ЗА КАКВО ЖАДУВАТ НАШИТЕ МЪРТВИ*

Александра Карамихалева

Наближава Задушница. С трескавите подготовки за по- читането на починалите ни близки: пазаруване, готвене, организиране на роднините…А дали в залисията не забравяме най-важното: да повикаме свещеник, да отправим молитва към Бога за упокой на душите на починалите, да раздадем милостиня за „Бог да прости”? Устройваме си богати гощавки, които не принасят никаква полза на починалите и за да ни укажат това, те ни се явяват насън и ни укоряват, че сме ги оставили гладни и жадни.

Разбира се, те не се нуждаят от някакви вещи, дрехи, храна… не усещат студ, глад и жажда като нас. Всичко, което принасяме в тяхна памет, има символично значение: житните зърна са символ на бъдещото възкресение; виното – на животоподателната Лоза Христос и Неговата пречиста Кръв; свещите – горещата вяра; тамянът – на чистата молитва и предвкусване на бъдещите небесни блага, цветята – добродетелите на починалите и любовта ни към тях; надгробният кръст означава, че погребаният е бил християнин и е починал със светла вяра във всеобщото възкресение на мъртвите. Това явяване насън става по Божие допущение, за да напомнят на живите, че се нуждаят от помощта им. Нуждаят се от молитвена подкрепа, от раздаване на милостиня в тяхна памет, за да изпросят Божията милост за успокоение на душата.

Защо хората умират

Човекът е като плод – съзрява. Не може да живее вечно на земята. Ние сме жители на небето, душата жадува за Бога, да се освободи от земните окови. Затова смъртта е милост Божия към нас, а не наказание.

За вярващия човек е ясно, че за всичко извършено на земята ще му се потърси отговор. На всеки човек са дадени таланти, определени възможности, път в живота. Да закопае тези таланти, да не ги използва разумно и да ги преумножи – значи да пропилее онова, което Бог му е отредил за всеобща полза. През земния си живот човек трябва да възраства духовно, за да се подготви за вечността. Това, което успеем да съберем тук, с това и ще се представим пред Бога. Земният живот е нашето училище за вечността. А на какво трябва да се научим? – Да придобием добродетели. Нищо земно не можем да вземем със себе си в задгробния живот, само своите душевни качества: греховете си и добродетелите си.

С какво могат живите да помогнат на мъртвите

Независимо от физическата загуба у нас остава дълбокото убеждение, че нашите покойници са живи и дори са в течение на нашите грижи, че следят действията ни, радват се и тъгуват с нас. Това убеждение има и своите догматически основания. Бог не е Бог на мъртви, а на живи. За Него границата, която ние прокарваме между живи и мъртви не съществува. Мъртвите, макар и да оставят физическите си тела, продължават да живеят с душите си, а смъртта, колкото и могъщ враг да е, не може да разкъса връзките на любовта, изградени приживе. В отвъдното, като се освобождава от грубата обвивка на тялото, душата ясно вижда своите грехове и това ѝ причинява големи страдания. Само частната молитва на близките и застъпничеството на Църквата може да облекчи състоянието ѝ. Светите отци сравняват смутената пред новоразкрилия ѝ се свят душа на починалия с птиче, изпаднало от гнездото. Близките трябва да я подпомагат в този тежък за нея период с молитви. Има канон, който се чете при самата смърт, за да се облекчат страданията при отделянето на душата от тялото. По време на опелото при четенето на разрешителната молитва свещеникът моли Господ да прости знайните и незнайни грехове на починалия. Така че опелото е един вид посмъртна изповед, при която Божията благодат чрез свещеника окончателно освобождава починалия от греховете, свързващи го със земния живот. Затова и този обред е толкова важен за участта на душата след смъртта.

Молитвите за починалите ни близки са онзи небесен хляб, за който жадуват и с който можем да утешим починалите, а и себе си. Мнозина забелязват, че когато започваме да измолваме покой за новопреставилите се, сърцето ни се успокоява. Непоносимата скръб, която изпитваме след непоправимата загуба, до голяма степен се дължи и на това, че душите на починалите зоват към своите близки за помощ, за молитвена подкрепа. Даването на обяд в деня на погребението, на четиридесетия ден и на годишнините от смъртта, раздаването на дрехи на покойника, раздаването на храна и милостиня на бедните на Задушница и в съботните дни за „Бог да прости” имат същия смисъл. Най-силна е молитвата за починалите по време на светата Литургия, когато частиците, извадени за живи и мъртви, се потапят в Кръвта Господня с думите: „Умий, Господи, греховете на тук поменатите със Своята честна Кръв по молитвите на Твоите светии.” Тези молитви са особено необходими през първите четиридесет дена, когато душата на починалия странства по пътищата към вечните селения. Благодарение на тези молитви мнозина умрели в покаяние, но не успели да го проявят в пълнота по време на живота си, са били освободени от душевните терзания и са получили успокоение.

Свети Григорий Богослов учи: „Светото жертвоприношение на Христа, нашата спасителна Жертва, носи голяма полза за душите дори след смъртта, при условие, че греховете им могат да бъдат простени в бъдещия живот. Затова понякога душите на умрелите молят да им бъде отслужена литургия… Естествено по-надеждно е сами да направим това, което можем през живота си, а не да се надяваме други да го направят за нас след смъртта.” В житията на светиите и подвижниците са описани много случаи, в които чрез видения (обикновено насън) се разкрива каква е задгробната участ на даден човек и как тя се променя по силата на молитвената подкрепа на живите. Разбира се, тези видения не бива да се схващат буквално, а като символичен израз на духовното състояние на душите.

Тук логично възниква въпросът: щом като Църквата може да постигне спасението ни след смъртта, защо да се трудим приживе да живеем праведно?

Молитвите за починали са възможни само ако починалият е член на Църквата Христова и приживе е съблюдавал двете най-важни заповеди: обичай Бога и обичай ближния. Ако човек приживе не е изградил силни връзки на любов, не би могъл да разчита, че някой ще го обича след смъртта, ще плаче за него, ще се моли за покой на душата му и ще приканва Църквата да се моли за него. Ако приживе сърцето не е скланяло към доброто, честното, истинното, никой и нищо не може пряко волята му да го приведе към Бога. Молитвата на Църквата не може да спаси онези, които не искат спасение и през живота си сами не са полагали никакви усилия за това. В известен смисъл молитвите на Църквата и на отделните християни за умрелите са резултат от живота им преди смъртта – за тях никой нямаше да се моли, ако приживе не са направили нещо, с което да вдъхновят тези молитви.

Ако някой е умрял некръстен, ако някой цял живот е похулвал Бога, а в смъртния си час е останал неразкаян, неизповядан, непричастен, ако сме оставили покойник неопят или сам е посегнал на живота си, то такива покойници са наистина достойни за окайване. Скръбта ни за тях е основателна, но и в тези случаи трябва да направим всичко, каквото зависи от нас, за да облекчим съдбата им, с вярата, че за Бога няма нищо невъзможно. Макар Църквата да не поменава такива на Божествената литургия, християните могат да се молят за тях при частните си домашни молитви, но съобразно наставленията на опитни в духовния живот хора.

Ето една молитва, завещана ни от Оптинския старец Леонид: „Помилуй, Господи, ако е възможно, душата на Твоя раб (името), който отиде във вечния живот в отстъпление от Светата Твоя Православна Църква! Твоите съдби са неизследими. Не ми поставяй в грях тази моя молитва. Но да бъде светата Ти воля!”

Първо в някои русенски храмове, а впоследствие и в други градове от известно време беше подета една твърде интересна инициатива.

Вместо на Задушница да се трупат в храма и по гробищата купища храна, голяма част от която се похабява, енориашите събират сумата, която са определили да пожертват в памет на мъртвите и с тези средства подпомагат бедстващи хора от енорията и града.

Инициативата е добра, защото се съблюдава смисълът на жертвата в памет на починалите за „Бог да прости” душите им и тази жертва действително достига до най-нуждаещите се.

Разбира се, това не бива да се прави своеволно, а с благословението на енорийския свещеник и под негово ръководство.

__________________________

*Публикувано в http://dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията Александра Карамихалева

ОБРАЗЪТ НА СИБИРСКАТА АНАСТАСИЯ*

Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

През последните тридесет години сред атеистите, агностиците, “свободомислещите интелектуалци” и последователите на такива религиозни и псевдорелигиозниозни движения като Ню Ейдж и новоезичеството например все повече и повече се налага тенденцията за лукаво отбягване на задълбочените доктринални дискусии. Вместо категорично отстояване на конкретни системи от вярвания и ценности, повечето новопоявили се религиозни групи предлагат най-вече алтернативен начин на живот, с което привличат вниманието на модерния човек, който е психически претоварен и духовно объркан. Стига се дотам дори, че много от съвременните религиозни общности с ненужна свенливост или с фалшива категоричност заявяват, че не се занимават с религиозна дейност, сякаш религията въобще или техните вярвания в частност, са срамни явления.

Такъв е случаят и със създадения от руснака Владимир Пузаков-Мегре сибирски култ “Анастасия”, който енергично навлиза и в българското духовно пространство.

Атанас Панчев, един от учредителите на Българска родна партия, нагърбила се със задачата да стане политически защитник на анастасийските идеи у нас, казва следното: “В България никой не ни нарича секта … Ние сме екологично движение, което се занимава с опазване на околната среда, с екология. … Това всъщност не е учение – Мегре описва един нов начин на живот[1].”

Макар и религиозният му пласт да не може да се сравнява със силата и интегритета на вярата на онези, които изповядват някоя от световните религии например, по-нататък ще видим, че този “нов начин на живот” съдържа елементи, които ни дават пълното основание да определим култа “Анастасия” като новоезическо движение с религиозни функции. Освен това фактът, че Анастасия във всичко е абсолютният авторитет за анастасийците и че те живеят в изолирани от останалия свят родови имения, недвусмислено разкрива ултрасектантския характер на тяхното движение. Поради това у нас възниква основателна тревога за психо-физическото и духовното състояние на анастасийците, както и за социалното им бъдеще въобще.

Това налага да разгледаме в детайли образа на АнастасТака ще можем да си изясним основните характеристики на движението и да набележим някои от най-важните опасности, застрашаващи неговите членове.

Предлагам на вниманието ви следните акценти:

І. Родословието на Анастасия.

ІІ. Външните качества на Анастасия.

ІІІ. Анастасия като майка.

ІV. Вътрешните качества и философията на Анастасия.

V. Сибирската Анастасия и християнската светица великомъченица Анастасия.

VІ. ”Богинята” Анастасия и Пресвета Богородица.

VІІ. Новоезическата “спасителка” и християнският Спасител.

І. Родословието на Анастасия

Логично е още в самото начало да се запитаме коя всъщност е Анастасия и дали тя наистина съществува?Като всяко лъжливо учение култът към Анастасия съдържа фрапиращи противоречия. Самият произход на този култ се дължи на първата книга на Владимир Мегре, носеща заглавието “Анастасия: Съществувам за тези, за които съществувам”[2], което е достатъчен повод да се усъмним в реалността на описваната там повелителка на природата. Нещо повече, самият Мегре заявява, че образът на Анастасия е художествена измислица със символично значение, което признание би трябвало да озадачи всички почитатели на сибирската красавица и да ги накара да се запитат дали практикуваният от тях начин на живот не е манипулиран с користна цел.

Същевременно авторът на окултно-фантастичната поредица от книги всячески се стреми да убеди читателя в автентичната древност на анастасийските послания и за целта пише, че Анастасия пряко произхожда от ведрусите[3] – измислените от самия Мегре прародители на руската народност. С това той се опитва да придаде достоверност и наукообразност на книгите си, подражавайки на историците, които използват термини като протоиндоевропейци, индоевропейци, протокелти, протогермани, келтибери, монголотатари, тюркотатари и други. Смущението ни става още по-голямо, когато четем, че прародителката на Анастасия се казвала Лилит[4]. Не е трудно да си спомним, че, според юдейската демонология и според шумерските езически вярвания, зад това благозвучно име се крие зъл дух от женски пол, който съблазнявал и обладавал мъжете с цел да роди деца от тях, като на жените носел безплодие[5]. Остава да разберем защо точно Вл. Мегре е избрал това име: за да омаловажи негативната оценка, която юдео-християнската традиция дава на демоничните същества или за да загатне за необикновен произход на Анастасия.

ІІ. Външните качества на Анастасия

Женският образ, който Мегре описва в книгите си е много привлекателен, явявайки се основна причина за образуването на общество от нейни последователи. Анастасия е млада, стройна, красива и жизнена вегетарианка; на едно място Мегре използва по неин адрес дори думата “сексапилна”[6]. Най-често тя ходи полусъблечена или напълно разголена[7]. Тя живее без да работи, в пълна хармония с природата и слабо познава чувството на несигурност, безпомощност и страх[8]. За Анастасия такава категория като първороден грях не съществува. Сибирянката твърди, че родилните болки касаят само жените, които не са открили съзвучния живот със Земята и хармонията с космоса, докато самата тя не е подвластна на това отрицателно явление, тъй като познава и съблюдава всички градивни закони на битието. От това следва, че според Анастасия Божиите думи, отправени към съгрешилата Ева – “Ще умножа и преумножа скръбта ти, кога си бременна; с болки ще раждаш деца” (Битие 3:16) – не са истина и нямат универсално действие… Действителността обаче ни убеждава именно в правотата на библейското свидетелство за последиците от измяната спрямо Бога, които вътрешно отравят и отслабват човешката природа и изкривяват цялостната парадигма на човешкия живот.

Според Анастасия, тоест според Мегре, съществуването ни зависи изцяло от начина, по който използваме свободата си, а тя е неограничена… Всичко това прави Анастасия здрава, самоуверена и радостна; сибирското пространство, което тя обитава сякаш е раят, който никога не е бил изгубван. Тоест Анастасия, която набляга на факта, че е човек, е всичко, което модерният човек не е, но иска да бъде.

ІІІ. Анастасия като майка

Подобно на своята прародителка Лилит, Анастасия уж невинно съблазнява Владимир Мегре и зачева извънбрачно дете от него[9]. Фактът, че Анастасия знае всичко, включително и това, че нейният посетител е семеен мъж с голяма дъщеря[10], няма особено значение за нея. Тя изпълнява желания, които друг не е в състояние да изпълни – в случая дарява Мегре със син. Анастасия твърди, че всяко дете е божество[11] и че в момента на раждането му на небосклона изгрява нова звезда[12]. Очевиден е опитът да се създават асоциации с Богомладенеца Христос и да се имитира Рождественското събитие в небесата над Витлеем отпреди 2000 години. Всичко това несъмнено трябва да служи за омаловажаване изключителността на Рождество Христово и за оправдаване на прелюбодейната сексуална връзка между Владимир Мегре и Анастасия. Последната пък има за цел да подчертае особения статут на Мегре като избраник на тази, която може да “спаси” света. В контекста на казаното с право можем да заключим, че животът на Анастасия не е нито истинско съпружество и свято майчинство, нито истинско и свято отшелничество.Малкият Володя тръгва по стъпките на майка си. Той играе с катеричките, орлите, вълчиците и мечките[13], храни се с горски ягоди, гъби и цветен прашец, изцяло се посвещава на съзерцание и общуване с природата. Космосът и майка му са неговите учители и лечители. Володя не ходи на училище, нито е обект на системно здравно обгрижване. Момченцето се вижда с баща си много рядко, но това Анастасия изобщо не счита за проблем, защото според нея Владимир Мегре би бил истински добър баща само дотолкова, доколкото съумее да превърне целия свят “в Пространство на Любвта” и да го подари на своя син и на всички деца[14]. Зад тези твърде общи и неангажиращи думи прозира нежеланието и неспособността на новия гуру (и неговото “второ аз” Анастасия) да приеме изключително голямата отговорност да бъде родител, готов да се посвети на децата си, както в най-баналните, така и в най-възвишените аспекти на тяхното израстване.

ІV. Вътрешните качества и философията на Анастасия.

Анастасия въплъщава целия спектър от вътрешни качества, лечителски и нематериални умения, които са скъпи на чувствителните и духовнотърсещите, но невъцърковени хора. Описанията на нейната личност създават впечатление най-първо за това, че Анастасия сякаш не е засегната от първородния грях. Тя е човек, принадлежащ на пръвоначалата и притежава пълно познание за сътворението на света[15], за миналото, настоящето и бъдещето. Тя има решение на всеки проблем. Както е представена от Мегре, Анастасия не изпитва трудности при набавянето на информация от природата, духовния свят или Бога. Тя общува и обменя енергия с огъня, светлината, земята, камъните, въздуха, водата, дърветата, растенията и цветята; дава заповеди на животните и умее да контролира инстинктите и импулсите им. Анастасия владее телепатията, визуализацията, психическото въздействие от растояние, хербализма, целия набор от екстрасенски умения, изкуството на отделяне на душата от тялото[16]. Когато търси отговори от Междупланетния Разум[17] тя си позволява да е крайно настоятелна и уверена в правото си дотам, че дори тропва с крак, когато “откровенията” и “напътствията” се бавят.

Философията на Анастасия е представителна за духа на Ню Ейдж-движението, на неопаганизма (тоест новоезичеството) и донякъде на окултизма и шаманизма. Тя съдържа принципа на религиозната толерантност, който обаче съвсем не се съблюдава от анастасийци в отношението им към християнството.

Анастасия пропагандира почитта към и общуването с духовете на починалите предци[18].

Човекът в учението на Анастасия има потенциала на свръхчовек, докато Бог е представен по противоречив начин. Човекът според Анастасия е съвършен син Божи[19], подобен на Бога още при раждането си[20].Човекът е пълен с благодат и светлина[21]; способен е да твори с мисълта[22] и чувствата си – самата слънчева светлина, “която дава живот на всичко земно, се създава от човешката любов”[23]. Последното окултно твърдение е в пълен разрез с ниското мнение, което Анастасия има за количеството и чистотата на любовта у съвременните хора.

Чрез посланията на Анастасия Мегре се стреми да популяризира идеите си като акцентира преди всичко върху хармоничното сливане с природата, способно да съхрани този свят. Парадоксално е, но се оказва, че във времето на високите технологии, когато модерното човечество смята, че трайно се е разделило със суеверията на миналото, един от най-лесните начини за създаване на собствена религия е съчетаването на екологията с езическото преклонение пред творението.

V. Сибирската Анастасия и християнската светица великомъченица Анастасия.

Името на главната героиня в книгите на Владимир Мегре прави впечатление най-малко по две причини. Първо, защото то е християнско и на гръцки означава “възкресение”. Второ, защото това име принадлежи на християнска светица и е много разпространено в целия православен свят.

Никак не е изключено Мегре да е избрал това име с намерението индиректно да внушава, че именно Анастасия е възкресението на духовността и пълноценния живот, че тя е единственият път за спасение на Земята и човечеството.Другият възможен мотив за избора на това име би могло да бъде желанието на руския лъжеучител да обвие образа на своята муза в ореола на светостта. Но сравнявайки сибирянката със св. Анастасия, установяваме, че те се различават във всичко. Първата е измислен персонаж, втората е действително съществувала личност, живяла в Рим през III век. За разлика от сибирската Анастасия св. великомъченица Анастасия не принизявала божественото достойнство на Иисус Христос, а винаги и навсякъде Го славела като свой Спасител и Бог. В отличие от самозваната руска “визионерка” св. Анастасия привеждала в действие вселенската си вяра, като служела на конкретни хора по конкретни начини: на бедните помагала с пари, на болните – с грижи, на слабите духом – с духовна подкрепа. Докато сибирската Анастасия вижда крайната цел на човешкия живот в постигането на хармонично земно съществуване, св. великомъченица Анастасия съзирала смисъла на човешкия път в доближаването и единението с Бога. Докато Анастасия самодостатъчно прекарва дните си, подскачайки и танцувайки в сибирските лесове, св. Анастасия отдала живота си за Христос и била изгорена жива в 290 година, като Господ прославя мощите ѝ с нетление[24].

VІ. ”Богинята” Анастасия и Пресвета Богородица

Познавайки в детайли съчиненията на Владимир Мегре, мога със сигурност да потвърдя, че част от новоезическите му идеи са пряко повлияни от новоезичството с келтски корени. Това течение в нео-паганизма, наред с обожествяването на дърветата и камъните, особено настойчиво застъпва схващането, че съществува женско божествено начало в света и че богинята-майка, богинята Земя се проявява в една или друга степен във всяка жена. За вярно се приема и обратното: всяка жена е богиня, доколкото носи в себе си съзидателните сили на плодовитостта, красотата и любовта, и доколкото те са припознати от нейния съпруг или партньор като божествени качества. Макар Анастасия да заявява, че е човек, на други места в своите словоизлияния тя загатва за възможността да бъде считана за богиня и нарича всички останали жени “прекрасни богини на божествената земя”[25]. Изобразяването ѝ в стил “гола сибирска мадона” – с младенец в скута и на фона на пищна горска зеленина с мечка отстрани – неизбежно ни навежда на мисълта, че се цели подмяна на пресветия образ на св. Дева Мария в съзнанието на хората. И наистина: новоезическото движение като цяло си позволява да ревизира църковното учение за св. Богородица, като или я отъждествява с езическите богини на плодовитостта и природата[26] или напада християнската вяра в нейното приснодевство.За разлика от Анастасия на Владимир Мегре обаче св. Богородица в Новия Завет има комплексни и възвишени черти:

1) Св. Богородица е истинска девица, а не млада жена със свободен сексуален живот, необвързан от съпружески задължения.

2) Мариам не е богиня, а смутена от ангелския поздрав девица (вж. Лука 1:29) смирена рабиня Господня (Лука 1:38), която заради своята духовна чистота, целомъдрие и богоотдаденост се удостоява да стане Богородица. Тя е благодатна, благословена (Лука 1:28) и блажена (Лука 1:45) поради своята вяра и послушание. Мариам е избрана от Светия Дух като чист съсъд, осенена е от силата на Всевишния (Лука 1:35), но самата тя притежава човешка, а не божествена природа.

3) Св. Дева Мария, без да е богиня, е истинска Божия Майка. И тъй като не остава безсилна нито една Божия дума (срв. Лука 1:37), девицата става вместилище на невместимия Бог[27] и ражда Сина Божи, в Когото човечеството намира своя Изкупител и Спасител.VІІ. Новоезическата “спасителка” и Спасителят Христос

Това че култът “Анастасия” не е просто екологична организация или общност от новоезически тип, а движение, водено от силен антихристиянски дух, проличава най-вече в отношението му към Господ Иисус Христос.

По своята благост и търпение Анастасия е сравнявана от Мегре с Иисус Христос[28]. Самата Анастасия пък разяснява на своя ученик и любовник, че Иисус бил само един от многото пророци[29], че християнството не могло да постигне универсална висота и че се изродило в окултизъм, който поробва свободната човешка воля и я тласка в разрушителна посока[30]. Тези безпочвени и враждебни твърдения правят място на внушението, че следването на принципите, проповядвани от Анастасия, може да спаси света от катастрофата, която е надвиснала над него. Рецептата за постигане на подобно “изцеление” на Земята и човечеството съдържа няколко правила: живот в родови имения; превръщане на цялата планета в голямо родово имение; обединяване на положителните мисли и енергии на колкото се може повече хора, което ще “препрограмира” бъдещето в добра насока.

В книгата на Владимир Мегре “Енергия на живота” сходна насоченост има и призивът: “Християни, свалете Иисус Христос от кръста!” Според руския лъжеучител християнската вяра в спасителното значение на Голготската жертва представлява самовнушение със силно отрицателна енергия – то не само, че заблуждава, но и вреди на вярващите, тъй като белязва живота им с изцяло “негативен” знак: знака на провала, страданието и смъртта. Очевидно се прокарват идеите, че първороден грях, Спасител и Страшен съд не е имало и няма да има, от което следва, че човешкият род може да се самоизкупи и самоспаси с колективни усилия. Подобни твърдения не бива да ни учудват, защото анастасийското учение представя Бога наполовина самостоен в Неговите свойства и проявления и наполовина “разпределен” под формата на частички във всеки един от нас[31]. Оттук пък следва, че донякъде ние споделяме еднаква същност с Твореца, което ни прави способни сами да творим съдбата си.

В отношението си към Господ Иисус Христос анастасийците се опитват изцяло да пренебрегнат исторически засвидетелстваната преобразяваща сила на православното християнство, което с благодатната помощ на Св. Троица по безпрецедентен начин обновява и освещава живота на отделния човек, на семействата, на народите и на Църквата като цяло.

След всичко казано дотук можем да направим следните главни изводи:

1. Тоталитарната секта “Анастасия” възниква на базата на фикция и представлява измама от духовен и практически характер.

2. Лъжливото ѝ учение задава в съзнанието на последователите ѝ фалшиви идеи и незрели позиции.

3. Принципите, ръководещи анастасийците, само имитират истинско духовно развитие и богопознание.

4. Манипулирането на членовете на сектата носи финансови изгоди на нейните ръководители.

5. Животът в сектантските родови имения възпрепятства естественото развитие на семейните отношения между съпрузите.

6. Животът в сектантските родови имения заплашва физическото, психическото и духовното здраве на живеещите там.

7. Животът в сектантските родови имения нарушава общоприетите положения, залегнали в изработената от ООН през 1989 година Конвенция за правата на детето. Затова с всички сили и по всякакъв начин трябва да подпомагаме обществото в това то да изгражда умение за адекватно оценяване на многообразните религиозни феномени, с които се характеризира светът, в който живеем.

Позволете ми да завърша доклада си с молитва на св. Константин-Кирил Философ, който, убедена съм и в момента благодари на Бога и ходатайства пред Него за нас като казва:

“Ако Си избрал нас, недостойните, за проповедници на Христовото Евангелие, и ако ние се стремим към добри дела и вършим това, което Ти е угодно – това ни е Твой дар.”

_____________________________

*Източник http://dveri.bg. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. “Г. Вашингтон” № 47, София.

[1]. В-к “24 часа” от 18.03.2006 година, с. 3.

[2]. Вж. оригиналното руско заглавие “Анастасия: Существую для тех, для кого существую” в http://book.anastasia.ru/kniga1.html

[3]. Вж. http://book.anastasia.ru/born/index.php?page=9

[4]. Вж. http://book.anastasia.ru/sotvor/index.php?page=9

[5]. Вж. повече по този въпрос в: Мифологический словарь. Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1990, с. 312.

[6]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=23

[7]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=5

[8]. Вж.http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=6; http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=18; http://book.anastasia.ru/born/index.php?page=8

[9]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=8

[10]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=0

[11]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=0

[12]. Вж. http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=5

[13]. Вж.http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=12; http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=14

[14]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=23

[15]. Вж. пак там.

[16]. Вж. http://book.anastasia.ru/power/index.php?page=23

[17]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=6

[18]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=4

[19]. Вж. http://book.anastasia.ru/power/index.php?page=7

[20]. Вж. http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=6

[21]. Вж. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=14

[22]. Вж. http://book.anastasia.ru/who/index.php?page=2

[23]. http://book.anastasia.ru/polom/index.php?page=5

[24]. Вж. подробности за живота на св. вмчца Анастасия в Жития на светиите. С., 1991, с. с. 643-645 /22 декември/.

[25]. http://book.anastasia.ru/sotvor/index.php?page=7

[26]. Вж. Рабан, П., Силата на келтите: Наследството на друидите. С., 1997, с. 77.

[27]. Икос 8, Акатист на Пресвета Богородица /вж. Акатистник. П., 1998, с. 57/.

[28]. Вж. http://book.anastasia.ru/born/index.php?page=8

[29]. Вж.http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=8; http://book.anastasia.ru/zvkedr/index.php?page=6

[30]. Вж. http://book.anastasia.ru/born/index.php?page=15

[31]. Вж. http://book.anastasia.ru/anastasia/index.php?page=6

Изображения:

1. Авторът на статията, д-р Десислава Панайотова-Пулиева. Източник http://bg-patriarshia.bg. Публикувано с нейно разрешение.

2. Книги от Владимир Пузаков-Мегре (източник http://www.yandex.ru).

3. Владимир Пузаков-Мегре (източник http://www.yandex.ru).

4. Фоновото изображение на официалния сайт на Владимир Пузаков-Мегре (източник http://www.yandex.ru).

5. Св. вмчца Анастасия (източник http://www.yandex.ru).

6. Покров Богородичен (иконописец Галина Котова, източник – http://icons.dir.bg/_wm/gallery/?df=648721&dflid=3)

ПРЕДМЕТ НА ХРИСТИЯНСКАТА НАДЕЖДА*

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

Жизнената сила, нравствената красота, добродетелното сияние и Ivan PANCHOVSKIспасителното обещание на християнската надежда извират из нейния предмет. Ето защо, за да се дойде до сравнително пълно понятие за нея, потребно е да се установи и разкрие предметът ѝ, да се вникне в категориалната му особеност и да се набележат по стоянните елементи в съдържанието му.

В най-широк смисъл предмет на християнската надежда е всяко благо, което вярващият с твърдо упование очаква да получи от Бога по силата на отеческата Му любов и в изпълнение на дадените от Него обещания за осъществяване целите на творението и за постигане щастие и блаженство от човека – венеца на творението. Но тъй като благата, щастието и блаженството са същевременно в значителна степен обусловени от добродетелността на човека, от степента и висотата на нравственото му съвършенство и един вид произтичат от тях във времето и още повече във вечността, то в края на краищата се оказва, че главният предмет на християнската надежда е постигането на нравствено съвършенство, на праведност и светост или спасение. В „Проповедта на планината“ Господ Иисус Христос приканва: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Добродетелността е залог за щастие и блаженство; за тях човек трябва да стане достоен – разбира се, доколкото това зависи от него и е по силите му. Тази обусловеност на щастието и блаженството като предмети на християнската надежда изрично е отбелязана от св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Той казва: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е. И всеки, който има тая надежда на Него, очиства себе си, както е Той чист“ (1 Иоан 3:2-3). В този дух блажени Августин учи, че стремежът към Бога и към блаженство е тъждествен със стремежа към съвършенство и светост, тъй като до Бога и до блаженство се достига чрез богопознание и изпълняване Божията воля. Тези отец на Църквата казва: да живееш добре, тоест да се стремиш чрез добър живот към блаженство, означава да обичаш добродетелта, да обичаш мъдростта, да обичаш истината, да обичаш Бога[1].

Във философската си етика Имануел Кант основателно подчертава, че „добродетелта (като достойност да бъдем щастливи) е върховното условие на всичко онова, което може да ни изглежда желателно, следователно също и на всяко търсене на щастие“[2]. Даровете на щастието – власт, богатство, чест, здраве, благополучие, задоволство от себе си и от състоянието си – придават смелост, а с това често и надменност, ако липсва добра воля, която да поправя влиянието им върху духа и по този начин и целия принцип на постъпването и да го насочва към всеобщи цели. В тази мисловна връзка е от значение също да се отбележи, че един разумен и безпристрастен наблюдател не може никога да изпитва удоволствие, като гледа непрекъснатото благополучие на някое същество, което не е украсено от качествата на една чиста и добра воля. И така, не само изглежда, но и почива върху вярно психологическо наблюдение и точен етически анализ, че добрата воля съставлява неотменно условие дори на достойността да бъдем шастливи[3]. Накрая следва да се прибави, че според бележката на споменатия философ тази теза е вярна не само в пристрастните очи на лицето, което прави от самото себе си цел, а също и в съждението на един безпристрастен разум, който разглежда добродетелта в света като цел сама по себе си[4].

Ако щастието бъде включено в добродетелността и отъждествено с нея, както са правили в миналото стоическите философи и моралисти и както правят в наше време някои представители на идеалистическата етика, тогава надеждата естествено ще бъде изпразнена от съдържание и следва да бъде зачертана от каталога на добродетелите. Но нека се има предвид, че колкото и да е възвишена добродетелността и колкото и да създава вътрешна удовлетвореност в човека, който непрекъснато я проявява и усъвършенства, тя в никой случай не следва да бъде изолирана от пълнотата на живота, от щастието и блаженството, защото човекът като психофизично същество се нуждае и от външни блага. Те не само задоволяват телесните му нужди, но са и условие за съществуването му, а също така за моралното му усъвършенстване и социалното му служение. Несъстоятелността на тезата, че добродетелността не се нуждае от никакви външни блага за пълнотата си и е напълно достатъчна за щастлив и блажен живот, се доказва по най-категоричен начин не само от житейския опит на всеки човек и от постиженията на философската етика, но и от екзистенциалните религиозни преживявания и от основните принципи на Християнската етика. Според нея Бог като пълнота на живот и като най-висше благо въздава на добродетелността с вечен живот и несекващи блага. В евангелската „Проповед на планината“ първо и най-важно място заемат деветте блаженства, в които за притежаване и упражняване на почти всяка добродетел се обещават съответни временни и вечни блага: блажени са бедните духом, защото тяхно е Царството Небесно; блажени са плачещите, защото те ще се утешат; блажени са кротките, защото те ще наследят Земята; блажени са гладните и жадните за правда, защото те ще се наситят; блажени са милостивите, защото те ще бъдат помилвани; блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога; блажени са миротворците, защото тяхно е Царството Небесно; блажени са вярващите, когато ги похулят и изгонят, когато кажат против тях лъжовно каквато и да е лоша дума заради Христа; те трябва да се радват и веселят, защото голяма е наградата им на небесата (Мат. 5:3-12; Лука 6:20-26).

Разбира се, когато земните и външни блага се включат в предмета на християнската надежда, на тях не се придава първенствуващо и безусловно значение. Те са ценни и следва да бъдат предмет на желанията, усилията, труда и очакванията, доколкото са необходими за водене добродетелен живот, за служене на високите цели на живота, за постигане нравствено съвършенство, за придобиване най-висшето благо. Съответно на това Християнската етика еднакво отхвърля и осъжда както абсолютизирането на земните блага и пристрастяването към тях, така и пренебрегването, презирането и отричането им. В подкрепа на тази теза на Християнската етика се привеждат много свидетелства от Свещеното Писание. Достатъчно е тук само да се припомни, че по Божия поръка християните се молят всекидневно в Господнята молитва „Отче наш“ не само да се свети Божието име чрез тях, да дойде Божието царство, да бъде Божията воля както на Небето, тъй и на Земята, но също за насъщния хляб и за избавяне от всяко зло (Мат. 6:9-13; Лука 11:2-4). Затова блажени Августин основателно твърди, че в съдържанието на молитвата „Отче наш“ е включен предметът на християнската надежда, понеже по наставленията на Господа със седемте ѝ прошения вярващите измолват от Небесния Отец вечното заедно с временното[5]. В това отношение първостепенно значение има примерът на Спасителя. При изпълняване на мисията Си в света Той в общественото Си служение нахранвал слушателите Си не само с небесния хляб на божественото Си Слово, но и с физическа храна; не само прощавал грехове и освобождавал от пороци, но също изцерявал болни и недъгави, възкресявал мъртви.

Пълнотата на християнската надежда обаче е спасението с присъщите му вечни блага. То започва във времето, но се осъществява във вечността. Затова надеждата е истинска когато от сегашното се простира в бъдещето и от времето преминава във вечността. „Надежда за онова, което се вижда, не е надежда, понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда? Кога пък се надяваме за онова, което не виждаме, с търпение го очакваме“ (Римл. 8:24-25). „Ако всичко ще търсиш тук – казва св. Иоан Златоуст – в духа на приведените думи от св. апостол Павел, – то за какво е тогава надеждата? Но какво е надеждата? – Твърда устременост в бъдещето и увереност в него.“[6] Настоящето е подвластно на закона на тлението и смъртта. В него не може да се постигне вечен живот и непомръкващо блаженство. Единствено отвъд границите на пространството и времето – във вечността или при Бога законът за преходността се обезсилва и смъртта губи власт. Там доброто вечно тържествува; добродетелният е избавен от всяка изнемога и скръб. Там Той участва в пълнотата на Божия живот, потопен е изцяло във вълните на вечния живот и се наслаждава на неизказано и преславно блаженство.

Тъй като спасението е предмет на цялата християнска добродетелност, а не само на християнската надежда, то последната всъщност е устремена към получаването и изживявано в спасението вечно блаженство, предвкусвано във времето, но постигано изцяло във вечността. Необхватната за човешкия ум пълнота на бъдещите спасителни блага се съсредоточава от Новия Завет в редица духовни категории. Изброяването и беглото им характеризиране ще дадат възможност да се вникне от различни гледни точки поне донякъде в неизразимото съдържание на вечното блаженство.

Царство Божие или Царство Небесно

Евангелието, тоест благата вест, която Господ Иисус Христос донесъл на човечеството за спасението и блаженството му, започва с възвестяването на Царството Божие, което включва в себе си всички спасителни блага. Според свидетелството на св. евангелист Лука Господ Иисус Христос обхождал градове и села, като проповядвал и благовестил Царството Божие (Лука 8:1). В Евангелието от Матей Царството Божие обикновено се обозначава като Царство Небесно, понеже този евангелист, следвайки старозаветна традиция, избягва да употребява направо Божието име и го замества с Небето. Следователно разликата между понятията „Царство Божие“ и „Царство Небесно“ е външна, терминологична; по съдържание и смисъл тези понятия са тъждествени. Бележитият руски православен богослов Михаил М. Тареев, макар да счита, че терминът „Царство Божие“ има теократически смисъл, а терминът „Царство Небесно“ – апокалиптически, все пак отбелязва, че в Евангелието от Матей тези два термина са употребени като еднозначни[7]. Такова е становището и на известния наш богослов Ганчо Стефанов Пашев. Според него употребата на прилагателните „Божие“ и „Небесно“ съвсем не променя същината на това, което се изобразява или окачествява – толкова повече, че евреите употребяват думата Небе вместо името Божие. Това значи е една метонимия, свойствена на езика и стила[8].

Възвестеното от Господ Иисус Христос Царство Божие е духовна величина, която се вселява в душите на вярващите (Лука 17:21), преражда ги и ги обновява нравствено, но не остава само там, а се проявява навън в добродетелен живот, в праведност и светост: в „правда и мир и радост в Светия Дух“ (Римл. 14:17). Обаче окончателното въдворяване на Царството Божие или идването му в сила (Марк. 9:1) ще се извърши не във времето, а във вечността. Затова Царството Божие е не само религиозно-нравствена категория, но и надземна, есхатологична величина: то не е от този свят (Иоан 18:36) и ще блесне в цялата си сила при Второто пришествие, когато ще стане Всеобщото възкресение на мъртвите и ще се извърши страшният съд за окончателно въздаяние. Тогава праведниците ще наследят Царството, приготвено за тях от създание-мира (Мат. 25:34). Извършената духовно-нравствена обнова на християнина чрез вселяването на Царството Божие в душата му и оделотворяването на ценностите на това Царство – правдата и любовта – в живота му дават възможност на вярващия още тук на Земята отчасти да предвкуси сладостта и блаженството на Царството Небесно. Така Царството Божие е завършък на Божието домостроителство за човечеството, осъществяване на Божия план за спасението, следователно също най-висшето благо, което излъчва несекваща радост и вечно блаженство. В Свещеното Писание и в светоотеческата литература Царството Божие се сравнява с безконечен брачен пир.

По съдържание Царството Божие е вечен живот и несекващо блаженство, пораждано от съзерцаване Божието съвършенство и Божията слава. От евангелско гледище да влезеш в Царството Божие и да влезеш в живот (Мат. 9:45-47) и обратното, да получиш вечен живот и да влезеш в Царството Небесно (Мат. 19:16-24), означават едно и също ексистенциално и есхатологично явление. В Царството Божие няма грях и страдание, няма зло и смърт: в него животът е вечен и протича в непомръкващо блаженство.

Като предмет на християнската надежда Царството Божие е благодатен дар, който Бог по благоволението Си дава чрез Господа Иисуса Христа и въз основа на извършеното от Него изкупително дело (Мат. 20:23; Лука 12:32; 22:29-30). Но този дар не пада от Небето наготово и не се дава на човека произволно и без усилия от негова страна. Напротив, християнинът трябва усърдно да търси Царството на Бога и Неговата правда (Мат. 6:33; Лука 12:31), всеотдайно да изпълнява религиозно-нравствения си дълг и да бъде предан на Божията воля, за да влезе в Царството Небесно; да пожертва цялото си имане за неговото придобиване (Мат. 13:44-46); да остави родители, братя, сестри, жена и деца заради него (Лука 18:29); дори да извади дясното си око и да отсече дясната си ръка, ако те го съблазняват, защото за човека е по-добре с едно око да влезе в живота, отколкото да има две очи, и да бъде хвърлен в геената огнена; по-добре е за него без ръка да влезе в живота, отколкото да има две ръце и да отиде в геената, в неугасим огън (Мат. 18:9; Марк. 9:43). На въпроса какво въвежда в Царството Божие, св. Иоан Златоуст отговаря: „Правдата, мирът, радостта, добродетелният живот, братският мир, който е противоположен на любовта към спорове, и радостта, която произлиза от съгласието, а се руши от враждата“[9].

Избавление от грях и зло

За характеристика на спасителните блага, които са предмет на християнската надежда, допринася също употребеното в Свещеното Писание понятие избавление. Според пророческите думи на свещеник Захарий Бог „посети и извърши избавление на Своя народ“ (Лука 1:68). Това избавление ще се завърши, когато Син Човечески ще дойде на облаци, със сила и слава голяма (Лука 21:27-28). В Свещеното Писание Господ Иисус Христос се нарича не само Спасител, но и Избавител: „Ще дойде от Сион Избавителят и ще отстрани нечестието от Якова“ (Римл. 11:26; срв. Ис. 59:70).

С понятието „избавление“ се обозначава спасението повече в отрицателен смисъл, тоест като освобождение. Според терминологията на св. апостол Павел спасението означава преди всичко избавление от гнева Господен, тоест избавление от наказанието, което грешникът заслужава за провиненията си, за неизпълняването на Божията воля, за нарушаването на нравствения закон, за лошите си дела и тежките си престъпления, увреждащи жизнените ин-тереси на ближните и на обществото, потъпкващи правата и свободата на човешката личност и спъващи обществения прогрес и общочовешкото благополучие. Според думите на св. апостол Павел „Бог ни определи не за гняв, а за да придобием спасение чрез Господа Иисуса Христа, Който умря за нас, та ние, будни ли сме, или спим, да живеем заедно с Него“ (1 Сол. 5:9-10). Предпоставка и основа на избавлението от гнева обаче са оправданието и помирението с Бога: чрез усвояване изкупителните заслуги на Спасителя вярващите получават оправдание пред Бога и помирение с Него, а въз основа на тях те ще се спасят от гнева (Римл. 5:9-10).

Голяма е вината на грешника. Тя възлага върху него тежкото бреме на вината, което той трудно носи. Освен това вината предизвиква гибелни последици във времето и още повече във вечността. От тях никой човек не може да се избави чрез собствените си сили. Обаче въз основа на извършеното от Господ Иисус Христос изкупление и на безпределното Божие човеколюбие християнинът изповядва заедно със св. апостол Павел: „Господ ще ме избави от всяко лошо нещо и ще ме запази за Своето Небесно Царство“ (2 Тим. 4:18).

Избавлението на грешника се извършва от Бога, но за него е необходима освен вяра, и надежда, „защото нашето спасение е в надежда“ (Римл. 8:24). Обаче както вярата, чрез която Бог ни избра за спасение (2 Сол. 2:13), ни дарява оправдание (Римл. 10:10) и ни спасява чрез Евангелието, с безумието на проповедта (1 Кор. 1:21; 15:2), така и надеждата, в която е нашето спасение, е истинска, респективно спасителна, когато се проявява в обновен и добродетелен живот, посветен на свети дела (Римл. 6:22). Явилата се Божия благодат, „спасителна за всички човеци“, „ни учи да отхвърлим нечестието и светските похоти, да живеем целомъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век, и да очакваме да се сбъдне блажената надежда, и да се яви славата на великия Бог и Спасител наш Иисус Христос, Който даде Себе Си за нас, за да ни избави от всяко беззаконие и ни очисти, за да Му бъдем народ избран, ревностен към добри дела“ (Тит. 2:11-15).

Прославяне

В сравнение с избавлението от греха и злото библейското понятие прославяне характеризира спасителните блага като предмет на християнската надежда в положителен смисъл. То означава участие във величието, славата и блаженството на Бога като същностни изяви на пълноценното Му битие и неотделими белези на светите Му прояви. Безпределно величествено е Божието име по цялата Земя. Божията слава се простира по-горе от небесата (Псал. 8:1-2). Поради святата Си и отеческа обич и безмерното Си човеколюбие Бог иска да сподели славата Си със създадените по Негов образ човеци, да ги възвеличи и прослави. Още при създаването на човека Бог го понизил с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест го увенчал (Псал. 8:6). Въз основа на това праведниците на Стария Завет се славели с Божията слава: Бог бил за тях слава (Псал. 3:3). Грехът обаче потъмнил славата на синовете човешки. Те станали народ, който ходи в мрак и живее в страна на смъртна сянка (Ис. 9:1-2; Мат. 4:16; Лука 1:79), който изнемогва в нечестие и води горестно съществуване. За да възстанови Божия образ в човека в предишната му чистота и да отвори за него път за прославяне и за участие в благата и блаженството на Божията слава, Бог Слово се въплътил. Бидейки във всичко равен на Бога, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“, Той понизил Себе Си, като приел образ на раб, уподобил се на човеци и по вид се оказал човек; смирил Себе Си, бидейки послушен дори до смърт и то смърт кръстна. Затова Бог го въздигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (Филип. 2:6-9; Евр. 1:3). Спасителят обещал на верните Си, че когато дойде в славата на Отца Си със Своите Ангели (Мат. 16:27; Марк. 8:32; Лука 9:26), желае те да гледат Неговата слава (Иоан 17:24); тогава праведниците ще бъдат като Слънце в царството на Отца (Мат. 13:43). На светите апостоли Спасителят дал славата Си още през земния им живот (Иоан 17:20), но тук тя се придружавала от оскърбления и страдания. Разбира се, последните не могат да помрачат славата от принадлежността към Христа и от апостолското свидетелстване. Напротив, те още повече допринасят за участие в блаженството на вечната слава след Второто пришествие. Щом вярващите страдат с Христа за свидетелстването за Него, те ще получат награда на небесата (Мат. 5:12) и ще се прославят с Него. Св. апостол Павел уверява: „Мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“; „прославянето на синовете Божии“ се очаква с нетърпение и от тварите с надежда, че и самите те „ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Римл. 8:18-21). Кратковременното леко страдание доставя в голямо изобилие пълна, вечна слава (2 Кор. 4:17).

Даряваните в избавлението спасителни блага – оправдание и помирение с Бога – се допълват от безмерното богатство на прославянето. Окрилени от вярата и укрепени от благодатта, християните придобиват дръзновение да се хвалят „с надежда за слава Божия“ (Римл. 5:1-2). Те знаят от Божественото откровение и от личен религиозен опит, че животът им е скрит с Христа в Бога, а когато се яви Христос, техният живот, тогава и те ще се явят с Него в слава (Кол. 3:3-4). Христос, „упованието на славата“, е в тях (Кол. 1:27). Те „всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня“, ще се преобразят „в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Кор. 3:18). В славата Господня във вечния живот човек ще участва не само с безсмъртната си душа, но и с възкръсналото си тяло: Христос „ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло“ (Филип. 3:21). Следователно богатството на благодатните дарове от прославянето е всеобхватно: то обгръща душата, обзема тялото и се простира върху всички твари.

Наследство

Спасителните блага, които са въжделен предмет на християнската надежда, се обхващат в събирателното понятие „наследство“ (κληρονομία). В Свещеното Писание на Стария Завет първоначално с това понятие се обозначава предимно получаването и наследяването на обетованата земя Ханаан (Бит. 28:4; 50:24; Числ. 34:2; Втор. 1:8; 4:40; 5:16; 10:11; Иер. 35:15 и сл.). Но тъй като обетованата земя заема определено място в домостроителството и историята на човешкото спасение, наследяването ѝ се свързва със спасителните блага. С все по-голямото религиозно-нравствено извисяване на израилския народ същинския предмет на Божиите обещания, респективно на надеждата, стават именно благата на спасението. Така духовният Израил под „наследяване Земята“ (Псал. 36:9, 22, 29 и 34; Ис. 57:13; 60:21; 65:9) вече разбира не географската земя Ханаан, а духовното наследство от изкупването на човешките грехове, от оправдаването, обновяването и освещаването на човешката природа – влизането в Царството на Бога и живот в Неговата правда, наследява Царството Небесно, вечен и блажен живот. В Новия Завет тези духовни блага, които почват да се предчувстват, предвкусват и изживяват от вярващите още през земния живот, но в пълнота ще им бъдат разкрити в Божието небесно царство, се наричат направо „наследство“ (Деян. 20:32; Кол. 3:24). Св. апостол Павел влага определен есхатологичен смисъл в понятието „наследство“. Според него въз основа на пролятата кръв на Господ Иисус Христос, Който чрез Светия Дух принесъл Себе Си непорочен на Бога, се очиства съвестта от мъртви дела. Спасителят е „Ходатай на Нов Завет, та след смъртта, станала за изкупване на престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство“ (Евр. 9:14-15). Поради духовния му характер това наследство е не само вечно, но н „нетленно, чисто“; то не увяхва и е съхранено на небесата за призваните (1 Петр. 1:4). Съответно на това „плът и кръв не могат да наследят Царството Божие, нито тлението може да наследи нетление“ (1 Кор. 15:50). Поробени от грехове и обладани от пороци, нечестивци и идолослужители няма да имат наследство в Царството на Христа и Бога (1 Кор. 6:9-10; Гал. 5:21; Еф. 5:5).

Първоизворът на това наследство е Бог Отец, първото лице от Св. Троица. По силата на отеческата Си любов и безпределната Си благост Той още от създание-мира е приготвил царство, което ще даде на праведните за вечно наследство във великия ден на Всеобщия съд (Мат. 25:34). Получаването на това наследство не ще се извърши на законническа основа, тоест само по силата на общочовешкото богосиновство, на създаването на всички хора по Божи образ. За това се изискват високи нравствени качества, проявявани и придобити чрез лично усърдие и подвижничество във вяра, надежда и любов, в служене на човека и обществото за възтържествуване правдата и братолюбието. Според думите на св. апостол Яков Бог избра сиромасите да станат богати във вяра и наследници на Царството, обещано от Него на онези, които Го обичат (Як. 2:5). Затова св. апостол Павел се молил: Бог на Господа наш Иисус Христос, Отец на славата, да даде на вярващите дух на премъдрост и откровение, за да Го познаят, и да просвети очите на сърцата им, та да познаят в какво се състои надеждата на тези, които са призвани от Него, какво е богатството на славното Мy наследство за светиите (Еф. 1:18).

Великото наследство, което Бог Отец е приготвил за праведните, се получава от Него не направо, а чрез посредничеството и ходатайството на Единородния Му Син, второто лице на Св. Троица. Това се дължи не само на едната божествена същност на Отец и Син („Аз и Отец сме едно… Отец е в Мене и Аз съм в Него“ – Иоан 10:30 и 38), на пълното единство между волите им и съвършеното им единодействие („Което твори Отец, това твори също и Синът“ – Иоан 5:19), но и на възприемането на човешка природа от страна на Бог Слово, на отъждествяването Му с човека, на извършеното от Него изкупление на човешките грехове и на непрестанното Му усърдно ходатайство пред престола на Всевишния за спасението на човеците (Римл. 8:34). Христоцентризирането на понятието „наследство“ започва още в Евангелието. То е вложено в предобразната реч на Спасителя в притчата за злите лозари: същинският и пълен наследник на Бог Отец е Единородният Му Син (Мат. 21:33-44; Марк. 12:1-11; Лука 20:9-18). Бог Отец е поставил Единородния Си Син „за наследник на всичко“ (Евр. 1:2). И понеже чрез въплъщението Си Той е приел човешко естество, отъждествил се е с всички човеци, принесъл е изкупление за греховете им, Той е открил пътя за съучастието им в наследството Му. Според св. апостол Павел Иисус Христос по човешка природа е „семе“ Авраамово и с това – същинският наследник на Божиите обещания, дадени на бащата на Израил, респективно на вярващите (Гал. 3:16); затова които са Христови, именно те са Авраамово семе и по обещание наследници (Гал. 3:16 и 29). Чрез възприемането и прегръщането на благовестието не само преките чеда Авраамови, но и езичниците могат да станат „сънаследници, съставляващи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса“ (Еф. 3:6). Щом сме „чеда, ние сме и наследници: наследници Божии, а сънаследници на Христа, и то само ако с Него страдаме, за да се и с Него прославим“ (Римл. 8:17). Богосиновството, по силата на което човеците са наследници Божии, се възстановява чрез изкупителната жертва на Богочовека. Той „изкупи ония, които бяха под закона, та да получат осиновение“; обновените човеци не приемат духа на робство, а Духа на осиновение; те не са вече роби, а синове; Бог изпраща в сърцата им Духа на Сина Си, чрез Който Дух те викат: Ава, сиреч Отче! Щом те са синове, то са и наследници Божии чрез Иисуса Христа (Римл. 8:15-17; Гал. 4:5-7). Не по силата на богосъздадеността ни и на основаващото се върху нея богосиновство, а чрез Христа Иисуса „ние бяхме избрани за наследници“ (Еф. 1:11). Но човеците са Христови сънаследници не просто по силата на участието им в богочовешката природа на Спасителя, не по природна необходимост или по закон, а чрез вярата им и отговарящ на нея праведен живот. „Обещанието към Авраама или към семето му – да бъде наследник на света, се даде не чрез закона, а чрез оправдаване посредством вярата“ (Римл. 4:13).

Залог за духовното наследство, което ще получат вярващите, е Светия Дух, третото лице от Св. Троица. Християните биват запечатани с обещания Св. Дух (Еф. 1:13-14). Те приемат Духа на осиновението и така възстановяват правото си на наследство. „Самият Дух свидетелства на нашия дух, че ние сме чеда Божии“, следователно наследници Божии и сънаследници на Христа (Римл. 8:16-17). Наследството на спасението се получава не поради делата на праведност, които извършват вярващите, а по благостта, човеколюбието и милостта на Спасителя – „чрез банята на възраждането и обновата от Духа Светаго“, изобилно изливан върху вярващите от Бога чрез Иисуса Христа (Тит. 3:4-6).

Наследството като предмет на християнската надежда, от една страна, и получаването му в пълнота в бъдещия живот, от друга страна, изрично са засвидетелствани от св. апостол Павел: вярващите биват оправдавани чрез благодатта, за да станат „по надежда наследници на вечния живот“ (Тит. 3:7). В тълкуванието на този текст св. Иоан Златоуст отбелязва, че тук апостолът „говори за бъдещето, а не за сегашното“, и уверява, че „Този, Който ни е избавил от такова беззаконие и такива злини, без съмнение ще ни даде и бъдещи блага, ако ние пребъдем в благодатта, понеже всичко се извършва с един и същ Промисъл“[10]. Разбира се, както вярата, така и надеждата е мъртва без съответни на нея добри дела, тоест не води до наследяване благата на спасението. Затова от вярващите се изисква да потвърдят надеждата си, като „залягат да бъдат прилежни към добри дела: това е добро и полезно за човеците“ (Тит. 3:8). Наследството на спасението не е материална вещ, която се получава по закон; то е духовно съкровище, за чието придобиване се изисква усърдие и подвижничество в доброто, правдата и любовта. Чрез надеждата си, подкрепена от добри дела и праведен живот, вярващият трябва да стане достоен за него. Тук е потребно усърдие за „пълна увереност в надеждата докрай“; само тогава вярващите няма да се вленят, а ще подражават „на ония, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията“ (Евр. 6:11-12). Според Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов „който побеждава, ще наследи всичко“; нему Седящият на престола ще бъде Бог, а той Негов син и ще утоли жаждата на душата си даром „от извора на живота“ (Откр. 21:6-7). Това става „даром“ поради величието на дара и безпределността на наследството: то наистина се получава не по заслуга, но не и без породено от вяра чистосърдечно желание и без добродетелен подвиг, без свято дръзновение за служение на Бога и ближните, на цялото човечество.

Обобщителният поглед установява, че предметът на християнската надежда обгръща пълнотата на временните и вечните блага, които Бог дарява на човека по безпределната Си отеческа любов към него. Но като цени по достойнство временните блага и се радва на благополучието и щастието, християнинът знае от откровенията на Свещеното Писание и от личния си духовен опит, че земните блага и радости са сянка или загатване за безмерните вечни блага. Затова той според думите на св. апостол Павел е устремен от видимото към невидимото: „видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Кор. 4:18). Християнската надежда призовава вярващите да търсят Царството на Бога и Неговата правда (Мат. 6:33) и им обещава вечните му блага: избавяне от грях и зло, спасение, прославяне и наследяване вечен, блажен живот. Чрез изкупителната смърт и светлото възкресение на Иисуса Христа Бог по голямата Си милост ги е възродил „за жива надежда, за наследство нетленно, чисто, що не увяхва, съхранено на небесата“ (1 Петр. 1:3-4).

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 11, с. 11-20.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg.

Същият текст тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae, lib. I, cap. 13 (J. P. Migne, PL, t. 32, col. 1321.).

[2]. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. (Philosophische Bibliothek, Bd. 38, Hamburg, 1967, S. 127); Имануел Кант, Критика на практическия разум. Прев.проф. д-р Цеко Торбов, София, 1974, с. 159.

[3]. Immanuel Kant,  Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. (Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin, 1968, Bd. IV, S. 393.).

[4]. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, поc. изд., c. 128; поc. бълг. превод, c. 159.

[5]. Augustinus,  Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate, cap. 114. (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 285.).

[6]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia XIV. (J. P. Migne, PG. t. 60, col. 532.).

[7]. М. М. Тареев, Евангелие. Основы христианства, т. II, Сергиев Посад, 1908, с. 330.

[8]. Ганчо Стефанов Пашев, Царството Божие, ч. I, Годишник на Богословския факултет, т. XII, София, 1935, с. 65, бел. 3.

[9]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia XXVI, 1. (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 638.).

[10]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Titum, Homilia, V, 4. (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 694.).

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1914-1987)

ПОЧИТТА КЪМ СВЕТИИТЕ В ПРАВОСЛАВНАТА ЦЪРКВА*

Проф. д-р Тотю Коев

Светостта като състояние на нравствена извисеност на отделната личност е тема, върху която може всякога да се разсъждава. При все това има случаи и поводи, когато е наложително тя да бъде обсъждана.

Две са причините или съображенията ми да се спра тук на тази тема: 1) всички сектантски общности отричат въобще светиите и съответно почитта към тях, а сега у нас те са много и са твърде агресивни, и 2) не са малко тези измежду православните, които поради недостатъчна религиозна просветеност или поради засиления рационализъм в нашето време се отнасят с по-голяма или по-малка доза скептицизъм по въпроса за светиите и за почитта към тях.

Въпросната тема е твърде обширна. Тя е в генетическа връзка с молитвите за умрелите, с почитта към иконите и почитта към Кръста. Тук разглеждам темата частично и предимно през библейско-психологическата призма.

Почитта към светиите има три измерения:

1) благоговейно възпоменаване на техния подвиг;

2) молитвено призоваване;

3) почитане на техните мощи.

Между тези три измерения има вътрешна връзка и взаимна обусловеност.

Изходен пункт за споменатите три измерения е идеята за Църквата като богочовешко единство, като богочовешки организъм, като духовен съюз между нейните членове, съединени помежду си чрез любовта, която води началото си от Бога. Бог е любов (срв. 1 Иоан. 4:8, 16). Човекът като образ Божи (срв. Бит. 1:26-27) носи в себе си зародиша на любовта. В името на тази любов Иисус Христос призовава Своите следовници да живеят в пълно единство помежду си. Той казва: „Както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно… Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство“ (Иоан. 17:21, 23).

Християнството е религия на любовта – любов не само към близки и приятели, а към всички – в това число и към враговете, защото и най-големият враг и престъпник носи в себе си нещо божествено, което като божествено трябва да бъде обичано. Бл. Августин пише, че не трябва да мразим човека заради греха в него, но не бива и да обичаме греха заради неговия носител – човека. Това е теоретическата постановка на разглеждания тук въпрос. За нейното практическо осъществяване се изискват много усилия и напрежение на волята. Тук са необходими примери за подражание. Църквата ни предлага такива примери в лицето на светиите, които са били хора като нас, но докато са били на земята са водили строг нравствен живот и така са се издигнали до степен на духовна извисеност, на светост и съвършенство и поради това са достойни за подражание. Св. апостол Павел пише: „Вие пристъпихте… към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство“ (Евр. 12:22-23). И още: „(Ние сме) съграждани на светиите и свои на Бога“ (Ефес. 2:19). Това ще рече, че към Църквата като богочовешко единство принадлежат прославените на небето светии. По пътя на тези логически разсъждения, подкрепени с фактологически доказателства, стигаме до първото измерение на почитта към светиите.

1) Благоговейно възпоменаване подвига на светиите.

Всеки народ има свои повече или по-малко изявени личности в различни области на живота: интелектуалци, поети, писатели, художници, герои на духа, вождове, някои от тях дори митологизирани. Такива личности са повече от необходими. И ако един народ няма национални герои, той трябва изкуствено да ги създаде. Иначе не може да запази националното си самочувствие, не може да оцелее като народ.

У всеки що-годе цивилизован народ има музеи, в едни от които се пазят експонати от материалната му култура, а в други – пак материални предмети, но вече лични вещи на изявени герои и творци. На тях се наименуват училища, улици, населени места, издигат им се паметници, рисуват се образите им, възпяват се подвизите им, плетат им се венци от неувяхващи слова. И всичко това е израз на признателност, на благодарност за техните заслуги. Те остават безсмъртни в съзнанието на поколенията, осъществява се така нареченото историческо безсмъртие, защото в съзнанието на своите сънародници те наистина са и остават безсмъртни.

Националните герои са обект на искрена любов от потомците им. Пирамидите в Египет, гробницата Тадж Махал в Агра, Индия, мавзолеите, пазещи костите на храбри воини, са веществено доказателство както за безсмъртието на намиращите се там, така и за любовта към тях от страна на съградилите тези паметници и на пазещите ги през вековете. Ако току-що изразеното е валидно в национален мащаб, а за някои личности и в световен, тогава е лесно обяснима благоговейната почит, която Православната църква отдава на лица духовно извисени, достигнали съвършенство, увенчали се с ореола на светостта. Бих добавил – тук нещата са още по-ясни и категорични. Защото, ако в светския живот понякога са възможни грешки поради наличието на субективен елемент, тук такъв елемент няма. Църквата е константна величина. Тя се възглавява от Самия Иисус Христос и в нея неизменно пребъдва Дух Свети, Който е Дух на истината и Който води към истината. Следователно при наличието на божествен елемент в нея тя не може да греши. Тя, по думите на св. апостол Павел, е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

И още нещо. В светския живот не са малко случаите, когато живи хора биват възвеличавани и издигани в култ, а когато съгрешат, което често се случва, биват развенчавани, при което се получават конфузни положения. Не рядко се случва такова развенчаване и след смъртта им, когато конюнктурата се измени или се открият компрометиращи ги доказателства. В Църквата такова нещо няма и не може да има. В Църквата светии на земята няма, тоест няма лица, обявени за светци още приживе, нито приживе на тях се именуват улици, училища и т. н. Църквата не прави дадено лице светец, тя само го признава за такъв, след като вече е отминал от този свят, като се спазват редица изисквания, изключващи всякакъв субективен елемент. Решението тук се взема не от политбюро или от централен комитет (на политическа партия, бел. ред.), или от някакъв друг подобен орган, а от Църквата в нейната цялост под ръководството на Светия Дух, Който, както вече споменах, е Дух на истината. Тук са налице два елемента – божествен и човешки. Божественият елемент прави човешкият да не греши. Следователно дадено лице, което е признато от Църквата за светец, е светец и остава завинаги такъв. Няма и не може да има развенчан светец.

Почитането на светиите в Православната църква се изразява по различни начини: благоговейно възпоменаване на техния подвиг с цел да се породи у нас желание да им подражаваме по мярката на силите си; богослужебна прослава на паметта им; издигане храмове в тяхна чест; рисуване на икони и стенописи в храмовете; поклонение пред тях; палене свещи пред техните изображения – свещи, чиято светлина е символ на излъчваната от светците духовна светлина.

Като призовава към такава почит, Православната църква в никакъв случай не ни учи да ги почитаме като някакви божества (има само един Бог), а само като верни раби и приятели Божии, станали светии с лични усилия и с помощта на Божията благодат, получавана във и чрез тайнствата. Почитта към светиите е, от една страна, прослава на Бога, Чието величие те са отразявали още в земния си живот, а от друга – прослава на тях самите като живи образи Божии[1]. В живота наблюдаваме подобно явление: добрите дела на децата са прослава не само на тях самите, но и на техните родители.

Почитта към светиите в това ѝ измерение, макар и да има подчертан религиозен характер, не е тъждествена с поклонението и служението, което подобава да въздаваме и наистина въздаваме само на Бога. Това в гръцкия език е изразено ясно с употребата на два различни глагола: „проскинео“= покланям се, и „латрево“=служа. Първият има значение на: покланям се, като се навеждам ниско до земята, падам на колене пред някого в знак на почит, на благоговение. Поклонение може и трябва да се въздава на Бога и на всичко, което символизира Божията любов и всемогъщество, Божията творческа сила и величие. Светиите са едни от тези, които символизират споменатите Божии свойства и затова на тях се отдава поклонение.

Другият глагол „латрево“ означава: служа, слугувам на някого. Употребява се предимно за изразяване на идеи, които имат религиозен характер. Затова външната изява на вътрешните религиозни преживявания Църквата нарича богослужение. Честването паметта на един или друг християнски светец е само прослава на Божието име чрез живота и делото на този светец.

Почитането на светиите съпътства живота на Църквата още от нейното начало. Първа по време и с най-силно изразена почит е била и си остава св. Богородица. В това има дълбок психологически смисъл: св. Богородица с нейното богомайчинство стои най-близко до своя Син и наш Бог Иисус Христос. След нея са старозаветните праведници, апостолите Христови, мъчениците и изповедниците на вярата, чийто брой се е увеличил особено по време на гоненията срещу християните през I-III век. Техният брой се увеличава постоянно, защото през двехилядилетното съществуване на християнството винаги е имало и ще има хора, които чрез личен подвиг и божествена подкрепа достигат до светост и съвършенство и се вписват в сонма на праведниците.

Като става тук дума за броя на мъчениците и изповедниците на вярата, не е излишно да се отбележи, че XX век в това отношение е рекорден. Само в бившия Съветски съюз мъчениците за вярата са десетки хиляди. Към тях следва да се прибавят и тези от другите вече бивши социалистически страни.

2) Второто измерение на почитта към светиите включва нашето молитвено призоваване, което отправяме към тях. За разлика от националните герои и интелектуалните творци, на които отдаваме само почит и възхвала за тяхното дело и се стремим да им подражаваме съобразно нуждите и спецификата на времето, в Църквата православните християни отправят молитви към светиите и имат тяхното ходатайство пред Бога. Това също има своята психологическа обосновка. Вярващите в Иисус Христос са свързани помежду си не само чрез общата вяра, но и чрез взаимната любов.

Вече се каза, че истинският носител и източник на любовта е Сам Бог, Който е любов. Вечността на Бога сама по себе си постулира и вечността на любовта. Вечността включва всичко, в това число и времето. Следователно по своята същност любовта е извън времето. Ние се раждаме и живеем във времето, но като образ Божи и като носители на божествената любов се сливаме с вечността. А докато съществува времето и ние в него, остава възможността у нас да настъпват изменения. В духовната област тези изменения са в зависимост от общуването помежду ни, от проявлението на любовта ни един към друг. Любовта не е и не може да бъде пасивна. Не е достатъчно само да кажеш, че обичаш някого. Самата любов те води към действие.

Любовта на светиите е по-силна от нашата, защото тя е в зависимост от тяхното съвършенство. Така се обяснява и тяхното ходатайство, което е постоянно и действено. Членове на Църквата са не само живеещите на земята християни, но и отминалите от този свят. Човекът е психофизическо същество. Смъртта е властна над физическата природа на човека. Духовната му природа остава и чрез нея той е в единение както с живеещите на земята, така и с отминалите от нея. Връзката между едните и другите е именно любовта.

Колкото повече обичаш някого, толкова по-ясно осъзнаваш неговите потребности и си готов да откликнеш на тях. Откликът обаче се предхожда от молитва. Принцип е, че от другия можеш насила да вземеш нещо, но насила не можеш да му дадеш. Молитвата е именно тази, която съдейства за отклик от другата страна. Колкото по-съвършен е този, към когото отправяме молитвата, толкова по-силно е и нейното въздействие, по-силно е и неговото ходатайство.

Светиите по силата на тяхното съвършенство знаят нашите нужди и в зависимост от молитвата ни към тях откликват на нас и ходатайстват пред Бога за нас. Ходатайството и молитвата са неделимо свързани помежду си и не могат да се разглеждат поотделно. Те са две страни на една и съща същност. Самопонятно е, че ходатайството на св. Дева Мария има първенствуваща сила и действеност както поради личното ѝ съвършенство, така и поради нейното богомайчинство. Като жена и майка, при това Майка Божия, тя най-добре знае нашите нужди. Неслучайно Православната църква я възпява молитвено и я възвеличава като по-чиста от херувимите и по-славна от серафимите. Херувимите и серафимите са безплътни ангелски сили, а тя в духовен смисъл стои по-високо от тях. Поради това православните християни отправят към нея най-чисти и най-искрени молитви; нейните икони са най-много на брой след тези на Иисус Христос; на нея са посветени бисерите на човешкото изкуство във всички области.

Ходатаи пред Бога са всички светии. Ако грешни хора могат да се молят за грешни и техните молитви имат сила пред Бога, колко повече могат да се молят и наистина се молят достигналите блажено състояние в царството Божие (срв. Иаков 5:16). Като приятели Божии техните молитви и ходатайства имат голяма сила пред Бога, защото са получили Неговата благодатна подкрепа. Те могат да ни помагат и действително ни помагат както в духовните нужди, така и в житейските бедствия, които често ни спохождат. Православната църква учи, че светиите, които са в блажено състояние, възнасят молитви не само за земната Църква като цяло, не само съединяват своите молитви към Бога с молитвите на членовете на земната Църква, но и че в тяхно лице членовете на тази Църква имат ходатаи и по различни частни, лични нужди[2].

Бидейки нравствено съвършени и духовно чисти, светиите са в блажено състояние. Естествено е, че те се стараят да ни помагат и ние да станем участници в това блаженство.

От личен опит знаем, че когато сме в радостно състояние, ние се стремим да споделим радостта си и с други, за да станат и те съпричастни на нашата радост. Това потвърждава и народната мъдрост, че споделената радост е двойна радост. Ако в нашите взаимоотношения искрено обичащият не може да бъде спокоен, когато обичаният от него е нещастен или заблуден, и прави всичко възможно да му помогне, колко повече това правят нравствено чистите, светиите, чиято любов към нас е съвършена. Всичко това е възможно и се осъществява между членовете на Църквата, независимо от това дали те са още на тази земя и са членове на земната Църква, или вече са отминали от нея и са членове на небесната Църква. Църквата е една и само условно говорим за земна и небесна. Нейните членове са неделимо свързани помежду си, както вече се каза, чрез връзките на любовта.

Още нещо в тази насока. Не бива да се забравя, че вярва ли някой (има се предвид религиозната вяра), той е в единение с вярата на всички, с които е свързан; моли ли се, той е в обща молитва с всички. Никой не трябва да се надява само на своята молитва, защото не живее сам. Когато се молим, ние търсим застъпничеството на Църквата, особено в лицето на тези нейни членове, които са се удостоили с венеца на светостта. Те са ходатаи за нас в името Христово. Св. апостол Иаков пише, че „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (5:16)[3].

Някои хора недоумяват как е възможно застъпничеството и ходатайството на светиите за живите членове на Църквата. Как те могат да чуят молитвите на живеещите на земята, как могат да знаят нашите нужди и да ходатайстват за нас? – Едва ли някой може със сериозни аргументи да отрече, че хората духовно са съединени помежду си много по-тясно, отколкото това на пръв поглед изглежда. Психологията поне не го отрича. Особено силна е връзката между общуващите помежду си и обичащи се. Тя се създава по неуловими за нас пътища и е дейна и на разстояние. Смъртта не разкъсва връзките на любовта. Душите на праведниците, освободени от ограниченията на тялото, чувстват по-силно онова, което става в душите на свързаните чрез молитвата с тях, макар и да са далеч от тях. Светиите знаят за нашия живот тук на земята, знаят по-добре нашите нужди, отколкото роднините и приятелите ни тук, които като нас са ограничени от материалните условия и предпоставки[4].

Сектантски мислещите отричат ходатайството на светиите, като се позовават на думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „Пред Отца имаме ходатай Иисуса Христа Праведника“ (1 Иоан. 2:1). Вярно е, че Иисус Христос е ходатай, при това единствен ходатай пред Отца за греховете на цялото човечество, ходатай в смисъл на изкупител от греха на Адам и Ева. Светиите са ходатаи в името на изкуплението, извършено от Богочовека Христос, ходатаи в името на любовта. Ако светиите престанат да се молят за живеещите на земята, това ще означава, че тяхната любов към хората е изчезнала. По думите на св. апостол Павел „любовта никога не отпада“ (1 Кор. 13:8). Само невярващият в словото Божие може да отрича молитвеното ходатайство на светиите и тяхното застъпничество пред престола на Всевишния[5].

3) Третото измерение на почитта към светиите се състои в почитане на техните мощи.Вече се каза, че всеки народ има свои изявени таланти и герои, които той тачи и пред чийто талант или подвиг се прекланя. Бих добавил още нещо. Ние изпитваме благоговейно чувство, когато посетим дома, в който е роден или живял такъв национален герой, когато видим гроба, в който е погребан. Същото чувство на благоговение и респект изпитваме, когато се докоснем до предмети, които той е притежавал и използвал, или пък лично е създал. Ако ние се докоснем до сабята на Христо Ботев, имаме чувството, че сме се докоснали до самия него. Сякаш нещо от него с преминало в нея. А какво да кажем, когато видим кичура коса на иеродякон Игнатий-Васил Левски? Човек трябва да има каменно сърце, за да остане равнодушен в такъв момент. В това отношение могат да се приведат безброй примери както от световната история, така и от нашата.

В същото време прави странно впечатление поведението на хора, които независимо от техния мироглед или партийна принадлежност се отнасят с ирония, а някои дори с презрение към почитта, която ние, православните, отдаваме към мощите на един или друг светец. Защо тогава в първите изредени по-горе случаи това да е естествено и нормално, а във втория  да е израз на суеверие, фетишизъм и дори на религиозно невежество?

Към телата на умрелите ние, независимо от нашия мироглед, конфесионална или етническа принадлежност, се отнасяме с респект, благоговение и почит. Оскверняването на гробовете винаги и от всички нормални хора се е смятало за кощунство, за посягане едва ли не върху достойнството на погребаните в тях. То е равностойно на дръзко влизане в чужд дом[6].

Ако това важи за телата на всички умрели, стократно повече важи за телата на праведниците, на светиите. За притежаването на техните мощи понякога се водят остри спорове, а пребиваването им на дадено място се приема за Божие благословение и благоволение.

Да вземем един пример от нашето минало, свързан с нетленните мощи на всебългарския покровител и роден светец Иоан Рилски. Според запазените сведения, през Х век те били пренесени в Средец (днешна София). В 1183 година унгарският крал Бела III (1173-1196) завладял Средец, взел мощите и ги поставил в съборния храм в гр. Гран, Унгария. В 1187 година кралят върнал мощите в Средец. В 1194 година българският цар Асен I завладял Средец и в 1195 година пренесъл мощите на Рилския светец в Търновград. Тук те останали до 1469 година, когато били върнати в Рилския манастир[7]. Аналогичен е случаят и с мощите на св. Петка Епиватска. В 1238 година българският владетел Иоан Асен наредил мощите на светицата да бъдат пренесени в тогавашната българска столица Търновград. След падането на града под османска власт в 1393 година били пренесени във Видин, а след падането и на Видин (1396 година) намерили покой в Белград. Но в 1521 година Сюлейман Великолепни превзел града и изпратил мощите в Цариград. След 120 години (в 1641 година) Цариградската патриаршия ги предала на влашкия воевода Йо Василе Воевод. По-късно били пренесени в гр. Яш (дн. Румъния), гдето се намират и сега[8].

Освен психологически аргументи за почитта към светиите има и други. Един от тях се гради върху библейското учение, че като членове на Църквата нашите тела са храм Божи, храм на Светия Дух (срв. 1 Кор. 3:16; 6:19); че всичко, което вършим, го вършим не само с душите си, но и с телата си. По тази библейска логика телата на светиите са достойни за почит, защото и чрез тях те са изграждали нравственото си съвършенство. Друго основание са чудесата, които стават чрез нетленните мощи на светии. Това е факт, засвидетелстван безброй пъти в миналото, засвидетелства се и в наше време, особено чрез нетленните мощи на св. Иоан Рилски и на други български и всеправославни светии.

Според учението на Православната църква мощите на светии трябва да се почитат както и иконите, без обаче нито на тях, нито на иконите да се отдава служение, което се отдава само на Бога. Тъй че да бъдем обвинявани в суеверие, фетишизъм или в религиозно невежество, значи или да се проявява тенденциозност, или, което е по-близко до ума, да не се знае какво точно учи Православната църква по този въпрос. Най-лесно е да отричаш нещо, което не познаваш.

Мнозина недоумяват защо не на всички светии телата са нетленни. Не бива да се забравя, че нетлението не е пряка и естествена последица от човешката праведност, а чудо на Божието всемогъщество. Светостта на даден човек е едно, нетлението на тялото е друго. Между тях няма необходима причинна връзка. С разума си ние не можем да проумеем защо телата на едни светии са нетленни, а на други не[9], но сърцето ни не се смущава от това. Религиозните истини и дадености по своята същност са ирационални. И като такива те не се вграждат в рамките на рационалните обяснения. В това няма нищо смущаващо. Ако биха били обясними изцяло по рационален път, биха излезли от религиозната сфера, от сферата на вярата. Вярата и разумът удовлетворяват различни потребности на човека, а взети заедно, те удовлетворяват цялостно човешките потребности и внасят хармония в неговото съзнание.

Почитта към светиите в трите ѝ измерения е една от християнските дадености, която, добре разбрана и възприета, наистина внася хармония в съзнанието на православния християнин и му дава вътрешно духовно удовлетворение.

_____________________________

*Публикувано в http://bg-patriarshia.bg. Тук текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Н. Малиновский, Очерк Православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, С. Посад, 1908, с. 262.

[2]. Пак там, с. 252.

[3]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Учебник по Мисионерство, С., 1937, с. 216.

[4]. Пак там, с. 216 сл.

[5]. М. Калнев, Щит на вярата, В. Търново 1994, с. 119 сл. сл.

[6]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 218.

[7]. Петър Динеков, Иван Рилски, в: Кирило-Методиевска енциклопедия, т. II, С., 1995, с. 31.

[8]. Жития на светиите, С., 1974, с. 517.

[9]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 220.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)