СВЕТИ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ – продължение и край*

Протоиерей Георги Флоровски

3.ТРОИЧЕСКО БОГОСЛОВИЕ

1.протоиерей Георги ФлоровскиЦърковната памет е съхранила за свети Григорий името „троически богослов“. И това е характерно за него не само защото той цял живот е богословствал за Трои­цата в борбата си с лъжеучения и лъжеучители, но още и затова, че за него съзерцанието на Пресветата Троица е предел и средоточие на целия духовен живот. „Откакто за първи път, отрешил се от житейското – казва свети Григорий, – предадох душата си на светлите небесни по­мисли, и високият ум, въздигайки ме оттук, ме постави далеч от плътта и ме скри в тайниците на небесната скиния, оттогава взорът ми бе осиян от светлината на Трои­цата, нищо друго по-светозарно от която не си е предста­вяла мисълта ми, Троицата, която от превъзнесения Си престол излива върху всички общото и неизречено сия­ние, Която е Начало на всичко, което времето отделя от превисшето – оттогава, казвам ви, умрях аз за света и светът умря за мен“. Цялата молитвена лирика на свети Григорий е троическа лирика: „Троицата е моето размиш­ление и украшение“, възклицава той. И в залеза на жи­вота си се моли да стигне там, „където е моята Троица и Нейното съчетано сияние – Троицата, Чиито неясни сен­ки дори ме довеждат до възторг“…72-Sv.Grigoriy2.В учението за Светата Троица свети Григорий повтаря и развива мисълта на Василий Велики, когото признава за и нарича свой „учител в догматите“. Той из­ползва същата богословска терминология, но внася в нея по-голяма стройност и точност – и не се колебае да „новотвори имена“, когато това е нужно за яснотата и благо­честието. Заедно с това при Григорий много по-силно, отколкото при Василий се чувства прякото влияние на свети Атанасий особено в учението за Божеството на Све­тия Дух: „това, което преди на много Отци било дарува­но да утвърдят в догмата за Сина, това той боговдъхновено преподава впоследствие за Светия Дух“, казва за него свети Григорий. И при това в Троическото богословие на свети Григорий се чувства особена интимност на опита и прозрението. „Троицата наистина (воистину) е Трои­ца“ – това е основната мисъл на свети Григорий. „Воис­тину“, тоест реално. Името на Троицата, казва той, „оз­начава не сбор на неравни неща, но съвкупност на равни и равночестни“, съединени по естество и в естеството. Свети Григорий винаги подчертава особено силно съвършеното единство на Божественото битие и живот: „съвършена Троица от Три съвършени“. „Не успявам да помисля за Единия – казва той, – и веднага се озарявам от Трите. Не успявам да разделя Трите, и веднага се възнасям към Еди­ния. Когато си представям Едно от Трите, почитам Го като цялото. Когато съединявам в умосъзерцание Три­те, виждам едно светило, и не умея да разделя или измеря съединената светлина“. Троица в Единицата и Единица в Троицата, нещо повече: Тройствена Единица. „На Три безкрайни безкрайната съестественост“… Всяко от Три­те, съзерцавано самò по Себе Си, е Бог. „Един Бог, от­криващ се в три светлини: такова е чистото естество на Троицата“. Свети Григорий се стреми да опише тайн­ството на това естество. „Бог се разделя, така да се каже, неразделимо и се съчетава разделено, защото Божеството е Едно в Три, и Едното е Три, в Които е Божеството, или по-точно – Които са Божеството“ – както три слънца, съдържащи се едно в друго, са едно разтворение на свет­лината. Няма и не е възможно да си представим в Троицата някакво разсичане или деление, както няма раз­рив или деление между слънчевия диск и лъча. „Едно е Божеството и Една е Силата, Която се намира в Трите единично и обема Трите разделно, без различие по същност или естество, не нараства и не намалява чрез прибавяне или отнемане, навсякъде е равна, навсякъде е еднаква, както е една красотата и едно е величието на небето“… Харак­терни са мотивите на свети Григорий да отклонява тварните подобия по отношение на троическата тайна. Из­ворът, ручеят и потокът не са разделени от времето и съпребиваемостта им е неразделна, при разделение на трите им свойства. „Но побоях се, казва Григорий, да не би да допусна в Божеството някакво течение, което нико­га не спира (това е казано срещу Плотин) и да не би с това подобие да въведа числено единство“… Защото при течението на водата различието е „само в начина на пред­ставяне“. Слънцето, лъчът и светлината – тук е сложно­стта: (става дума за) слънцето и онова, което е от слънце­то. И такова подобие може да внуши мисълта, че цялата същност принадлежи на Отца, а другите Лица са само „сили Божии“, както лъчът и светлината – на слънцето. Въобще тварните аналогии именно затова са непригодни, защото в тях винаги присъства „мисълта за движение“, „за непостоянно и колебаещо се естество“, така че Троичността се свежда до ставане и изменение – точно това е непригодно. Защото, ако нещо е във времето, то не е Бог. Съзерцанието на Троицата в Нейното съвършено единосъщие и неслитност е безспорен факт от духовния опит на свети Григорий и той се стреми с някакво съзнание за своето безсилие да опише съзерцаваното с натрупване на образи, сравнения и антитези. Чувства се, че той именно вижда и описва, а не само размишлява. Чрез формулите на умозрителното Богословие свети Григорий изразява своя интимен мистичен опит. И за обясняването му при­бягва към средствата на неоплатоническата философия. „Ние имаме един Бог, защото Божеството е едно. И към Единия се възвеждат съществуващите от Бога, макар и да се вярва в Три; защото както Единият (от тях) не е повече, така и Другият не е по-малко Бог. И единият не е преди, а другият не е после: те и по воление не се отделят, и по сила не са делят; и всичко това, което става с дели­мите вещи, тук няма място. Точно обратното, накратко казано, Божеството в разделените е неделимо. Всяко от Тях поради тъждеството на същността и силата има точ­но такова единство със Съединеното, както и със Самото Себе Си. Такова е понятието за това единство, доколкото го постигаме. И ако това понятие е твърдо, то благодарим Богу за умозрението“… Троичността е някакъв кръгов­рат на Божественото единство, някакво движение на Вътребожествения живот. Свети Григорий дръзновено повтаря мисълта на Плотин: „Божеството се е изстъпило от еди­ничността по причина на богатството Си и е престъпило двойствеността, защото е свръх всяка материя и форма, и Се е определило в тройствеността поради съвършенство­то Си, за да не бъде оскъдно и да не се разлее до безкрай­ност – първото би показвало несъобщителност, второто – безпорядък.“ Това е почти направо от Плотин. И Григорий отъждествява: „И при нас е така“. Но веднага пра­ви уговорка: „Не се осмеляваме да наречем този процес излияние на добротата, както го нарича един от философстващите елини, който, философствайки за първото и второто начало, буквално се изразява така: „както чаша­та прелива през ръба“ (Еnn. V. 2. 1.).“ Свети Григорий отклонява такова тълкуване на Вътребожественото би­тие като някакво безлично движение. За него Троичността е израз на Божествената Любов: Бог е любов и Триединството е съвършеният израз на „единомислието и вътрешния покой“.St. Trinity3.Съвършеното единство на Вътребожествения живот се изразява преди всичко в безусловната извънвременност на Божественото битие. Бог е вечен по природа и е свръх всяка последователност и разделение. И не е достатъчно да се каже: Бог винаги е бил, е и ще бъде. И не е достатъчно да се каже: Той е, защото Той съсредото­чава в Самия Себе Си цялостното битие, което не е започ­вало и не ще се прекрати.“ И затова „ако отначало е бил Един, то били са Трите“. Защото Божеството „е съглас­но само със Себе Си, винаги е тъждествено, безколичествено, извънвременно, несъздадено, неописуемо, никога не е било и няма да бъде само за Себе Си недостатъчно“. В Божеството и в Божествения живот не може да се мис­лят или да се представят каквито и да било изменения, каквито и да било „деления на времето“. „Защото – казва Григорий – да се съставя Троицата от голямо, по-голямо и най-голямо, като от сиянието, лъча и слънцето (тоест от Духа, Сина и Отца)… това е такава стълбица на Божеството, която не води към небето, но низвежда от него“… С това се определя съвършената свръхвременност на отношенията на троическите ипостаси. „Не тряб­ва да бъдем такива любители на Отца, че да отнемаме от Него свойството да бъде Отец“- казва Григорий. – „За­щото чий Отец ще бъде, като отстраним и отчуждим от Него заедно с тварта и естеството на Сина!. Не бива в Отца да се умалява достойнството да бъде Начало на принадлежащото Му като на Отец и на Родител“. И продължава: „Когато казвам начало, ти не привнасяй вре­мето, не поставяй нищо по средата между Родилия и Ро­дения, не разделяй естеството с погрешното влагане на нещо между съвечните и съпребиваващите. Защото, ако времето е по-старо от Сина, то без съмнение Отец е ста­нал виновник на времето по-рано, отколкото на Сина. Иначе казано: битието на Отца и рождението на Единородния съвпадат – съвпадат неслитно. Рождението на Словото и изхождането на Духа трябва да се мисли „пре­ди всяко кога“ – Отец не е започвал да бъде Отец, защото битието Му не е започвало, и Той „от никого, дори от Самия Себе Си не е заимствал битие“. И затова Той е в собствен смисъл Отец, „защото не е заедно с това и Син“. Тук Григорий Богослов повтаря разсъжденията на свети Атанасий. Свръхвременността и съвечността на ипостасите не изключва зависимостта между тях. Синът и Духът са „безначални по отношение на времето“ и „небезначални по отношение на Виновника“. Но Отец не е повече първоначален от Тях, защото нито Отец, нито Те са под­чинени на времето. Синът и Духът са съвечни, но не са събезначални на Отца, „защото те са от Отца, макар и не след Отца“. Това тайнствено причинение е извън всяка смяна и възникване. В Троицата нищо не възниква, нищо не става, защото Божеството е пълнота, „безкрайно море от същност“. Свети Григорий подчертава цялата труд­ност и непредставимост на това различение, в което се заплитат „простодушните хора“, и добавя: „Истина е, че безначалното е вечно, но вечното няма необходимост да бъде безначално, доколкото се възвежда към Отца като към Начало.“ Григорий посочва, че засилването на дос­тойнствата на Втората и Третата ипостас е равнозначно на умаление на Първата: „Крайно безславно би било за Божеството някак вследствие на изменение на Своите съвети да дойде до пълнота на съвършенството Си“, „и да се отсече или отчужди каквото и да било, означава същото като да се отсече всичко и нагло да се въстане срещу цялото Божество“… „Кой Отец не е започвал да бъде Отец“, пита свети Григорий. И отговаря: „Онзи, чи­ето битие не започвало.“ По подобен начин и рождението или родеността на Сина съвпада с Неговото битие.holy trinity4.Съвършеното и неизменимо единство на Боже­ственото битие определя единосъщието на Троическите ипостаси – „тъждеството на същността“. Но в единството на Божеството не изчезва различието на ипостасите. Един­ството на Божеството, както и според Василий Велики, за свети Григорий означава тъждество на същността и еди­ноначалие – от Отца и към Отца. В описанието на това „динамично“ единство се усещат плотиновски нотки. При свети Григорий този динамичен аспект преобладава – в това отношение той е по-близък до Атанасий, отколкото до Василий; и приемайки основното различаване на „същност“ и „ипостас“ като общо и частно, той сравни­телно рядко се осланя на него. „Ние почитаме единона­чалието – казва Григорий. – Не онова единоначалие, ко­ето се определя от единството на лицето (против Савелий), но онова, което съставлява равночестността на единство­то, единодушието на волята, тъждеството на движението и насоченост към Едното на Тези, които са от Едното – което е невъзможно в сътвореното единство“, тоест в това което е възникнало, сложно и производно. Всичко, кое­то има Отец, принадлежи на Сина; и всичко, което при­надлежи на Сина, принадлежи на Отца, така че „няма нищо собствено, защото всичко е общо, и самото Им битие е общо и равночестно, макар и битието на Сина да е от Отца“… Но не трябва „да се чества повече, отколкото е нужно“… Личните свойства на Трите са неизменими. Тези особености на Трите (ιδιότητες), разбира се, „различават не същностите, но се различават в една и съща същност“. Според свети Григорий понятията „ипостас“ и „особеност“ почти съвпадат. И наред с това той употребява като рав­нозначен израза: Три Лица (τρία πρόσωπα), което избяг­вал Василий Велики. По този начин Григорий сближава и отъждествява кападокийската терминология със запад­ната, отъждествява τρείς υποστάσεις ή τρία πρόσωπα. Све­ти Григорий се отклонява от Василий и при определянето на личните свойства. Той избягва названията „отчество“ и „синовство“, не назовава и „светостта“ като лично свой­ство на Духа. Обикновено той определя свойствата на Ипостасите така: нероденост, рождение и изхождане, αγεννησία γέννησις εκπόρευσις. Можем да смятаме, че той целенасочено употребява термина εκπόρευσις за обозна­чаване на личното свойство на Отца (тук отец Г. Флоровский вероятно има предвид, че по отношение на Духа Отец е „Този, от Когото изхожда Изхождащият“ – и следователно неродеността не е Неговото собствено лично свойство – б. p.), за да пресече евномианските спекулации за „неродеността като същност Божия“. Тер­мина εκπόρευσις той взима от Писанието („… Който из­хожда от Отца“, Иоан 15:26) отново с цел да предотвра­ти споровете и да избегне празните разсъждения за „братството на Сина и Духа“. И при това Григорий пред­пазва от търсене на точния смисъл на тези определения по аналогия с употребата им в областта на тварното. Само Троицата знае „какъв порядък има Сама в Себе Си“. Как е роден Синът? Как изхожда Духът? – Във всеки случай у Бога няма човешко раждане: „затова раждането смятай не за друго, но за Божествено“… Не може да се приравни несравнимото. „Ти слушаш за рождението. Не се опит­вай да узнаеш какъв е начинът на рождение. Слушаш, че Духът изхожда от Отца. Не любопитствай да разбереш как изхожда“… И още по-рязко: „Как? Това знаят роди­лият Отец и роденият Син. А другото е покрито с облак и е недостъпно за късогледството ти“… Ипостасните имена изразяват взаимните отношения на лицата: σχέσεις. Трите лица са три начина на битие, неслитно и неразделно, „самосъщо съществуващи“. И при това несравними, така че Единият не е нито по-голям, нито по-малък от Другия – така, както Единият не е нито по-рано, нито по-късно от Другия. „Синовството не е недостатък“ в сравнение с Отчеството и „изхождането“ не е по-малко от „рождението“. Именно в това се състои съвършената равночестност на Светата Троица: „цялата достопокланяема, цялата царствена, еднопрестолна, равнославна“… В изповядването на Трои­цата се изпълва пълнотата на Богопознанието. Свети Гри­горий напомня Кръщелния символ и пита: „В кого се кръщаваш? В Отца! Добре. Но това е по иудейски. В Сина! Добре. Това вече не е иудейско, но още не е съвърше­но. В Духа Свети! Прекрасно, това е съвършеното. Но просто в Тях ли се кръщаваш или в общото Тяхно име? Да, и в общото име. Какво е това име? Без съмнение, име­то на Бога… В това име вярвай, успявай и царствай (Пс.44:5)“.the holy spirit45.С особена сила свети Григорий разкрива Боже­ството на Духа. Това бил предмет на спорове и пререка­ния през 70-те години и на самия Втори Вселенски събор. „Сега питат – казва Григорий, – какво ще кажеш за Све­тия Дух? Откъде въвеждаш при нас чуждия и неизвес­тен от Писанията Бог? И това говорят дори онези, които умерено разсъждават за Сина“. „Едни почитаха Духа като действие, други – като твар, други пък – като Бог, а някои не се решаваха да кажат нито едното, нито другото – от уважение, както казваха те, към Писанието, което уж не било казвало нищо ясно за това. И затова те не почи­тат, но и не лишават от чест Духа, оставайки спрямо Него в някакво средно, а по-точно – в доста жалко положение. Дори от призналите Го за Божество едни са благочестиви само в сърцето, други пък се осмеляват да благочестват и с уста“. Сред този смут свети Григорий решително изповядва: „Дух, Дух – чуйте това – изповядван като Бог. Още казвам: Ти си моят Бог. И трети път възклица­вам: Духът е Бог“… „Досега нищо не е предизвиквало такова колебание във вселената“ – казва той, – „както дръзновението, с което ние провъзгласяваме Духа за Бог.“ При разкриването на единосъщната Божественост на Све­тия Дух свети Григорий следва Атанасий и се опира пре­ди всичко на кръщелната формула: Кръщението се из­вършва в името на Светата Троица, Троица неизменна и неразделна, единородна и равночестна… „Ако Духът не е достопокланяем, то ако тогава Той ме прави бог в Кръще­нието?“, пита Григорий… „Ако пък Той е достопокланя­ем, то как тогава Той не е досточтим? А ако е досточтим, то как тогава не е Бог? Тук едното се крепи върху друго­то: това е наистина златна и спасителна верига. От Духа ние имаме възраждането, от възраждането – възсъздава­нето и Божеството, от възсъздаването – познанието за достойнството на Възсъздалия.“ И затова „да се отделя Единият от Трите, значи да се безчести изповеданието, тоест и възраждането, и Божеството, и обожението, и надежда­та“. „Виждате ли – заключава свети Григорий, – какво ни дарува Духът, изповядван като Бог, и от какво ни лиша­ва, когато е отхвърлян.“ Духът е Светиня и източник на освещението – „светлина на нашия ум, идваща при чистите и правеща човека бог“. „Чрез Него познах аз Бога, Той сам е Бог и в този живот ме прави бог.“ „Аз не търпя да ме лишават от съвършенстване. Може ли да бъдем духов­ни без Духа? Причастен ли е на Духа онзи, който се кръщава в твар и съроб?“ Тук отново при Григорий се долавят доводите на Атанасий. За Духа свидетелства и Писанието – наистина прикрито и не твърде ясно, така че трябва „през буквата да се проникне във вътрешното“. Свети Григорий разяснява, че словата на Писанието не бива да се взимат пасивно и буквално. „От назоваваните неща някое не съществува, но е споменато в Писанието – отбелязва той, – друго го има, но не е споменато. Още някое не съще­ствува и не е споменато, и още друго го има и е казано за него.“ Казано е така: Бог спи и се пробужда – и това не е действителност, а метафора. И обратно: думите „нероден“, „безсмъртен“, „безначален“ и други не са взети от Писани­ето. Но е очевидно, „че макар и това да не е казано в Писанието, то все пак е взето от думи, които съдържат същото в себе си“. Не може, гонейки думите, да изоставяме нещата. Духът е действал в отците и пророците, озарявай­ки техните умове, предоткривайки им грядущото. И Духът е проповядван от пророците, и от пророк е предсказан де­нят на великото излияние на Духа върху всяка плът (Иоил. 2:28). Духът е вдъхновявал Давид и е поставял пророците (срв. Амос. 7:14). Духът свидетелствал за Христа. „Хри­стос се ражда – Духът предваря. Христос се кръщава – Духът свидетелства. Христос бива изкушаван – Духът Го възвежда. Христос явява Силата Си – Духът Го съпътства. Христос се възнася – Духът приемства“… И Спасителят възвестява за Духа постепенно, и върху уче­ниците Духът низхожда постепенно – ту творейки чрез тях чудеса, ту като им се съобщава в духването на Христа, и накрая низхожда в огнените езици. Целият Нов Завет е изпълнен със свидетелства за Духа, за Неговите сили и дарове. „Обзема ме трепет, когато представя в ума си бо­гатството от имена“- възклицава Григорий. – „Дух Бо­жий, Дух Христов, Ум Христов, Дух на синоположението – Той възсъзижда в кръщението и възкресението. Той духа, дето иска (Дух, идеже хощет, дышет, Иоан 3:8 – б. р.), източник на светлина и живот, Той ме прави храм (1 Кор. 6:19), прави ме бог, Той усъвършенства (τέλειουν), така че предваря кръщението и след кръщението е търсен. Той върши същото, което и Бог. Разделя се в огнените езици­те, разделя даровете, създава Апостоли, Пророци, Благовестници, Пастири и Учители“… Той е „другият Утешител“, тоест „като че друг Бог“. Макар и в Писанието да не е казано направо за Божеството на Духа, за това се говори тържествено и много. Свети Григорий обяснява недоизказаността на догмата за Духа в Писанието с домострои­телната постепенност на откровенията. Но и пълнотата на духоносния опит в Църквата също е откровение – и е Откровение на Духа, Който показва ясни признаци за Своята Божественост. На свети Григорий му се струва, че дори сред езичниците „най-добрите им богослови и най-доближаващите се до нас са имали представа и за Духа… но не се съгласявали с наименованието и го наричали световен Ум, външен Ум и други подобни“. Григорий, раз­бира се, има предвид Плотин и неоплатоническото поня­тие за Световната Душа. В Трактата си към Амфилохий Василий Велики пренася върху Светия Дух много от определенията на Плотин. В своето любомъдрие за Све­тия Дух свети Григорий подхожда аналитично: за Боже­ството на Духа той заключава от Божествеността на Не­говите Дарове. Но за него това е „състезателен“ метод, педагогическо богословие. В неговия личен опит Боже­ството на Духа се открива чрез съзерцанието на Троица­та. От истината на Троичността се открива непосредстве­но единосъщието на Духа. Затова именно свети Григорий не обозначава личната особеност на Духа като „святост“, което би имало икономиен смисъл, но говори за „изхож­дане“ (εκπόρευσις или εκπεμψις), което показва мястото на Духа в нерушимото триединство на Вътребожествения живот.Jesus and Mountain 4. ТАЙНАТА НА СПАСЕНИЕТО

1.Смисълът и целта на човешкия живот за свети Григорий е в „обожението“, в действителното съединение с Божеството. Това е възможно не толкова поради богообразността на „владичественото“ в човека, колкото чрез „човечеството на Бога“. От тази гледна точка точното учение за пълнотата на двете съединяващи се естества в Ипостасата и Лика на Богочовека получава изключител­на сотириологическа сила. Григорий следва Атанасий. Но ако свети Атанасий в аргументите срещу арианите под­чертава пълнотата и равночестността на Божеството в Богочовека, то свети Григорий в аргументите срещу Аполинарий особено рязко говори за пълнотата на човечеството. Това, което не е възприето, то не е изцелено, не е спасено – това е основната идея на неговата сотириология. И в полемиката с аполинаризма Григорий с особена яснота и сила разкрива догмата за „същностното“ съединение на „двете естества“ в един Богочовешки Лик – Едно Лице, εν πρόσωπον.birthJesus2.Христос се ражда. Нарушават се законите на ес­теството. Горният свят трябва да се изпълни. „И аз ще провъзглася силата на деня: Безплътният се въплъщава, Словото се уплътнява, Невидимият става видим, Неосезаемият се усеща, Безлетният започва, Синът Божи става Син човешки“… Рождеството е Богоявление, теофания – „защото Бог се е явил на човеците чрез Рождение“… И не само се е явил. Въплъщението е „възприемане“ на човешкото естество. „Той възприема моята плът, за да може и образа да спаси, и плътта да обезсмърти“, казва свети Григорий. „Колко тържества ми дарява всяка тай­на Христова. И във всичките главното е едно – моето изпълване, възсъздаване и възвръщане към Първия Адам.“ Това е „ново смешение и чудно съразтворение“… „Щом човекът не станал бог, самият Бог в моя чест станал съвършен човек“, казва Григорий. „Бог отначало е прост. След това е свързан с човечеството, а после прикован от Богоубийствените ръце – такова е учението за Бога, встъпил в единение с нас“… Христос е въплътилият се Бог, а не обожен човек. В Христа, казва свети Григорий, „човешкото естество се е приобщило към всецелия Бог – не така, както пророкът или някой от боговдъхновените люде, които се приобщавали не към Самия Бог, а към нещо Божествено – но по същество така, че Бог е в чове­чеството както слънцето в лъчите“… Човечеството в Хри­ста е „помазано“ не само от действието, но и от всецялото присъствие на Бога. И от друга страна, Бог възприема всецялото човешко естество. „Накратко, заключава Гри­горий, в Спасителя има едното и другото“ – αλλο καί αλλο… И добавя: но „не единият и другият“, ουκ αλλος καί αλλος – „защото и едното, и другото са в съразтворение (εν τη συγκράσει), така че Бог се е въчовечил и човекът се е обожил, или по какъвто и друг начин да се каже“. Със самия избор на думите свети Григорий подчертава ин­тимността и пълнотата на съединението, в което обаче съединяващите се не изчезват“… Κράσις  и σύγκρασις (също както и μίξις) в еклектичния език на елинизма се проти­вопоставят както на поглъщащото сливане, σύγχυσις, така и на механическото събиране, παραθέσις… Κράσις, спо­ред обяснението на знаменития тълкувател на Аристотел Александър Афродизийски, означава „всецяло и взаимно съединение на две или повече тела така, че при това в съединението всяко запазва собствената си същност и нейните свойства“… Като пример най-често се посочва съединението на огъня и желязото. Този образ е навлязъл завинаги в съчиненията на Отците като символ на Бого­човешкото единство, макар терминологията впоследствие да се е изменила. Като философски термин той най-доб­ре изразявал православното разбиране на Богочовешко­то неслитно двуединство, единството на двете естества – докато не помръкнал от погрешната употреба (при монофизитите). В „съразтворението“ не се размива двойството и заедно с това единението е всецяло, κράσις δί̀΄ολου… Тоест едновременно и „Едно“ и „Две“ – в това именно е тайната на Христовия Лик: не две, но „един от две“… Све­ти Григорий отчетливо различава в Христа двоякото, „две­те естества“ – „естеството, което подлежи на страдание“ и „неизменяемото естество, което стои над страданията“, и в това е цялата сила на екзегетическата му полемика сре­щу арианите. „Защото е имало време когато Този, Когото презираш днес, е бил по-високо от тебе. Днес Той е човек, а е бил и несложен. Макар да е останал такъв, какъвто е бил, но е възприел и това, което не е бил.“ Свети Григорий проследява през цялата евангелска история това двойство, тази „тайна на имената“, тайната на двойните имена, на двойните знамения: яслите и звездата. Но всичките имена и всичките знамения се отнасят към Един и Същи – „Един Бог от две“… „Той бил смъртен, но бил Бог; от рода Давидов, но Адамов Създател; плътоносец, но безте­лесен; по Майка Си Дева описуем, но неизмерим. Ясли­те Го вместили, но звездата водела към Него влъхвите… като човек Той бил в борение, но като непобедим в трик­ратната борба е победил изкусителя. Като смъртен Той потъвал в сън и като Бог укротявал морето. Уморявал се от пътя, но укрепвал силите и коленете на изнемогващи­те. Молел се – но кой чул умилните молби на загиващи­те? Той бил Жертвата, но и Архиереят, Жрецът, но и Богът.“ Той е Едно Лице, Един Богочовек, Един Христос, Един Син – „не двама Сина“, както „лъжливо тълкува“ православното разбиране Аполинарий. Защото естества­та се съединяват по същност. И затова взаимно се про­никват едно от друго. Свети Григорий първи употребява термина κράσις, за да изрази силата на Богочовешкото единство – „съразтварят се и естествата, и имената, и преминават едно в друго по закона на срастването“… Раз­бира се, Божеството остава неизменно, но човечеството се „обожествява“. „По-силното побеждава“ – в това е ос­новата на единството на Христовия Лик. Под „обожествяване“ естествено, Григорий разбира не превращение на естеството, не пресъществяване, но всецяла причастност, съпроникнатост от Божеството. Човешкото есте­ство в Богочовека е обожено като начатък – защото това е човечеството на Бога. И по силата на „съразтворението“ имената са взаимопреносими. Свети Григорий особе­но настойчиво говори за страданията и смъртта на Бога. С това той изповядва единството на Богочовешкия лик. И по същата тази причина той настоява за името Богоро­дица: „Ако някой не признае Мария за Богородица, той е отлъчен от Божеството.“ Ясно е защо – защото пътят към обожението се открива за нас чрез единосъщното на нас човечество на Словото, обоженото чрез съразтворение и срастване с Бога.Jesus Son of God and the Holy Spirit3.Аполинарий не можел да си представи как могат да се съразтворят в съвършено единство „две съвърше­ни“. Струвало му се, че ако в Христос Бог се съединява с пълната или „съвършена“ човешка природа, то ще се получат двама, „един и друг“, и Богочовешкото единство ще се окаже външно събиране. Такова събиране не може да бъде спасително. Разсъждението на Аполинарий се опи­ра на предпоставката, че всичко действително или „съвършено“ е ипостасно, че всяко естество се осъществява само в индивидите или в отделните особи. Затова, от една страна, пълнотата на човечеството в Христа предполага в Него човешко лице или ипостас; и обратно, от друга страна – единството на Богочовешкия лик означава един­ство на природата, предполага μίαν φύσιν. Затова, за да докаже действителността на Богочовешкото единство, Апо- линарий бил принуден да отрича „съвършенството“ или пълнотата на човечеството в Христа – „несъвършеното, съединявайки се със съвършеното, не поражда двойстве­ност“. Другата съотносителна възможност – да отрича пълнотата на Божеството в Христа, за Аполинарий е не­приемлива. Това би означавало пряк отказ от спасение­то. На него му се струва, и не без основание, че в такава крайност изпадат антиохийските богослови. Наред с това Аполинарий смята за невъзможно съединението на два ума – между две начала на мисъл и воля е неизбежно противоборството. И това е още повече така, защото чо­вешкият ум е по природа греховен. По такъв начин той отрича в Христос човешкия ум, свободен и лесно подви­жен – според него Христос е възприел само одушевената плът, само тялото и душата, но не и „духа“, не и „ума“… Това е именно „въплъщение“, не „въчовечаван. Аполинарий е трихотомист и трихотомически определя, че в Христос плътта и душата са човешки, а „духът“ – Боже­ството на Словото. Оттук човечеството на Христа е само подобно, а не единосъщно на нас. При това в Христос плътта (одушевената) е „съсъществена“ на Божеството, защото сама по себе си тя не може да съществува, тя е отвлеченост, съществува само в Словото, което я е приело в Себе Си при съединението. Във всеки случай Аполинарий отрича за човечеството на Христа всяка възможност за самодвижност. Той е само оръдие, орган на Словото. Единство от движимо и двигател, пояснява той в духа на Аристотел. Свети Григорий не се спира върху философ­ските предпоставки на Аполинарий, не оспорва неговото отъждествяване на природа и лице: φύσις и υπόστασις. Обръща се към сотириологическата идея на Аполинарий и я опровергава. Той се стреми да покаже, че именно при предположенията на Аполинарий спасението е невъзмож­но, защото не се извършва истинско съединение. „Ако в Него плътта е без ум, то аз съм излъган – възклицава той,- кожата е моя, но чия е душата?“ Свети Григорий подчертава неразложимото единство на човешката при­рода – човекът не може да се разлага на части. Всъщност аполинаристите отричат човека: „отхвърляйки човека и вътрешния образ чрез въвежданата от тях нова и само видима обвивка, те очистват само видимото в нас… и като въвеждат повече призрака на плътта, отколкото действи­телната плът, въвеждат такава плът, която не изпитва нищо свойствено на нас, дори и това, което е свободно от гре­ха.“ Свети Григорий справедливо отбелязва: „Божество­то само с едната плът още не е човек.“ И така „въплъще­нието“, което не може да бъде наречено „въчовечаване“, не е спасително. „защото това, което не е възприето – не е изцелено, но каквото се е съединило с Бога, то е и спасе­ното. Ако Адам е паднал с едната си половина, то само половината му е възприета и спасена. Но ако е паднал всецяло, то той се е съединил с всецяло Родилия се и все­цяло се спасява.“ „Не може да се приписват на Спасителя само едни кости и жили, и облик човешки“, възкликва Григорий и заключава: „запази целия човек и присъедини Бо­жеството“. На недоумението на Аполинарий „как могат да се съвместят двама съвършени“, свети Григорий отговаря, че това „съвместяване“ не трябва да си го представяме телообразно. Телата наистина са взаимно непроницаеми и „съсъд от един медимн не ще вмести два медимна“. Но не е така в областта на „мисленото и безтелесното“. „Гледай: и аз вмествам в себе си душа и ум, и слово, и Духа Свети. И още преди мен този свят, тоест тази съвкупност на види­мо и невидимо, е вмествал в себе си Отца и Сина и Духа Свети. Такава е природата на Всичко умопредставляемо, че то не е телообразно и неразделимо се съединява с по-­добрите на себе си и с телата. И много звуци се вместват в един слух и зрението на мнозина се спира на едни и същи видими предмети, и обонянието – едни и същи обоняеми. Но сетивата не се свиват и не се изместват едно от друго, и усещаните предмети не се намаляват от множе­ството усещащи“. Разбира се, съединението на Бога и човека е тайна. Но ние можем да я доближим до разби­рането си и при това именно само при условие на отрича­ното от Аполинарий възприемане на човешкия ум. Умът в човека е висшето и Богообразното и именно с ума може да се съедини Бог, Височайшият Ум – като „с най-близък и най-сроден“… Ако съединението на двата Ума е неизследимо, то все пак не е противоречиво. А предполаганото от Аполинарий съчетание е невероятно: във всеки случай то по необходимост ще се окаже външно. „При тях има еднородна обвивка и зрелищно лицедейство“: Бог е „под завесата на плътта“, но не е Богочовек. Позоваването на греховността на ума не е убедително: нима не е греховна и плътта. И освен това нима не заради изцеляването възприема Бог човешкото естество… „Ако е възприето по-лошото, за да се освети чрез въплъщението, защо да не се възприеме и по-доброто, за да се освети чрез въчовечаването. Ако тленността е приела в себе си закваската и се е превърнала в нова смес, то как и образът да не приеме в себе си закваската и да не се съразтвори с Бога, като се обожи чрез Божеството.“ Не се ли получава при аполинаристите, че от целия човешки състав само умът е окон­чателно неизцелим, съвършено презрян и осъден. Свети Григорий отговаря на това, като ги упреква в телопоклонничество – „ти си поклонник на плътта, защото предста­вяш човек, който няма ум“. Напротив, ако умът се нуж­дае от изцеление, той повече от всичко може да бъде из­целен като образ Божи. Именно „възстановяването на образа“ е смисълът на човешкото спасение и Словото идва при човека именно като Първообраз при образа. Тук христологията на свети Григорий се слива с религиозния му идеал. Той противопоставя на теорията на Аполинарий не толкова едно богословско разсъждение, колкото изповеда­нието на вярата. И за своята вяра той намира толкова ясни слова, че сякаш предусеща по-късните формули от V век („две природи“ и „едно лице“).God jesus4.Спасението за човека е в съединението с Бога. Но с въплъщението на Словото спасението още не завър­шва. С особена сила свети Григорий подчертава изкупи­телното значение на Кръстната смърт. В нея е висшето благо и висшият дар Божи – „страданието на Бога, Агне­ца, заклан за нашите грехове“. Кръстът е Жертва – „очи­стване не на малка частица от вселената и не за кратко време, но на целия свят и навеки“. Свети Григорий особе­но силно подчертава жертвения характер на смъртта на Спасителя. Той подробно съпоставя тази жертва с прооб- разните жертви от Стария Завет. Кръстът е жертвопри­ношението и Христос е истинският Агнец и Жрец, Примирител и Архиерей. И това е Жертва и откуп, λύτρον… Христос приема върху Себе Си целия човешки грях и затова страда, „изобразявайки в Себе Си нас“, „като Гла­ва на цялото тяло“. Това не е просто заместване – вме­сто нас. Свети Григорий се стреми особено рязко да изрази великата интимност на приемането и усвояването на нашата клетва и грях от Спасителя и го назовава с непреводими неологизми: αυτομαρτία и др. Разбира се, възприетият грях не осквернява Безгрешния. По волята Си възхождайки на Кръста, Богочовекът възнася на него и нашия грях и бидейки разпнат, съразпъва и него. И свети Григорий песнослови „кръста и гвоздеите, чрез кои­то аз съм разрешен от греха“. Но според свети Григорий смисълът на Кръстната смърт не се изразява докрай в понятията за жертва и въздаяние. „Остава да се изследва въпросът и догматът, който мнозина оставят без внима­ние, но според мен е твърде нуждаещ се от изследване“, казва той в знаменитото си Пасхално Слово. „За кого е и за какво е пролята тази изливаема на нас Кръв – велика­та и преславна Кръв на Бога и Архиерея, и Жертвата. Ние бяхме във владение на лукавия, продадени на греха и със сластолюбието купили за себе си повреждение. А ако цената на изкуплението се плаща не на някой друг, а на този, който държи във властта си, то аз питам: на кого и по каква причина е принесена такава цена. Ако е плате­на на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбой­никът получава цената на изкуплението и не само я по­лучава от Бога, но и Самия Бог за своето мъчителство взема такава безмерна цена, че за нея би било справедли­во да пощади и нас. А ако тя се плаща на Отца, то, първо – по какъв начин? Не у Него сме били в плен. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, Който не приел и Исаака, принасян в жертва от своя баща, но заме­нил жертвоприношението, като наместо словесна жертва е дал овен. Не е ли очевидно, че Отец приема (жертвата) не затова, че я е изисквал или е имал нужда от нея, но по домостроителство и затова, че човек е трябвало да се осве­ти чрез човечеството на Бога; за да може Сам да ни избави, като победи мъчителя със сила, и да ни призове при Себе Си чрез Сина, Който посредничи и всичко устройва в чест на Отца, Комуто Той е покорен във всичко.“ Може да изглежда, че свети Григорий не дава ясен отговор на въпро­са. В действителност той го дава – наистина накратко: „Останалото да бъде почетено с мълчание“. Кръстът е по­беда над сатаната и ада, а не откуп. Кръстът е благоприят­на Жертва, но не и отплата и откуп на Бога. Кръстът е необходимост за човешката природа, а не необходимост на Божествената Правда. И основанието за тази домостро­ителна необходимост е в греха на човека и израждането на тялото – чрез падението на Адам плътта е натежала и е станала труп, а душата „трупоносица“. Плътта се очи­ства и като че се облекчава чрез проливането на Кръвта на Кръста. Свети Григорий на едно място нарича Кръста Кръщение – „с кръв и мъченичество“. На друго място свети Григорий говори за двойното очистване, дарувано от Христос: „едното – на вечния Дух, и с него е очистил предишните повреждения в мен, раждани от плътта; дру­гото – на нашата кръв (защото своя наричам тази кръв, която е пролял Христос, моят Бог), това е изкуплението на първородната немощ и избавлението на света“. Кръстът е един вид рождение – затова и Кръщението е причастие на Кръста, съумиране и съпогребение, възраждане от гроба и чрез гроба… „Защото е необходимо да изтърпя тази спасителна промяна, така че както от приятното е произлязло скръбното, така и от скръбното отново да възникне приятното.“ На Кръста според свети Григорий се възстановява първозданата чистота на човешката при­рода. „Ние имахме нужда от Бога, Който се въплъти и умря, за да оживеем ние. Много чудеса са станали по онова време: разпънатият Бог, помръкващото и отново възсияващо слънце (защото е трябвало и тварите да състрадават на Твореца), раздралата се завеса, кръвта и водата, излели се от реброто (едната, понеже Той бил чо­век, другата – защото е бил по-високо от човека), люлее­щата се земя, камъните, които се разтворили заради Камъка, мъртъвците, станали в уверение, че ще има последно и общо възкресение, чудесата при погребението. Но нито едно от тях не може да се сравни с чудото на моето спа­сение. Няколко капки кръв възсъзиждат целия свят и за всички хора стават това, което е закваската за млякото, като ни събират и свързват ведно.“ Христос е възприел всичко човешко, „всичко, което е било проникнато от смъртта“ – и със смъртта Си е разрушил смъртта. Смъртта е Възкресение, в това е тайната на Кръста. Зато­ва свети Григорий говори на Пасха за страданията на Бога. „На този велик ден Христос е въззван от мъртвите, към които добави Себе Си. В този ден Той отхвърли жилото на смъртта, съкруши мрачните тъмници на уни­лия ад, дарува свобода на душите. В този ден, като въста­на от гроба, Той се яви на хората, за които се беше родил, умря и въстана от мъртвите, за да може ние, възродени и избегнали смъртта, да бъдем въззети с Теб, възхождащия.“jesus christ5.За целия човешки род Христос, бидейки и човек, се явява като някаква „закваска на цялата смес“. И дару­ваното в Христа спасение и „обожение“ е дадено за всич­ки. За всички, които се съединяват с Него чрез Свещено­то таинство и чрез подвизите на възхождането. Вековете на този живот, вековете на историята свети Григорий раз­бира като предварящи. Старият Завет и подзаконната Пасха са били „неясен прообраз на прообраза – осмеля­вам се да кажа и казвам“. Но и сега е само прообраз, като че ли още не се е изпълнила Пасха. „Впоследствие и скоро ще се причастим по-чисто и по-съвършено, когато Словото ще пие с нас това ново в Царството на Отца, откривайки и предавайки това, което сега е явено пред нас в някаква мяра, защото познаваемото сега е винаги ново. Какво е това питие и вкусване? За нас то е това да се учим, а за Него – да учи и съобщава на учениците Си Словото: защото учението е храна и за хранещия.“ Да учи преди всичко за Троицата. Там е гласът на празнува­щите, „съзерцанието на Славата“, а най-вече – „пречистото и пресъвършено озарение на Троицата, което вече не се скрива от ума, свързан и разсейван от чувствата, но е в пълна степен от целия ум съзерцаема и възприемана, и озаряваща нашите души с всецялата светлина на Боже­ството“. Тук има отзвук от Ориген, но веднага се открива и различието: за Ориген задгробният живот на правед­ните е школа на космически тайни, а не съзерцание на Троицата. Григорий рядко се докосва до есхатологическите теми. Той говори много и често за призванието на човека към „обожение“ и проповядва подвига. Грешни­ците призовава към покаяние. За участта на неразкаяните грешници се споменава мимоходом. Най-голямото наказа­ние за тях е да бъдат отхвърлени от Бога. И в него е мъката, „срамът на съвестта“, който няма да има край. За праведните Бог е светлина, за нечестивите – огън и този „преужасен огън е увековечен за злите“. Може свети Григорий да е допускал задгробното очистване; за греш­ниците той казва: „Може би там те ще бъдат кръстени с огън – с това последно кръщение, най-трудното и продължи­телното, което пояжда веществото като сено и поглъща празнотата на всеки грях.“ Впрочем тук той има предвид преди всичко неразкаялите се християни. Защото казва и друго: „Знам огън не пречистващ, но наказващ – Господ ще го излее като дъжд върху всички грешници, като при­бави жупел и вихър – той е приготвен за дявола и него­вите ангели, или онзи (огън), който предшества лицето на Господа и изпепелява наоколо враговете Му.“ Наистина той все пак прави уговорката: „само ако на някого и тук не му е угодно да разбира това по един по-човеколюбив начин и съобразно с достойнството на Наказващия“. Във всеки случай свети Григорий е свободен от крайнос­тите на оригенизма.

______________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru