 4:8) да осъзнае, че Църквата не може да кълне, Любовта не може да проклина. Херсонският архиепископ Никанор много вярно и само в две изречения изчерпва същността на проблема: „Анатема не означава проклятие (а само отлъчване). Този смисъл на анатемата (проклятие) е придаден впоследствие, и то поради недоразумение, поради раздразнение на човешките сърца, поради отдалечаването на някои от Духа Христов, поради неразбирането на смисъла и духа на словата Христови”.

Затова нека всички ние, които сме в Църквата и които искаме да преминем от смъртта в живота, да си дадем сметка за дара на благодатта, който ни се откри в Новия Завет. И да не го пренебрегваме, нито да пречим на другите да го намерят. Защото времето е кратко, дните са лукави и вместо на брачния пир, може да се озовем пред заключените порти на Царството. А от другата страна е Анатемата.

__________________________

*Публикувано в http://karavaltchev.blogspot.com. Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев

Схизмата от 1054 година е печален факт в историята на Църквата. След нея пътищата на западните и източните християни се разделят. Отклоненията и нововъведенията на Запад се увеличават. Нарастват неприязънта и подозрителността, а след погрома, който извършват рицарите от Четвъртия кръстоносен поход през 1204 година, отношенията стават направо непоносими. Макар през 1261 година Византия да ликвидирала латинското господство в Константинопол, тя обаче не успява никога да се възстанови напълно. Стига се до възклицанието: „По-добре турска чалма, отколкото папска тиара”*, което се разпространява в столицата, когато става известен факта за сключването на Флорентинската уния от 1439 година. Вероятно, ако не беше настъпило това разделение, историята на европейския Югоизток щеше да се развие по друг начин. Настъплението на османските турци щеше да бъде спряно и балканските народи нямаше да попаднат за векове под робство, а християните от Западна и Източна Европа щяха да градят своя духовно-религиозен живот в братско единение.

В нашата православна богословска литература малко е работено по тази тематика. През миналия век разработки по темата има от проф. д-р Димитър Дюлгеров, Римският папа пред съда на Свещеното Писание и църковната история, С., 1924; Възнесение на св. Дева Мария, ч. І, ГБФ, т. ХХV, С., 1947/48; ч. ІІ, ГБФ, т. ХХVІ, С., 1948/49; проф. д-р Илия Цоневски, Преговори между Православната и Старокатолическата църкви за сближение и единение, ГДА, т. ХVІ, С., 1966/67. Двамата са съавтори на Учебник по мисионерство, С., 1937 година.

Неотдавна се навършиха сто години от рождението на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993), преподавател в Духовната академия в София в периода 1962-1969 година.** В своите научно-богословски изследвания той приоритетно работи върху заблуди и отклонения у римокатолици, протестанти, дохалкидонци и други. Специално за римокатолицизма архимандритът пише Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на Св. Дева Мария, С., 1962 (хабилитационен труд – машинопис); Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, ГДА, т. ХІІ, 1962/63; С., 2001; Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище, ГДА, т. ХІІ, 1962/63; С., 1999; Франц фон Бадер – един римокатолически философ и богослов в търсене на Православието и неговата съборност, ГДА, т. ХІV, 1964/65.

През 2011 година излязоха от печат две монографии, в които също се говори задълбочено за римокатолицизма от проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров, Благословената между жените, Пловдив, 2011 и от проф. д-р на теологическите науки Ангел Кръстев, Приматът в Църквата, С., 2011.

Предлагаме на вашето внимание, драги читатели и посетители на блога, изследването „Приматът в Църквата”. Неговият автор, проф. д-р на теологическите науки Ангел Кръстев е роден през 1951 година. Той е богослов и филолог по образование. Трудовата му кариера започва през 1977 година в Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия (ЦИАИ), като пръв и последен аспирант (докторант) и защитава дисертация на тема: „Българо-сръбски църковни и културни отношения през XIII-XIV век.”

След 1990 година проф. Кръстев става преподавател в новооткритата Катедра по теология при Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”, където работи и понастоящем. Наред с научно-преподавателската си дейност, продължава да работи и в ЦИАИ. Предлаганата монография е неговата професура.

В книгата си „Приматът в Църквата”, проф. Кръстев обстойно се занимава с римокатолическия догмат за главенството и непогрешимостта на папата. Наистина ли папите са били непогрешими и наместници ли са на Господ Иисус Христос? Те начело ли са на земната страна на Неговата Църква? В края на изследването си проф. Кръстев излиза със заключение, че римокатолическото учение за главенството и непогрешимостта на папите не е богооткровено, нито е изначално вярване на древната Църква, а е човешка измислица, плод на разума, който понякога предявява горделиви претенции за непогрешимост.

Това обобщаващо изследване по посочената тема има приносен характер и може да служи като настолна книга на православните християни, сред които има и такива, които се поддават на римокатолическа пропаганда, напускат св. Православие и от светлината отиват в тъмнината; то може да се ползва като учебно пособие от студенти по богословие, както и от православни свещенослужители за запознаване с различни периоди от историята на Римокатолическата църква и папството.

Като използва Свещеното Писание, редица римокатолически, протестантски и православни богословско-исторически изследвания, архивни документи и други, проф. Кръстев показва много неща от несъстоятелността на римокатолическото учение по догматични, еклезиологични, христологични, мариологични и редица още въпроси, отнасящи се до спасението на човека. Римокатолическата църква може да има отлична земна организация и в много отношения да надминава отделните Поместни православни църкви, но тя е отпаднала от Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква и не спасява своите пасоми. За да стане това, тя трябва да се върне при корените си – св. Православие, да отмени редица нововъведения, които е внесла в учението си и всички римокатолици в един глас да се извинят на Бога, Който ще ги приеме в Своето лоно. Проф. Кръстев много убедително показва всичко това в книгата си.

Още веднъж горещо препоръчваме книгата „Приматът в Църквата”, която може да се закупи в Шуменския университет. Има я също в библиотеките на Богословския факулет при Софийския университет и Православния богословски факултет при Великотърновския университет.***

_______________________

* Гиббон Э., История упадка и разрушения Римской империи, т. VІІ, Спб., 2000, с. 206.

** Вж. подробна студия за неговия жизнен и творчески път от отец Иван Латковски, в http://vseh-svjatih.blogspot.com, както и още много информация за него в http://bulgarian-orthodox-church.org/.

***Бел. В библиотеките на посочените факултети не се продава.

Архимандрит Юстин (Попович)

В някаква степен Свещеното Писание е животопис на Бога в тоя свят. В него Неописаният в някаква степен е описал Себе Си. Свещеното Писание на Новия Завет е животопис на въплътилия се Бог в тоя свят. В него е описано как Бог, за да открие Себе Си на хората, изпратил Бог Слово, Който се въплътил и станал човек и като човек разкрил на хората всичко, което Бог има, всичко, което Бог иска от този свят и хората в него. Бог Слово открил Божия план за света и Божията любов към света. Бог Слово е разкрил на хората Бога чрез словото, доколкото човешкото слово може да обхване необхватния Бог. Всичко, което е нужно на този свят и на хората в него Господ е изрекъл в Свещеното Писание. На всички въпроси Той е дал отговори в него. Няма въпрос, който може да измъчва човешката душа, ала на който да не е даден в Свещеното Писание или косвен, или непосредствен отговор. Хората не могат да измислят повече въпроси от отговорите, които са им дадени в Свещеното Писание. Ако не намериш отговор на някое свое питане в Свещеното Писание, това означава, че или си задал безсмислен въпрос, или не си знаел как да четеш Свещеното Писание и в него да прочетеш отговор.

В Свещeното Писание Бог е разкрил: 1) какво е светът; как се е появил; защо съществува; накъде върви; как ще свърши; 2) какво е човекът; откъде е дошъл; къде отива; от какво е, защо съществува, как ще завърши; 3) какво са животните, какво – растенията; защо ги има; за какво служат; 4) какво е добро; откъде е; към какво води; защо го има; как се постига; 5) що е зло; откъде е; как съществува, защо съществува и какъв ще е краят му; 6) какво са праведниците и какво – грешниците; как от грешник се става праведник и от възгордял се праведник – грешник; как се служи на Бога и как – на дявола; целият път от доброто до злото, от Бога до дявола; 7) всичко – от начало докрай; целият човешки път от тялото до Бога, от зачатието до възкресението от мъртвите; 8) какво е историята на света, историята на небето и земята, какво е историята на човечеството; техният път, цел и завършек.Изобщо, в Свещеното Писание Бог е казал всичко, което е трябвало да се каже на хората. В Свещеното Писание се намира биографията на всеки човек, на всеки без изключение. В него всеки от нас може да открие себе си, подробно описан и разкрит – всички свои добродетели и пороци, които имаш, можеш да имаш или да нямаш; ще намериш пътища, по които твоята душа и душата на всекиго се движи от грях към безгрешност, и целия път от човека до Бога и от човека до дявола. Ще намериш начини как да се освободиш от греха, ще намериш, с една дума, цялата история на греха и греховността и цялата история на правдата и праведниците. Ако ли си опечален, в Свещеното Писание ще намериш утеха; ако ли си тъжен – радост; ако ли си гневлив – кротост; ако ли си сладострастен – целомъдрие; ако ли си немъдър – мъдрост; ако ли си лош – доброта; ако ли си престъпник – милост и правда; ако ли си човеконенавистник – любов. В него ще намериш лекарство за всички свои пороци и страсти, и храна за всички свои добродетели и подвизи. Ако си добър, Свещеното Писание ще те научи как да станеш по-добър и най-добър; ако си усетлив, то ще те научи на ангелска нежност; ако си умен, то ще те научи на мъдрост. Ако обичаш красотата и музикалността на стила и словото, няма по-красиво, нито по-трогателно от словото в книгите на Иов, на Исаия, на Соломон, на Давид и на Иоан Богослов, и на апостол Павел… Тук музиката, ангелската музика е облекла вечните Божии истини в човешки слова.

Колкото повече човек чете и изучава Свещеното Писание, толкоз повече и повече намира причини да го изучава още по-продължително и непрестанно. То е – по думите на св. Иоан Златоуст – като благоухаещ корен, който колкото повече се трие, толкоз по-сладък мирис пуска.

Колкото е важно да се знае защо трябва да четем Свещеното Писание, също толкоз важно е да знаем как трябва да го четем. Светите отци начело със светия Златоуст са най-добрите ни наставници в това. Свети Иоан Златоуст е, тъй да се каже, написал пето Евангелие. Светите отци препоръчват сериозна подготовка за четене и изучаване на Свещеното Писание. А в какво се състои подготовката? Най-напред в молитвата. Моли се на Господа да просвети ума ти, за да разбираш словата на Свещеното Писание, и да изпълни с благодат сърцето ти, за да усетиш истинността на тези слова и живот. Съзнавай, че това са Божии слова, които Той лично ти говори и изрича. Молитвата, съединена с останалите евангелски добродетели, най-много прави човека способен да разбира Свещеното Писание.

А как да четем Свещеното Писание?Молитвено, с благоговение, понеже във всяка дума там е стаена капка вечна истина, а всички думи образуват безбрежния океан на Вечната Истина. Свещеното Писание не е книга, а живот, понеже неговите слова са дух и живот[2], затова и да ги разбираме можем ако направим техния дух – свой дух, и техния живот – свой живот. Това е книга, която се чете чрез живота – чрез прилагане на дело. Първо трябва да се преживее, а сетне – да се разбере. Тук са в сила следните думи на Спасителя: „Който иска да върши волята Му, ще разбере, дали учението Ми е от Бога“[3]. Върши, за да разбереш. Това е основното правило на православната екзегеза. В началото човек обикновено чете Свещеното Писание бързо, а сетне все по-бавно, докато най-накрая не почне да чете дума по дума, понеже във всяка дума открива безкрайна истина и неизразима тайна. Всеки ден чети поне по една глава от Стария и Новия Завет, ала редом с това върши на дело и по една добродетел. Върши я дотогава, докато тя не ти стане навик. Да речем, първо се заеми с прощаване на оскърбленията. Нека това ти стане всекидневно задължение. И при това се моли на Господа: „Благи Господи, дай ми любов към моите оскърбители!“ И когато тази добродетел ти превърнеш в навик, тогава всяка друга подир нея ще ти стане по-лека и тъй – до последната. Главното е да четеш Свещеното Писание все повече – което разумът не успее да разбере, ще го усети сърцето, ала дори ако разумът не разбира и сърцето не усеща, ти пак чети, понеже чрез четенето сееш в душата си Божии слова, а в нея те не ще се изгубят, но постепенно и незабележимо ще преминат в естеството на твоята душа и над теб ще се изпълнят словата на Спасителя за човека, който хвърля семена в земята „и спи, и става нощя и дене; а как пониква и расте семето, той не знае“[4]. Главното е: сей, а Бог е, Който дава и прави посятото да расте[5]. Само не бързай да жънеш успехи, та да не заприличаш на човек, който днес е сял, а утре вече иска да жъне.Докато четеш Свещеното Писание, влагаш в тестото на душата и тялото си квас, който постепенно набъбва, прониква в душата докато не я пропие цялата и не я закваси с евангелска истина и правда. Във всеки случай, притчата на Спасителя за сеяча и семето може да се приложи към всекиго от нас. В Свещеното Писание на нас е дадено семето на Божията истина. Когато го четем, ние сеем това семе в душата си и то пада върху каменисти и трънести места в душата, а нещо попада и върху добра земя в сърцето ни и там ражда плод. А когато видиш плода и го вкусиш, тогаз от радост ще поискаш и каменистите и обраслите с тръни места в душата си да разчистиш, изореш и засееш със семената на Божиите слова. Знаете ли кога човек е мъдър в очите на Господа Христа? Когато слуша Неговите думи и ги изпълнява. Начало на мъдростта е да се слушат Божиите слова[6]. Всяка дума на Спасителя обладава мощ и сила да изцелява и от телесни, и от духовни болести. „Кажи само дума и слугата ми ще оздравее“[7]. Спасителят каза дума – и слугата на стотника оздравя. Както някога, тъй и сега Господ не престава да изрича думите Си и към тебе, и към мене, и към всички нас. Ние трябва само да се спрем, да се задълбочим в тях и да ги приемем с вярата на стотника. Тогава и с нас ще стане чудо и душата ни ще оздравее, както е оздравял слугата на стотника. Защото в Евангелието пише и това: „ … доведоха при Него мнозина, хванати от бяс, и Той с една дума изгони духовете и излекува всички болни“[8]. Това Господ Иисус върши и днес, понеже Той „е същият вчера, и днес, и вовеки“[9].На Страшния съд ще бъдат съдени ония, които не слушат словата Божии и на тях ще им бъде по-тежко в съдния ден, отколкото на Содом и Гомора[10]. Внимавай, на Страшния съд от тебе ще се иска да дадеш сметка за това какво си сторил с Божиите слова, дали си ги слушал и усвоявал, дали си им се радвал или си се срамувал от тях. Ако си се срамувал от тях, то и Господ ще се срамува от тебе, когато дойде в славата на Своя Отец заедно със светите Си ангели[11]. Малко са човешките думи, които не са пусти и празни, затова малцина са думите, заради които няма да бъдем осъдени[12]. За да избегнем това, трябва да изучаваме и научим словата Божии от Свещеното Писание, да ги направим свои, защото затова Бог ги е казал на хората, та да ги усвоят те, а чрез тях – и самата истина Божия.

Във всяко слово на Спасителя има повече вечност и непреходност, отколкото в цялото небе и цялата земя с целокупната тяхна история. Затова Той е рекъл: „Небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат“[13]. Това означава: в словата на Спасителя е Бог и всичко Божие, затова те не могат да преминат. Усвои ли ги човек, той става по-непреходен от небето и земята, защото в тях има сила, която прави човека безсмъртен и вечен. Изучаването на Божиите слова и изпълняването им на дело прави човека сродник на Господа Иисуса. Това Той Сам е заявил, когато е рекъл: „Моя майка и Мои братя са тия, които слушат словото Божие и го изпълняват“[14]. Това означава: ако слушаш и четеш словата Божии – ти си наполовина брат Христов; ако ли пък ги изпълняваш – то изцяло си брат Христов. А това са радост и предимство по-големи и от ангелските. Чрез изучаването на Свещеното Писание в душата се разлива някакво блаженство, което не прилича на нищо земно. За това именно е говорел Спасителят, когато е казал: „Блажени са … , които слушат словото Божие и го пазят“ (Лука 11:28).Велика е тайната на словото. Толкова велика, че Самото второ Лице на Светата Троица – Господ Христос – се нарича в Свещеното Писание: Слово=Логос. Бог е Слово (Иоан 1:1) – всички слова, които идват от това вечно и абсолютно Слово, са изпълнени с Бога, с Божия истина, вечност и правда. Ако тях слушаш, ти слушаш Бога. Ако ги четеш, четеш непосредствено Божиите слова. Бог Слово стана плът, стана Човек (Иоан 1:14) и гъгнивият и бръщолевещ човек проговори словата на вечната Божия истина и правда.

В словата на Спасителя се съдържа някакъв нектар на безсмъртието, който чрез четенето на Неговите слова капка по капка капе в душата на човека и я оживява от смърт в живот, от преходност към вечност. Това Спасителят изявява с думите: „Истина, истина ви казвам: който слуша словото Ми и вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен, и… е минал от смърт към живот“ (Иоан 5:24). Това ще рече: чрез слушането и изучаването на словото Божие ти се учиш на безсмъртие и вечност, учиш се на безсмъртен и вечен живот, а ако вярваш в тях с пълна вяра, вече си научил що е вечен живот и си преминал от смърт към живот. Затова Спасителят категорично твърди: „Истина, истина ви казвам: който спази словото Ми, няма да види смърт вовеки“ (Иоан 8:51). Всяко Христово слово е изпълнено с Бога, затова когато то влезе в човешката душа, тя се очиства от всяка нечистота. От всяко Негово слово излиза сила, която очиства от греха. Затова Спасителят на Тайната вечеря е казал на учениците Си – тези неотстъпни слушатели на словата Му: „Вие сте вече чисти чрез словото, що съм ви проповядвал“ (Иоан 15:3). Всичко, което е написано в Свещеното Писание, Господ Христос и Неговите апостоли наричат: слово Божие, слово Господне[15], и ако не го четете и приемате за такова, тогава ще останете в мрака на гъгнивите и пелтечещи, празни и пусти човешки думи.

Всяко слово Божие е изпълнено с Божия истина, която, влезе ли в душата, я освещава за цяла вечност. Затова Спасителят се обръща с молитва към Своя небесен Отец: „Отче… Освети ги чрез Твоята истина; Твоето слово е истина“[16]. Не приемаш ли словото Христово като слово Божие, като слово на Истината, тогава лъжата и бащата на лъжата, които са в тебе, въстават срещу него.Във всяко слово на Спасителя има много свръхестествена сила и благодат – това именно облагодатява душата на човека, когато словото Христово я посети. Затова светият апостол нарича цялото домостроителство на спасението „слово на благодатта“ на Бога[17], „слово на истината“[18], „слово на живота“[19]. Като жива, благодатна сила, словото Божие действа в човека чудотворно и животворно, ако човек го слуша с вяра и приема с вяра[20]. Всичко е осквернено от греха, но всичко се и очиства – чрез словото Божие и чрез молитва, всичко, всяко творение – от човека до червея[21]. Чрез истината, която носи в себе си, чрез силата, която има в себе си, словото Божие е „по-остро от всеки двуостър меч: то прониква до раздяла на душа и дух, на стави и мозък, и преценява помисли и намерения сърдечни“[22]. Пред него и за него няма нищо тайно. Защото всяко слово Божие има в себе си нещо от вечното Божие Слово-Логос – то притежава силата духовно да ражда и възражда хората. И когато се ражда от Него, човекът се ражда от Истината. Ето защо свети апостол Яков пише на християните, че тях ги е родил Бог Отец чрез словото на истината[23], а свети Петър им казва, че са възродени от словото на живия Бог, Който пребъдва вечно[24]. Всички Божии слова, които Бог е говорил на хората, идват от Вечното Слово – Логос, Който е Слово на живота и дава живот вечен. Когато живее чрез това Слово, човек се оживява от смърт в живот; като се изпълва с вечен живот, човек става победител на смъртта и участник в божественото естество[25] и блаженството му не ще има край.

Във всичко това главното, най-главното е вярата и чувството на любов към Господа Христа, защото пред топлината на това чувство се открива тайната на всяко Божие слово, както под топлината на слънчевите лъчи се разтварят листите на благоухайните цветя. Амин.

___________________________________

Източник http://bulgarian-orthodox-church.org/. Лекция на отец Юстин, професор и педагог по богословие. Лекцията е изнесена на братска среща на Богословското богомолно братство „Свети Сава“ в Сремски Карловци, 22 декември 1929 година.

[1]. Превод от сръбски език, инок Евтимий (Хинов) – от „Тълкование на светото Евангелие според Матея“, Предговор.

[2]. Иоан 6:63

[3]. Иоан 7:17

[4]. Марк 4:26-29

[5]. 1 Кор. 3:6

[6]. Мат. 7:24-25

[7]. Мат. 8:8

[8]. Мат. 8:16

[9]. Евр. 13:8

[10]. Мат. 10:14-15

[11]. Марк. 8:38

[12]. Мат. 12:36

[13]. Мат. 24:35

[14]. Лука 8:21

[15]. Иоан 17:14; Деян. 6:2; 13:46; 16:32; 19:20; 2 Кор. 2:17; Кол. 1:15; 2 Сол. 3:1.

[16]. Иоан 17:17.

[17]. Деян. 20:32.

[18]. Еф. 1:13.

[19]. Фил. 2:16.

[20]. 1 Сол. 2:13.

[21]. 1 Тим. 4:5.

[22]. Евр. 4:12.

[23]. Иак. 1:18.

[24]. 1 Петр. 1:23.

[25]. 2 Петр. 1:4.

Изображения:

№ № 2, 5, 6 и 7 – книги от автора (източник http://www.yahdex.ru).

№ № 3 и 4 – авторът (№ 4 е икона, защото е канонизиран през 1993 г.). Източник http://www.yahdex.ru.

/християнско-социологичен и каноничен анализ/

Бисер Божков

Затова начините на детерождение, които не са в съгласие със замисъла на Твореца на живота, не могат да бъдат считани за нравствено оправдани от Църквата. (Ако мъжът и жената са неспособни да зачеват деца, а терапевтичните и хирургически методи не помагат на съпрузите, те следва да приемат своето бездетство със смирение като особено жизнено призвание. Пастирските препоръки в тази връзка и в тези случаи трябва да предвидят възможността за осиновяването на дете по взаимно съгласие на съпрузите).

Към допуснатите средства за медицинска помощ предвид горното във връзка с бездетството може да се отнесе и изкуственото оплождане с полови клетки от съпруга, доколкото така не се нарушава целостта на брачния съюз.

Тоест няма принципна разлика между изкуственото оплождане и естественото зачатие, които се осъществяват в контекста на съпружеските отношения, като тук изключвам изрично презумпцията на оплождане – инвитро[19]. В тази връзка ще спомена също така, че според мен с манипулациите, свързани с донорството на половите клетки, се нарушава целостта на личността и изключителността на брачните отношения, като при тези интервенции се допуска намесата в тях на трета страна (но кой трябва да просвети хората за тези духовни проблеми, водещи до патологични – греховност и страдания!?)

Освен това, така порочната бездуховна съвременна практика през XXI век поощрява безотговорното[20] бащинство или майчинство, като явно освобождава анонимните донори (на генетичен материал за създаването на деца) от всякакви задължения спрямо тези, които са „плът от плътта”им.

Така използването на генетичен материал от донори подронва основите на семейните връзки, доколкото предполага наличието освен на „социални”!, така и на т. нар. биологични родители.  Затова „сурогатното майчинство”, тоест износването на оплодена яйцеклетка от жена, която след раждането връща детето на „поръчителите”, е противоестествено и недопустимо (за Православието) дори в случаите, в които не се извършва с комерсиална цел. Защото тази описана методика на детераждане предполага деструктивно и умишлено разрушаване на дълбоката емоционална и духовна близост, създаваща се между майката и младенеца (детето в утробата) по време на бременността.

Отделно от казаното дотук, „сурогатното майчинство” травмира, както износващата жена, чийто майчински чувства (стоящи дълбоко в душата ѝ) се разрушават, така и детето, което впоследствие може да изпитва криза на самосъзнанието, водеща до сериозна психопатология. Затова от православна гледна точка са нравствено недопустими и абсолютно неприемливи също и всички разновидности на екстракорпоралното (извън телесното) оплождане при формите на бездетие, което предполага изготвяне, консервация и преднамерено унищожаване на „излишните” ембриони, както при инвитрото.

Предвид горното ще отбележа и че моралната оценка на осъдения от Православната църква аборт (според каноните на вселенските събори) се основава именно върху признаването (което включва и гореспоменатите биоетични проблеми, обусловени от невежество, материализъм, страсти и „прогреса” през XXI век) на човешкото достойнство дори при ембрионите[21], създадени без брак. Следователно, трябва да приемем, че оплождането на самотни жени с използването на полови клетки от донори или осъществяването на „репродуктивни права” на самотните мъже, също както и на лицата с т. нар. нестандартна сексуална ориентация лишава бъдещето дете от правото да има баща и майка. Следователно, употребата на репродуктивни методи извън контекста на благословеното от Бога семейство е форма на богоборчество, осъществявано под прикритието на защитата на човешката автономия, тоест антропоцентризма, разбиращ превратно свободата на личността в съвременния свят през XXI век (криворазбрания либерализъм).

В този ход на думи, накратко ще се спра и на проблемите на биоетиката,  свързани с наследствените заболявания, които са значителна част от общия брой болести (а всички православни почти, знаят, че в основата на всяка соматична болест лежи грехът). Развитието на медицинско-генетичните методи на диагностика и лечение може да помогне за предотвратяването на тези болести и да облекчи страданията[22] на много хора.

Същевременно е важно да помним, че генетичните нарушения нерядко са в резултат на забравянето на нравствените начала и законен завършек на порочния начин на живот, в резултат на който страдат потомците[23].

Греховната повреденост на човешката природа се побеждава чрез духовни усилия и ако порокът властва с нарастваща сила от поколение в живота на потомството, се сбъдват думите на Свещеното Писание: „Ужасен е краят на неправедния род…” (Прем. 3:19).

Или обратното: „…Блажен е оня човек, който се бои от Господа и който крепко обича Неговите заповеди. Неговото семе ще бъде силно на земята; родът на праведните ще бъде благословен…” (Пс. 111:1-2). Във връзка с това, генетичните изследвания само потвърждават духовните закономерности, които са открити на хората преди много векове чрез Божественото Откровение в Словото Божие (Свещеното Писание).

Предвид нравствения закон (съвестта – Божият глас в хората), заложен трансцендентно у човека, Православната църква обръща внимание на верните си и върху нравствената причина за недъзите, като приветства усилията на медиците да лекуват наследствените болести. Сиреч, целта на генетичните вмешателства обаче не бива да бъде изкуственото „усъвършенстване” на човешкия род и намесата в Божия план за човека.

Затова генната терапия може да бъде извършвана само със съгласието на пациента (реципиента) или неговите законни представители и изключително по медицински показания.

Така генната терапия на половите клетки е крайно опасна, тъй като е свързана с изменение на генома (съвкупността от наследствените особености) в редица поколения, което може да доведе до непредсказуеми последствия като нови мутации между човешкото общество[24] и околната среда.

В тази връзка по-надолу ще се спра накратко според биоетиката и върху проблемите на методите на пренаталната (предродилна) диагностика, която позволява да бъде определен човешкия недъг на ранен стадий от вътрешното развитие, които методи също имат двойствен характер. Защото някои от тези методи могат да станат заплаха за живота и целостта на тествания ембрион или плод. Откриването на трудно излечимо генетично заболяване нерядко става причина за прекъсването на зараждащия се живот. Известни са и случаи, когато на родителите е бил оказван и натиск от лекари или държавната власт (в диктатурни форми на държавно управление) за прекъсване на зараждащия се живот. В този смисъл пренаталната диагностика може да се счита за нравствено оправдана, ако има за цел да подготви родителите за особената грижа за болното дете.

Или по-точно казано, всеки човек има право на живот, любов и грижа, независимо от наличието на „застъпник на немощни” едни или други болести при него.  Според Свещеното Писание Сам Бог е застъпник на немощни (Иудит 9:11); св. апостол Павел учи да се поддържат слабите (Деян. 20:35; Сол. 5:14), а като уподобява Църквата на човешко тяло, той казва, че „…ония членове… които ни се струват по-слаби, са много по-нужни”, а по-малко съвършените се нуждаят от по-голяма грижа (1 Кор. 12:22-24). Сиреч, според Православната църква прилагането на пренаталната (предродилната) диагностика с цел избор на желания от родителите пол на бъдещето дете е съвършенно неприемливо и недопустимо деяние – грях.

В този ред на мисли (за генетичните научни опити) но в друг контекст, ще се спра на осъщественото от хуманитарните учени клониране (получаване на генетично копие), което поставя въпроса за допустимостта и възможните последствия от клонирането на човека, което пък може би ще доведе до огромни по обем страдания на хората, съпроводени от природни и духовни катаклизми. Защото осъществяването на тази идея, която среща протест от страна на много хора и правителства по целия свят, може да стане разрушителна за обществото, тъй като клонирането открива в още по-голяма степен в сравнение с другите репродуктивни технологии възможността за манипулиране на генетичния състав на индивида и води до по-нататъшното му обезценяване.

Човек няма правото да претендира за ролята на „творец на себеподобни същества” или да подбира за тях генетически прототипи, данни и материали и да определя личностните им характеристики по свое усмотрение.

Така замисълът на клонирането на хора несъмнено е предизвикателство към самата природа на човека и на заложения в нея Божи образ, от който свободата и уникалността на личността са неотделими. Сиреч, „тиражирането” на хора със зададени предварително параметри може да бъде желано единствено от привържениците на тоталитарни идеологии[25] (което е и реално бо- гоборчество).

Ще се спра накратко и на съвременната трансплантология[26], позволяваща да се окаже ефективна помощ на много болни, които иначе биха били обречени на неизбежна смърт или тежка инвалидност. Развитието на тази област на медицината обаче увеличава „потребността от нужните човешки органи”, което пък поражда определени нравствени проблеми и може да се превърне в опасност за обществото, обществения ред, та дори за националната сигурност.

Така недобросъвестната пропаганда на донорството и комерсиализацията на трансплантационната дейност създават предпоставки за търговия с части от човешко тяло, като поставят под угроза живота и здравето на хората. Затова Православната църква (макар малко поместни църкви да са изразили ясната си позиция и концепция относно проблемите, свързани с биоетиката), счита според нейните учение и канони, че органите на човека не могат да бъдат разглеждани като обект или предмет на закупуване, продаване и търговия.

Присаждането на органи от жив донор може да се осъществява единствено чрез доброволна жертва в името на спасението на друг човек. В този случай съгласието за експлантация (изваждането на орган с цел трансплантация) е проява на любов, милост и състрадание според Свещеното Писание. При такова съгласие за донорство деянието на потенциалния донор е морално недопустимо. Отделно от това най-разпространена практика на вземането на органи е тяхното изваждане от току-що починали хора. В тези случаи трябва да бъде изключена неяснотата за момента на настъпване на смъртта.

Съкращаването на живота на един човек, в това число и чрез отказването от животоподдържащи процедури с цел продължаването на живота на друг, е недопустимо според православния възглед относно такива случаи[27]. Сиреч,  посмъртното донорство на човешки органи и тъкани може да бъде проявление на любов, продължаваща и в отвъдното. Такова даряване или завещание на органи не може да бъде считано за задължително. Затова доброволното съгласие на донора приживе е условие за правомерността и нравствената приемливост на експлантацията.

В случай, че волята на потенциалния донор не е известна на лекарите, те са длъжни да изяснят волята или умиращия човек, като при необходимост се обърнат към неговите близки. Така наречената презумпция за мълчаливо съгласие за взимането на органи и тъкани от тялото на потенциалния донор, което е фокусирано в законодателството на някои страни, е недопустимо нарушаване на правата и свободите на човека според Православната църква.

Това е така, защото донорските органи, генетични субстанции и тъкани се усвояват от възприемащия ги човек (реципиент), като се включват в сферата на неговото личностно душевно (духовно) и телесно единство. Поради това при никакви обстоятелства не се препоръчва трансплантация, която може да доведе до заплаха за идентичността на реципиента, като засегне неговата уникалност като личност и представител на рода си. Тоест неетичната трансплантация не може да бъде нравствено оправдана или обоснована.

Като в такива случаи особено важно е да се знае, че това условие важи най-много, когато лекарите-хирурзи решават въпроси, свързани с присаждането на тъкани и органи от животни върху човешки индивиди[28].

Ще се спра и на практиката на взимане на пригодни за трансплантация човешки органи, а също така и на развитието на реанимацията, обстоятелства в биоетиката, които пораждат проблема на правилната констатация на смъртта, тоест смъртта се превръща в неконстантна величина. Защото преди (според биоетиката) настъпването на смъртта се е считало необратимото спиране  на дишането и кръвообращението. Благодарение на развитието на реанимационните технологии, обаче, тези жизнено важни функции могат да бъдат поддържани в течение на дълъг период от години. По такъв начин актът на смъртта се превръща в дълъг процес на умиране, зависещ от решенията на лекаря, което налага качествено нова отговорност в съвременната медицина[29].

Затова предвид гореказаното, православното разбиране на непосрамваща кончина включва и подготовката към смъртния изход, който се разглежда като духовно значим етап от живота на човека, тъй като болният, обкръжен с християнска грижа през последните дни на земното си битие, е способен да преживее благодатна промяна, свързана с ново осмисляне на изминатия път и покайно пребъдване пред прага на вечността.

За родствениците на умиращия и здравните работници (според гледната точка на биоетиката) пък търпеливата грижа за болния е възможност да служат на Самия Господ според думите на Спасителя: „…Доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя; Мене сте го сторили..” (Мат. 25:40). Затова укриване на информация за тежкото състояние от пациента под предлог за запазването на неговия душевен комфорт, нерядко лишава умиращия от възможността да се подготви съзнателно за кончината си и да получи духовно утешение чрез участието в тайнствата на Църквата[30], а също така и може да помрачи с недоверие отношенията между него и близките и лекуващите лекари. Затова например Православната църква оставяйки вярна на спазването на Божията заповед „не убивай” (Изх. 20:13), не признава за нравствено допустимо разпространените днес в светското общество опити да се легализира и легитимира, респективно легитимира така наречената евтаназия[31]. Защото евтаназията е абсолютна и най-обективна тъждественост на убийство и самоубийство, в зависимост от това, дали пациентът взема участие в нея.

В случаите на евтаназия с оглед зададената тема, ще отбележа, че от гледна точка на църковното право са приложими съответните канонически правила, съгласно които преднамереното самоубийство, както и оказването на помощта за неговото извършване, се оценяват като тежък смъртен грях. Сиреч умишленият самоубиец, който „е сторил това било от хорска обида или от малодушие”, не се удостоява с християнско погребение и литургично споменаване (Св. Тимотей Александрийски, правило 14). Ако самоубиецът несъзнателно се е лишил от живот, намирайки се „вън от себе си”, тоест в пристъп на душевна болест, се разрешава църковна молитва след разследване (съобразено с устава на дадената поместна църква) на случая от епархийския съвет, респективно архиерей. Същевременно е необходимо е да се отбележи, че околните често поемат вината на самоубиеца, оказвайки се неспособни да проявят действено състрадание и милосърдие, като тук трябва да си спомним за думите на апостол Павел: „..Понасяйте един другиму теготите, и така изпълнете закона Христов…” (Гал. 6:2). В заключение, ще се спра на еднозначното учение на Православната църква, съобразено със Свещеното Писание и Свещеното Предание, които осъждат недвусмислено всички форми на хомосексуалните връзки, защото в тях се вижда извращаване на богосъздадената природа на човека[32].Визиите и дискусиите за положението на така наречените сексуални малцинства в съвременния свят клонят към това да не се признава хомосексуализма за полово извращение[33].

В този смисъл, днес съвременният светски свят през XXI век, признава официално, дори законодателно, че хомосексуализмът не е полово извращение и душевно заболяване, а е „сексуална ориентация”, тоест хомосексуалните хора притежават равни права на публични изяви и „уважение” в обществото. Тези обстоятелства са недопустими и нетъждествени с учението и каноните на Православната църква. Защото Православната църква по отношение на хомосексуализма изхожда от неизменното убеждение, че богоустановеният брачен съюз между мъжа и жената не може да бъде съпоставим с извратените прояви на сексуалност. Сиреч Църквата смята, че хомосексуализмът е греховно и тежко духовно увреждане на човешката природа, което се преодолява с много духовни усилия, водещи до изцеляването и личностното израстване на конкретния (духовно болен) човек. В тази връзка, ще отбележа, че според учението и Свещеното Предание на Православната църква, хомосексуалните стремления, както и другите свързани с тях страсти, терзаещи падналия (духовно) човек, се лекуват чрез тайнствата, молитвата, поста, покаянието, четенето на Свещеното Писание и светоотеческите творения, а също така и чрез християнското общуване с вярващи хора, готови да окажат духовна поддръжка на духовно падналия човек (в хомосексуални отношения със съответния пол). Следователно предвид пастирската отговорност към хората, които имат хомосексуални наклонности, Православната църква решително трябва да се противопоставя постоянно на опитите да бъде представена греховната тенденция като „норма”, и още по-малко предмет на гордост и пример на подражание.

Затова Православната църква трябва да осъжда всякаква форма на хомосексуална пропаганда, без с тази позиция да се оспорват жизнени права, уважение на личното достойнство и участието в обществени дела. В този смисъл, Православната църква (в лицето на поместните църкви) трябва заедно с всяка една православна държава да направи всичко възможно (в рамките на закона), по отношения на лицата, пропагандиращи хомосексуалния[34] начин на живот – да не бъдат допускани до преподавателска и възпитателна работа сред деца и младежи, а също така такива лица да не се допускат да заемат командни постове в армията и местата за лишени от свобода, в т. ч. и изправителните институции. Предвид последното ще отбележа, че понякога извращението на човешката сексуалност се проявява под формата на болезнено (раздвояване на личността) „чувство” за принадлежност към противоположния пол, което води до опит за смяна на пола (състояние на транссексуалност).

В тази връзка, ще отбележа, също че стремежът за отказване от пола, с който Създателят е дарувал човека, може да има само пагубни духовни и душевни последствия за по-нататъшното развитие на личността на човека. Сиреч, „Смяната на пола” посредством хормонално въздействие и провеждането на хирургическа операция в много случаи води не до разрешаване на психологическите проблеми (на конкретния духовно болен човек), а до тяхното задълбочаване, като поражда дълбока вътрешна криза за идентификация на самоличността и почти винаги води до шизофренни състояния на тежка психопатия и сериозно разстройство на личността.

Затова Православната църква не може да одобри такъв „бунт против Твореца” и да признае изкуствено сменената полова принадлежност за действителна. Ако „смяната на пола” се е случила на човека преди Кръщението, Православната църквата трябва да го кръщава като принадлежащ към пола, с който е роден. Ръкополагане на такъв човек („със сменен пол”) в свещен сан и встъпването му в църковен брак е недопустимо!!! според 79 Апостолско Правило.

Като тук трябва да се прави внимателна разлика между неправилната идентификация на половата принадлежност в ранното детство, свързана с патология в развитието на половите признаци в резултат на лекарска грешка и обективната транссексуалност. Хирургическата корекция в такива случаи не е смяна на пола!

Изброените проблеми на биоетиката във връзка с църковното право са дълбоко свързани и със смисъла на човешките страдания поради следното:  Страданията могат да утвърдят у човека, съзнанието на пълната зависимост от неизчерпаемата Божия любов и милост. Защото като никое друго лично преживяване, страданието съсредоточава вниманието ни върху нашата слабост и уязвимост и върху Бога като единствен източник на милост, благодат и окончателно изцеление. В този смисъл страданието може да породи високото съзнание и познание за нашата ограниченост като личности. Болката и страданието като никой друг могат да разкрият обстоятелството, че не ние сме онези, които могат да направляват живота. Това е дълбоко преживяване, водещо до отчаяние или до непознати по-рано висоти на вярата и надеждата в духовния живот на човека. Страданието може също така да породи[35] очистване и пречистване на страстите, тоест на желанията, мечтанията и заблудите, които нарушават отношенията ни с Бога, с другите и със самите нас. То същевременно привлича вниманието ни към настоящия момент и ни кара да подредим своите неща, заставя ни да търсим преди всичко „потребното нам” (Лука 10:42); Страданието ни връща към съзнанието, че сме смъртни. Затова предвид феноменологията на страданията в монашеската християнска традиция виждаме да се отправя молитва, която започва с увещанието: „Помни смъртта!”. Защото няма нищо ужасно или отвратително в мисълта за смъртта. А напротив, тя е радостен израз на надежда, основан върху убеждението, че чрез смъртта си Иисус Христос веднъж и завинаги е унищожил властта на смъртта. Това е така, защото страданието може също така да усили връзките ни с църковното общество и с другите, от които зависим. От своя страна, тяхното и нашето духовно израстване, обусловено в църковния живот може да се усили чрез споделянето на болката на болния чрез молитвите им/ни и грижите за него, което е възможност да участваме в живота и спасителната мисия на разпнатия и възкръснал Наш Господ Иисус Христос[36].

В заключение в секуларен план може да се каже накратко, че с промените на нормите през XX-XXI век в съвременния свят в семейното право – областта на съвременната юриспруденция са легитимирани огромен по обем права на жените, като личности, майки и съпруги. Закрепени са и права на отделната личност. При това законовите права, гарантиращи статуса на семейството като основна социална клетка на обществото, са силно стеснени и приложното им поле е минимизирано. Това са обаче факти и обстоятелства, противоречащи на църковните канони – правила, макар че те по презумпция не са константна величина. Следователно,  според мен, при тази очертана юридическа обстановка със сегашното статукво на семейното право, регулиращо нормите на поведение, нравствеността и идеалите на семейството и института на брака, са се обусловили обстоятелства, влизащи в съществено противоречие със Свещеното Писание.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА: Брек, Дж., Свещеният дар на живота, София, 2002; Основи на социалната концепция на РПЦ, София, 2006; Библия, СИ, 2005; Арх. Карелин, Р., Изобличителни слова, Атон, Зограф, 2005; Уаят, Дж., Проблеми на живота и смъртта, София, 2006; Стаматова, Клара, Въведение в Православното догматическо богословие, 2007; Преп. Иустин Попович, Догматика на Православната църква, Атон, 2006; Боян Станков, Криминология, Теоретични основи, Варна, 2008; Стаматова, Клара, Мюсюлманката между традицията и модерността, София, 2004; Зографски манастир, Атон, Правила на Вселенските и поместни събори,2006.

______________________________

*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 година и като магистър през 2011 година в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.

[19]. При оплождане инвитро, се оплождат между 8-10 яйцеклетки на жената (които са взети при овулация) със  семенна течност на мъжа, като една или две оплодени яйцеклетки се „имплантират” в матката на жената (майка), а другите „излишни” оплодени яйцеклетки, стоящи в стерилно-креационна среда се терминират – след определено време.

[20]. Някои или повечето родители (най–вече съвременните) не осъзнават едно много важно нещо, че те не са създатели на своето дете – те извършват същото, което прави сеячът и земята, която ражда плодове от посятото в нея семе. Ако Бог не бе вложил в земята такъв закон, тя не би била способна да произвежда живот. Така и родителите са просто извършители на Божията воля за създаването на нов живот, а не преки негови създатели. „…Твоите ръце са се трудили над мене и са ме образували цял околовръст… Спомни си, че си ме изработил като глина… Не Ти ли ме изля като мляко, и ме сгъсти като отвара, с кожа и плът ме облече, с кости и жили ме стегна, живот и милост ми дарува, и Твоята грижа пазеше духа ми” (Книга Иов 10:8-12).

[21]. Според римското право, залегнато в основата на гражданските кодекси на повечето съвременни държави, бракът е съглашение между две свободни със своя избор страни. Църквата обаче е възприела това определение за брака и го е осмислила, изхождайки от свидетелствата на Свещеното Писание. Християнството е допълнило езическите и старозаветните представи за брака с възвишения образ на съюза между Христос и Църквата. „..Вие, жените, покорявайте се на мъжете си както на Господа, защото мъжът е глава на жената както Христос е Глава на Църквата и Той е Спасител на тялото. Но както Църквата се покорява на Христа, така и жените да се покоряват на мъжете си във всичко. Вие, мъжете, обичайте жените си както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водна баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно или порок, или нещо подобно, но да бъде свята и непорочна. Тъй са длъжни мъжете да обичат жените си, както обичат телата си; който обича жена си, себе си обича. Защото никой не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както Господ – Църквата, понеже ние сме членове на Тялото Му – от плътта Му и от костите Му… „.. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат една плът..”. Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за Църквата, тъй и всеки един от вас така да обича жена си, както обича себе си, а жената да се бои от мъжа си…” (Еф. 5:22-33). Предвид изразеното, унищожението на ембрионите е унищожение на собствената плът и кръв, дори и да няма законни брак и семейство!

[22]. Смисълът на страданията според Свещеното Писание и Предание на Православната църква, има много дълбок духовен смисъл (заложен например в Добротолюбие, 5-те тома, Лествицата, св. Иоан Синаит и др.), непонятен за секуларния свят, защото човешките страдания са дар от Бога, който е безкрайно милостив и не иска смъртта на грешниците, а иска тяхното обръщане и вразумление според Божиите наредби и закон, а това обръщане, наречено в психологията метаноя, става именно чрез страданията в дълбок душевен катарзис, след което следва духовен катастасис – духовно изкачване – обръщане на ума и мирогледа с една цел (спасението на душата в земния живот).

[23]. В тази връзка много хора (родителите и децата им) през XXI век  не могат лесно и логично да осъзнаят и осмислят страданията, които ги сполетяват ненадейно, без видима причина дори по времето на праведен (земен) живот. Тоест светското мислене и човешката логика не са тъждествени на Божиите логика и промисъл.

[24]. Успехите в разшифроването на генетичния код създават реални предпоставки за  широко генетично тестване с цел намирането на информация за природната уникалност на всеки човек, в това число и за генетичната му предразположеност към определени заболявания. Създаването на „генетичен паспорт” би помогнало при разумното му използване, но и навредило. Генетичния паспорт е свързан може би с идването на антихриста. Тоест с генетичния паспорт се цели да се коригира своевременното развитие на възможните заболявания при конкретен човек. Но при такава практика съществува реална заплаха от злоупотреба с генетичните сведения, когато те биха могли да послужат при различните форми на дискриминация. Освен това, притежаването на информация за наследствена предразположеност към тежки заболявания може да стане непосилен душевен товар. Затова генетичната идентификация и генетичното тестване могат да се извършват единствено въз основа на свободата на личността.

[25]. Клонирането на човека е способно да изврати естествените основи на раждането, кръвното родство, майчинството и бащинството. Детето може да стане сестра на майка си, брат на баща си или дъщеря на дядо си. Психологическите последствия от клонирането на също са крайно опасни. Появилият се в резултат на такава процедура човек може да не възприема себе си като самостоятелна личност, а само като „копие” на някой от живите или по-рано живели хора. Необходимо е също така да се вземе предвид, че експериментите с клониране на хора биха дали като „страничен резултат” множество несъстояли се животи, и, което е твърде вероятно, раждането на голям брой нежизнеспособно потомство (което може да доведе до‘’генетична катастрофа”). Същевременно обаче клонирането на изолирани клетки и тъкани от организма не е посегателство върху достойнството на личността и в редица случаи се оказва полезно в биологическата и медицинската практика.

[26]. Теория и практика (регулирана от закони вече в по-голямата част на света) за присаждането на органи и тъкани.

[27]. Опирайки се на Божественото Откровение, Православната Църква изповядва вярата си в телесното възкресение на мъртвите (Исаия 26:19; Римл. 8:11;  1 Кор. 15:42-42, 52-54; Филип. 3; 21). Затова в обряда на християнското погребение (което е отделно тайнство според Византийското Богословие, заедно с монашеството и водосвета) Църква изразява подобаващо почитание на тялото на починалия човек.

[28]. В тази връзка Православната църква, счита за безусловно недопустимо прилагането на методите на т. нар. фенатална терапия, в чиято основа стои взимането и използването на тъкани и органи от човешки зародиши, абортирани на разни стадии от тяхното развитие заради опитите, свързани с лечението на различни заболявания и „подмладяване” на човешкия организъм. Защото осъждайки аборта като смъртен грях, Църквата не може да намери оправдание (според каноните на вселенските събори) за него и при случаите, в които някой вероятно ще получи полза за здравето си от унищожението на зачатък (ембрион) на човешки живот. Тази практика (дори ако нейната хипотетична в днешно време ефективност би била научно доказана), неизбежно способства за още по-широкото разпространение и комерсиализация на абортите, превръща се в пример за нечувана безнравственост и има престъпен характер според Материалните Наказателни Закони на всички държави в съвременния свят през XXI век.

[29]. В Свещеното Писание смъртта се представя като разлъчване на душата от тялото (Пс.145:4; Лук. 12:20). Следователно, може да се говори за продължаване на живота дотогава, докато дейността на организма се осъществява като едно цяло. Сиреч продължението на живота с изкуствени средства, при което функционират само отделни органи, не може да се разглежда като задължителна и желана във всички случаи задача на медицината. Защото отлагането на смъртта понякога само продължава мъките и страданията на болния, като лишава човека от правото на достойна, „непосрамваща и мирна” кончина, която православните християни измолват от Господ Иисус Христос по време на богослужението. Тоест когато активната терапия стане невъзможна, на нейното място трябва да дойде палиативната помощ – придружена с духовната подкрепа на свещеник (обезболяване, духовна грижа – събеседване, изповед, ако е възможно, социална и психологическа поддръжка), а също така и пастирската грижа за която вече споменах. Всичко това трябва да има за цел да осигури истински православен и човешки завършек на земния – човешки живот, сгрят от милосърдие, любов, състрадание според учението на Православната Църква.

[30]. Предсмъртните физически страдания не винаги се подтискат ефективно с помощта на обезболяващи средства от лекуващите физическата болест лекари. Знаейки и съобразявайки това, в такива случаи и моменти Православната Църква се обръща към Бога с тази молитва: „..Облекчи нетърпимите болки и съдържащата се в тях тежка немощ на този Твой раб и го упокой с праведните…” (Православен требник, Молитва за продължително страдащи…). Защото единствено Господ има власт над живота и смъртта (1 Цар. 2:6). „…В Неговата ръка е душата на всичко живо и духът на всяка човешка плът…” (Иов 12:10). Поради това, а и по принцип Православната църква, оставайки вярна на спазването на Божията заповед „не убивай” (Изх. 20:13), не може да признае за нравствено приемливи разпространените днес в светското общество опити да се легализира така наречената евтаназия, тоест преднамерено умъртвяване на безнадеждно болните, в т. ч. и по тяхно пожелание. Защото молбата на болния да се ускори смъртта на болния, често е обусловена от депресия и апатия към живота, което го лишава от възможността прецени правилно своето физическо и духовно положение. Сиреч признаването на евтаназията за законна, би довело до намаляването на достойнството и извращаването на професионалния дълг на лекаря, който е призван да съхранява, а не да прекъсва живота. В този ред на думи, ще отбележа, че „правото на смърт”, обективирано в евтаназията, би могло лесно да се превърне  в заплаха за живота на пациент, за чието лечение не достигат парични средства.

[31]. Евтаназията е наречена и вече законодателно (например в Швейцария) – асистирано самоубийство, но към „тази услуга” (в противоречие с Божия Закон) могат да прибягнат, само живущите повече от 1-2 години в страната.

[32]. Според Стария и Новия Завет на Свещеното Писание : „Ако някой легне с мъж като с жена, и двамата са извършили мръсотия” (Лев. 20:13).  В книга Битие (19:1-29), виждаме как Бог наказва жителите на Содом, именно поради греха на мъжеложството, според тълкуванията на св. отци. Св. апостол Павел, описвайки нравственото състояние на езическия свят, включва хомосексуалните отношения в числото на „срамотни страсти” и „заблуди”, оскверняващи човешкото тяло : „Жените им замениха естественото употребление с противоестествено; също и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разпалиха се с похоти един към други, и вършеха срамотии мъже на мъже, та получаваха в себе си отплата, каквато подобаваше на тяхната заблуда” (Римл. 1:26-27). „Не се лъжете … нито малайзийци, ни мъжеложници… няма да наследят Царството Божие ..” (1 Кор. 6:9-10). В тази връзка светоотеческото предание също ясно осъжда всякакви форми и прояви на хомосексуализъм. „..Учението на дванадесетте апостоли”, творенията на св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св.Григорий Богослов, блаженни Августин и каноните на св. Иоан Постник изразяват неизменното учение на Православната Църква, според което хомосексуалните връзки подлежат на осъждане. В този смисъл акцентирам, че замесените в тях хора, нямат право да бъдат по никакъв повод в църковния клир (св. Василий Велики, прав.7; св. Григорий Нисийски, прав. 4; св. Иоан Постник, прав. 30). Обръщайки се към опетнилите се с греха на содомията, преп. Максим Грък възкликва : „..Осъзнайте, окаяни, на какво скверно наслаждение сте се предали !… Постарайте се по-скоро да станете от това най-скверно и смрадно ваше наслаждение и да го възненавидите, а който ви уверява, че то е невинно, предайте го на вечна анатема като противник на Евангелието на Христос Спасителя и развратител на Неговото учение. Очистете се с искрено покаяние, топли сълзи, милостиня според силите ви и чиста молитва … Възненавидете от цялата си душа това нечестие, за да не бъдете синове на проклятието и вечната погибел…

[33]. До 1989 година в Енциклопедията по Психиатрия на ООН (Организацията на Обединените Нации), хомосексуализма е третиран и дефиниран, като тежко психиатрично заболяване, в т.ч. в много държави по света, деянието – хомосексуализъм е било инкриминирано в наказателните  материални закони, като престъпление от общ характер.

[34]. „…Обикновено, когато се обсъжда релативността на наказателно-правните норми в съотношение със социалните норми, се сочат деяния като: аборт, хомосексуализъм, проституция и други. Въпреки доказаната си социална (обществена) опасност, по думите на Ст.Хурвиц, тези деяния в някои законодателства са приети и легитимирани за престъпления, а в други – не, при едни социални условия те биват криминализирани, а при други – декриминализирани, без общественото мнение да ги оценява като деяния с отпаднала социална опасност…” . Криминология. Теоретични основи, проф. д. ю. н. Боян Станков.

[35]. В книгата ”Духовна ливада” на Иоан Масх се разказва: „ …Как веднъж след кръщение едни хора се връщали с бебетата си вкъщи. По пътя ги хванали разбойници. Какво могло да очакват нещастните ? Най–вероятно, смърт. Но главатарят, като видял младенците, които току–що били приели Свето Кръщение, заповядал да пуснат всички, без да причиняват вреда на никого. Минало време. Главатарят бил заловен и осъден на смърт. Но всеки път назначената екзекуция кой знае защо се отлагала. И ето, разбойникът вижда насън или наяве (сънува или вижда видение): бебетата, които той някога спасил от смърт, се молят за него на Бога, или пък това били не самите бебета, а техните ангели пазители. Така впоследствие неочаквано за всички, този разбойник бил помилван. Това, че той спасил живота на невинните деца, надвишило мярката на всичките му предишни престъпления…”. Превода на бълг. език на книгата е под заглавието: „Духовни полета”, Иоан Масх.

[36]. За умиращия християнин, това означава от гледна точка на православната биоетика, „Вземане на Кръста…”

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник http://bg-patriarshia.bg.

/християнско-социологичен и каноничен анализ/

Бисер Божков

„…Съпрузите трябва да се обичат с чиста и непорочна любов, за да намират утешение един в друг и да могат да извършват духовните си задължения. За да живеят хармонично, е нужно още от самото начало да положат като основа на своя живот любовта, искрената любов, която се намира в духовното благородство, в жертвеността, а не в лъжовната, светската, плътската любов. Ако има любов, жертвеност, винаги единият ще влиза в положението на другия, ще го разбира, ще му съчувства. А когато човек приема в състрадаващото си сърце своя ближен, тогава приема в себе си Христа, Който го изпълва с неизказано веселие. Когато има любов, дори двамата да се окажат далеч един от друг по някаква нужда, пак ще са близо един до друг, защото Христовата любов не се влияе от разстоянията. Когато обаче, да пази Бог, между съпрузите няма обич, може да са и един до друг, но всъщност да са на голямо разстояние. Затова трябва да полагат усилия през целия си живот да запазят любовта, да се жертват един за друг. Плътската любов съединява външно светските хора и то само доколкото са налице светските качества, а когато тези качества престанат да съществуват, тя ги разделя, тъй че и те се погубват. Докато, когато има духовна, чиста любов, ако случайно единият от съпрузите изгуби светските си качества, това не само не ги разделя, но ги съединява още повече. Когато има само плътска любов, тогава, ако например жената научи, че мъжът е погледнал към някоя друга, ще хвърли в лицето му сярна киселина, за да го ослепи. Докато, когато е налице чиста любов, тогава повече ще я боли за него и деликатно ще търси начин да го върне отново в правия път. Тогава и Божията благодат идва на помощ. Друго, много важно в брака и християнското семейство: ако един от двамата съпрузи живее духовен живот, тогава и да има право, всъщност няма право! Защото духовния човек трябва да приеме по духовен начин една несправедливост. Да постъпва във всичко според божествената справедливост, да гледа как да угоди на другия! Защото ако една слаба душа сгреши, има някакво оправдание. Другият обаче, който е в по-добро духовно състояние, а не показва разбиране, греши много повече. Когато и духовните хора постъпват по-светски, според светската, човешката правда, какво остава за другите? Трябва ли съпрузите непрестанно да ходят по светските съдилища?! Затова хората се измъчват. Човекът сам може да превърне живота си в рай, ако приеме Бог като благ Баща да го направлява. Трябва да има доверие в Бога, да се надява на Него за всичко, което възнамерява да прави и да Го слави за всичко. Да не се тревожи. Тревогата причинява едно пречупване на душата, парализира я. Когато човек търси Царството Небесно, всичко останало идва само. В Евангелието се казва: “Първом търсете Царството на Бога” (Мат.6:33), но и “царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят” (Мат. 11:12). Хората днес са направили живота си труден, защото не се задоволяват с малко, но постоянно преследват материалните блага. Обаче, който иска да живее истински духовен живот, преди всичко трябва да се задоволява с малко. Когато животът му е опростен, без много грижи, той ще е свободен от светския дух, а и ще му остава време за духовни занимания. Иначе ще се съсипва от умора, опитвайки се да следва модата и кариерата си, ще се лиши от спокойствие и мир в душата си и ще трупа тревоги и душевен смут…” (Стареца Паисий, Атон, „За семейния живот”).

Воден от казаното и предвид поставената тема, ще отбележа, че според мен статусът на жената в християнското семейство е еднозначно изразен в Новия Завет на Свещеното Писание в книга Ефесяни от св. апостол Павел. Така нагледно и дидактично е описан нравствения модел на жената: съпруга и майка, обичана от съпруга си и децата си, равна по човешки права с мъжете, но живееща в покорство и любов спрямо главата на семейството (мъжа) в името на Господа Иисуса Христа. В този смисъл не е случайно, че именно този апостол се чете в чина на тайнството венчаване (църковен брак) в Църквата. Сиреч според учението на Православната църква, жената трябва да бъде обезателно майка и съпруга, освен ако не се посвети на Бога чрез монашески живот, обстоятелства които в съвременния секуларизиран свят изглеждат почти на 100% неприемливи. Защото съвременния свят е динамичен, либерален и има висок интегритет на еманципация във всички социални сфери на социалния и политическия живот по отношение на статуса на жената в периода XX–XXI век. Но дали това е в синхрон и съгласие с Божия закон, дали статуса и института на християнското семейство е „остаряла” форма на нравствени поведение, критерии и форми на възпитание на децата? Дали всъщност християнското семейство (домашната църква) е реално основна клетка на развитото гражданско общество в развитите демокрации в Европа и света?

На тези въпроси, ще се помъча да отговоря по-надолу чрез няколко метода, сравнителен, исторически, библеистичен и правния (според църковните канони) и други правни източници и учението на Православната църква.

„Вие, жените, покорявайте се на мъжете си като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както Христос е Глава на Църквата и Той е Спасител на тялото. Но както Църквата се покорява на Христос, така и жените да се покоряват на мъжете си във всичко. Вие мъжете, обичайте жените си, както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водна баня чрез словото (тоест кръщенето), за да бъде Неговата Църква славна като невеста, която няма петно или бръчка, но да бъде свята и непорочна. Така и мъжете трябва да обичат жените си, както телата си. Този, който обича своята жена, себе си обича. Защото никой никого не е намразил плътта си, а я храни и се грижи за нея, както и Господ – за Църквата, понеже сме части на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат една плът. Тази тайна е велика и аз я отнасям към Христос и Църквата. Тъй и всеки един от вас така да обича своята жена, както обича себе си, а жената да почита мъжа си. (Еф. 5:22-33). Вие, децата, бъдете послушни към родителите си в името на Господа, защото това е правилно. Почитай баща си и майка си – това е единствената заповед обещание, за да ти бъде добре и да живееш дълго на земята. И вие, бащите, не дразнете децата си, а ги възпитавайте с поука и съвест според онова, което Господ е установил. (Еф. 6:1-4). Ето в тези думи и изречения накратко апостолът на езичниците – св. апостол Павел е дал обективно накратко характеристика на християнското семейство, статуса на жената, децата и мъжа – главата на това семейство („домашната църква”). В тази връзка от гледна точка на библеистиката предвид зададената тема може да се отбележи, че по съдържание посланията до ефесяни и до колосяни са много сходни. Защото църковния живот в малоазийските общини протичал при еднакви условия, мнозинството от вярващи били доскорошни езичници (Еф. 2:11; 3:1; 4:17), а юдеохристияните били малцинство. Затова апостолът чувствал нужда да пише на ефеските християни за единството на Църквата, възглавявана от Иисус Христос, Който е Глава както на земната, така и на небесната Църква. Защото тъкмо в Църквата се заличават всякакви различия между юдеи и езичници, между мъжа и жената, но при определени условия. Тоест в Свещеното Писание не е налице пълна еманципация на жената, а обратното подчертано е „благото иго” – покорство в любов изразяващо се в църковния живот в едната Църква. И именно в нея всички стават членове на Божието семейство (Еф. 2:19). Следователно чрез кръщенето вярващите са избавени от властта на мрака и са съединени с Христос (Еф. 2:1-10). В този смисъл св. апостол Павел е бил Божие оръдие в изграждането на Църквата сред езичниците (Еф. 3 гл.). А в Еф. 4-6 гл. се правят изводи за нравствения живот на християните. Преди всичко се набляга върху съхраняването на единството и усърдието при различните служения в Църквата (Еф. 4:1-16). Защото пак акцентирам, че с кръщенето християните отхвърлят от себе си подчинението на греха и започват нов живот, просветен от Иисус Христос (Еф. 4:17; 5:20). Този нов живот трябва да се проявява преди всичко в брака и в семейството (Еф.5:21-6:9).

В този ред на мисли се опитвам да обясня и маркирам една богооткровена истина, закрепена в Свещеното Писание, че семейството е домашна църква, която е основана в любов и е скрепена с тайнството на брака чрез Духа Свети. Така по-надолу ще се опитам да маркирам и разтълкувам биоетичните проблеми в съвременния свят, които са причина за разрухата на института на семейството, обстоятелства водещи до неописуеми за човечеството страдания, имащи преди всичко духовен смисъл. Интерпретацията на които проблеми и обстоятелства ще направя естествено през призмата на каноните и учението на Църквата.

„Не пренебрегвай, синко, наказанието от Господа, и да не ти е тежко от Неговото изобличение; защото, когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си…” (Притч. 3:11; 12; Евр. 12-6).

Феноменологията[1] на страданията е много труден духовен въпрос (свързан с биоетичните проблеми на съвременното човечество), защото към него трябва да се подходи духовно, а не само схоластично или академично. В тази връзка, ще отбележа, че мнозина хора се питат: Защо ни е създал Бог да страдаме на тоя свят от разни болести, скърби, нещастия, неприятности и несполуки, от страстите вътре в нас, от лоши хора вън от нас, от завистта на близките, от злобата на враговете и т. н.? За ония, които не вярват в Бога, този свят е безнадеждна долина на скърбите; животът за тях е тъжна симфония от вопли и плачове. Някои дори в отчаянието[2] си казват, че няма друг ад зад гроба, че адът е тук на земята. Тъй земните скърби, неозарени от надеждите на небесното Откровение водят към пълен песимизъм. И най–страшното в такива случаи е, че страданията не крият тогава в себе си никакъв (духовен) смисъл, който да ги омекоти, затова те двойно тежат! Така възниква въпроса: За мъка или за радост сме създадени? Но за нас – хората (венеца на Божието творение) трябва да е ясно едно: Бог ни е създал не за скръб, а за радост! Къде виждаме ние най–напред човека? В рая! Според свидетелството на Свещеното Писание (Библията), особено на Новия Завет, човекът е предназначен за рая, а не за ада. Това, че мнозина гинат, още не значи, че такива са били Божиите намерения за човека. Защото Бог е любов (1 Иоан 4:8). Той не иска смъртта на грешника (Иез. 33:11), а тъкмо обратното – „да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4). Многознаменателно е следното обстоятелство: на страшния съд Спасителят ще каже на праведните: „Дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание мира”. А на грешниците ще рече: „Идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели”(Мат. 25:34, 41). Оттук ясно се вижда, че по Божия благ план, раят е бил приготвен за човеците, адът за демоните.

Това е така, защото Бог не наказва[3] приживе ония, които са продали душите си на лукавия, за да получат от него всички земни радости и удоволствия! Сиреч Бог само онези не наказва, които не са Негови, както и всеки баща не е загрижен за изправлението и възпитанието на чуждите деца. Всеки баща наказва своите деца. Затова ако Бог ни праща изпитания и наказания, ние хората не трябва да скърбим безутешно, а да се радваме, че сме Негови синове (деца), че Той се грижи за нашето спасение! В такъв момент трябва да поскърбим! Това не е грях! Ако скърбим, трябва да е с вяра, като излеем скръбта си чрез молитва, без да роптаем: „Възложи на Господа грижите си, и Той ще те подкрепи!” (Пс. 54:23). „Надявай се на Господа, бъди мъжествен, и да укрепва сърцето ти; надявай се на Господа!”(Пс. 26:14). Защото чрез страданията ни Бог ни лекува духовно и душевно и вероятно ни подготвя към голяма бъдеща слава! Така най-великите мистици на вярата са ценели страданията като Божии милувки, изрази на неизразимата Божия воля и любов, бащински Божии промислителни грижи, които ние в тоя свят не можем още напълно да разберем, но които (страдания) погледнати от бъдещия живот, ще ни изглеждат като благословение Божие. В този смисъл древните християни са гледали на страданията – като на посещения Божии и са скърбели, когато нямали скърби. И ако те са се нуждаели от изпитания в живота, за да не забравят Бога и да не охладнеят към Него, колко ли повече са нужни и спасителни страданията за нас, днешните християни, които сме затънали в грехове? Следователно Бог не би ни пращал скърбите в живота, ако те нямаха силата да ни спасяват от вечните скърби и мъки в ада, защото страданията са горчиви лекарства  с благи последствия. Те лекуват разните грехове, а особено гордостта и ни смиряват[4]. Мотивиран от казаното дотук, ще се спра на проблемите на биоетиката през XXI век, обстоятелства свързани пряко със смисъла и генезиса на страданията според учението на  Православната църква.

Развитието на медицинските технологии от гледна точка на биоетиката според Православието значително изпреварва осмислянето на възможните духовно-нравствени и социални последствия от безконтролното им прилагане. Защото бурното развитие на биомедицинските технологии, вземащи активно участие в живота на съвременния човек от раждането до смъртта му, а също така и невъзможността да се даде отговор на възникналите при това нравствени проблеми в рамките на традиционната светска (секуларна) етика, предизвиква сериозна загриженост за обществото и Православната църква. Следователно, влиянието на греха (от проблемите на биоетиката) върху историята човечеството не може да бъде обяснено по логичен път в светлината на светските хуманитарни науки, а това може да стане само в светлината на учението на църквата (в еклизиологичен и нравствено-духовен  аспект), тоест на базата на догматите и каноните на Вселенските събори и учението на едната Православна църква в симфония със Свещеното Писание и Свещеното Предание.

Защото днес, през XXI век, човешкият ум (без духовното зрение), дори опиращ се на огромната памет на компютрите, не може да разкрие и да определи факторите, от които се формират историческите и духовни процеси в света. В историята и духовния свят съществуват надзаконови – необясними (духовни) явления, които не са подчинени на причинно-следствена връзка. Те могат да се проявят в най-критични периоди и да променят хода на събитията във времето.  В този смисъл най-същественият и важен фактор е духовният план на историята; това е отношението на човечеството към Бога и Божественото.

Това е обусловено в нравственото състояние на света, това е и невидимата за соматичните (физическите) човешки очи обратната, духовната страна на човешкия живот във връзка със свещения дар на живота[5].Защото в духовния план на историята на света се съдържат и се сумират деянията на цялото човечество и така се определя неговото бъдеще (вр. свободната ни воля).

В тази връзка, преди световния потоп (по времето на Ной и събитията около него) на тази метафизична плоскост и основа човечеството е изчерпало, меко казано, себе си в духовен аспект. Образно казано, тази сфера на битието се е оказала празна, хората са се превърнали в плът, тоест действали са по влечението на сляпата си извратена плът. Така Божият Промисъл е осъдил човечеството на гибел (обаче съобразена с Божия Промисъл) именно поради това, че в него не са се оказали сили и възможности за възраждане.  Съвременното състояние на света и човечеството не може да бъде сведено до икономически, политически и други условия. Тези фактори оказват своето влияние, но все пак са маргинални (второстепенни) в духовен план и аспект.

Обратите на историята са непредсказуеми за тези, които се занимават с икономика и светска социология; евтиният им футуризъм никога не се е оправдавал. Защото животът е „скъсвал” всички хартиени прогнози на икономистите и социолозите, които са искали да предскажат историята, както прогнозират времето. Човекът си остава тайна и затова за нас историята е необяснима. В историята на човечеството присъстват светли и тъмни космически сили. Грехът, като тежък духовен (деструктивен психологически) порок, е поразил самата природа (мирогледа и духа) на човечеството; той, подобно на заразена кръв, е проникнал във всички клетки на човешкия организъм. Така се опитвам полусхематично, мимоходом да маркирам предпоставките за проблемите, свързани с биоетиката през XXI век – според учението на Църквата за греха и грехопадението. Защото грехът, като духовно явление, е присъщ на човечеството още във времената и трагедията в Едем.  В тази връзка периодът XX-XXI век е особено белязан с невиждани досега размери на греха и грехопадението, сякаш печатът на Каин е легнал като ‘огнено клеймо’ върху челото на земята.

Понастоящем грехът на детеубийството е станал почти глобален: обстоятелства, обективирани от милионите аборти по света[6], зачеването инвитро, науката евгеника[7], противозачатъчните и контрацептивните способи, свързани пряко с фактическата бременност, които факти и обстоятелства предизвикват миниаборт, детерминиране или реална гибел на ембрионите.

С какво може да бъде обяснена тази продължаваща ескалация на човешка жестокост, които обстоятелства между другото са наречени  „прогрес”? Като например в каноните и цивилните наказателно-материално правни норми и закони на повечето християнски държави са били и продължават да са считани за тежки грехове и са инкриминирани като обществено опасни деяния, тъждествени на убийството, тоест като престъпление от общ характер. Главната причина за казаното според учението на Православната църква е нравствената деградация (предвид християнската социoлогия и етика) на човешкия мироглед в съвременния свят като цяло, неговата емоционална студенина и дефицитът на любов през XX-XXI век. Защото именно винаги любовта разширява битието на човека, в което се включва кръгът от обичаните  на него хора, които стават частици от неговото сърце, стават източници на неговата радост, смирение, кроткост, милост и страдание. Любовта прави човека духовно по-дълбок. Сега обаче през XXI век виждаме друго в модела на поведение на съвременните хора – затвореност в себе си (ярка депресивност и апатия), при която човекът става ценност сам за себе си, сякаш целият свят е създаден сам за себе си, сякаш целия свят е създаден само за него[8]. Оттук възниква прагматичното отношение към другите хора: дали те са полезни, или не? Това става главното условие за взаимоотношенията в съвременните условия на съществуване. Към такъв егоизъм (обективна форма на антропоцентризъм) довеждат, според мен, два главни гряха: гордостта и блудството, а след това и техните „по-малки братя” – леността и „любовта към удоволствия”. Така тези душевни страсти пресушават любовта в човека, отначало духовната, след това – душевната, която се заменя със спорадични избухвания – истерии на страстите, а това пак води до апатия и депресии. Сиреч, похотта (във всички форми и разновидности на блудство и прелюбодейство) и гордостта (в егоизма, тщеславието и завистта) образуват в душата някакъв постоянен мъртвешки глад. Така човек губи чувството за състрадание, милост и съчувствие (наречено от светската психология – емпатия), дори това, от което не са лишени животните.

Така чуждото нещастие не опечалява вече съвременния човек, а чуждото щастие дори само под формата на временен успех, не го радва, а по-скоро го огорчава[9] и ценностите  на чуждия човек се губят за такъв човек или за такива хора. И ако днес през XXI век хората престават да се радват един на друг, то това означава, че утре ще им бъде тясно на земното кълбо; макар и да са разделени един от друг от пространството, тези човеци стават като жителите на пустинята. При което във връзка със зададената тема възниква въпросът: за какво са му на съвременния човек деца? Те стават пречка за него!?

Човекът вече не вижда в съвременния живот и в децата (в създаването и отглеждането им) своя образ, повторение на собствения си живот, не преживява с тях отново детството си; той вече дотолкова е замърсил живота си с разврат, че чувството на дете вече му е недостъпно. А по-рано, в миналото, човекът е обичал неродилото се още дете, сякаш стопляйки го и обгръщайки го с топлината на душата си. Сега човекът подсъзнателно гледа на детето като на бреме, като на враг, мисли за неудобствата и грижите, за излишния труд, който ще му донесе младенецът, а в замяна, както му се струва, не ще му даде нищо. И затова съвременният човек вече е потенциален убиец (де факто и де юре) на собствените си деца, за което има и още един фактор – това е безнадежността. Децата обаче се асоциират с бъдещето. А човекът (родител) няма собствено бъдеще, то сякаш се е затворило за него. По-рано хората са имали надежда (в миналите векове), няма да говорим -правилна или лъжлива. Бъдещето им се представяло като блещукаща напред светлина, сега то е покрито от мъгла. Затова съвременният човекът живее с днешния ден, макар този ден да не му дава нищо. Но у хората съществува инстинкт (на подсъзнателно – неосъзнато ниво в психиката – душата им) за размножаване, тоест за предаване на живот на друго същество. И така, когато половото общуване се е отделило от инстинкта за раждане, станало самоцел, човекът се е деформирал духовно (умът и разумът му се извратил в противоречие със заложения му Божи образ).

Така за човека похотта се е оказала достатъчна самоцел, която може да бъде задоволявана извън детераждането, затова самото раждане на деца е станало духовно противодействие на похотта. Но човекът не само избрал похотта, нещо повече – той станал „лакомец” на похотта, а лакомниците (във всяка сфера на живота) дори според светската психология губят здравия вкус. Затова например науката „сексология” води винаги до психопатология[10]. Защото според тази светска „наука” – семейството решава няколко задачи: 1) раждане на деца;2) задоволяване на инстинкти, които при човека са съединени с цяла гама от чувства; 3) и може би взаимопомощ. А християнското семейство според учението на Православната църква, освен гореказаното (но в друг контекст, най-вече духовен) решава също и духовни задачи: 1) това е съдействие един на друг в делото на спасението; 2) общност във времето и вечното, в материалното и духовното; 3) общност в молитвите, която прави семейството малка домашна църква.

Сега обаче, през XXI век, всичко това (с изключение на православния свят или в частност при църковноживеещите) е почти разрушено като социален бит и духовна реалност. Така в наши дни например сексът убива раждането на деца[11]; гордостта – взаимната любов; егоизмът – грижата един за друг. Следователно семейството е създадено от Бога най-вече с цел раждане на деца, а може ли то (семейството) да бъде построено върху похотта, абортите и невинната кръв на неродените (заченати) деца!? Не, разбира се. Защото лекарят-гинеколог „терминира” или разсича тялото на плода – ембрион, а в духовен план разсича тялото на семейството или възможността за съществуването на малката домашна църква. И на практика хората, за жалост, със свободната си воля способстват за потъването в тази греховност.

В този смисъл, формулирайки отношението на Православната църква към широко обсъжданите в съвременния свят проблеми на биоетиката – на първо място ще се спра на онези от тях, които са свързани с прякото им въздействие върху човека и основната клетка на обществото – семейството. Тези актуални проблеми на биоетиката ще се опитам накратко да разгледам по-долу. Защото Православната църква трябва да изхожда от основаващата се на Божественото Откровение представа за живота като безценен Божи дар, за неотменимостта на свободата и богоподобното достойнство на човешката личност, призвана „към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса” (Фил. 3:14), към достигане на съвършенството на Небесния Отец (Мат. 5:48) и към обожение, тоест причастност на Божието естество (2 Петр. 1:4). Предвид казаното, ще отбележа, че от най-древни времена Православната църква разглежда умишленото прекъсване на бремеността (аборта) като тежък духовен грях и тежко престъпление (според Ветхия завет – това е едно и също). Каноническите правила от апостолско време и от вселенските събори също приравняват аборта към убийството.  В основата на такава оценка лежи необоримата презумпция, че появата на човешкото същество е Божи дар, поради което всяко посегателство върху живота на бъдещата човешка личност от момента на зачатието е недопустимо и тежко престъпление[12] (в духовен, каноничен и наказателноправен аспект).

Предвид гореказаното, Православната църква трябва да се обяви и се е обявявала категорично против абортите (за които вина имат и мъжете, а не само жените), като проявява снизхождение само към изключително тежките случаи, при които абортът е неизбежен (по икономùя и по преценка на духовния наставник според каноните и църковното учение).

В много писмени паметници е отразено твърдяното по–горе в синхрон с  позицията на древната ранна Църква, като е интересно да се отбележи, че в оригиналния текст на Хипократовата клетва (V век преди Хр.) абортът също се заклеймява като  престъпление чрез клетвените думи: „На никоя жена няма да дам абортивен песарий”. В „Учение на 12-те апостоли” („Дидахи”) във ІІ глава откриваме следното правило: „Не убивай, не прелюбодействай, не развращавай деца, не блудствай… не убивай децата в утробата и не умъртвявай родилите се…”  Посланието на св. апостол Варнава е не по-малко категорично: „Не умъртвявай младенеца в утробата и не го убивай, след като се роди.”

Св. Григорий Нисийски, освен че осъжда аборта, осветлява и проблема за началото на живота, като го отнася към момента на зачатието, а не към някой произволен етап от развитието на плода. Сто години преди тях Тертулиан (160-223) пише по въпроса, кога зародишът става човек: „А тъй като на нас действително ни е забранено веднъж завинаги човекоубийството, не ни е позволено дори да изтръгваме зародиш от утробата на майката, откъдето човек черпи кръв, за да се оформи. Възпрепятстването на раждането е предварително убийство – няма значение дали някой изтръгва родена вече душа или я унищожава при раждането. Това, което ще стане човек, е вече човек, както всеки плод вече се съдържа в семето…„. Св. Иоан Златоуст изтъква, че не само жената, извършила аборт, а и мъжът, който я е подтикнал, носи вина за греха.

Св. Климент Александрийски, Лактанций, еп. Калист (ІІІ век), св. Иполит Римски, бл. Августин, св. Амвросий Медиолански, бл. Иероним също заемат такава позиция. Каноническата традиция на Църквата също е ясна в осъждането на аборта. Испанският събор в Елвира, състоял се през 305-306 година взима решение да се изключва от църковно общение онази жена, която абортира детето си, като право на приемане на Причастие ѝ се дава едва на смъртния ѝ одър (Правило 63, 68). Малко по-леко и не така жестоко е наказанието, наложено с Правило 21 на Анкирския събор през 314 година. Точна формулировка на каноническото правило, осъждащо аборта, е дадена от Трулския събор (т. нар. Куинисекст, 692 година), който основава решенията си както на Анкирските правила, така и на каноничните ІІ-ро и VІІІ-мо писмо на св. Василий Велики.

Трулското 91-во правило гласи: „Онези, които дават лекарства за причиняване на помятане, и онези, които приемат отровни билки за умъртвяване на плода, трябва да се наказват като за деяние, заслужаващо смъртно наказание”, което означава най-малко десет години лишаване от църковно общение  (причастие с Тялото и Кръвта Господни). Следователно, в църковното и каноническо право съзнателно извършеният аборт се счита като смъртно деяние, което вменява вина върху жената, която прави аборта, и върху мъжа, който способства за неговото извършване[13]. От друга страна обаче, то не развива докрай мисълта, предлагана от някои църковни богослови от първите векове, според които бащата носи еднаква отговорност с майката за смъртта на тяхното дете.

Така например според 91-во правило на Шестия Вселенски събор: „абортът е равнозначен на убийство” и тежко криминално деяние и за него трябва да бъде назначена десетгодишна епитимия, както и за този който дава „отровни треви и треви за любов“. Като нормативна база по този въпрос остава решението на Константинополския събор от 692 година, в което се казва: „Няма разлика дали някой убива възрастен човек или човешко същество в самото начало на образуването му“.

В този смисъл, 21-то правило на Седмия вселенски събор определя също десетгодишна епитимия при аборт[14] и уточнява, че за отделни групи невъцърковени  миряни (пасоми) тя може да бъде по-малка: две години при плачещите извън Църковната ограда, три години при слушащите до църковните врати, четири години при припадащите зад амвона, тоест тези, които излизат с оглашените, една година с верните. С оглед дотук казаното в областта на каноните (каноничната практика, която, днес почти не се правоприлага по икономѝя в църковния живот), респ. според църковното право в пряка връзка със съвременната църковна биоетика се смята, че определени обстоятелства не само оправдават аборта, но го правят и нравствено задължителен, за което е нужна компетентна пастирска преценка.

Обикновено за това се сочат следните примери: 1) случаите на извънматочна бременност, еклампсия или рак на матката; 2) тежък психологически стрес, на който майката може да бъде изложена по време на бременността, която заплашва здравето ѝ; 3) бременност, получена вследствие на изнасилване или кръвосмешение; 4) диагноза, поставена чрез амниоцентеза или вземане на проба от околоплодната мембрана, потвърждаваща, че детето е генетически увредено и ще се роди със сериозни физически или умствени недостатъци.  Определеното от закона (от каноните и цивилното право) „право” на майката на живот, свобода и стремеж за щастие взема връх над правото на детето на живот като цяло, което е неприемливо !

Съвсем накратко ще маркирам и проблемите с контрацепцията, която също се нуждае от религиозно-нравствена оценка (според църковните канони). Защото някои от противозачатъчните средства фактически имат абортиращо действие, като прекъсват изкуствено (и насилствено, тоест злоумишлено) живота на ембриона в най–ранните му стадии, поради което заключенията относно аборта се отнасят и към тяхната употреба. Обаче по никакъв начин не могат да се приравнят към аборта други подобни средства, които не са свързани с прекъсването на вече започнал живот. Сиреч, като се определя отношението към  не – абортните средства за контрацепция, следва да се напомни на християнските съпрузи, че продължаването на човешкия род е една от главните цели на богоустановения брачен съюз[15]. Умишленият отказ от раждане на деца поради егоистични цели и подбуди обезценява брака и е несъмнен смъртен грях.

Освен това, и съпрузите носят отговорност пред Бога за пълноценното възпитание на децата. Един от тези начини, например, показващ отговорното отношение на съпрузите към раждането на тяхното дете, е въздържанието от определени полови отношения за определено време. Тук обаче е необходимо, впрочем, да бъдат напомнени думите на св. апостол Павел към християнските съпрузи: „Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва; след това бъдете си пак заедно, за да не ви изкушава сатаната, поради вашето невъздържане …” (1 Кор. 7:5).

Очевидно е, че решенията по този горе упоменат въпрос могат да се вземат единствено по взаимно съгласие и от двамата съпрузи, като прибегнат за съвет към духовник.

Но последният трябва да прояви пастирска предпазливост и да обърне внимание на конкретните условия за живот на съпружеската двойка, на тяхната възраст, здраве, степен на духовна зрялост и много други обстоятелства, като прави разлика между тези, които могат да „вместят” високите изисквания за въздържание и тези, на които това „не е дадено” (Мат. 19:11), като се грижат преди всичко за запазването и укрепването на семейството, като малка домашна църква.

Ще се спра и на проблемите на биоетиката с прилагането на новите секуларни биомедицински методи за преодоляване на недъгът на безплодието. С развитието на споменатите в началото – биомедицински „високи” технологии е свързано също така и разпостранението на идеологията на така нар. репродуктивни права[16], които се прокламират на международно ниво през XXI век.

(Тази система от възгледи предполага приоритет на половата и социалната реализация над грижата за бъдещето на детето, над духовното и физическото здраве на обществото и неговата нравствена устойчивост. Така към човешкия живот в съвременния свят постепенно се създава отношение като към продукт, който може да бъде избиран съобразно собствените ни склонности и с който можем да се разпореждаме наравно с материалните ценности. За което статусът на жената в съвременното общество и в съвременните семейства е загубил частично или почти напълно християнските идеали, цели и нравствени добродетели, съдържащи се в Новия Завет на Свещеното Писание. В тази връзка е нужно всеки православен християнин внимателно да вникне с разум и най-вече със сърце в чина на тайнството венчание и в смисъла на апостола –  книга Ефесяни , който се чете по време на църковния брак).

Предвид последното, обаче, ще спомена по-детайлно, че в молитвите от чина на венчанието Православната църква изразява вярата си в това, че рождението на детето (чадото) е желаният плод на законното съпружество[17], но заедно с това не е единствената му цел. Заедно с „плода на утробата за полза” на съпрузите, се измолват и даровете на непреходната взаимна любов, целомъдрие и „единомислие на душите и телата”[18].

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА: Брек, Дж., Свещеният дар на живота, София, 2002; Основи на социалната концепция на РПЦ, София, 2006; Библия, СИ, 2005; Арх. Карелин, Р., Изобличителни слова, Атон, Зограф, 2005; Уаят, Дж., Проблеми на живота и смъртта, София, 2006; Стаматова, Клара, Въведение в Православното догматическо богословие, 2007; Преп. Иустин Попович, Догматика на Православната църква, Атон, 2006; Боян Станков, Криминология, Теоретични основи, Варна, 2008; Стаматова, Клара, Мюсюлманката между традицията и модерността, София, 2004; Зографски манастир, Атон, Правила на Вселенските и поместни събори, 2006.

______________________________

*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 година и като магистър през 2011 година в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.

[1]. Fenomenologia – учение и наука за явленията и феномените.

[2]. Отчаянието пък води до мисли за суицид в състояние на депривация и аномия (отчужденост на индивида от социума – обществото) – термин от криминологията, факти водещи до противообществени прояви и деяния.

[3]. „Вечни и милосърдни Боже и многомилостиви Отче наш! Мъките и тежките неволи, които ме сполетяха, страшно измъчват душата ми. Но понеже на Тебе така е угодно, аз всичко драговолно понасям. Всички мои телесни страдания и душевни скърби аз търпя и понасям, като отплата за моите грехове и тези на предците ми и за мое спасение. Моля Те, милостиви Боже, дай ми търпение и сила, за да понасям всичко така, както на Тебе е угодно, и да се спася. Амин!” (молитва в скърби и злополуки, стр. 315, Синодален православен молитвеник).

[4]. ”Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне!”.

Във всичко това не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (Иов.1:21-22).

[5]. Няма и никога няма да има по-обективна гледна точка от тази на Автора на живота – Бога, Който е създал целия свят и нас самите, като висше Свое творение. Така че единствената сигурност за това, кой е правилният и едновременно с това “добрият” за нас и за околните начин на отношение към живота, е това, което Бог ни открива чрез Своето Слово – Библията. А относно решението да живее или да не живее човек, Бог е категоричен – това е единствено и само Негово решение. Категоричен е и за друго – че човек е личност още от зачатието си. Преди да са го видели човешки очи, преди да са го засекли медицински уреди, Бог е Този, Който е направил този изумително уникален и извънредно безценен живот да се появи. Има различни теории за започването на живота на детето: при самото му зачатие; след имплантацията няколко дни по-късно; тогава, когато започва да бие сърцето (тоест около 24-я ден); на шестата седмица от зачеването, когато е налице мозъчна дейност; в двадесетата седмица, когато плодът е в състояние на жизнеспособност и може да оцелее извън утробата след раждането. В литургическата традиция обаче намираме най-ясното свидетелство за това, че Православната църква признава зародиша при самото му зачатие за човек и личност в най-пълна степен. Затова Православната църква празнува не само раждането на Иисус Христос, св. Богородица и св. Иоан Кръстител, но и тяхното зачеване (съответно на 25.03., 09.12. и 23.09.). Освен това, в описанието на св. евангелист Лука на срещата между Богородица и братовчедка ѝ, изпълнената със Св. Дух Елисавета благославя Божията Майка и възкликва: „Щом гласът на твоя поздрав достигна до ушите ми, проигра младенецът радостно в утробата ми” (Лука 1:44). Като се разглежда заедно с разказа за непорочното зачеване на Иисус Христос при Благовещението, описанието на „живота” на св. Иоан Кръстител преди неговото рождение не оставя никакво съмнение, че евангелистът, а също и установената традиция по негово време, счита нероденото дете за човек в пълния смисъл на думата, който е съзнателен и способен да изпита човешки чувства и емоции.

[6]. „Нежелано дете” – това са страшни думи! Отношението към детето като към някакъв предмет, който можеш да желаеш или да не желаеш, е абсурдно, нелепо и крайно цинично. Като че ли някои хора имат право на съществуване само в случай, че някой друг човек благоволи да пожелае тяхното съществуване.

Когато жената е бременна, “изборът” за нея – да стане или да не стане майка, вече не съществува, тя вече е майка, чието дете вече живее и се развива. Единственото, което тя може да избира е начина, по който детето ще напусне нейната утроба – дали ще излезе живо по време на раждане или ще го измъкнат насилствено и умъртвено по време на аборт. Когато човек избира един от два възможни варианта, в повечето случаи решението се взима на база: “кое ще е най-добре за мен?”. Но всъщност според Божия Закон няма и никога няма да има по-обективна гледна точка от тази на Автора на живота – Бога, Който е създал целия свят и нас самите, като висше Свое творение, тоест абортът е убийство (инкриминирано де факто в много материално наказателни закони, дори в ДЧ – държави членки на ЕС/ЕО).

[7]. Евгениката е наука (популярна при тимокрацията и диктатурата като форми на държавно управление) за генетичен подбор на раждане и създаване на „благородни и висши” човешки същества или „висша” раса от пълноценни хора. Така в наши дни най-защитавани са т.нар. евгенически аборти, които са част от политиката на очистване на обществото от „непълноценни” хора, макар че не физическата недъгавост обременява човечеството и го изражда, а чрез нравствената всяко дете  (според Православната църква) оставя след себе си драгоценните плодове на незаменимото си присъствие. Освен това, здравето на едно новородено не е залог за щастлив и стойностен живот.

[8]. Това духовно състояние е наречено: антропоцентризъм от християнската антропология. До психично (духовно) състояние на антропоцентризъм (проява на силен егоизъм) се достига вследствие на атеизма и секуларизацията.

[9]. „..Тъмните сили все повече завладяват душата на такъв човек, а дяволът е хладен..”, Преп. Серафим Саровски.

[10]. Човешкото тяло е дивно Божие създание (защото хората са двухотомни – състоят се от дух и тяло) и като такова е предназначено да стане храм на Светия Дух (1 Кор. 6:19–20).

Осъждайки порнографията, разврата и блудството, Православната църква по никакъв начин не призовава да се гнусим от тялото или половата близост, тъй като телесните отношения между мъжете и жените са благословени от Бога в брака, където те стават източник за продължението на човешкия род и изразяват целомъдрената любов, пълното общуване и „единомислието на душите и телата на съпрузите”, за което Църквата се моли в чина на браковенчанието. А псевдонауката  – „сексология” води до развращаване на човешките ум и природа, като чрез занимаване със сексология човек разболява на подсъзнателно ниво душата си при което се обективират тежки случаи на психопатология, почти нелечими от светската психология и психиатрия.

В тази връзка науката сексология заслужава осъждане, тъй като тя превръща чистите и достойни според Божия замисъл отношения, както и човешкото тяло в предмет на унизителна експлоатация и търговия, предназначени за извличане на егоистично, безлико, безлюбовно и извратено удовлетворение. Поради същите по-горе изразени причини Православната църква неизменно осъжда проституцията и проповядването на т. нар. свободна любов, която съвсем отделя телесната близост от личностното духовно общуване, от жертвеността и пълната отговорност един за друг, които са осъществими единствено чрез пожизнената брачна вярност.

[11]. В тази връзка Православната църква не поддържа „програмите за полова просвета” (които са предпоставка за бъдещите  „нежелани бременности” и аборти). Като Църквата разбира, че училището заедно със семейството трябва да дава на децата и подрастващите знания за отношенията между половете и телесната природа на човека. Защото съвременните „програми за полова просвета” признават за норма предбрачните връзки, и особено различните полови извращения на човешките ум , респективно психика. Натрапването на такива програми на учащите е съвършенно недопустимо и неприемливо според учението на Православната църква.  Защото училището е призвано да противостои на порока (който разрушава целостта на личността), да възпитава целомъдрие и да подготвя юношите за създаването на здраво семейство, основано върху верността и чистота на човешките сърца.

[12]. Псалмопевецът описва развитието на плода в майчината утроба като творчески акт на Бога: „…Ти си устроил моята вътрешност и си ме изтъкнал в майчината утроба… Не са били скрити от Тебе костите ми, когато съм бил създаван тайно, образуван в дълбочината… Твоите очи видяха зародиша ми …” (Пс. 138:13, 15-16). За това свидетелстват и думите на Иов, обърнати към Бога: „…Твоите ръце са се трудили над мене и са ме образували цял околовръст… Не Ти ли ме изля като мляко, и ме сгъсти като отвара, с кожа и плът ме облече, с кости и с жили ме стегна, живот и милост ми дарува, и Твоята грижа пазеше духа ми ? И… ме извади от утробата ..” (Иов 10:8-12, 18). „…Преди да те образувам в утробата… И преди да излезеш от утробата, осветих те” (Иер. 1:5) – казал Господ на св. пророк Иеримия. „…Не убивай дете, като причиняваш помятането му” – това повеление се помещава сред най-важните Божии заповеди според „Учението на 12–те апостоли” – един от най-древните паметници на християнската писменост. „..Жената, причиняваща помятане, е убийца и ще даде отговор пред Бога. Защото зародишът в утробата е живо същество, за което Господ се грижи” – пише апологетът от II век Атинагор. „Този, който е човек ще бъде човек, е вече човек” – твърдял Тертулиан в края на II и в началото на III век. „Който умишлено погуби заченат в утробата плод, подлежи на наказание за убийство… Затуй и ония, които дават вражалски пития за помятане на зачатието в утробата, са убийци,както и ония,които приемат детеубийствени отрови” – се казва в 2-ро и 8-мо правила на св. Василий Велики, включени в Книгата на Правилата на Православната Църква и са потвърдени от 91-во правило на VI Вселенски събор. Същевременно св.Василий уточнява, че тежестта на вината не зависи от срока на бременността: „…Ние не правим тънка разлика, дали плодът е добил вече образ, или е още без образ…”.

Св. Иоан Златоуст пък наричал правещите аборт: „по-лоши убийци”.

[13]. Отговорността за греха на убийството на нероденото дете носи и бащата, в случай, че той е изразил съгласие заедно с майката за извършване на аборт. Ако абортът е извършен от жената без съгласието на мъжа, това може да бъде правно (канонично) основание за разтрогване на техния брак.

[14]. Днес (за разлика от времето на вселенските събори) абортът се защитава от мнозина – както невярващи, така и вярващи. В подкрепа на позицията си те изтъкват следните основни аргументи: 1) ембрионът е просто парче месо; 2) той е част от тялото на майката и тя има право да се разпорежда с него; 3) абортът е операция като всички други; 4) той дори е морален и хуманен, предвид жестоката действителност на днешния век; 5) след този акт душите на неродените отиват направо в рая; 6) грешният свят ще бъде изкупен от кръвта на невинните жертви; 7) след аборта се принася покаяние и изповед и с това грехът се изтрива, като да не се е извършвал никога. Може би затова в този ред на мисли, най-защитавани са т. нар. евгенически аборти, които са част от политиката на очистване на обществото от „непълноценни” хора, макар че не физическата недъгавост обременява човечеството и го изражда.

[15]. Семейството като домашна църква е единен организъм, обусловен в брака (две тела, „една душа”), чийто членове живеят и градят своите взаимоотношения върху саможертвената любов (според закона на любовта). Опитът на семейното общуване учи човека да преодолява греховния егоизъм и полага основите на здравата гражданственост в канонично-юридически смисъл  и нравствен аспект. Именно в семейството като школа на благочестието се оформя и укрепва правилното отношение към ближните, следователно към своя народ и към обществото като цяло. Защото живата приемственост между поколенията започва в семейството и намира своето продължение в любовта към предците и отечеството, както и в чувството за съпричастност към историята. Затова е много опасно разрушаването на традиционните връзки между родителите и децата, за което, за съжаление, в много отношения съдейства устройството на съвременните общества в неправославните и в православните държави.

[16]. Тази система от възгледи предполага приоритет на половата и социалната реализация над грижата за бъдещето на детето, над духовното и физическото здраве на обществото и неговата нравствена устойчивост. Така към човешкия живот в съвременния свят през XXI век постепенно се създава отношение като към продукт, който може да бъде избиран съобразно собствените ни склонности – явни страсти (егоизъм, тщестлавие) и с който продукт  можем да се разпореждаме наравно с материалните ценности.

[17]. Законното съпружество се основава на взаимната отговорност между съпрузите, а правилна оценка за това можем да намерим и в Стария завет, където виждаме и разбираме мястото и иерархията на половите отношения, родителството и тяхната възпроизводителна и обединителна, съединяваща функция. Защото Заветът, който Господ Бог сключва с израилтяните, предпоставя съвместна отговорност и съвместно участие от двете страни. Бог заръчва на първия мъж и жена „да се плодят и множат, да пълнят земята и да я обладаят”, като им дава право да господаруват над Божието творение. Както сочи и Псалом 8, тази заръка включва както благославяне, така и отговорност – основни части на завета. В хода на Стария Завет на Свещеното Писание и цялата израилска древна история Бог сключва различни завети с Ной, Авраам, Моисей и Давид. Всеки завет включва безусловно задължение от Негова страна да изпълни дадено обещание или задължение, които имат непреходна ценност. На Ной, а чрез него и на „всичко живо” Бог обещава да запази завинаги творението от водите на първичния хаос (Бит. 9:1-17)). Той обещава на Авраам и неговите потомци земята на Ханаан – тя да бъде тяхна завинаги (Битие 15 гл.), запечатвайки това обещание със заповедта за обрязването, чрез което израилтяните изразяват собственото си задължение по отношение на Завета. Моисей получава договора, който Бог сключва със Своя народ на Синай. Този договор трябва да се спазва чрез съответно нравствено поведение и чрез спазване на определен култ. Чрез пророк Натан Бог говори за Давид : „Аз ще утвърдя престола на царството му довека. Аз ще му бъда баща, и той ще Ми бъде син..” (2 Царств. 7:13-14). Така Бог обещава, че от потеклото на Давид ще произлезе Цар–Спасител на избрания народ. Трагичните обстоятелства около пророк Осия, когато се оженва за блудницата Гомер, нагледно представят Божията вярност към задълженията на завета, както и не-изпълненията им от страна на израилтяните. Накрая Църквата, като истински „Израил Божий” (Гал.6:16), обединяваща юдеин и езичник  в едно Тяло Христово, се явява наследник на „новия договор” в Христовата кръв, която се излива за живота на света (Мат. 26:28; Марк 14:24; Лука 22:20). Във всички тези случаи двете страни на договорното единство се задължават да бъдат безусловно верни по отношение изпълнението на обещанието, което трае вечно. Сиреч в Църквата най-ясен израз на това задължение на завета намираме в тайнството Брак. То се съдържа, разбира се, и в другите тайнства – особено в кръщението и свещенството.

[18]. Тъкмо това виждане за единомислие на телата и душите позволява на св. апостол Павел да обяви, че бракът е „велика тайна”, отнасяща се до Христа и до Църквата (Еф. 5:21-33, апостолско четиво по време на извършване на православното тайнство Брак). Сиреч целта на брака в Православната църква  е да свърже двама души, две личности в обща връзка чрез отговорността и верността на завета, която представя и напомня за вечната връзка на Бога с Неговите избраници.

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник http://bg-patriarshia.bg.

Следва…

Мартин Ралчевски

Онеправдан си ти днес, брате мой. Трудно свързваш двата края. Беден си. И дори си презрян. Колкото и да се трудиш благодарност няма насреща. Учениците днес забравиха какво е ценно и поеха по нанадолнището. Забравиха, че ако теб те няма, те няма да прокопсат. Забравиха, че именно ти някога спаси нацията от изчезване по време на двете дълги робства. Забравиха историята и вярата. Забравиха за иделите на предците си. И… оглупяха. Сега те имат други цели. Копнеят за пари, много пари. Не им пука за науките. Не милеят за училището, нито пък за родината. Не желаят дори да пишат на български. Интересуват се предимно от изгодата и удоволствията. Настъпила е безнравственост и бездуховност. И изглежда, че всичко е обречено. Но това е така само на пръв поглед. Бурята е голяма сега. Но ще премине. Ще отмине и само лош спомен ще остави.

Затова ти сега не тъжи, брате мой. Защото ти си един малък герой. Напук на всичко ти остана. А това никак не е малко. Бориш се да оцелееш с малката заплата и вършиш достойно, велико дело. Тъй че, не унивай. Бог вижда усилията ти и знае намеренията ти. А те са чисти, защото си тук. Много твои колеги оставиха учителстването и заминаха на Запад. Там те се превърнаха в слуги. Мъжете носят тухли и пясък. Жените чистят магазини и тоалетни. Казват, че се чувстват по-добре, защото са сити и облечени. Но всъщност са сломени. Сломени са и духовно, и физически. Но ти не се предаде. Ти си още тук. Сградата на училището образно се руши. Руши се отвътре. Прозорците и чиновете са счупени. Стаите са полупразни. Празни са и главите на ученици. В тях духа лют вятър. Цари  безхаберие, пошлост, простотия. Неуютно е да се работи в такива условия. Но има и изключения. Затова и ти упорстваш. Опитваш се да изпълниш дълга си. Съпротивляваш се.

И така и трябва. Не се отказвай, брате. Стои къде си и се бори. И да не си посмял да загубиш вярата си. Виждаш ли, днес е Денят на българските будители. Хиляди хора се сетиха за теб. Умилиха се. И се натъжиха. Но и се възхитиха. Възхитиха се от теб. Защото е видно, че ти днес си онеправдан, но не си станал за посмешище. И никога няма да бъдеш. Запомни това.

Стой на мястото си и продължавай да учиш малкото български ученици на четмо и писмо. И да не си посмял да се откажеш. Ти си твърд и знаеш цената си. Тъй че, каквото и да ти донесе утрешния ден, няма да се предадеш.

Честит празник, скъпи брате мой. Честит празник,  учителю.

Послепис

Написах го нарочно толкова прочувствено защото някога и аз бях като теб, брате. Някога и аз бях учител.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора.

Изображение: авторът, Мартин Ралчевски