Александър Милев

Всяка наука търси истината. По пътя към истината няма самостоятелна наука. Повече или по-малко всяка на­ука се подпомага от други науки, които се явяват като помощни. Бого­словската наука има дадена истината в Свещеното Писание и Свещеното Предание. В своя път на изследване на тази истина тя тря­бва да се основава преди всичко на тези основни и първични извори. А известно е, че тези извори са напи­сани на гръцки и латински език (под гръцки език в тази статия разбираме кла­сическия гръцки език от късната епоха). В случая ние не забравяме, че почти всички книги на Ветхия Завет са напи­сани на еврейски или на арамейски език, но преводът на 70-те се е на­ложил твърде много и всъщност той е бил (що се отнася до Ветхия Завет) Библията на апостол Павел и на християните в продължение на векове. Творенията на светите отци, църков­ното предание и всичко записано за живота на християните, християнските общини, Църквата и така нататък е писано почти само на гръцки и латински език.

Класическата филология е наука­та, която се занимава с изучаването на гръцки и латински език и със съ­чиненията, написани на тези езици. Освен многото съчинения на езичес­ките автори, които са предмет на кла­сическата филология, в нейния обсег влизат и Свещеното Писание, и творенията на светите отци. Езикът и строежът изобщо на речта в Свещеното Писание и в творения­та на светите отци съвпада с езика на ези­ческите автори. „Духът на езическата и на християнската литература е раз­личен, но тялото е едно[1]“.

Знанието на гръцки и латински език е първото условие за разбиране на Свещеното Писание и светоотеческата литература. Класическата филология се явява като първа и важна помощница на бого­словието в неговия път за разкриване на истината. Всички средства и методи, които се прилагат при класическата филология, са приложими и към бого­словските науки, особено към разби­рането и изучаването на писмените паметници от началото на християн­ството, та до откриването на книго­печатането.

Без познаването на историята, гео­графията, религията, бита, философия­та и литературата на старите гърци и римляни, не е възможно научно да се разгледат и разберат първите хри­стиянски писмени паметници. Дори не може да си обясним, защо Иисус Христос е наказан с кръстна смърт, ако не знаем римските закони и оби­чаи от онази епоха.

Нашите църковни песни са пре­вод от гръцки. На гръцки те са пи­сани в стихотворна реч. Немският ли­тературен историк на древността Крист е написал превъзходно съчинение за метриката на християнската поезия и е съставил една антология на църковни или по-право на християнски песни под надслов: Аnthologia Graeca carminum christianorum. В първото съчи­нение е направил метрически разбор на много християнски песни. По този начин много от песните се възста­новяват в първичния си оригина­лен вид.

Всяка богословска наука има ну­жда на първо място от класическите езици. Сергей Соболевски дори твър­ди, че без тяхното знание е мъчно да се напредва в богословската наука. Меланхтон пък пише: „Non potest Scriptura intellegi theologice, nisi ante intellecta sit gramatice[2]“. Лутер смя­таше, че „истинското и висше бого­словие не е нищо друго освен грама­тика“[3]. Докато за Меланхтон разби­рането на Свещеното Писание се предхожда от граматическо разбиране на текста, за Лутер истинското и висше бого­словие съвпада с граматиката.

В Свещеното Писание има много места неясни и тъмни. От друга страна Хри­стос казва, че нито една иота няма да остане неизпълнена (Матей 5:18). Ста­ранието трябва да се насочи към раз­биране на буквалния смисъл на Писа­нието и на светоотеческата литерату­ра. А последната е много богата и об­ширна. Особено е трудно със свето­отеческата книжнина на гръцки език. Ние – православните – нямаме по­чти никаква литература във връзка с езика на Свещеното Писание и творенията на светите отци. Докато католическите и про­тестантски страни имат специални реч­ници, граматики, коментирани издания и редица помагала, като атласи, гео­графски и исторически карти, ние пра­вославните нямамe почти нищо[4].

Светоотеческата литература е бо­гата със слова и речи. Големите и оригинални проповедници са били школувани и образовани. Те са знаели всичките правила на красноречието и техните речи са отговаряли на всички изисквания на теорията за красноре­чието. Затова и св. Григорий Богослов се нарича от свои съвременници по-велик от Демостен. Много от неговите слова са писани по един и същи начин. Това е правил, защото не е могъл да наруши канона на красноречието. При едно похвално слово трябва да се върви по установен ред: започва се с родословие и похвала на родителите и дедите, а след това се минава към физическите и духовни качества, де­лата, образование, възпитание и така нататък на възхвалявания.

Известно е, че езикът на Свещеното Пи­сание на Новия Завет е простонарод­ният говорим език на онова време. Отците на Църквата обаче са били об­разовани. Те са писали на атически диалект и са знаели добре атическия литературен език. Те подражавали на писателите от IV-ти и III-ти век преди Христа. За тях простонародният гръцки език не е отговарял на изискванията на литературния език. Затова често те цитират Свещеното Писание със свои думи, като променят простия израз с лите­ратурен. Има много примери у св. Василий Велики, Григорий Богослов, Иоан Златоуст и други. Тази е причи­ната, че повествованието на еванге­лист Лука се различава от това на другите синоптици. Той е бил литера­турно образован, бил е грък по про­изход, лекар по професия и владеел „цялата елинска образованост“, както казва Симеон Метафраст. А блажени Иероним направо го нарича „inter omnes evangelistas graeci sermonis eruditissimus“ – между всички евангелисти най-образования в гръцкия език.

Гръцкият език е богат. Той има много синоними. Въпросът за новозаветната синонимика е разглеждан много подробно. На английски има велико­лепно съчинение от около 500 стра­ници върху синонимите в Новия За­вет. Немските граматики на новозаветния гръцки език често дават отде­лни глави по този въпрос. Но не ви­наги синонимите имат разлика поме­жду си. Просто има по две и повече думи за един и същи предмет или понятие. Авторите употребяват една дума вместо друга, за да отбягват пов­торение и по този начин изразът става по-жив и по-звучен. Така например св. Василий Велики употребява за ду­мата лекар две думи „iatros“ и „therapeuson“[5], но те имат напълно ед­накво значение в случая и всеки опит да се намери разлика между тях ще остане напразно умуване.

Прочетете още „Богословие и класическа филология*“ →

Ориген

Глава трета

За Светия Дух

1.Сега следва да разгледаме, по възможност кратко, учението за Светия Дух. Всички които, по какъвто и да било начин, признават съществуването на Промисъл – че съществува нероден Бог, сътворил и устройващ всичко – всички те Го приемат за родител (parentem) на Вселената. Освен това, не сме ние единствените, които проповядваме, че Той има Син. Така, макар на гръцките и варварските философи това учение да им се струва удивително и невероятно, все пак, някои от тях поддържат мнението за Сина, когато изповядват, че всичко е сътворено чрез Словото и Разума Божий. Ние, по силата на вярата в нашето учение, което считаме за боговдъхновено, сме убедени, че най-възвишеното и най-превъзходното учение за Сина Божий, може да се оповести и разясни на разума на людете не по-друг начин, но посредством Писанията, вдъхновени от Светия Дух: именно – посредством Евангелието и Апостола, а също закона и пророците, съгласно удостовереното от Самия Христос. Що се касае до съществуването (subsistentia) на Светия Дух, то относно него никой не би могъл да има и най-малка представа, освен тези, които познават закона и пророците или тези, които изповядват вярата в Христа. Макар, разбира се, и за Бога Отца никой да не е в състояние да изкаже (пълната истина), но за Него, в крайна сметка, могат да се придобият някои понятия чрез посредничеството на видимите твари и естествените способности на човешкия разум; че това е така свидетелства и Свещ. Писание. Вярно е също, че никой не познава Сина. освен Отца, но при все това, човешкият разум научава от Свещ. Писание как трябва да мисли за Него – и то не само от Новия, но и от Стария Завет, а именно от делата на светите люде, които служат за първо-образи на Христа; посредством тези деяния ние можем да разберем или божествената Му природа, или възприетата от Него човешка природа.

2.Но за съществуването на Светия Дух ни учат най-вече Писанията. Давид в псалoм 50 говори: „И Светия Твой Дух не отнемай от мене“ (Псалом 50:13). И в книгата на Даниил се казва: „В тебе е Духът на Бога Светий“ (Даниил 4:6). В Новия Завет подобните свидетелства са още повече. От тях ние научаваме, че Светият Дух се спуснал над Христа и че Господ, след възкресението, духнал върху апостолите и казал: „Приемете Духа Светаго“ (Иоан 20:22). Ангелът казва на Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти“(Лука 1:35). Павел казва също: „никой не може да нарече Иисуса Господ освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Според деяния на апостолите, Светия Дух се дава при кръщението чрез възлагане на ръцете на апостолите. От всички тези свидетелства ние научаваме, че същността (substantiam) на Светия Дух обладава такова достойнство и власт, че и спасителното кръщение не може да се извърши без авторитета на цялата Троица, тоест – не иначе, но чрез съвместното упоменаване на Отца и Сина, и Светия Дух и чрез съединяване с неродения Бог Отец и с единородния Негов Син, и с името на Светия Дух. И кой не би се изумил от величието на Светия Дух, когато слуша (думите на Писанието), че изричащият хула против Сина Человечески може да се надява на опрощение, а изричащият хула срещу Светия Дух не получава опрощение нито в настоящия век, нито в бъдещия.

3.Всичко е сътворено от Бога и няма твар, която да не е получила от Него своето битие. Тази истина се потвърждава на много места в Писанието, които отхвърлят и опровергават погрешните мнения на някои люде или за съществуването на материя, съвечна на Бога, или за несътвореността на душите, на които Бог не е дал битие на самата им природа, а само порядък и благоустройство. Така също и в книгата написана от Ерм, известна като „Пастир“, ангела на покаянието говори така: „Преди всичко вярвай, че има един Бог, който е сътворил и подредил всичко, който всичко е привел от небитие към битие, Който съдържа всичко [в Себе Си], но [Сам Той] не се съдържа в нищо“. Подобни слова има и в книгата на Енох. Ние не сме намерили нито едно място в Свещеното Писание, където Свети Дух да е бил наречен твар (factura) нито дори в този смисъл, в който – както разгледахме по-горе – Соломон назовава Премъдростта, нито в този смисъл, в който ние разбираме наименованията на Сина Божий Живот, Слово и други. Ето защо – по моето разбиране аз твърдя, че духът, носещ се над водата – както това е написано по отношение началото на творението – е именно Светия Дух, както ние показахме при тълкуванието на висше указаното място, давайки едно не историческо, а духовно тълкувание.

4.Някои от нашите предшественици са отбелязали, че тези места от Новия Завет, където се споменава за духа без пояснения, указващи за кой точно дух става въпрос, следва да се разбират като отнасящи се за Светия Дух, – например: „плодът на духа е: любов, радост, мир“ (Галатяни 5:22) или „След като наченахте с дух, с плът ли сега свършвате“ (Галатяни 3:3). По наше мнение същото може да се приложи и по отношение на Стария Завет, където, например, се казва: „дава дихание на народа, който е на нея (земята), и дух на ходещите по нея“ (Исаия 42:5). В действителност, всеки, който ходи по земята (тоест всяко земно, телесно същество), без съмнение, е причастен на Светия Дух, получавайки Го от Бога. Така също и един еврейски учител е казал, че под двамата шестокрили серафими, които, според описанието на Исаия, се обръщат един към друг казвайки: „Свят, свят, свят е Господ Саваот“ – трябва да се разбират единородния Син Божий и Светия Дух. А ние мислим, че и думите на песента на Авакум: „Посред два живота Бог бива познат“ следва да се разбират по отношение на Христа и Светия Дух. В действителност всяко знание за Отца се получава по откровение на Сина в Светия Дух. И както за Сина е казано, че: „кой е Отец, не знае никой, освен Синът, и – комуто Синът иска да открие“ (Лука 10:22), така и за Светия Духа апостолът казва: „А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“ (1 Коринтяни 2:10). И Спасителят споменава в Евангелието за божествените и дълбоки учения, които учениците му все още не могли да приемат: „Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А Утешителят, Дух Светий, Той ще ви научи на всичко“ (Иоан 16:12, 14:26). И тъй, нужно е да мислим, че както единствен Сина знае Отца и Го открива, комуто пожелае, така и Светия Дух, проникващ глъбините Божии, открива Бога, комуто пожелае, както: „вятърът духа, дето иска“ (Иоан 3:8). Но не бива да се мисли в същото време, че Духът има познание (за Отца), дотолкова, доколкото Сина Го откровява. Ако Духът знае Отца по откровение от Сина, то, това би означавало, че Той прехожда от незнание към знание, но да се изповядва Духа Свети и, в същото време, да Му се приписва незнание е, разбира се – и нечестиво, и глупаво. Кой би се осмелил да каже, че Светият Дух отначало е бил някакъв друг, а впоследствие, чрез усъвършенстване, е станал Свят Дух и че не познавайки Отца не е бил Свят Дух, а после, получавайки знание е станал Свети Дух? Ако би било така, то Светият Дух, разбира се, никога не би бил в единството на Троицата, тоест в неизменно единство с Бога Отца и с Неговия Син; това е възможно само в случая, че Светият Дух винаги е бил Свят Дух. Разбира се, когато казваме „винаги“ и „бил“ не допускаме каквото и да било обозначение за време, а това трябва да се разбира в преносен смисъл, защото всички тези изрази имат временно значение, а предмета за който ние говорим само на думи допуска времеви обозначения, а по своята природа превъзхожда всяка мисъл за време.

5.По право, сега трябва да подложим на изследване също и това, защо собствено възраждащият се чрез Бога за спасение се нуждае и от Отца, и от Сина, и от Светия Дух и защо той може да получи спасение единствено чрез цялата Троица; защо, накрая, не може да се причасти към Отца и Сина, без Светия Дух. Разсъждавайки за това, ние трябва да опишем особеното действие на Светия Дух и особеното действие на Отца и Сина. Аз мисля, че действието на Отца и Сина се простира както над светите, така и над грешните, както над разумните люде, така и над безсловесните животни и даже над неодушевените предмети и въобще над всичко съществуващо. Действието на Светия Дух обаче, в никой случай не се простира над неодушевени предмети или над одушевени, но безсловесни същества. То не се простира и над разумни същества, които пребивават в злото и не са се обърнали към доброто. Действието на Светия Дух, по мое мнение, се простира само над тези, които вече са се обърнали към доброто и следват пътя на Иисуса Христа, тоест живеят в добри дела и пребивават в Бога.

Прочетете още „3. Из книгата „За Началата““ →

Иван Христов

Въпросът за отношението между вяра и разум в писанията на Отците на Църквата е един от онези въпроси, които маркират пресечната точка в тяхното изучаване от патристиката като богословска дисциплина, от една страна, и от историята на философията, от друга. Той има два аспекта. При първия се разглежда откритото му поставяне в ученията на Отците и отговорът, който те му дават. При втория – вътрешната връзка между формите на разума и съдържанието на вярата, което тези форми са призвани да изразят. Спецификата на историко-философския подход най-силно се проявява тъкмо в този втори аспект. В синтеза на вяра и разум той акцентира върху разума и разглежда неговото взаи­моотношение с вярата с оглед на онези трансформации, които претърпяват философските понятия, за да изразят изповядваните от вярата истини. По традиция разглеждането на тази транс­формация се съсредоточава върху това как се реинтерпретира съдържанието на понятията. Така въпросът за тяхната адекватност на предмета се ограничава до установяване на вярното значение и до отхвърляне или „снемане“ в него на всички останали. Колкото и да е продуктивен този подход другаде, той не е в състояние да обясни многозначността на понятията в светоотеческите текстове и изпуска от внимание тяхната многоаспектна семантична структура. По наше мнение по-правилен е един друг подход, който ще се опитаме да представим – трансформирането на понятията да се разглежда не в смисъл на някаква съдържателна реинтерпретация, а на натоварването им със символна функция. Сега вече изразяваните от понятията идеи не са непосредствено дадени в тях, а са само зададени, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Най-напред ние ще се опитаме да очертаем спецификата на философията на името при Отците в нейната зависимост от техните онтологичните нагласи и от радикалния им апофатизъм. След това като пример ще посочим трансформирането в богословски символи на понятията за субстанция и начало. Накрая ще поставим въпроса за наличието на някаква иманентна логика в символа и за възможността в него да се привиди някакъв нов вид концептуалност.

Трансформацията на традиционните понятия в светоотеческите текстове намира израз в особената философия на името при Отците, почиваща на специфични за християнството онтологични нагласи. Ако при пантеистично мислещите езически философи въпросът за това що е битие съвпада с въпроса за субстанцията на нещата, за теистично мислещия християнски философ тази субстанция задава не битието, а само тяхното съществуване[1]. Сътворените вещи са самодостатъчни не по самото си битие, което им е дарено от твор­ческата причина, а по отношение на своето съществуване. Това обяснява замяната от Иоан Дамаскин в неоплатоническото определение на субстанцията като самосъща вещ[2] на понятието „самобитно“ (αυθυπόστατον) с понятието „самосъщо“ (αυθύπαρκον)[3]. Подобно становище изразява и Максим Изповедник, който го отнася към Отците преди него[4].

Разграничаването на самосъщието на субстанцията от самобитността е свързано със съществена християнска корекция към концептуалната схема на преход от възможност към действителност в иерархията на битието. Сега иманентната на самосъщото потенция то само да реализира творческата потенция на висшата причина, не го превръща в някаква допълваща я „самопораждаща причина[5]“. Неговата потенция е самата тази творческа мощ, сбрана във вещта[6]. Веднъж оказала се обхваната в сътворената вещ и окрайностена в нея, породилата я мощ вече конституира не нейното битие, а единствено поддържа нейното съществуване. Така християнската мисъл разграничава битие- пораждащия акт на Бога от самосъхранението на сътвореното.

Според указанията на Григорий Нисийски тъкмо тази мощ се обозначава от имената и понятията, с които си служим[7]. Според Василий Кесарийски имената и понятията изразяват Божествените енергии[8]. Всъщност двамата говорят за едно и също, тъй като мощта не е нищо друго освен енергията на Бога в аспекта на нейната иманентност в света[9]. По такъв начин, тъй като Божествените енергии се съобщават натварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца, съдържание на имената са самите божествени логоси в аспекта на тяхното присъствие в света. Те обаче имат не само времево битие в сътвореното, но и предвечно съществуват като предопределения в Божествения промисъл. Този техен амбивалентен статус като същевременно иманентни и трансцендентни на сътвореното е причина за първото съществено различие с античната философия на името. В писанията на Отците имената и изразяваните от тях понятия същевременно изразяват и не изразяват природата на нещата. По такъв начин апофатизмът е налице вече спрямо тварното естество[10].

Още по-силно обаче е разминаването що се отнася до именуването на първото начало. Неговата трансцендентност спрямо природата на нещата, спрямо човешките думи и понятия при езическите философи се състои ватова, че то не е засегнато от множествеността[11] и в обстоятелството, че представлява висша гпълнота на битието, непознаваща недостиг[12]. Затова, макар да стои над природата на крайното и да не се обхваща от никое име и от никое понятие, в своята пълнота то обхваща всяко крайно съдържание. Ето защо, от една страна, Единното си остава същностно съотнесено със света, макар да остава безразлично към него, а от друга, неоплатоническият апофатизъм не изключва философския систематизъм. Неслучайно систематизмът е доминираща тенденция в развитието на нео­платонизма през последните векове на Античността. Противно на това, за радикалния апофатизъм на Отците обединяването на концептуалните форми в система, което преодолява крайността на всяка от тях поотделно, не прави възможно да се отрази неговата безкрайност, като същевременно се съхрани неговата трансцендентност. „Кое ще е онова построение на ума – пита Григорий Назиански – което същевременно изхожда от подобията и не се свежда до тях? И как Единното, което по природа не е съставно и е неуподобимо, е всичките тези неща и всяко от тях изцяло?[13]“

За Отците нашето познание за Бога не може да се издигне до Неговата същност, а се ограничава с нейната екзистенциална манифестация извън самата нея – областта на енергиите[14], като дори за тях ние нямаме абсолютно достоверно знание. Техният радикален апофатизм намира изход в придаването на понятията на символна функция. Така от една страна се отдава дължимото на понятието като най-съвършена форма на крайното мислене, а от друга, неговото значение се релативира и се прекъсва съдържателната му връзка с първоначалото. Като многоаспектна семантична структура символът се различава от понятията на философския систематизъм по това, че той не изразява някаква смислова тоталност, която е тъждествена с предмета. Вместо отношение на тъждественост, тук е налице отношение на съпътстване (σύμβολον е със същия корен като συμβάλλω „съпътствам“), което може да се уподоби на безкрайна функция, стойностите на която клонят към границата, която функцията изразява, но която никога не достигат.

Сега нека разгледаме два примера за придаване на символна функция на философски понятия в светоотеческите текстове – разглеждането на същността на Бога и разглеждането на началото от Битие 1:1.

По традиция като основен източник за учението за същността на Бога се взима 38-мо писмо на Василий Кесарийски[15] (възможно принадлежало на Григорий Нисийски[16]). Тук биха могли да се отбележат три смислови пласта. Първо, същността е родо-видово общото, съответстващо на вторичната субстанция на Аристотел[17]. Второ, това е общото вече не на безчислените индивиди или на частното[18], а на трите върховни ипостаси, съставляващи причинен ред[19]. Трето, това е общото на трите ипостаси, които не състоят една с друга в причинно отношение, а се съотнасят като три свободни личности в съвременния смисъл на тази дума[20]. Най-често изследователите ограничават разглеждането на учението за субстанцията у Василий с първото[21] или с третото значение [22].

Ограничаването на понятието за субстанция в текста на св. Василий до един от неговите аспекти произтича от нагласата строго да се дефинира съдържанието на понятията, като те се поставят в система. В действителност отделните значения тук са равнопоставени. Свидетелство за това е и фактът, че Иоан Дамаскин – систематизаторът на източното богословие, не само възприема тези три значения, но ги допълва и с четвърто – с неоплатоническото определение за субстанцията като самосъща вещ, което той, за разлика от Отците[23], прилага и към Бога [24]. Това не означава, че неговото мислене е еклектично. По-скоро той отива още по далеч в съзерцанието на понятието за субстанцията като символ. Както вече казахме, натоварването на понятието със символна функция, означава, че онова, което то трябва да изрази, вече не е непосредствено дадено в него и не се фиксира от някакво едно най- вярно значение. В понятието-символ то се задава, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Прочетете още „Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*“ →