Протоиерей Максим Козлов

Към най-късните догматически определения, въведени от Римокатолическата църква, спадат двата догмата за Дева Мария: догмата за непорочното зачатие на Богородица и догмата за телесното ѝ възнесение на небето.

В православното светоотеческо богословие не съществува автономна мариология. При светите отци учението за Дева Мария съществува единствено като част от христологията, а не като самостоятелна мариология или особен раздел антропология, посветен на Божията майка. Самото име „Богородица“, с което Църквата потвърждава Богомайчинството на Мария на Третия Вселенски събор (431 година), е утвърдено в контекста на христологичните спорове. В противоположност на тези, които отричали Богомайчинството ѝ, с това решение съборът отстоявал ипостасното единство на Сина Божи, станал Син Човешки: роден от нея истински Бог и човек.

В Римокатолическата църква има два догмата, приети неотдавна, които сериозно променят учението на Вселенската църква.

Първият е приет през 1854 година и се нарича „Догмат за непорочното зачатие на Дева Мария“. Веднага трябва да кажем, че католиците не приравняват безсеменното зачатие на Спасителя с непорочното зачатие на Дева Мария. Те не твърдят, че Богородица се е явила на този свят чрез особено действие на Светия Дух. Не казват, че Рождението на Христос и рождението на Неговата майка са тъждествени. Според този догмат, въпреки че Света Богородица се родила чрез естествено зачатие като всички хора от своите родители Иоаким и Анна, още от първия миг на живота си тя била освободена от вината за първородния грях, по силата на бъдещите изкупителни заслуги на нейния Син и благодарение на особена дарувана ѝ привилегия. С други думи, тя се оказвала в състоянието на Адам и Ева преди грепопадението.

Този догмат бил приет с най-блага цел: да се прослави Божията майка Мария. Да се подчертае нейната святост и непорочност даже преди раждането ѝ. Въпреки това, обаче, нашата Църква, която прославя и възпява Богородица, не може да приеме този догмат. Защо?

Какви са изводите, които следват от учението, че Божията майка била освободена от вината за първородния грях? Оказва се, че този догмат подрива самите устои на християнското учение за спасението. Ако до изкупителната жертва на Христос се оказват възможни поради особена привилегия спасението, пълнотата на светостта и непорочността на един човек – в случая Божията майка Мария, то защо тази привилегия не е могла да бъде дадена и на други хора? Например на старозаветните праведници, първородители на Христос по плът? Ако приемем, че един човек е бил изкупен, то защо Бог не е помилвал всички старозаветни праведници? Защо те всички трябвало да слизат в ада? Свети пророк и предтеча Иоан дошъл, за да извести за идващото изкупление, но дори той не могъл да бъде освободен от ада, защото отделеността от Бога още не била преодоляна.

Църквата винаги е учила, че едва след като Христос дошъл, въплътил се в реалната човешка история, пострадал, възкръснал и се възнесъл на Небето със Своята пречиста плът, едва тогава станало възможно спасението и обожението на човека.

По този начин новият догмат всъщност подценявал нейната лична святост и лични заслуги. Излиза, че освобождаването от последствията на първородния грях ѝ било дадено автоматично, без да се отчита изключителния подвиг на святост, който тя вършела през живота си.

Трябва да се подчертае, че догматът за непорочното зачатие създава разрив в човешкия род и по този начин подлага на съмнение самото въплъщение на Спасителя и приемането от Него на истинска човешка природа. Много свети отци повтарят дълбоката мисъл за изкупителното дело на Христос, изречена от св. Григорий Богослов: „Което не е възприето, не е и изцелено“.

За да излекува целия човек, Спасителят Христос трябвало да възприеме целия човек (освен греха, който не е изначално присъщ на човешката природа). Това било възможно само, ако Божията майка по никакъв начин не била отделяна от предхождащия я човешки род, ако тя не била особено създание, намиращо се в изключително положение, ако по своята природа тя била точно такава, каквито били и всички останали хора.

Има и още една трета причина, поради която този догмат не може да бъде приет от православните.

Цялата история на Стария завет – а именно, историята за това, как човешкият род бил воден от Бога през поколения праотци, светци, праведници, за да се яви Тази, която не само била лично свята, но и в която можело да се прояви светостта на цялото човечество. Която би се явявала съвършеният човешки плод.

А ако приемем католическия догмат, се получава, че във всеки един момент било възможно някой да получи привилегията на непорочността, независимо от това, кой е бил този човек. По този начин се губи значението на Стария завет като подготовка на човечеството за въплъщението на Спасителя.

И така, не всичко, което е насочено към прославата на Бога и Божията майка, се явява наистина такова. Трябва да съдим не само по думите и мотивите, но и по изводите, които произтичат от едни или други догмати на различните християнски изповедания.

Католическото учение за Успението на Божията майка

Приемайки този догмат, католиците по необходимост приели и следващия: догмата за телесното възнесение на Божията майка. Той е приет през 1950 година и звучи така: „Непорочната Божия майка и приснодева Мария, завършвайки пътя на земния си живот, била взета с душа и тяло в небесната слава“.

На пръв поглед няма нищо неправилно в този догмат. Та нали във всички православни песнопения за празника Успение, и в каноните на светите отци, и в трудовете на великите догматисти св. Иоан Дамаскин и Козма Маюмски нееднократно е изразена мисълта, че Божията майка е била въздигната на небето не само с душата си, но и с пречистата Своя плът. На иконата на празника Успение ние виждаме тялото на Божията майка, лежащо на одър, и Христос Спасител, който държи нейната душа. В същото време и виждаме как Божията майка вече седи в небесната Святая Светих с прославено тяло.

Проблемът е не във външното съвпадение, което наистина съществува, а в това, от какви предпоставки е родено това учение при православните и католиците, и какви изводи следват от него при едните, и другите.

Православната църква учи така: Божията майка, както и всички хора, носела отговорност за първородния грях и затова Тя, въпреки че нямала никакви лични грехове (и затова била Свята, Непорочна, Пречиста) трябвало да понесе главното последствие на първородния грях – смъртта.

Завършвайки земния си живот, Божията майка отначало вкусила смъртта по същия закон, според който умирали всички потомци на Адам и Ева, тъй като последствията от първородния грях са общи за всички хора.

Но умирайки по естествен начин като всички хора, Тя не останала във властта на смъртта и била отделена от общата участ на родените на земята, като пребивава с прославено тяло в небето, още преди всеобщото възкресение и преображение.

Католическият подход е различен. Според техния догмат за непорочното зачатие Божията майка не носила вина за първородния грях и била освободена от отговорност да носи неговите последици.

В твърде общата формула на догмата за телесното възнесение на Божията майка, въпросът за смъртта е заобиколен. Той не е определен в католическото богословие, защото съществуват два възгледа по този въпрос в Католическата църква – и двата погрешни, от православна гледна точка.

Ако Божията майка не е умряла, както казват едни католически богослови, то това влиза в разрез с учението на древната неразделна Църква, която утвърждава този факт, в частност чрез св. Иоан Дамаскин. Затова съвременните католически мислители предпочитат да казват, че Божията майка първо била умряла, а после възкресена и възнесена. Но ако признаем, казват те, че тя е умряла, въпреки че не е имала вина за първородния грях и не е носила отговорност за него, то това означава, че нейната смърт е била доброволна.  Тя не е била длъжна да умре, но е вкусила смърт доброволно, както доброволно е вкусил смъртта и Синът Божи. Но ако била доброволна, то значи, че смъртта ѝ била също изкупителна! Католиците именно така наричат Божията майка – Съизкупителница. Това е един официален титул, който често се използва в католическата литургика.

И така, ние не приемаме този догмат, тъй като той се основава на догмата за непорочното зачатие, според който смъртта на Божията майка се оказва доброволна, а значи и изкупителна, а самата тя се оказва съизкупителница на човешкия род. Няма нужда да казваме, че тази доктрина противоречи на всичко, което учи и е учила Църквата за Христос като единствен посредник между Бога и хората.

Затова двата католически догмата, касаещи света Богородица, са неприемливи за нас, тъй като изводите, които следват от тях, разклащат основите на църковното вероучение. И най-вече учението за спасението.

Превод: Галина Млъчкова

_____________________________

*Източник http://dveri.bg

Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, протоиерей Максим Козлов. Негов източник е http://www.yandex.ru.

Жасмина Донкова

Много е писано за същността, силата и значението на църковните канони. Няма специалист, работещ в тази област, който да не е засягал този въпрос. Но като че ли почти всички разглеждат църковния канон като прагматична правна материя, служеща единствено и само за регламентация на църковния живот. Наистина канонът е дисциплинарно-правна норма, която се създава във и от Църквата на базата на каноническото съзнание, чиято основа е истинското догматично учение. Чрез тази норма се въвежда определена каноническа практика, с която се регламентират както отношенията между членовете в Църквата, така и външните отношения на Църквата като религиозна институция с останалите обществени организации и институции. Освен това църковният канон крие и нещо друго в себе си, което е не по-малко ценно и важно. За да открием това, трябва да анализираме смисъла и значението на този термин, използван още в древната християнска Църква. Терминът „канон” в Новия Завет е употребен на три места, и то само в посланията на св. апостол Павел. На едно място той посочва свободата в Христа, която трябва да бъде мярка, критерий, норма при определяне всяка стъпка на вярващите (Гал. 6:16). На друго място апостолът го употребява, за да означи мярката, границите, величината на задачата, която Бог му е определил да изпълни (2 Кор. 10:13-16). На трето място той означава правило на вярата и на живота (Фил. 3:16).

В практиката на Църквата от първите векове този термин означава понякога „правило на вярата”, „правило на истината” тоест образец, мерило на чистото вероучение, в противоположност на различните еретически лъжеучения. С този коректив на вярата християнинът трябвало да подхожда към лъжеученията и да преценява стойността им. Той имал за всички задължителна сила. Него вярващите трябвало да знаят и той трябвало да им служи като мярка или норма при оценка на философско-теоретическите и жизнено-практичните истини.

За разлика от държавните закони, които регулират обществения живот и целят предпазването на същия от анархия, безредие, своеволие, църковните канони освен това целят и нравственото възвисяване на отделната личност. Тези правила са гарант не само за благоденствието и спокойствието в живота на християнина тук на земята, но са гарант и за вечните блага в бъдещия живот.

В началото, когато Бог сътворил човека (Битие 2:20) и го поставил в Едемската градина, му заповядал да не яде от плодовете на дървото, което било сред рая. Когато човекът нарушил заповедта на Бога, отпаднал от естественото си състояние и започнал да пребивава в грях, славолюбие и стремеж към наслаждения.

По същия начин днес, не спазвайки църковните канони, визиращи начина на живот и поведение на отделния християнин, се излагаме на същата опасност – да отпаднем от естественото си състояние на връзка с Бога, която се осъществява единствено и само в Църквата. Така неестественото състояние, в което изпадаме, се мъчим да превърнем в естествено, оправдавайки се с това, че условията на живот днес са много по-различни и трудни от времето, когато са живели апостолите и св. отци, създали тези правила. Нека не забравяме, че грехът е съществувал и тогава, и със създаването на тези правила са целели именно това – чрез тях да се преодолее грехът. Нека не забравяме и другото, че това са канони, в чиято основа са вписани Десетте Божии заповеди, които са част от Божественото Откровение, което е непроменимо във времето и пространството. Тези заповеди са дадени на човечеството още в Стария Завет, а при идването Си на земята Христос потвърди тяхната сила и значението им. Той не ги отмени, напротив изпълни ги, с което показа, че за човека е възможно да се справи с тях.

Друга група канони са тези, които охраняват истинността и целостта на догматическите истини, създавайки правилно отношение на християнина към вярата и предпазвайки го от изпадане в заблуждение и ерес. По своя предмет и същност тези канони са непроменими.

Третата група са каноните, постановяващи междуличностните отношения в Църквата. Те създават известна регламентация за отношенията, базирани на сведения от Свещеното Писание и Свещеното Предание. Те предотвратяват безредието и анархията в Църквата и фиксират същата като йерархическо общество, в което всеки трябва да знае своето място и предназначение и да не изземва функциите на другите.

Така изброени, трите групи църковни правила очертават параметрите на каноническата рамка за поведението на всеки член на Църквата.

Възниква въпросът не се ли ограничава свободата на християнина по този начин.

Отговорът е НЕ, защото всеки, който е решил да стане последовател на Христос, ставайки член на Неговата Църква, е длъжен да съблюдава определени правила, които са коректив и гарант за истинско познаване на Истината и за Нейното приемане, а оттам е и свободата, защото всеки, който познае Истината и Я обикне, става свободен.

__________________________

*Публикувано в http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 18 от 2003 година.

Тук текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник http://novinar.bg

Като първа и най-стара форма на компилационен коментар върху Евангелието от Лука се сочи коментарът на Псевдо-Тит. Това е всъщност анонимен непрекъснат коментар, чиито източници са беседите на св. Кирил Александрийски върху третото евангелие, а в по-малка степен – на Тит Бостренски и Ориген, както и беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей (тоест ползва се тълкуванието на паралелните места). Успоредно с това компилаторът е използвал и трудовете на други, по-ранни автори, които не са писали тълкувания върху Евангелието от Лука, като св. Атанасий Александрийски, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисенски от IV век и св. Исидор Пелусийски от V век. Като своеобразност на този коментар трябва да отбележим една твърде често срещаща се в него бележка, която сочи, че за следващия откъс или за следващите глави ще се даде тълкуването от коментара към Евангелието от Матей. Паралелните места с това евангелие се дават след началото и края на главите с точност и тогава липсва тълкуването на текста в Евангелието от Лука.

Посочваният коментар към Евангелието от Матей е винаги компилационният коментар А, който се помества в същия ръкопис на първо място и затова се избягва да се повтаря тълкуването на паралелните места в следващите евангелия. Затова се смята, че авторът на компилационния коментар А към Евангелието от Лука е същият с този на компилационния коментар А към Евангелието от Матей, а също и на компилационния коментар А към Евангелието от Иоан. Последният коментар е по-самостоятелен спрямо тълкуванията на двете синоптични евангелия, но връзката в ръкописите с другите два коментара и еднаквостта на формата и метода на извличане на градивото показват еднакъв произход, един и същи автор и едно и също време на съставяне – VI век.

Главният извор за компилацията – макар и не в същата степен, както са беседите на св. Иоан Златоуст за компилационния коментар към Евангелието от Матей – са беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука, чийто текст обикновено се взема дословно. Все пак на много места първоначалният текст се съкращава или преподрежда. Материалът от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей се ползва за тълкуването на паралелните места.

Този анонимен компилационен коментар А към Евангелието от Лука е бил от голямо значение за тълкуването на това евангелие през следващите векове. От една страна, той бил съкратен в едно съвсем кратко тълкуване, а, от друга страна, бил смесен с редица откъси от други автори, които (всички) се споменават с имената си, и особено с текстове от св. Фотий Цариградски. По-късно този компилационен коментар А станал основа за много обогатения катенен кментар А към Евангелието от Лука. Съставителят на тази катена вмъкнал между текстовете на компилационния коментар А схолии от беседите върху третото евангелие на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски, Ориген и от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей, както и от коментарите към първото евангелие на по-ранни тълкуватели. Всички те естествено дават едно ново и отчасти различно тълкуване от онова на компилационния коментар А, който всъщност използвал за източник същите автори. Така в резултат се получил един твърде обемен коментар.

Тази катена ни предава много текстове от изгубени тълкувания на Евангелието от Лука от по-ранно време. По този начин се запълват многото и големи празноти на коментар А, в който на множество места липсваше тълкуването, с бележката то да се вземе от съответното място в коментар А към Евангелието от Матей, където текстът вече е изтълкуван. За съжаление не може да се каже със сигурност дали тези допълнителни откъси са взети от оригиналните трудове на съответните автори, или произлизат от готови сбирки със схолии.

Този катенен коментар А към Евангелието от Лука показва също как и при евангелията от Матей и Иоан за основа на катените към тях са послужили компилационните им коментари. Също така се вижда, че има взаимовръзка между катенените коментари на евангелията от Матей, Лука и Иоан. Катененият коментар към Евангелието от Лука е от същия автор (компилатор), създаден е по същото време – около 700 година, и често в ръкописите е свързан (тоест заедно се преписва) с катенените коментари А към евангелията от Матей и Иоан.

Със също такова широко разпространение като коментар А е и един друг компилационен коментар към Евангелието от Лука, отбелязван като компилационен коментар Б. Той често е бил приписван на Петър Лаодикийски, както и съответните коментари към евангелията от Матей и Иоан[28]. Коментар Б съдържа непрекъснато, цялостно тълкуване на Евангелието от Лука, което във всички ръкописи (с едно изключение) е без указания за авторите, от които е взето градивото за компилацията. Само един ръкопис дава сведения за автора и източниците. Според преценката на изследователите основният материал е от беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски (около 2/5) и на Тит Бостренски. Остатъкът е от тълкуванието на това евангелие от Ориген, от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей, както и от текстове на писма (става дума за писма с богословско съдържание на епископи и др.), противоеретични писания, проповеди и догматични трактати на постари автори. Произхожда от VI-VII век.

Съставителят на компилационния коментар Б е неизвестен. Може би е често споменаваният в ръкописите Петър Лаодикийски. Няма положителни указания да се смята, че съставителят на коментар Б към Евангелието от Лука е един и същ с автора на коментарите Б към евангелията от Матей и Иоан. Тук липсва всякакво указване на паралелните места в коментара към Евангелието от Матей. Всеки един от тези два коментара дава тълкуване на цялото евангелие, без да се интересува от тълкуването на паралелните синоптични места в другия коментар. Независимо от това този коментар Б към Евангелието от Лука има голямо значение за тълкуването на това евангелие през следващите векове. Най-напред той е допълнен с прибавянето на текстове от други автори, повечето без име, а после е взет за основа на богат катенен коментар, като за целта текстовете в коментар Б са разширени с множество тълкувания на по-стари автори, чиито имена са посочени. Като се съди по ръкописите, този катенен коментар Б, произлязъл през VII-VIII век, е имал голямо разпространение.

Съвсем иначе са оформени други три типа катенени коментари върху Евангелието от Лука, които не са имали голямо разпространение, ако се съди по малкото ръкописи, които са ги запазили. Те нямат за основа един компилационен коментар, а просто механично подреждат тълкуването на по-ранни автори без лично становище на съставителя. Единият тип е забележителен с това, че дава в широк обем анонимни текстове от компилационните коментари А и Б и между тях попълва тълкуването от останалите автори, посочени с името си. Основната маса тълкувателно градиво с името на автора е отново от беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски и Ориген. По-малко са ползвани Теодор Мопсуестийски, св. Фотий Цариградски и св. Иоан Златоуст с неговите беседи върху Евангелието от Матей. Тези три катенени коментара са отчасти от IX век, отчасти от X век.

Най-големият катенен коментар към Евангелието от Лука и въобще най-голямата катена върху едно евангелие е съставил в последната третина на XI век епископ Никита Ираклийски[29]. Стремежът му явно е бил да събере възможно най-много тълкувателно градиво за изясняване на текста на Евангелието от Лука. Така той е извлякъл и компилирал около 3300 текста от почти 70 автори. За разлика от катенените коментари А и Б, епископ Никита не изгражда своята катена върху основата на компилационен коментар. Той взема градивото си не само от тълкувателни трудове (основният му източник отново са беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски, следвани веднага от беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст), но също от догматични, полемични, аскетични и назидателни трудове в големи количества, като омилетичната литература широко му служи за източник. Не може да се каже само дали е използвал оригинални трудове, например на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски и други, или вече направени извлечения. Но посочките му са надеждни. Често той дава не само името на автора на тълкуването, но и съчинението, от което е взета схолията. От самия епископ Никита са някои допълнения, промени, размествания, както може да се заключи от изследването на текста на катената. Неговата работа все пак до голяма степен е била механична, както е въобще при компилаторите.

За отбелязване е, че епископ Никита, който за своите катени към евангелията от Матей и Иоан извлича градиво почти изключително от трудовете на ония автори, които не са били в конфликт с Църквата, в своята катена към Евангелието от Лука той ползва твърде много градиво от трудовете на Ориген, по-малко от Север Антиохийски (465-538) и Аполинарий Лаодикийски. Катената има голямо значение, защото дава обилен материал за състоянието на тълкуването на това евангелие.

В това време на компилативно тълкуване още веднъж се проявява в лицето на св. Фотий Цариградски самостоятелният тълкувател на третото евангелие. Макар и незапазени в цялост, неговите беседи могат отчасти да се възстановят въз основа на непрякото им предаване (тоест макар и не изпяло, но извадки от тях все пак са преписвани многократно).

IV. Евангелие от Иоан

Цялостно и пряко предавани (тоест преписвани) са стигнали до нас беседите върху Евангелието от Иоан на св. Ио-ан Златоуст[30]. Както с беседите си върху Евангелието от Матей, така и с беседите си върху четвъртото евангелие златоустият тълкувател става основният авторитет за източното тълкуване през следващите столетия. Всеобхватният наистина коментар към Евангелието от Иоан на св. Кирил Александрийски[31] за съжаление е запазен в гръцкия си оригинал без VII и VIII книга (по откъсите в непрякото предаване те са възстановени само отчасти).

Непряко в откъслеци е запазен и коментарът към Евангелието от Иоан на Аполинарий Лаодикийски[32]. Той е едно добро свидетелство за тълкуването на това евангелие през IV  век. Авторът се стреми точно да предаде мислите на евангелието в цялата им дълбочина. Съобразява се със синоптичното предание, показва голям догматичен и полемичен интерес в борбата си срещу арианите, занимава се с христологични въпроси и с личността на Светия Дух. Алегорията е изтласкана на заден план. Откъслеците от този коментар показват Аполинарий като вещ и задълбочен тълкувател на четвъртото евангелие, без това да омаловажава собствените му еретични уклони, разбира се.

Запазени са също обширни части от коментара към Евангелието от Иоан на Теодор Ираклийски, чиято работа споменава блажени Иероним[33], а и Теодорит Кирски в своята „Църковна история“ сочи неговата богата тълкувателна дейност[34]. От Иоан 1-8 гл. са запазени малко откъслеци с тълкувания, но 9-21 гл. до голяма степен могат да се възстановят. При сравняването на тези откъслеци с тълкуването на св. Иоан Златоуст в неговите беседи върху Евангелието от Иоан се налага предположението, че той е познавал твърде добре и вероятно е ползвал тълкуването на Теодор Ираклийски. Както и в тълкуването си на Евангелието от Матей, така и в това тълкуване Теодор Ираклийски се показва като високообразован, трезв тълкувател, който твърдо стои на позициите на Антиохийската школа. Той отдава твърде голямо значение на синоптичната традиция и се стреми да изглади различията между трите синоптични евангелия и Евангелието от Иоан. Особено силно е изразен неговият христологичен интерес, както и полемиката му срещу лъжеучителите. Почти никъде не може да се открие алегорично изяснение на текста. Теодор Ираклийски се смята за един от най-значителните тълкуватели на четвъртото евангелие.

В средата на нашия век са издадени в оригинал запазените откъслеци от важния коментар към Евангелието от Иоан на Теодор Мопсуестийски[35]. Макар и в по-малък обем, има запазени и откъси от тълкуването на това евангелие от Дидим Слепец[36]. Този високоуважаван учител и ръководител на Александрийската школа е съставил (според съобщението на неговия ученик блажени Иероним[37]) редом с един коментар към Евангелието от Матей, който изцяло е загубен, още и коментар към Евангелието от Иоан, от който са запазени поне малки откъслеци. В тях той показва особено силен догматичен интерес. Макар и да принадлежи към Александрийската школа, в неговото тълкуване няма алегорично изясняване на евангелския текст.

Към Александрийската школа е принадлежал и Теофил Александрийски, от когото има запазен само един оскъден откъслек от изяснението на Евангелието от Иоан. Но не може да се съди със сигурност дали този Александрийски патриарх, печално известен с борбата си срещу св. Иоан Златоуст, е съставил тълкуване на Евангелието от Иоан в някаква форма. Може би запазеният откъслек е от друго негово съчинение (не тълкувателно).

От VI век е известен също коментарът към Евангелието от Иоан на презвитер Амоний Александрийски, запазен в твърде много откъслеци. Този автор, чиито време и дейност не са установени с точност, е събрал за изясняване на текста твърде много и ценно богословско и историческо градиво. В тълкуването си се съобразява със синоптичната традиция и се стреми да съгласува сведенията на синоптиците с текста на Евангелието от Иоан. Догматичните въпроси го интересуват силно. В христологичните си изказвания се насочва особено срещу монофизитството. Непрекъснато взема становище срещу различни лъжеучители и ги оборва. В тълкуването си се ръководи от началата на Антиохийската школа, но не липсва и алегорията. Множеството запазени откъси от неговото тълкуване на Евангелието от Иоан показват, че Амоний е ползвал тълкуванията на това евангелие от Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Дидим Слепец, св. Иоан Златоуст, Теодор Мопсуестийски и св. Кирил Александрийски.

И за Евангелието от Иоан през VI век на мястото на самостоятелните коментари се появяват анонимни компилационни коментари, които преписват тълкуванията от по-ранни тълкуватели и ги преработват в непрекъснати коментари. Така се е получил, както и при Евангелието от Матей, един компилационен коментар А към Евангелието от Иоан, който (с изключение на съвсем малко схолии от други автори) се състои само от текстове из беседите на св. Иоан Златоуст върху четвъртото евангелие. При това методът на преценка на източниците е същият, както и при коментар А към Евангелието от Матей. Компилаторът е неизвестен. Често в ръкописите този компилационен коментар се надписва с името на св. Иоан Златоуст (дори в един ръкопис погрешно се приписва на св. Кирил Александрийски), но това само означава, че изясняването на текста е заимствано от неговите беседи. Поради еднаквия метод – да се извлича градиво от беседите на св. Иоан Златоуст, поради еднаквите източник и форма и поради връзката с компилационния коментар А към евангелията от Матей и Лука се заключава, че тези три компилационни коментара имат един и същи автор.

Както при компилационния коментар А към първото евангелие и този коментар А играе голяма роля през следващите векове за тълкуването на Евангелието от Иоан. От една страна, той е бил допълнен и разширен с текстове, чиито автори са посочени с имената си, а след това с добавянето на множество още тълкувания от по-ранни тълкуватели (с посочени имена) става основата за богато изградена катена към това евангелие. От друга страна, този компилационен коментар А (отново подобно на коментар А към Евангелието от Матей) станал още един път основа за извлечения, за да се създаде един съвсем кратък и сбит коментар към четвъртото евангелие.

Влиянието на компилационния коментар А може да се установи и в коментарите към Евангелието от Иоан на архиепископ Теофилакт Български и Евтимий Зигавин. Обикновено в следващите векове при тълкуването на четвъртото евангелие не са се обръщали към беседите на св. Иоан Златоуст върху това евангелие, а са използвали за източник компилационния коментар А, защото в него по твърде умел начин съкратено е предадено тълкуването от беседите, при това с дословна точност понякога.

Появата на този компилационен коментар А към Евангелието от Иоан се поставя в началото на VIII век.

Малко по-късно от компилационния коментар А се е появил още един компилационен коментар към Евангелието от Иоан, намерил също така широко разпространение. Означава се като компилационен коментар Б. Обикновено се предава в ръкописите без име, но понякога (както при подобните коментари Б към евангелията от Матей и Лука) се сочи за съставител Петър Лаодикийски. За източници на тази компилация в един ръкопис са посочени наред с другите следните ранни тълкуватели на евангелието, подредени по обема на използваното градиво: св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски, Теодор Мопсуестийски, Теодор Ираклийски, Аполинарий Лаодикийски, Ориген[38], Дидим Слепец. Заедно с тях се посочват и църковни писатели, които не са писали тълкуване върху четвъртото евангелие, но в съчиненията си са се докосвали повече или по-малко до текста на това евангелие.

Този анонимен коментар Б върху Евангелието от Иоан предлага кратко, сбито, по същество изяснение на текста без нравствено приложение. Изтъква преди всичко историко-граматическия смисъл, алегорията почти напълно е изоставена. Появата на коментара се поставя с вероятност в VI век. И неговото значение за тълкуванието на четвъртото евангелие през следващите времена е голямо.

Както при компилационния коментар А, така и компилационният коментар Б най-напред бил разширен с редица схолии от други автори, чиито имена само частично са посочени. После той става основа за една твърде пространна катена, в която (подобно на случаите с коментарите върху евангелията от Матей и Лука) към отделните евангелски места между текста на коментар Б е вмъкнато обилно изяснението на други тълкуватели, като са посочени имената им. Не се взима становище по отделните тълкувания, а механично се прибавят към коментар Б схолиите на същите тълкуватели, които вече са използвани безименно при съставянето на коментар Б. За времето на съставяне на тази катена Б се приема началото или средата на VII век.

От дотук споменатите типове катени А и Б се различават  други три типа катени, които нямат за основа някакъв компилационен коментар. В тях са подредени отчасти безименно, отчасти с имена схолиите на по-стари тълкуватели, като често се дава и името на съчинението, от което са взети изясненията. Не се изразява становище по изказаните тълкувателни мнения. Така се получава единно, непрекъснато тълкуване. И при трите типа катени св. Иоан Златоуст осигурява най-много градиво от своите беседи върху Евангелието от Иоан. Следват (с изключение на Ориген) според обема на заемките: Амоний Александрийски, св. Кирил Атександрийски, Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Дидим Слепец и в един тип – св. Фотий Цариградски. Съставянето на тези три типа катени върху четвъртото евангелие се поставя във времето от VII до X век.

Никита Ираклийски е съставил катенен коментар и към Евангелието от Иоан (преди 1080 година). Могат да се установят същите особености, както в неговата катена върху Евангелието от Матей. Катената му върху четвъртото евангелие няма за основа компилационен коментар. Характерен е подборът на авторите, от които той взима тълкувания. До Ориген, който е представен само с четири кратки изяснения, са изключени всички онези тълкуватели, които са били в някакъв конфликт с Църквата. Заедно със св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски дава почти целия материал за тълкуването. Основните текстове са от писанията на автори, които имат име като богослови на Източната църква, макар че не са били тълкуватели на Евангелието от Иоан. И в този случай катената на епископ Никита Ираклийски единствена сочи името на съставителя си.

В епохата на компилационните коментари отново се появява един самостоятелен тълкувател в лицето на св. Фотий Цариградски. Голям брой откъслеци от негови тълкувания на текстове от Евангелието от Иоан (които са независими от неговите quaestiones ad Amphilochium) свидетелстват за съществуването на негови беседи върху това евангелие, при което естествено остава под въпрос дали патриархът е съставил беседи върху цялото евангелие, или само върху отделни места от него, макар че откъслеците предлагат изяснение на текстове от всички глави на евангелието. Може да се наблюдават същите начала, които той е следвал и при беседите си върху евангелията от Матей и Лука. Той обикновено следва св. Иоан Златоуст, чиито беседи е познавал и много използвал. Взима критично становище спрямо други тълкувания, някои ги отхвърля. Обикновено св. Фотий привежда евангелския текст буквално и тогава го тълкува дума по дума, следвайки линията на Антиохийската школа. Показва голям догматичен интерес и предпочитания към нравствените наставления. Още повече отколкото в тълкуването си върху Евангелието от Матей той се показва тук като майстор на езика. Затова неговото тълкуване на Евангелието от Иоан се смята за най-ценното и самостоятелно постижение в тълкуването на това евангелие през IX век.

Като обобщение трябва да кажем, че четвъртото евангелие през IV-IX век е било предмет на много и значителни тълкувания в Източната църква. Редом с напълно запазените беседи на св. Иоан Златоуст и с до голяма степен съхранения коментар на св. Кирил Александрийски, заключението ни се потвърждава от обширните откъслеци от тълкуванията върху Евангелието от Иоан на Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Дидим Слепец, Теофил Александрийски, Амоний Александрийски и св. Фотий Цариградски. Към това се прибавят два компилационни коментара, от които след това са съставени два типа катенени коментари с множество тълкувателни изяснения. Други три типа катени с обилно градиво от по-стари тълкуватели допълват тези тълкувания. Като заключение идва богатият с изяснения катенен коментар на Никита Ираклийски.

Заключение

От това състояние на нещата може да се направи заключение за значението на отделните евангелия през разглежданото време. Редом с Евангелието от Матей най-много самостоятелни и компилационни коментари е имало Евангелието от Иоан. Тълкуванията на Евангелието от Лука отстъпват далеч назад спрямо тълкуваната на евангелията от Матей и Иоан – може би поради обстоятелството, че тълкуванията на първото евангелие вече в някаква степен разглеждат текстове, които имат свои успоредици в Евангелието от Лука. Евангелието от Марк по това време сякаш не е играло никаква роля. От IV до IX век е установен само един компилационен коментар върху това евангелие, който може би е бил съставен просто за да съществува един коментар върху целия corpus evangeliorum в един ръкопис; при това той е почерпил тълкувателното си градиво от коментарите към евангелията от Матей и Лука.

Направеният преглед на историята на евангелското тълкуване през III-XI век в Църквата на Изток на гръцки език показва и значението, което Църквата е отдавала на евангелските текстове и тяхното тълкуване за нуждите на научно-богословската и пастирската дейност в полза на народа Божи.

__________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 1-17. Понaстоящем, септември 2012,  авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[25]. В латински превод на блажени Иероним са запазени само 39 беседи, поместени в PG 13, 1901-1902.

[26]. Sickenberger, J., Titus von Bostra, Leipzig, 1901.

[27]. Издадени са в PG 66, 716-728.

[28]. Rauer, М., Der dem Petrus von Laodicea zugeschriebene Lukas-Kommenta

[29]. Sickenberger, J., Die Lukas-Katene des Niketas von Herakleia, Leipzig 1902.

[30]. Тълкуванието на Евангелието от Иоан е поместено в PG 59, 23-482 (общо 88 беседи).

[31]. Коментарът към Евангелието от Йоан е поместен в PG 73,9-1056 (I-VI кн.) и PG 74,9-756 (VII-XII кн.).

[32]. Reuss, J., Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche, Beriin 1966, S. XVIII-XX, 3-64.

[33]. De viris illustribus, cap. 9. PL 23, 731.

[34]. PG 82, 993 sq.

[35]. Devreesse, R., Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta del Vaticano 1948, p. 287-419. От-къслеците от това тълкувание са поместени и в PG 66, 728-785.

[36]. Reuss, J., Johannes-Kommentare…, S. XXIV, 177-186.

[37]. De viris illustribus, cap. 109. PL 23, 743.

[38]. Откъслеци от неговия коментар са поместени в PG 14, 21-829.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Ж. Димитров

1. Необходимо е изучаването на Свещеното Писание

II. Евангелие от Марк

Съвсем друга е картината с тълкуванията на Евангелието от Марк в Източната църква (тоест на гръцки език) през IV-IX век. От това време няма запазен нито пряко, нито косвено един самостоен коментар към Евангелието от Марк, както няма и никакъв катенен коментар върху това евангелие. Защото столетия наред е господствало неправилното мнение, че Евангелието от Марк е нещо като съкращение на евангелията от Матей и Лука. С това се обяснява фактът, че съвсем малко внимание е отделяно на тълкуването на това евангелие. В края на V век презвитер Виктор Антиохийски пише: „Мнозина са съставили коментари на евангелията от Матей и Иоан, сина на гърма, а малцина – на Евангелието от Лука, но никой, смятам, не е изтълкувал Евангелието от Марк (защото до днес нищо не съм чул, макар че много съм се занимавал с онези, които са положили усилия да събират трудовете на древните)”[23]. Така той се постарал да запълни тази празнина и събрал всички „пръснати по разни места“ тълкувания. Това е и единственото тълкувание, което се среща значително често в ръкописите.

То е компилационен коментар, който в някои ръкописи се означава като „коментар към Евангелието от Марк на презвитер Виктор Антиохийски“. Среща се в две рецензии и обикновено е свързан с компилационните и катенените коментари върху другите три евангелия. За извори на тая компилация са послужили беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст и то в онази форма, в която те са познати от компилапионния коментар А върху първото евангелие (около 33-45% от градивото), от тълкуванията на Ориген върху Евангелието от Матей, от беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука (около 15%) и на Тит Бостренски (починал 387 година) върху същото евангелие. В по-малък обем градиво е заето още от Теодор Мопсуестийски[24], Аполинарий Лаодикийски и Теодор Ираклийски (откъслеци от техните коментари към първото евангелие). Компилаторът е издирвал у споменатите автори онези паралелни места от тълкуванията на евангелията от Матей и Лука, които се покриват с текста на Евангелието от Марк, и така е съставил своя компилационен коментар. Личният принос на тоя автор, който може би само се крие зад името на Виктор Антиохийски, е незначителен. Във всеки случай коментарът трябва да е произлязъл през VI век.От широкото му ръкописно разпространение може да се съди, че това тълкувание на Евангелието от Марк е било ценено и търсено – не на последно място и затова, че то е допълвало състава на компилационните и катенените коментари върху четирите евангелия, за да се получи по този начин един цялостен коментар на целия corpus evangeliorum в един ръкопис.

За коментара на архиепископ Теофилакт Български през XI век върху Евангелието от Марк тази компилация била основният извор. И понеже, от една страна, това евангелие има едва 1/20 самостоятелен текст (в останалото се покрива с евангелията от Матей и Лука), а от друга страна, св. Иоан Златоуст в своите беседи върху Евангелието от Матей винаги е държал първо място в цялото гръкоезично тълкуване, разбираемо е, че малкото самостоятелен текст в Евангелието от Марк не е могъл да се сдобие със собствено тълкувание, още повече че от времето на разцвета на Александрийската и Антиохийската школи не е останал никакъв самостоятелен коментар върху второто евангелие. Затова с основание са заключава, че тълкуването на Евангелието от Марк през IV-IX век в Източната църква не е имало почти никакво значение.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 1-17. Понастоящем, септември 2012,  авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Това разбиране на гръцката глаголна форма ερευνατε като imperativus praesentis („изследвайте“) е засвидетелствано от св. Йоан Златоуст и всички, които следват неговата тълкувателна традиция. А св. Кирил Александрийски приема тая форма като indicativus praesentis (тоест „изследвате“), което е и по-вероятно, ако сравним следващия, 40 стих: „Но не искате да дойдете при Мене, за да имате живот“ (PG 73, 420-421).

[2]. В 19-о правило на VI Вселенски събор дословно се казва: „Църковните предстоятели трябва всеки ден, а особено в неделите да учат целия клир и народа на мислите и решенията на истината, като четат словата на благочестието в божественото Писание; и да не нарушават положените вече граници, нито преданието от богоносните отци; а ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения и по-скоро чрез тях да се прославят, вместо да съставят свои трудове, за да не би да се случи да не се справят и да се отклонят от подобаващото.“ (превод И. Ж. Д.)

[3]. Ί. Παναγόπουλος, Η. Ερμηνεία της Αγίας Γραφης στήν Εκκλησία τών πατέρων, τ. Α, Αθήνα 1991, σ. 54-58. ‘

[4]. R. Devreesse, Dictionnaire de lа Bible, Supplement, Paris, 1928, II 1908.

[5]. Срв. Χρ. Κρικώνης, Περί ερμηνευτικων σειρών (catenae). Βυζαντινά 8 (1976), c. 90-139 и по-специално c. 95 сл., 126 сл.

[6]. От PG 57, 13 до PG 58, 794 (общо 90 беседи).

[7]. Коментар към Евангелието от Матей, PG 13, 829-1600. По друг латински превод коментарът е поместен в PG 13,1599-1800.

[8]. Срв. Reuss, J.,  Matthaeus-Kommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1957, S. XXIII-XXVI, 1-54. Вж. и неговото изследване: Evangelien-Erklaerungen von 4. bis 9. Jahrhundert in der griechischen Kirche, в: Neues Testament und Kirche (Rudolf Schnackenburg zum 60. Geburtstag), Freiburg i. Br. 1974, S. 476-496.

[9]. PL 26, 20 В.

[10]. „Полуариански“ епископ, присъствал на събора в Сердика (343 година) на страната на арианите, заради което западните епископи го снели от катедрата.

[11]. PL 26, 20 В.

[12]. Theodorus, Heracleae Thraciarum episcopus, elegantis apertique sermonis et magis historicae intelligentiae edidit sub Constantio principe commentarios in Mattheum et Johannem et in Apostolum etin Psalterium“ (De viris illustribus, cap. 90. PL 23, 731).

[13]. PG 66, 703-713.

[14]. Александрия е призната за патриаршия още на Първия вселенски събор в Никея (325 година) заедно с Рим и Антиохия.

[15]. PL 26, 20 В.

[16]. Contra Nestorium et Eutychium, I, 2. PG 86 (1), 1356.

[17]. Bibliotheca, cod. 229. PG 103, 1008, 1012-1013.

[18]. Facundus episcopus Hermianae, (в Африка), Pro defensione trium capitulorum, 11, 7. PL 67, 819.

[19]. Тълкуванието на Евангелието от Матей е в PG 72,363-474.

[20]. Срв. Сrаmеr, J. A., Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, Oxonii 1838-1844, I, p. 1-257; 453-496.

[21]. Неinrici, С. F. Georg, Des Petrus von Laodicea Erklaerung des Matthaeusevangeliums, Leipzig 1908.

[22]. Никита Ираклийски в ръкописите обикновено се споменава като Νικήτας ό Σερρων, тоест родственик (племенник) на архиепископ Никита Серски. Знае се, че в 1080 година е бил дякон, скевофилакс и учител при храм „Св. София“ в Цариград. Бил в писмовна връзка с архиепископ Теофилакт Български. По-късно става митрополит на Ираклия.

[23]. За живота на този автор няма никакви сведения, трудно е да се установи и времето, в което е живял. Коментарът му е издаден в поредицата на Сrаmеr, J. A., Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, I, 261-448.

[24]. Откъслеци от тълкуванието му на Евангелието от Марк са поместени в PG 66, 713-716.

Изображения: авторът на статията, проф. д-р Иван Ж. Димитров и абат Жак Пол Мин (1800-1875)

Следва…

Протоиерей Александър Шмеман

Празникът Въздвижение… В продължение на столетия на този ден архиереят, обкръжен насред храма от сонма на духовенството, е издигал високо над молещите се кръст, като ги е осенявал в четирите посоки, а през това време хорът велегласно е пеел „Господи, помилуй!” Това е бил празникът на една християнска империя, родена под знака на кръста в деня, когато император Константин съзрял във видение кръст и думите „С това ще победиш”… Това е празник на победата на християнството над царствата, културите и цивилизациите; празник на един християнски свят, който вече се е разпаднал и продължава да се разпада пред очите ни.

Да, и тази година, както всяка друга, този тържествен древен обред ще бъде извършен. И хорът радостно ще пее: „Кръстът е царска власт, кръстът е красотата на всемира” (Крест царей держава, крест – красота вселенной). Но около храма, безучастен по отношение на този съкровен празник, ще си громоли огромният град, несвързан с него по никакъв начин и милиони хора ще продължават да си живеят всекидневния живот с вълнения, интереси, радости и скърби, които нямат никакво отношение към онова, което се извършва в храмовете. И как тогава упорстваме в повтарянето на тези победни слова и говорим отново и отново, че кръстът бил несъкрушима победа?

Уви, налага се да признаем, че множество, множество християни не знаят какъв отговор да дадат на такива въпроси. Множество християни някакси са свикнали Църквата да е избутана в задния двор на живота, да е прокудена от културата, от всекидневието, от училището – отвсякъде. Множество християни са доволни на това, че с презрение им позволяват „да си извършват там обредите”, стига да се държат тихо и кротко и да не пречат на света да си строи своя живот – без Бога, без Христа, без вяра, без молитва. Те – тези уморени християни, вече почти и не помнят какво е казал Христос в нощта, когато е отивал към разпятието си: „В света скърби ще имате, но дерзайте, Аз победих света.”

На мен обаче ми се струва, че ако празнуваме този празник на издигането на кръста, ако повтаряме древните слова на тържествуването и победата, то това не е просто, за да си припомним една някогашна победа – нещо останало в миналото, което вече го няма. А струва ми се – затова, да се замислим по-дълбоко в смисъла на самата дума „победа” в християнската вяра.

Може би едва сега, лишени от външните признаци на могъществото, от победа, от подкрепата на властите, от неизчислими богатства, лишени от всичко онова, което ни се е струвало признак и символ на победата, ние се оказваме способни да разберем, че всичко това може би не е било истинска победа.

Да, кръстът, който в ръцете на свещенослужителя се е издигал над човешките тълпи, е бил украсен със злато, сребро и скъпоценни камъни, но нито златото, нито среброто, нито скъпоценните камъни са в състояние да замъглят изначалното и вечно значение на кръста като оръдие на позорна и мъчителна смърт, към което с гвоздеи е прикован отхвърленият от всички и задъхващ се от болка и жажда Човек.

И нека имаме смелост да се запитаме: не са ли се разпаднали тъкмо поради това всички тези християнски царства и култури, не се ли е превърнала победата в поражение именно, защото ние, християните, сме ослепели за основния смисъл, за основното значение на основния символ? И защото сме решили, че този смисъл може да се потули със злато и сребро, и че всичко, което Бог иска от нас, е да извършваме поклонение пред миналото?Но все пак, почитането на кръста, издигането му, възпяването на Христовата победа – не значи ли това преди всичко, че вярваме в Разпнатия, вярваме, че кръстният знак е знак на онова потресаващо, единствено по своя смисъл пора жение, което единствено по силата на това, че е поражение, единствено при възприемането му като поражение, се е превърнало в победа и тържествуване?

Но не, не за видима външно победа е дошъл Христос на света: на Него Му е било предложено царство и Той го е отхвърлил. В момента на предаването Му на смърт Той е казал: „Мислите ли, че не мога сега да помоля своя Отец да изпрати легиони ангели, които да ме защитят?” Но Христос никога не е бил повече цар, отколкото в мига, когато е бил обкръжен от злобната и дюдюкаща тълпа. Вървял е към Голгота, понесъл на плещите си Своя кръст. Неговата царственост и сила никога не са били по-очевидни, отколкото в онзи час, когато Пилат Го е извел пред тълпата, Него – наметнатия с багреница и осъден на смърт престъпник с трънен венец на главата, и е заявил на беснеещата тълпа: „Ето вашия Цар!”

И наистина, единствено тук е цялата тайна на християнството, а следователно и победата му – в радостната вяра, че именно в този отхвърлен, осъден и разпнат е възсияла в света Божията любов, че се е открило Царството, над което никой не може да има никаква власт. Всеки от нас трябва единствено да приеме Христос, да Го приеме с цялото си сърце, с цялата си вяра, с цялата си надежда. Иначе каквито и да било външни победи нямат никакъв смисъл.

И може би на нас ни е необходимо това външно поражение на християнския свят, имаме нужда от това оскъдняване и отхвърляне, за да се очисти вярата ни от всякаква земна гордост, от надяването на външни сили и външна победа. За да се очисти нашето собствено видение на кръста Христов, който се издига над нас и над света, дори и ние, и светът да не виждаме това.

Издига се и побеждава без оглед на обстоятелствата. „Кръстът е красотата на всемира.” И в каквито и обстоятелства да е човек, колкото и да тържествува външно злото в света, сърцето знае и чува: „Дерзайте, Аз победих света.”

Превод Цветан Биюков

______________________________

*Източник http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Първо изображение: авторът протоиерей Александър Шмеман и Александър Солженицин в Свето-Владимирската семинария, декември 1976.

Д-р Алексей Осипов, професор в Московската духовна академия

Двадесети век постави човешкото съзнание пред парадокси, с които преди не се беше сблъсквало. Един от най-поразителните и трагични сред тях днес се осъзнава под името кризис. Какви са неговата същност и причините за възникването му?

Човечеството изначално живее с мечтата за създаване на рай на земята и в своята история то полага всевъзможни усилия за нейното осъществяване и това е очевиден факт. Но на прага на третото хилядолетие откриваме, че всички тези усилия, а с тях и цялото море от кръв и страдания, несправедливост и лъжи, пролети в името на тази мечта, се оказват не само излишни, нещо повече – „благодарение” на тях човечеството е достигнало до напълно противоположни резултати.

От една страна, научно-техническото равнище на нашата цивилизация днес прави по принцип възможно усилията дори на един определено тесен кръг хора само за часове да предизвикат такава глобална катастрофа, в която могат безвъзвратно да загинат всички висши форми на живот. От друга – изумителният научно-технически прогрес и достигането на висок стандарт на живот в развитите страни, съпътствано от рязко намаляване на християнската религиозност в тях, според статистиката довежда все повече хора не към обещаното блаженство, а към разочарование от живота, изгубване на смисъла в него, нравствени извращения, тежки нервно-психически разстройства и самоубийства. Антикултура, аморализъм, псевдорелигии се появяват и разпространяват с такава катастрофална скорост, че реално заплашват да извършат небивала в историята световна революция, унищожавайки на планетата всички традиционни духовни ценности.

В същото време жаждата за комфорт обещаван от научно-техническия прогрес, дотолкова е завладяла цялото човечество, че то е забравило не само за духовните, нравствени и религиозни ценности, но и за своя собствен живот, да не говорим за живота на наследниците му.

Наслаждение, изгода, власт – вечните страсти и неизменни спътници на комфорта, буквално са обладали и окончателно подчинили съвременния човек, заставяйки го да погуби дори това, без което животът е невъзможен – самата природа, част от която е и той. Като резултат идва кризата най-напред екологична, която все по силно поразява съвременния свят.На прага на третото хилядолетие човечеството се оказва пред реалии, които заплашват не само благополучието на човека, но и самия живот на земята и все по-категорично поставят под съмнение избрания път на развитие.

Действително, това е парадоксално явление!Неволно си спомняме библейските думи: „Докато чаках добро, дойде зло, докато ожидах за светлина, дойде тъма” (Иов 30:26).

Накъде е повела човека съвременната цивилизация, „освобождаваща” се от Христос? Къде е източникът на надвисналата глобална Катастрофа?

Причините се коренят във водещата идея у човека. Да отговорим на простия въпрос: към какво по принцип е насочено вниманието във възпитанието и образованието на човека? Несъмнено акцентът пада върху получаването на знания, професия, усвояване навици на културно поведение, върху получаването на максимум материални и културни блага, за да се устроим по най-добрия начин тук на земята. „Тук” – това е кодът, който определя съдържанието на целия живот на човека и неговата дейност. Но защо тази целеустременост към това „тук” довежда не до естествено предполагания всеобщ разцвет, а към окончателна всеобща трагедия? Отговорът намираме в един от най-фундаменталните закони на човешката дейност. Но преди да говорим за него, нека разгледаме следния факт.

Съществува определена иерархия на битийните пластове. Имаме физически пласт, най-прост, макар и неразгадан до този момент от човека. Следва – биологическият, принципно извисяващ се над физическия свят. По своя ред биологическият пласт се оказва по-ниcш в сравнение с психическия свят (Изумителната сила на човек в състояние на афект или смъртта на майката при известието за гибелта на детето ѝ красноречиво свидетелстват за това). По-висш пласт в човека, на който се подчиняват и биологическите и психическите страни на живота, е нравственият. Заради истината и съвестта човек е способен да пожертва своето собствено благополучие. Самият живот пред тяхното лице губи своята ценност. Колко мъченици заради една идея познава историята!

Най-висшият пласт е духовният, пред който дори нравствеността се оказва вторична, подчинена. Ако нравствеността се оценява най-вече в отношението на човека към другите хора, към обкръжаващата действителност, външния свят, тоест по неговите постъпки, то духовността се определя от степента на очистване на душата от вътрешната нечистота, преди всичко от гордостта и трите главни, според авва Доротей страсти: славолюбие, сребролюбие, сластолюбие. При това истинската духовност предполага висока нравственост. Обратно, нравствеността невинаги се явява свидетелство за истинска духовност. Често човек с безупречна нравственост, от гледна точка на общочовешкия морал, бива заразен от гордостта, честолюбието, завистта и се оказва „свят сатана”. В този случай нравствеността, естествено, губи своята значимост. Тази съподчиненост на битийните пластове  говори много. Оказва се, че духът на човека въздейства върху всички по-низши пластове, определяйки съдържанието и характера на жизнената дейност на човека. От своя страна и самата духовност на човека се определя в крайна сметка от висшата цел, която си поставя в живота.

Тази цел може да бъде изцяло обърната към истината, светостта, правдата. За такава истинска духовност апостол Павел пише: „А плодът на духа е: любов,радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание…” (Гал. 5:22-26).

Но крайната цел може да не се издигне по-високо от чревоугодието или от търсенето на слава, богатство, наслаждение и тогава истинските духовни ценности и идеали: съвест, разум, другият човек и Самият Бог се превръщат в пречка за живота. Но нима не е ясно как при подобна „духовна” ориентация ще се развива дейността на отделния човек, живота на обществото, народите и цивилизацията като цяло?

Свидетели на съдбовните последствия на подобно развитие са много добри хора от всички времена и народи. Известният руски общественик Иван Сергеевич Аксаков преди повече от сто години произнесе във връзка с това изключителните по своята сила и пророческо вдъхновение думи: „Прогрес, отричащ Бог и Христос, накрая се превръща в регрес; цивилизацията завършва с подивяване; свободата – в деспотизъм и робство. Снелият от себе си образа Божий човек неминуемо снема от себе си и човешкия образ и се устремява към животинския.”

Тези думи изглеждат твърде силни. Но нима съвременните небивали по своите мащаби и острота проблеми:нравствени, социални, екологични, икономически и много други – не потвърждават характера на прогреса, отхвърлящ Христос?

Нима законната пропаганда на всякакъв род безнравственост и откритата гавра с тялото и душата на човека, привидната свобода на които представлява угодническо извращение, господство на златния телец, диктат на престъпния свят – не е свидетелство за подивяването на дехристиянизирания свят?

Нима съвременната демокрация не е де факто деспотизъм на финансово-промишлената олигархия и завоалирано робство над народите?

Накрая, нима пълната свобода и достъпност на окултизма, магьосничеството, та дори и сатанизма, откритото фалшифициране на всички светини („религиозна свобода”), легитимната пропаганда на култа на жестокостта и насилието – не е снемане на Божия образ и човешкото от съвременното цивилизовано общество и ревност по животинския образ?! (вж. Откр. 13:1-18)

Духът твори формите! Каквато е духовността, такива са и плодовете! Тази проста истина се явява ключът към тайната на парадокса на нашата цивилизация. Тя пряко следва от основния закон на човешкия живот и дейност, завещан ни от Христос: „Не се грижете и не думайте: какво да ядем, или какво да пием, или какво да облечем? Защото всичко това търсят езичниците (тоест тези, които не знаят истината за безусловната зависимост на всички страни на човека от състоянието на духа). Но първом търсете царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде” (Мат. 6:31-33). Но този закон може да се предаде и по друг начин: Ако не търсите първо Царството Божие и Неговата правда, то губите и цялото земно благополучие: какво да ядете, да пиете и да облечете.

Това е християнският, респективно православен отговор на централния въпрос на съвременността: защо човечеството се приближава не към триумфа на пълното благоденствие на земята, а с изумителна скорост – към окончателната трагедия и безизходност.

Несъмнено, изначалната идея за създаването на рая на земята, явяваща се главна движеща сила на нашата цивилизация, съдържа в себе си принципна грешка. Тази грешка се заключава в неразбирането на целите на човешкото битие, които стихийно се насочват в безграничното удовлетворяване на страстите.

Напротив, християнството говори, че именно греховните страсти се явяват причина за световния кризис, доколкото всеки човек е обладан от тях, и те всъщност определят характера и целенасочеността на неговата дейност. Страстите подчиняват ума, заслепяват го, в резултат на което дейността на човека придобива погрешен характер и като бумеранг се обръща против него самия. Те, превръщайки се в идоли на човечеството, го водят към гибел. Защото страстите по своята природа влекат със себе си страдание (думата „страст” означава страдание) и смърт и затова тяхното култивиране е равносилно на самоубийство.

В този въпрос се заключава главното и принципно разминаване между Евангелието на Христос и съвременния прогрес. Неговото преодоляване е възможно само чрез познанието на горчивите плодове на човешката дейност без Бога, против откритите ни от Него духовно-нравствени закони на живота. Сега, когато от времето на пришествието на Спасителя в света се навършват две хилядолетия, човечеството има възможност в световен мащаб и от различни страни да види и осъзнае тези плодове. Това осъзнаване е изключително важно, защото е първото условие за изменение на образа на собствените мисли (покаянието), чрез преразглеждане на съдбовния път на развитие на цивилизацията и приемане на другия път, открит от Този, Който е „пътят и истината и животът” (Иоан 14:6).

Превод Мария Иванова

____________________________

*Публикувано в http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 19 от 2002 година.

Тук същият текст е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Първо изборажение:авторът Алексей Ильич Осипов, професор от Московската духовна академия

Венцислав Каравълчев

Малцина са тези, които си задават въпроса за произхода на Юлиянския календар, който следват в богослужебния си живот някои от Православните църкви. Популярно за него се е наложило определението „светоотечески”, което би трябвало да го противопоставя на други календари – които не са „светоотечески” и следователно не са свети. Всъщност, Църквата е следвала в своя празничен цикъл Юлиянския календар не защото е бил „свят” и „богоустановен”, а защото е бил актуалният светски календар за Римската империя. В същото време християни с неразумна ревност вярват дотолкова в „светоотеческия” му характер, че изпадат в ерес, като слагат календара в основата на Църквата и по него определят нейните граници.

Добре е, преди да даваме изблик на емоциите си, да си зададем въпроса, какво всъщност съдържа и изразява Юлианският календар, каква е семантиката и посвещението на наименованията на месеците, които всекидневно използваме. Когато си отговорим на тези въпроси, ще разберем и абсурдността на определения от рода на „светоотечески” календар.

По своята същност юлианският календар представлява една радикална реформа на древния римски календар. Самият римски календар е търпял много преработки през вековете. Историята не е съхранила сведения за това, кога и как точно се е появил първият римския календар, но е известно, че през VІІІ век пр. Хр., тоест времето на легендарните основатели на Рим Ромул и Рем, бил в употреба годишен календар, който се състоял от 304 дена и имал общо 10 месеца. Това бил сложен и доста неудобен лунно-слънчев календар, в който често се внасяли изменения и допълнения.

През VІІ век пр. Хр. по времето на Нум Помпилий, втория легендарен римски цар, била направена реформа и били добавени още два месеца – единадесети и дванадесети, както и допълнителни 50 дена. Но римляните били много суеверни и смятали нечетните числа за по-щастливи от четните, затова добавили още един ден, тоест добавени били 51 дена. По този начин римският календар и година не само се изравнили с гръцките, но и ги надминали с един ден. Но от тези 51 дена било невъзможно да се съставят два пълни месеца. Това наложило от старите шест месеца, които съдържали по 30 дни, съответно април, юни, шести, седми, девети и десети да бъдат взети по един ден и така за тези допълнителни два месеца се събрали 57 дена. Така се получили месеците януари, който имал 29 дена, и февруари – съответно с 28.

Тази реформа обаче отново не решила проблема, тъй като римската година продължавала да изостава с 10 дена. Тези пък десет дена били повод за жреците да спекулират и свободно да добавят и отнемат дни от календара според икономическите си интереси. По време на своето властване император Юлий Цезар решил да направи една сериозна реформа на този неудобен календар, като за разработването му бил привлечен известният александрийски астроном Созиген. Той от своя страна използвал стария римски календар, както и опита на египетските астрономи, за да поправи календара, като в основата му заложи годишното разположение на слънцето спрямо звездите. Тази реформа била практически започната през 46 година пр. Хр. и завършена година по-късно с приемането на 12-месечен календар, който бил наречен по името на своя инициатор „Юлиански”. Средната продължителност на годината била установена на 365 и ¼ дни. Новото летоброене по Юлианския календар започнало с месец януари и се редували един къс (30 дни) месец, следван от един дълъг (31 дни) месец, само февруари имал 29 дни (във високосна година 30 дни). Така 1 януари 45 година пр. Хр. става първият (рожденият) ден на реформирания Юлиански календар.

Няма да разглеждам подробно всички реформи, допълнения и изменения, свързани със създаването и историята на Юлианския календар, някои от които – като годината на объркването (annus confusionis, съдържаща 445 дни) – са много интересни, защото те не са предмет на настоящата статия.

Първоначално месеците в римския календар нямали имена, а били обозначавани с числото на всеки месец – първа, втора, трета и т. н. календа. С думата „календа” (от латински Calendae – календи, първият ден на месеца) е свързана и думата календариум, което буквално означава „книга на дълговете”. Това било така, защото в тези начални дни от всеки месец трябвало да плащат лихвени проценти по дълговете. Казвам начални, защото всъщност календа (Calendae) не изразява целия месец, а само един от трите вътрешни разделни момента в него – началото на месеца е винаги календа, докато средата нона (Nonae) и краят на месеца ид (Idus) са доста условни. Това е така, защото от средата на всеки месец започва календата на следващия. Самите пък нони и идове са предшествани от дни, наречени кануни – въобще една доста объркваща система. Впоследствие повечето месеци били снабдени със собствени имена, които имали съответните посвещения и заместили чисто числовите наименования.

Първият месец в римския календар (римската година не започвала първоначално като днес през януари, а през март) бил наречен съответно „мартиус” (Martius). Едва ли употребяващите словосъчетанието „светоотечески календар” си дават сметка, че март, съответно мартиус, идва от римския бог на войната Марс, на когото бил посветен и наречен този месец. Вторият месец във времето получил името „априлис” (Aprilis). Думата вероятно произлиза от латинското aperire, което означава отварям, разтварям, разкривам и се свързва с това, че през този месец природата се съживява и дърветата напъпват. Някои свързват името април с априкус (apricus) – слънчев, стоплян от слънцето, което изразява идентичен смисъл. Третият месец – май, латинското майус (Majus) е посветен на богинята Майа. Майа е майката на бог Меркурий, който според римската митология е бог на търговията и вестител на боговете, еквивалент на гръцкия Хермес, съответно Майа е еквивалент на гръцката богиня Мая, която зачева от Зевс вестителя Хермес. Римляните принасяли жертви на богинята Майа на 1 май и това е основната причина да нарекат на нейно име този месец.

Не по-малко интересно е името и на четвъртия месец, който става юни – юниус (Junius). Наречен е така в чест на богинята Юнона, съпруга на бог Юпитер.

Юнона е римска богиня, еквивалент на гръцката Хера. Тя е дъщеря на Сатурн и Опс (Рея), и съответно сестра на Церера, Плутон, Веста, Нептун и Юпитер. Освен че е сестра на Юпитер, тя е и негова съпруга, както се отбеляза.

Следващите месеци съхранили първоначалните си имена по-дълго време, а някои дори и до днес. Съответно петият месец бил „квинтилис” – пети (Quintilis), шестият – „шести” (Sextilis), седмият – „седми” (September), осмият – „осми” (October), деветия – „девети” (November), десетият – „десети” (December). Единадесетият месец, който днес е началото на новата година, бил наречен януари (Januarius) в чест на двуликия бог Янус. Янус няма аналог в дрентогръцкия пантеон и се счита за едно от най-древните етруски, съответно римски божества. Едното му лице е било обърнато назад, за да вижда в миналото, а другото напред, за да съзерцава бъдещето. Месец януари е наречен на неговото име, защото първият ден на този месец, СalendaeJanuariae, е бил негов празник, на който се извършвали жертвоприношения и се окичвали вратите с лаврови венци. Янус е покровителствал земеделието, пътуващите и др.

Дванадесетият или днес вторият месец бил наречен февруари от латинското (februarius), което означава очистване, очищение. Месецът бил посветен на бога на подземното царство, богатството и очистването Фебруус (Februus). През този месец римляните ежегодно извършвали на 15 февруари (dies februatus) езическия обряд на очистването. Обрядът очистване (februa, februare, februum) ставал на празника Луперкалия (Lupercalia), който по стария лунен календар се падал на новолуние и бил посветен на бог Фаун (Фавн – Faunus). В древноримската митология Фаун е бог на полята, горите, пасищата, животните. Неговият празник Луперкалиа се чества от овчарите като време на пречистване и плодородие. Честванията са свързани също с култа към вълка и бог Луперк (Luperc) – прогонващият вълците, който по-късно се е слял с бог Фаун. Оттук останало и наименованието на празника – Луперкалиа. В древногръцката митология аналог на Фаун и Фебруус е бог Пан или Сатир – получовек, полукозел. Образът на Пан или Сатир е повлиял изобразяването на дявола в християнското изкуство.

След приемането на реформирания календар от император Юлий Цезар през 44 година пр. Хр. по предложение на Марк Антоний петият месец в календара, през който се бил родил Юлий Цезар и който дотогава продължавал да се нарича просто „пети” – „квинтилис” бил преименуван на юли (Julius), тоест на името на Юлий Цезар.

За спазването на точното изчисление и броене на дните на реформирания от Юлий Цезар календар била натоварена висшата жреческа колегия в Рим. Те обаче изглежда не разбрали точно указанията и забележките на Созомен за високосните години и вместо всяка четвърта правили всяка трета година високосна. Календарната реформа отново се объркала. Грешката била открита едва през 8 година пр. Хр. по времето на император Август. Наложило се Август да проведе нова реформа, за да отстрани натрупалата се грешка. По негово нареждане от 8 година пр. Хр. до 8 година сл. Хр. нямало високосни години. Признателният сенат решил да преименува щестия месец „секстилис” в „август” (Аugustus) в чест на император Август и от благодарност за извършената от него поправка на юлианската реформа. В секстилиса обаче били само 30 дни, докато при месеца на император Юлий Цезар били 31 и било неудобно в месеца на император Август да са по-малко дните, още повече, че, както казахме, 30 било четно, съответно нещастно число. За да се поправи това, от месец февруари бил отнет още един ден и добавен към месеца на август. Така февруари останал с 28 дена (при високосна година 29), за да не бъде обиден императорът. Но суеверните римляни отново не били доволни, оказало се, че три последователни месеца са с по 31 дни – юли, август и септември, което не било добра поличба. Тогава решили един ден от септември да се пренесе на октомври, съответно един ден от ноември да се пренесе на декември, нещо, което напълно разрушило правилото, съдадено от Созомен, един кратък да бъде следван от един дълъг месец…

Условността на категорията време, изразяваща човешката преходност, като че ли допълнително си прави шеги с всички, които се опитват да му припишат битийност, но малцина забелязват това. С промяната на месеца, отбелязващ началото на календарната година, се променя и реда на наименованието на месеците. И докато за месеците януари, февруари, март, април, май, юни, юли и август, носещи имената на езически богове или императори, това не прави впечатление, то за септември, октомври, ноември и декември е доста нелепо. Септември, което означава седми, всъщност е девети месец, означаващият осми – октомври, всъщност е десети месец и т. н. Още по-нелепо обаче е, когато в стремежа да изразят някаква „убедителна” позиция за „важността” на календара в Църквата му се приписва „светоотечество”. Няма как един математически модел, който на всичкото отгоре е исторически и семантично натоварен с посвещения на езически богове и празници, да бъде едновременно и светоотечески. Самият факт, че св. отци са живели и измервали дните си по този календар, но не са предприели никакви стъпки да променят наименованията на месеците му, достатъчно красноречиво говори, че измерването на времето тук, на земята, слабо (ако въобще изобщо) ги е вълнувало.

Предвид гореизложеното кратко описание на съдържанието на имената на месеците е крайно неприемливо да се манипулира психиката на вярващите с гръмки фрази от рода на „светоотечески календар”. Календарът си е просто календар, средство за измерване на човешката история и няма никакво отношение към „осмия ден” – тоест, към това, към което ни призовават Църквата и Христос – живота в бъдещия век.

_______________________________

*Източник: http://dveri.bg.

Изображение: авторът Венцислав Каравълчев