Архимандрит Серафим Алексиев

Накратко казано, първородният грях, според учението на протестантските символически книги, бил лишил човека oт всичко богоугодно. Той го бил превърнал oт прекрасно творение, което имало дадена в природата си „съвършена праведност“ в духовен мъртвец[51], в камък, в труп без свободна воля (liberum arbitrium) за избор между доброто и злото[52], у когото останала само една непреодолима склонност към злото, характерна за него и подир кръщението[53].

Тук особено ясно проличава опозицията на протестантството срещу римокатоличеството. Защото, докато римокатоличеството счита, че човекът и след грехопадението е в състояние да избира доброто и дори да го върши, макар и не в пълнота и широта, постижими за възродените, протестантството отрича абсолютно всяко добро дело като възможност на човека след грехопадението му, а даже и след възраждането му. Според Лутер той не може вече да действа като нравствено същество, защото е изгубил свободата си. Всички негови най-добри дела в Божиите очи са „нечисти дела, грехове“, защото произлизат oт нечиста греховна природа[54].

Когато против това крайно учение на Лутер се опълчил Еразъм Ротердамски със своята книга „De libero arbitrio“ Лутер му отговорил със своята книга „De servo arbitrio“, в която се стараел да покаже, че да се допуска свобода в човека значело да се унищожи и идеята за Божественото провидение, и идеята за изкуплението. По неговите думи „човешката воля е подобна на животните за яздене. На нея възсяда или Бог, или Сатана, и тя се насочва ту в една, ту в друга страна, в зависимост oт това, кой е нейният ездач. Тя няма власт да бяга към този или онзи ездач, но сами ездачите се борят за превземането ѝ[55]“.

И така, протестантството съвършено изключва, в противовес на римокатоличеството, всяка заслуга и всяко сътрудничество с благодатта oт страна на човека, всяко добро дело, всяко действие на свободната воля за обръщане и обновяването на грешника. Единственото добро, което човек може да направи, е онова малко добро в областта на гражданско-социалния живот, наречено oт реформаторите-лутерани justitia civilis, гражданска справедливост. Изтъкната най-напред oт Меланхтон, тази мисъл е била поддържана с известни ограничения и oт формулата на съгласието. Човек може например да изразява с някои външни дела известно подчинение на Бога, може да се покорява на родителите и на властите, когато се касае да се вършат дела oт външно естество, или да проявява известно въздържание, например „да си удържа ръката oт убийство, прелюбодейство, кражба и прочее[56].“ Но, имайки известна ограничена възможност за добри прояви (макар и повече oт негативен характер) в областта на гражданската нравственост (jystita civilis), падналият човек е съвършено безсилен, бидейки умъртвен oт греха, да стори каквото и да било добро дело в областта на духовната праведност (jystitia spiritualis), отнасяща се до спасението на душата. Чрез грехопадението човекът става според протестантството виновен и заслужаващ наказание. Това състояние на греховност, виновност и наказуемост се предава върху целия човешки род като първороден грях, включващ в себе си трите неща: „наследена греховност, наследена вина, и наследена наказуемост[57]“.

***

Този крайно песимистичен възглед на протестантството, предизвикан oт противоположния му неправилен и крайно оптимистичен възглед на римокатоличеството, не е изправил погрешностите на последното, а само им се е противопоставил, като е създал нови погрешности, не по-малки oт римокатолическите.

Преди всичко схващането, изразено в протестантските символически книги, че първоначалното състояние на човека е било състояние на праведност и святост[58] и се отличавало с „най-високо религиозно, нравствено и естествено съвършенство[59]“, не отговаря на истината, съдържаща се в Божественото откровение, откъдето научаваме, че човекът, е бил създаден само по образ, а не и по подобие (Битие 1:26-27), в което се състои съвършенството на човека.

В Апологията на Аугсбургското изповедание съвсем произволно се говори, че според Свещеното Писание „човекът е създаден по образ и подобие Божие [60]“. Тъкмо в това твърдение е грешката на реформаторите, неправилно цитиращи тук словото Божие. Последното определено говори: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо, въпреки че само един стих преди това говори за него. А то неспоменава нищо за подобието, защото, както видяхме, според тълкуването на светите отци между образ и подобие има голяма разлика. Образът е даденост, а подобието Божие е зададеност, тоест то е поставено като задача на човека, която той трябва да се стреми да постига и то тъкмо с помощта на образа Божи в себе си. С други думи, венецът на творението, надарен с разум, насочен към истината, с чувство, устремено към достигане на пълното блаженство, и със свободна воля, предназначена да осъществява доброто, е трябвало с помощта на тези най-възвишени духовни дарования, в които, според св. Иоан Дамаскин, се крие Божия образ, да постига богоуподобяването, тоест пълната добродетелност и светост, доколкото това е възможно за него като тварно същество. А това ще рече, че човекът не е бил в пълния смисъл на думата съвършен, поради което е трябвало тепърва да се стреми към все по-голямо усъвършенстване, като се утвърждава в доброто и преминава постепенно oт негреховност към добродетелност и oт невинност към святост и активна праведност.

Тези разсъждения правят очевидно, колко е погрешно да се говори за „първоначална праведност“ (justitia originalis) у Адам изобщо. Защото понятието „праведност“ предполага наличието на добродетелност, каквато у Адам още нямало. Затова по-добре е да се определя Адамовото първоначално състояние като състояние на невинност и на безгрешност (в смисъл липса на греховност), а не като състояние на праведност.

Но невинният Адам не е трябвало да остане в това неизпитано състояние на дарувана му наготово чистота и безгрешност. Oт тази така да се каже нравствена неутралност той е трябвало да премине към активна добродетелност. Това е било изобщо необходимо за него като тварно същество, подлежащо на развитие и усъвършенстване.

Тъкмо с оглед на това всестранно усъвършенстване Бог още в рая е дал известни благословения и нареждания на първия човек, като му е поръчал да овладява земята и да господства над всички земни твари (Битие 1:28), да обработва и пази Едемската градина (Битие 2:15) и да даде имена на всички животни и птици (Битие 2:19-20).

Според Исидор Тодоран, Божията заповед за пазене и обработване на райската градина е имала предвид развитието на физическите сили на човека, заповедта за даване имена на животните – укрепването на духовните му сили и на дарбата му да говори, а заповедта за владеене на земята и за господстване над всички земни твари е насочвала човека към познаване на природата и природните закони, тоест към науката и постоянното напредване на нея[61]. За духовно-нравственото му пък усъвършенстване и за упражняването му в използване свободата на волята в свещено послушание и в смирено следване на абсолютната, всеблага и всесъвършена Божия воля, oт което се ражда истинската, не наготово давана, а постигана oт човека с помощта на Божията благодат праведност и светост, Бог поставил пред Адам и Ева първата Своя запретителна заповед – забраната за ядене oт плодовете на дървото за познаване добро и зло.

Всички тези неоспорими елементи oт библейския разказ за живота на човека в рая не намират своето оправдание, нито своето логическо обяснение в рамките на протестантското схващане за създадения като съвършен по образ и подобие Божие пръв човек. Тъкмо напротив, у Лутер и привържениците му те загубват своя смисъл, оказват се лишени oт съдържание и остават да висят във въздуха. Защото какъв смисъл може да има да се поставят пред един човек задачи и послушания, целящи неговото по-нататъшно издигане и усъвършенствуване, когато той е представен като завършено съвършен? Един съвършен човек няма нужда oт развитие.

Ако е правилно схващането oт протестантските символистически книги, че е била дадена на човека съвършена първоначална праведност, състояща се oт правилно познание за Бога, oт страх Божи и сърдечно упование в Бога и oт обич към Бога, и че в това се заключвал Божият образ и подобие в човека[62], логично би било да се твърди, че той нямало в такъв случай към какво повече да се стреми. А щом той е добил съвършенството не по пътя на развитието, последното не може да бъде у него „нравствено съвършенство“, за каквото говори протестантството, а – автоматично дадено съвършенство.

По такъв начин, издигайки наглед човека твърде високо, протестантските символически книги всъщност го принизяват дълбоко. Както добре изтъква това Исидор Тодоран, с накърняване идеята за необходимостта oт прогрес за човека се засяга тъкмо неговото достойнство, защото чрез представяне човека като получил всичко наготово oт Бога, а именно и образа, и подобието, тоест дарованията на душата, и добродетелността, която трябва да бъде не дадена наготово, а постигната с усилия на волята, човекът се превръща в автомат[63]. Защото „човек не може да дойде до нравствено съвършенство без своето лично участие, без да предпочете по съвест и свободно доброто и без да действа в този смисъл[64]“.

Божиите намерения не са могли да бъдат такива – да се направи oт венеца на творението един автомат. Тъкмо обратното, човекът е създаден като свободно разумно същество. Имайки дарбите на душата – разума, чувството и волята, в които се крие Божият образ у човека, той е трябвало свободно да се стреми към постигане на възможното за него съвършенство, като се уподобява на Бога чрез добродетелта. Този е смисълът на възложените му oт Бога задачи в рая. Протестантският възглед прави, според Исидор Тодоран, непонятно действането на Божествената Мъдрост. „Представяйки човека като достигнал целта, този възглед не държи сметка за педагогическия принцип на развитието и за утвърждаването силите на човека, дадени му при сътворението[65]“. Освен всичко това, протестантският възглед за създаване на първия човек като съвършен по образ и подобие Божие прави необяснимо грехопадението. Според Православието Адам е бил образец на невинност, но още не образец на святост. Той е бил в състояние на негреховност, но още не и на добродетелност. Затова, както е могъл да се издига към съвършенство, тъй е могъл да пада в грях. А Лутер и привържениците му го представят като образец на святост и праведност. С това именно те крайно затрудняват обяснението на грехопадението.

Правилното познание за Бога, страхът Божи, вярата в Бога, обичта към Бога са добродетели. Ако Адам и Ева ги имаха като дадени им наготово, как не са ги проявили при изкушението и как чрез тях не са се предпазили oт падение? Щом са паднали и то така лесно, подведени oт изкусителя, ясно е, че те още не ги притежавали, а имали само предназначението да ги придобият. Защото мислимо ли е, че един, който има „правилно познание за Бога“, няма да се възползва oт него при изкушението и да противопостави това свое правилно познание за Бога на онази неправилна картина за Бога, представена му oт изкусителя? Мислимо ли е, че който има истински „страх Божи“, така лесно при първата още подкана на изкусителя да не слуша Бога, без съпротива oт своя страна и без проява на най-малък страх Божи ще престъпи Божията заповед? Мислимо ли е, че притежаващият съвършена „вяра в Бога“ и „обич към Бога“ няма да се позамисли, дали не ще се провини пред обичания Бог и дали няма да изневери на вярата си, ако постъпи противно на Божиите предупреждения и ясни внушения?

Всичко това е немислимо. По-логично е твърдението, че Адам и Ева не са имали още добродетелите, приписвани им oт протестантските символически книги. Защото при изкушението и грехопадението те са проявили недоверие към Бога, каквото нямаше лесно да проявят, ако бяха придобили вече по някакъв начин истинска вяра в Бога. При изкушението и грехопадението те са проявили липса на страх Божи, което би било невъзможно при наличието у тях на същинска богобоязливост. При изкушението и грехопадението те са проявили не някакво съвършено познание за Бога, а тъкмо недостатъчно познание на Бога, на Неговата абсолютна праведност и справедлива строгост. Затова и така лесно се увлекли по лъжливата представа за Бога, нарисувана им oт изкусителя.

Блажени Августин намира в греха на прародителите много грехове. „Тук има гордост – казва той, – понеже човекът пожелал да се намира повече в своята, отколкото в Божията власт; и поругание на светинята, понеже не повярвал на Бога; и човекоубийство, понеже се подхвърлил на смърт“ и прочее[66].

Прочетете още „Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище – продължение 2 и край*“ →

Архимандрит Серафим Алексиев

ІІ. Римокатолическото становище

Oт това учение на Православната църква за първородния грях извлечено oт Свещеното Писание, подкрепяно oт Свещеното Предание и споделяно oт светите отци и учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първосъздадения човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Ние няма да излагаме в пълнота и широта римокатолическото схващане по този предмет, а oт въпросите, свързани с него, ще се спрем само на онези моменти, които го отдалечават oт православното разбиране. Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическите богослови не смятат първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания oт Православието смисъл. Според тях, вследствие на двусъставността на човешката природа имало у човека още при създаването му „някаква борба“ между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана oт латиняните concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица oт грехопадението. Това се подчертава особено oт следтридентинското римокатолическо богословие[16]. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalium), тоест такова състояние, което не се отличава съществено oт състоянието, в което се намира всеки човек подир грехопадението[17]“.

У големия римокатолически догматист Матиас Шеебен четем: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, така както сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени oт нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенство на първоначалната природа са и сега налице, и че несъвършенствата на сегашната природа не са внесени отвън, но … са били, поне в корена си, налице още в първоначалната си природа[18]“. „Всички несъвършенства и недостатъци, и сега присъщи на животинската страна на човека, поради които тялото се нарича „плът“ и неговия живот „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същината си oт развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (Constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата[19]“.

Така според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица oт грехопадението, а са изначални явления, създадени oт Самия Бог. Шеебен намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствителността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическите богослови свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението му.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така римокатолическата догматика прехвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие на грехопадението. Независимо oт тези свои превратни възгледи, и римокатолическите богослови учат за безпогрешно и невинно състояние на прародителите в рая, наречено oт тях първоначална праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица oт хармонично създадената oт Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), даден като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да се изпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum[20] и освещаваща благодат.

Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая[21]. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първоначалната праведност (carentia justitiae originalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението[22], и която, „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно[23]“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал със своята само чисто човешка природац[24], тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е представлявал по силата на своето собствено същество“[25]. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала[26]. Беларми говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава oт състоянието на същия в чистата му природа повече отколкото се отличава ограбеният oт голия, и човешката природа, ако ѝ отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда oт незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа[27]“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство[28], се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило oт светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в Православието.

Запитаме ли:

1)oткъде взимат римокатолическите богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа, и

2)въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на оня дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първоначалната праведност, ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните преподаватели. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Свещеното Писание, но и нито един свети отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа светите отци нищо не знаят. А те не знаят нищо за това и те учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като oт извор на вярата своите верски убеждения, не говори никъде нищо за това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му; тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не съзират ли римокатолическите богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля тъмна сянка върху Божието пресветло величие? Не съзират ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък към природата му и му е била съществено чужда? Всичкото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която неслучайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grâce sanctifiante)[29] , отдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела oт освещаване. А това съвсем не може да се примири със словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите отци, според признанието на Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първоначалната праведност, естествено съвършенство на излезлия oт ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода. „Те схващат сбора на първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата, колкото като присъщи на човека още oт момента на сътворяването му съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер[30]“.

Oт това признание на един oт най-авторитетните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила oт светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.

Прочетете още „Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище – продължение 1*“ →

Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросът за грехопадението е една oт възловите точки в догматическото богословие. С него тясно са свързани най-важни истини oт нашата вяра – истините за Божия промисъл по отношение на падналия в грях човешки род, за изкуплението, спасението, освещението и прочее. Според Свещеното Писание и светоотеческите тълкувания грехопадението не е нищо освен злоупотреба със свободата на волята, която Бог е благоволил да даде на човека, венеца на творението. Нежелано oт Създателя, грехопадението е било предвидено oт Него. Предвидено е било в Предвечния Съвет на пресвета Троица и средството за изцеряването на падналата в грях човешка природа чрез изкупителна жертва на Богочовека, принесена на Голгота. Тайната на Божественото домостроителство за изкуплението и спасението на човеците oт тъмната власт на греха и смъртта е по такъв начин тясно свързано с тайната на грехопадението и произтичащите oт него гибелни последици за Адам и неговото потомство. Грехопадение, изкупление, спасение са следователно верижно обусловени и нравствено-промислително свързани моменти oт великата драма на богочовешките взаимоотношения, моменти, рисуващи и човешките отклонявания oт богоначертания път, и Божиите непостижимо-мъдри промислителни действия за връщането на падналата човешка природа към първото ѝ блаженство, на което тя е била участница в Рая, преди да вкуси oт горчивия плод на греха. Oттук се вижда, че грехопадението е една oт главните отправни точки при изясняване на много oт веровите истини. Голямата важност на въпроса за грехопадението в системата на религиозния мироглед, както и неговото отражение – в зависимост oт разбирането и тълкуването му – върху обусловените oт него други верови истини, налага да се изяснят православното, римо-католическото и протестантското становище за състоянието на човека до и след грехопадението, за да се види, кое oт трите християнски вероизповедания ни дава най-правилен отговор на поставения въпрос. При разглеждане на въпроса критерий ще ни бъде преди всичко словото Божие, след това светоотеческата мъдрост, в която се е запазило вековното църковно разбиране на догматическите истини, и накрая – здравият човешки разум.

1. Православното становище

Според православната антропология първия човек е бил сътворен oт Бога прекрасен по тяло и душа (Битие 1:31). Тялото му е било съвършено здраво, без всякакви недостатъци и греховни немощи, чуждо на болките, страданията и смъртта – тези последици oт греха (Битие 2:17; 3:16; 19; Римляни 5:12; 6:23). А душата му, създадена по образ Божи, била надарена с високите качества – разум, чувство и свободна воля. С тяхна помощ човекът е могъл да се стреми свободно към Бога и в Него да намира: чрез разума си – абсолютна истина, чрез чувството си – пълното блаженство и красота, а чрез волята си – върховното добро. Така човекът е бил издигнат над създадената oт Бога грандиозна видима природа и, макар и безкрайно малък в сравнение с нея, я превъзхождал, защото единствен измежду земните твари е бил удостоен след създаване тялото му oт пръст да получи направо oт Твореца вдъхване в лицето му дихание за живот (Битие 2:7), тоест жива, безсмъртна душа, в която се крие образът Божи у човека[1]. Така човекът става единствената точка във всемира, където се срещат духовният и физическият свят, където съжителстват времето и вечността, и където се събират небето и земята, понеже единствен човекът измежду видимите твари принадлежи на двата свята – с тялото си на видимия, с душата си на невидимия свят. Oт тази гледна точка той с право се нарича микрокосмос, малък свят[2]. Но, създаден по образ Божи, човекът е бил не абсолютно, а относително съвършен. Това е самопонятно и следва самò по себе си oт обстоятелството, че човекът е твар. А абсолютното съвършенство е качество само на Бога – Твореца. Първоначалното съвършенство на човека се състояло в това, че той, създаден добър и по тяло, и по душа – две различни началà, които до грехопадението били в пълна хармония помежду си, е получил в пълнота всичко необходимо, за да може да изпълни своето предназначение, тоест да постига според тварните си възможности богоподобно съвършенство[3]. Райското състояние на първия човек не бива следователно да се разбира като съвършено в смисъл, че на човека било дадено вече абсолютно всичко, че за него не съществувала никаква цел, че той не е имал към какво да се стреми. Тъкмо напротив, създаден по образ Божи той бил определен да се стреми към постигане на богоуподобяване. За тази цел той е трябвало да развива всички свои духовни качества и сили до степен на пълно утвърждаване в истината и доброто и в произтичащото oт тях блаженство.

Ако се приеме, че създаденият oт Бога човек се е радвал на завършено и пълно съвършенство, ще останат необясними Божиите промислителни грижи за човека в рая, които са целили да го стимулират и водят oт състоянието му на създаден прекрасен по заложби на качества към утвърждаването му и узряването му в тези качества. За усъвършенстването на човека Бог го заселил в Едемската градина, като му възложил да я обработва и пази (Битие 2:8-9, 15). Със същата цел той предоставил на човека да даде имена на всички животни и небесни птици (Битие 2:19). А за нравственото му усъвършенстване Той му дал и най-важната заповед – да не яде oт плодовете на забраненото дърво (Битие 2:17).

За забелязване е че Битиеписателят, като предава, тайнственото съвещание на трите Божествени лица в Света Троица помежду Им: „Да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие“ (Битие 1:26), в следващия стих изведнъж казва: „И сътвори Бог човека по Свой образ“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо. Това не е случайно. Светите отци откриват тук дълбоката истина, че оформеният oтвека в Божия замисъл човек като образ и подобие Божие му е било възложено като висока задача, която му е предстояло да изпълни. Сили за това пък са му били дадени в изобилие – било в неговата собствена природа, снабдена с ред съвършенства, а именно ум устремен към истината, чувство, жадуващо за блаженство и свободна воля, необходима предпоставка за постигане на добродетелта, която е oт своя страна единствената нравствена основа на блаженството в Бога – било в Божията благодат, тази свръх естествена подкрепа, дадена също така на човека като необходима за него; понеже той, бидейки твар, не е имал извора на живота и духовните блага в себе си, а е получил и битието си, и дарованията си oт Подателя на всичко – Бога (Яков 1:17; Деяния на светите аопостоли 17:26-28).

Св. Григорий Нисийски, спирайки вниманието си върху замисъла Божи да създаде човека по Свой образ и подобие, пита: „Защо планът не е бил осъществен? Защо не е казано: „Бог създаде човека по Свой образ и Свое подобие? Отслабнал ли е Творецът? Но да се твърди това е нечестие. Тогава може би създателят е променил Своя план? Но да се мисли така е неблагоговейно. Щом Той решава, нима Той ще измени плана Си? По никой начин! Нито Свещеното Писание казва такова нещо, нито Творецът е отслабнал, нито Неговият план е останал неизпълнен… Ние сме създадени по образ („kat’ ikona“) чрез сътворяването, но по подобие („kath’ omiosin“) ние ставаме сами чрез нашата свободна воля. Да бъдем по образ Божи ни е присъщо…, но да се издигнем до подобие Божие зависи oт нашата воля. Ако Бог, възнамерявайки да създаде човека, не беше казал oт начало: Да сътворим… и по Наше подобие, и не беше ни дал в същото време възможността да се уподобяваме Нему, ние не бихме могли да достигнем това с нашите собствени усилия. Всъщност, ние сме получили при сътворението възможността да се уподобяваме на Бога и, давайки ни тази възможност, Бог ни е направил способни сами да постигаме нашето уподобяване Нему“[4].

Точно като св. Григорий Нисийски и св. Иоан Дамаскин е разбирал образа и подобието Божие у човека. Той казва: „по образ – това означава разумния и надарен със собствена воля (човек); а изразът по подобие означава уподобяването чрез добродетелта, доколкото това е възможно за човека“[5].

И днес свeтата Православна църква чрез своите най-добри богослови така разбира образа и подобието Божие у човека. Епископ Теофан Затворник например пише: „Образът Божи се състои в естеството на душата, а подобието – в свободното придобиване oт нея богоподобни качества. Това, че нашата душа е невеществена, несъставна, духовна, безсмъртна и разумно – свободна, се отнася към Божия образ. А когато тя чрез съответно употребяване на разума и свободата познае истината и започне искрено да я поддържа, а сърцето украси с всякакви добродетели като кротост, милосърдие, въздържание, миролюбие, търпение и прочее, тогава тия качества съставят в нея подобието Божие[6]“.

Според това светоотеческо разбиране Адам е могъл да се издига oт своето първично състояние на невинност към истинска светост и oт своето състояние на греховност към съвършена добродетелност, защото невинността още не е светост, нито негреховността – добродетелност.

Добродетелта не е мислима без личното участие на свободната воля в осъществяването на доброто, предписано ни oт Бога, защото добродетелта е постижение, а не дар, активна придобивка, а не пасивно обогатяване. Добродетелта с други думи е успешно усилие на свободната воля, с подкрепата на Божията благодат, да се постига предначертаното богоуподобяване. Без личните преодолявания на изкушенията, без съзнателно отклоняване oт злото в полза на доброто, заповядано oт Бога, и без утвърждаване в постигнатото добро няма добродетел като конкретно постижение, нито добродетелност като благодатно състояние на постигнатата святост. Пълната добродетелност е синоним на свeтостта.

Прочетете още „Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище*“ →

Ориген

Глава втора

За Христа

1.Преди всичко е нужно да знаем, че у Христа едно нещо е Неговата божествена природа, защото Той е единородният Син Божий; и друго – човешката природа, която Той възприел в последните времена съгласно (Божественото) предначертание. Впредвид на това, отначало трябва да разгледаме какво означава единороден Божий Син. Известно е, че Той бива назоваван с много имена в зависимост от обстоятелствата. Така Той се назовава Премъдрост, както откриваме в словата на Соломон: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвеки съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята. Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете“ (Премъдрост Соломонова 8:22-25). Назовава се Той и първороден, както говори апостола: „Той е роден преди всяка твар“ (Колосяни 1:15). Обаче първороден не е нещо различно по природа от Премъдростта, но е едно и също (с нея). Накрая, апостол Павел казва, че Христос е: „Божия Сила и Божия Премъдрост“ (1 Коринтяни 1:24).

2.Нека обаче, никой не мисли, че назовавайки Сина Премъдрост Божия, ние имаме впредвид, че Той е нещо имперсонално (безличностно) – като например, да смятаме, че Той не е живо същество (animal), а някаква вещ, която прави хората, възприемчиви към свойствата и разбирането ѝ, мъдри съприкосновявайки се с техния ум. И тъй, след като веднъж е правилно разбрано, че единородния Син на Бога е Негова Премъдрост, съществуваща субстанциално (substantialiter subsistentem), то, по мое мнение, нашият разум не бива да блуждае в догадки от рода на това, има ли в самата субстанция на Сина нещо телесно; защото всичко телесно има вид, или цвят, или величина, но кой здравомислещ човек би търсил цвят или величина на размера в Премъдростта, именно като премъдрост? Бог Отец, никога, дори само за миг, не е съществувал, без да поражда тази Премъдрост: така е длъжен да мисли и вярва всеки, който желае правилно да говори и мисли за Бога. В действителност, ако Бог бе родил Премъдростта в някакъв момент, преди който Тя не е съществувала, то това би означавало, че Той не е можел или е можел но не е искал да Я роди по-рано. Но такова нещо не може да се мисли за Бога. Съвсем ясно е, че и другото предположение – че Бог е преминал от състояние в неспособност към състояние на способност [да роди Сина] или че, при наличието на способност е забавил или отложил раждането на премъдростта – е и нелепо, и нечестиво. Ето защо, ние изповядваме, че Бог винаги е бил Отец на Своя единороден Син, [Който е] от Него роден и от Него получаващ своето битие, обаче извън всяко начало – не само такова, което би могло да се раздели на някакви времеви протежения, но и такова, каквото само един ум (mens) сам по себе си би могъл да съзерцава, и което се съзерцава, тъй да се каже, чисто мисловно и духовно (animo). И тъй, длъжни сме да вярваме, че Премъдростта е родена преди всяко начало, което може да бъде назовано или мислено. В Самата тази Премъдростта (sapientiae subsistentia) се е намирала всичката сила (virtus) и предначертанието (deformatio) на бъдещото творение – и онова, което съществува със самото създание мира (principialiter), и онова, което се е случило впоследствие (cosequenter): всичко това било предначертано и вложено в Премъдростта чрез силата на Провидението.

Впредвид на това, че творенията били предуказани и предначертани в Самата Премъдрост, Премъдростта говори за Себе Си чрез Соломона, че е сътворена от Бог като начало на пътя Му или, което е същото – Тя съдържа в Себе Си началата, или формите, или видовете на всички творения.

3.И тъй, когато се говори, че Премъдростта е начало на Божиите пътища и че тя е сътворена – това, по наше мнение, означава, че Премъдростта предначертава и съдържа в Себе Си началата на всички твари. Така също трябва да се разбира и наименованието на Премъдростта – Слово Божие, а именно в такъв смисъл, че Премъдростта открива на всички останали (същества), тоест на всички твари, познанието (rationem) на тайните и всичко съкровено, съдържащо се в (intra) Божествената Премъдрост: Тя се назовава Слово, защото служи като тълкувател на тайните на Духа (mentis). Ето защо, на мен ми се струват правилни думите от „Деяния на Павла“: „Тук е Словото. Същество живо“(animal vivens). Що се отнася до Иоан, той говори още по-възвишено и прекрасно, когато в началото на своето Евангелие казва, че Словото е Бог. Той казва така: „И Бог бе Словото. То бе в началото у Бога“ (Иоан 1:1-2). Ето защо, нека онзи, който приписва (времево) начало на Словото, си дава сметка, че по този начин охулва и Самия нероден (ingenitum) Отец, отрицавайки истината, че Той винаги е бил Отец и винаги е раждал Сина, и винаги е притежавал Премъдрост, във всичките предшестващи времена, както и да бъдат наричани те – векове, периоди или каквото и да било друго, което може да бъде изказано на човешки език.

4.Този Син е Истината и Живота за всичко съществуващо. И с право! Как биха могли да живеят всички сътворени същества, ако не благодарение на Живота? Или как би могло да съществува истина за тях, ако не произхожда от Истината? Или как биха могли да бъдат разумни същества, ако преди тях не бе съществувало Словото или Разума? Или как биха могли те да мъдруват, ако не бе Премъдростта? Но тъй като на някои твари предстояло да отпаднат от живота и да причинят на самите себе си смърт – защото смъртта не е нищо друго освен отпадане от живота – но тъй като, в същото време, разбира се, не е възможно, ако нещо бъде сътворено веднъж от Бога, то да погине напълно, то, впредвид на това, още преди (появата на) смъртта, трябва де е съществувала такава сила, която би могла да разруши тази бъдеща смърт и да бъде възкресение. Това възкресение се осъществило в нашия Господ и Спасител – именно това възкресение, което пребивава в Самата Премъдрост Божия, и в Словото, и в Живота. И тъй като, на някои сътворени същества, нежелаещи завинаги да останат непреклонни, неизменни и пребиваващи с еднакво и спокойно равновесие в една и съща благодат, предстояло да се извърнат, изменят и отпаднат от своето (естествено) състояние – разбира се вследствие на това, че доброто не им е присъщо по природа, тоест субстанциално, а акцидентално – впредвид на това, Словото или Премъдростта Божия станала път. Премъдростта затова се назовава път, защото води към Отца тези, които Я следват.

И тъй, всичко което казахме за Божията Премъдрост – всичко това, в пълна степен важи и за наименованията на Сина Божий Живот, Слово, Истина, Възкресение, защото всички тези наименования произлизат от Негови сили и действия (енергии), и не съществува и най-малкото основание, под тези наименования да се разбира нещо телесно, имащо величина, или форма, или цвят. Синовете човечески, видими за нас, или децата на други животни съответстват на семената на своите бащи или майки в чиято утроба са били формирани; от тях те получават всичко, което имат при появяването си на този свят. Но да се сравнява Бога Отца – в раждането на Своя единороден Син и в даруването му на битие (in subsistentia), – с каквито и да било родители из числото на людете или на някакви други същества – това е и нечестиво, и беззаконно. Рождението на Сина е нещо изключително и достойно [само] за Бога; за него не може да се намери никакво сравнение нито от вещите, нито в мисълта, нито в ума, така че човешката мисъл не може да проумее, как нероденият Бог става Отец на единородния Син. Защото това раждане (на Сина от Отца) – вечно и не преставащо (sempiterna) наподобява това, как сиянието се ражда от светлината. Защото Сина не е станал син, след като Светият Дух му е вдъхнал дихание за живот, нито чрез някакъв друг външен акт, а е Син по природа.

5.Обаче ние сме длъжни да разгледаме, по какъв начин казаното се потвърждава от авторитета на божественото Писание. Така апостол Павел казва, че Сина е образ на невидимия Бог и че Той е роден преди всички твари, а в посланието към евреите пише, че Той е „сияние на славата [на Отца] и отпечатък на Неговото същество“ (Евреи 1:3). А в книгата наречена Премъдрост на Соломона, намираме следното описание на Божията Премъдрост: „Тя [Премъдростта] е дихание на Божията сила и чисто излияние на славата на Вседържителя, затова нищо осквернено не ще влезе в нея. Тя е образ на вечната светлина, чисто огледало на действието на Бога и образ на благостта Му“ (Премъдрост Соломонова 7:25-26). Премъдростта, да повторим, има свое съществуване (subsistentiam), не другаде, а у Този, Който е начало на всичко. От Него е родена всяка премъдрост, защото Той единствен е Син по природа и затова се назовава единороден.

6.Да разгледаме, как следва да се разбира това, че Сина е назован образ на Невидимия [Бог] – разбира се затова, за да изясним в какъв именно смисъл Бог справедливо се назовава Отец на Своя Син. Преди всичко, нека да разгледаме, какво хората обикновено наричат образи. Веднъж, образ обикновено се нарича това, което се изобразява или изсича от някакъв материал, например дърво или камък. Друг път, образ също се нарича роденото по отношение на родилото го, а именно, когато чертите на родилото съвършено приличат на чертите на роденото. В първия смисъл, по мое мнение, образ може да бъде назован човека, сътворен по образ и подобие на Бога. Това ние ще разгледаме по-обстоятелно, когато, с Божията помощ, ще трябва да изтълкуваме съответното място от книгата Битие. Второто значение на [думата] образ е приложимо към Сина Божий, за Когото сега иде реч – в смисъл на това, че Той е невидим образ на невидимия Бог, подобно на това, както за Сит историята казва, че е образ на Адам. В действителност написаното е: „И роди [Адам] син, по свое подобие и по сой образ, и даде му име Сит“ (Битие 5:3). Този образ съдържа в себе си указание за единството на природата и същността (naturae ac substantiae) на Отца и Сина. В действителност, ако каквото прави Отец, подобно на него прави и Сина, то образа на Отца в Сина се състои в именно в това, че Сина прави всичко така, както Отца, от Когото Той е роден, като акт на Неговата воля (voluntas), произхождащ от мисълта [Му]. И аз мисля, че е достатъчна волята на Отца, за осъществяването на това, което Отец желае, защото в осъществяването на Своето желание, Той не се ползва от някакви други средства, освен от тези които са указани от [самата] Негова воля. Така именно и се ражда от Него съществуването (subsistentia) на Сина. С това са длъжни да се съгласят преди всичко тези, които признават, че нищо не е не-сътворено (ingenitum) или не-родено (innatum) освен единствен Бог Отец. Впрочем, трябва да внимаваме да не изпаднем в нелепиците на тези, които примислят някакви еманации (изтечения), при което разделят божествената природа на части и разделят Бога Отца в мислите си. Да се мисли, че безтелесната природа може да се дели е не само крайно нечестиво, но в пълна степен безразсъдно и противоречащо на разума. Напротив, както волята произхожда от ума, и при това не отделя от него никакви части, но и самата тя не се отделя от него, по същия начин – трябва да мислим – и Отец ражда Сина, Неговия собствен Образ; следователно, както Сам Той (Отец) е по природа невидим, така и породения (от Него) образ (Сина) е също невидим. В действителност, Синът е Словото – и поради това, не бива да мислим нищо чувствено в него. Синът е Премъдростта, а в Премъдростта не бива да се мисли нищо телесно. Той е светлината на истината, просветляваща всеки човек, идещ на света (срв. Иоан 1:9), но разбира се, Той няма нищо общо със светлината на Слънцето. И така, нашият Спасител е образ на невидимия Бог Отец: по отношение на Самия Отец, Той е истината; по отношение на нас, на който открива Отца. Той е образ, чрез Който ние познаваме Отца, Когото не познава никой друг, освен Сина, и този на когото Сина пожелае да открие. Той открива Отца тогава, когато Сам служи за предмет на познанието, защото, който е познал Него, той е познал и Отца, както Сам Той казва: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9).

Прочетете още „2. Из книгата „За Началата““ →

Ориген

Книга първа

Въведение

1.Всички, които вярват и са уверени в това, че благодатта и истината произхождат от Иисуса Христа и знаят, че Христос е Истината, според Неговите  собствени думи: -„Аз съм Истината“ (Иоан 14:6) – почерпват знание, водещо ги към  добродетелен и блажен живот, не от друг източник, но от самите слова и учения Христови. И казвайки „слова Христови“ ние разбираме не само онова, което Той е възвестил ставайки човек и приемайки плът, но още преди това Христос, Божието слово, е бил в Моисей и пророците. Без Словото Божие, нима те биха могли да пророчестват за Христа? За потвърждение на това положение, не е трудно да се докаже на основа на свещените Писания, че всичко което са говорели и вършели Моисей и пророците, е било по вдъхновение от Духа Христов. Ето защо – мисля ни е достатъчно в този случай да се възползваме от едно (само) от свидетелствата на апостол Павел, от неговото послание до евреите, в което той говори така: „С вяра Моисей, като порасна, отказа да се нарича син на фараоновата дъщеря, и предпочете да страда с народа Божий, отколкото да има кратковременна, греховна наслада, и охулването заради Христа счете за по-голямо богатство от египетските съкровища“ (Евреи 11:24-26). Точно така и след Своето възнесение Христос е говорил чрез Своите апостоли; това потвърждава и апостол Павел с думите: „търсите доказателства за Христа, Който говори в мене“ (2 Коринтяни 13:3).

2.Тъй като сред мнозина от онези, които смятат себе си за християни, съществуват разногласия и то не по отношение на малки и незначителни, но на големи и важни въпроси, свързани с Бога Отца или с Господа Иисуса Христа, или със Светия Дух, по тази причина е необходимо да установим точна граница и ясно правило относно тези предмети, а след това ще обсъдим и други въпроси. Наистина, мнозина у гърците и варварите са обещавали истината, но ние, след като се уверихме, че Христос е Син Божий, и се убедихме, че от Него трябва да се научим на истината, престанахме да я търсим у всички тях, тъй като при тях истината е примесена с лъжливи мнения. Наистина, има и много такива люде, които присвояват за себе си познанието на християнската истина, и някои от тях мислят не в съгласие със своите предшественици (учители); но ние сме длъжни да пазим църковното учение, предадено от апостолите чрез реда на приемствеността и съществуващо в Църквата и до днес, доколкото е необходимо да се вярва само в онова, което не се отклонява от църковното и апостолско Предание.

3.При това, трябва да се знае, че светите апостоли, проповядвайки Христовата вяра относно някои неща, а именно тези, които сметнали за нужно, говори съвсем ясно на всички, дори на онези, които не притежавали особено силен стремеж към Божественото знание; при все това, те дали възможност на тези, които са достойни за висшите дарове на Духа, и особено на тези, които от Самия Свят Дух, са приели благодатта на словото, разума и премъдростта, да познаят основанията на тяхното учение. За други неща обаче, апостолите казали просто, че те съществуват, но – как и защо – премълчали. Това те сторили, за да дадат средство за упражняване и възможност да покажат плодовете на своя ум, на най-ревностните и обичащите мъдростта сред числото на техните приемници, тоест онези от тях, които са най-достойни и способни да възприемат истината.

4.Онази част на учението, която била ясно изложена от апостолите, се свежда до следните положения: Първо – има един Бог, Който е сътворил всичко съществуващо, и Който привел всичко от небитие към битие, Бог – от първото творение и основополагане на съществуващото. Бог на всички праведници: Адам, Авел, Сит, Енос, Енох, Ной, Сим, Авраам, Исаак, Иаков, дванадесетте патриарха, Моисей и пророците; и че този Бог в последните дни, съгласно онова, което бил обещал чрез пророците, изпратил нашия Господ Иисус Христос, за да призове, първо Израиля, а после и езичниците, след измяната на израилския народ. Този Бог, праведния и благ Отец на нашия Господ Иисус Христос, дал закона и пророците, и Евангелието: бидейки също и Бог на апостолите, Бог на Стария и Новия Завет.

Второ – църковното предание учи, че сам Иисус Христос, който дойде в света, бе роден от Отца преди всички твари. Той участва с Отца при сътворението на всичко съществуващо – „всичко чрез него стана“ (Иоан 1:3) – но в последните времена, Той, смирил себе си, се въплъти, стана човек, въпреки, че е Бог. Той прие тяло, подобно на нашите тела, различаващо се единствено по това, че бе родено от Дева и от Свети Дух. Този Иисус Христос, наистина се роди и наистина страда, и неговата смърт не бе призрачна, а истинска, и Той наистина възкръсна от мъртвите; след възкресението Си Той се яви на своите ученици и се възнесе на Небесата.

Трето – апостолите са учили, че Светият Дух, по отношение на чест и достойнство е съпричастен на Отеца и Сина. Не е ясно обаче, роден ли е Дух Свети или е не-роден? Трябва ли [и него] да го считаме за Син или не? Нужно е да изследваме този въпрос, доколкото това е по силите ни и на основа на Свещеното Писание, съобразно горното изискване. Този именно Дух вдъхновявал всеки от светиите, както пророците, така и апостолите; един и същи, а не различен Дух е бил и у древните, и у тези, които са били вдъхновени при Христовото пришествие.

За всички тези неща се проповядва в църквите с пълна яснота.

5.По нататък, Църковното предание учи, че душата, притежаваща собствена субстанция и живот, след напускането на този свят, получава въздаяние според заслугите си: тя или получава за свое наследие вечен живот и блаженство, ако ги е заслужила с делата си, или бива предадена на вечния Огън и наказание, ако на това я осъждат собствените ѝ престъпления. Преданието също така учи, че ще настъпи момента на възкресението на мъртвите, когато това тяло посято в тление, ще възкръсне в нетление и посятото в унижение, ще възкръсне в слава. В Църковното учение е ясно определено и това, че всяка разумна душа обладава свободна воля и е длъжна да води борба против дявола и неговите ангели и противните сили, защото те се стремят да я обременят с грехове, а ние, ако живеем правилно и благоразумно, се стремим да се освободим от това бреме. Оттук произтича разбирането, че не подлежим на принудителна необходимост да вършим добро или зло, противно на собствената ни воля. Разбира се, дори в този случай, макар да обладаваме свободна воля, съществуват някои сили, които, може би, имат възможност да ни подбуждат към грях и други, които ни помагат в [делото на] спасението; но при все това ние не се задължаваме по необходимост да постъпваме добре или зле, както смятат онези, които считат движението на звездите за причина на човешките дела – не само тези, които не зависят от волята, но също и тези, които се намират в наша власт. Но в църковното Предание не е указано ясно относно душата, дали тя произхожда от семето, така че нейната същност (ratio) или субстанция се съдържа в самите телесни семена или тя има някакво друго начало, и дали това начало е родено или не-родено, и може би, душата се вселява в тялото отвън.

6.За дявола и неговите ангели, църковното предание учи, че те при всички случаи съществуват, но какви са или как съществуват – това преданието не излага в достатъчно ясна степен. Обаче мнозина настояват на мнението, че този дявол преди е бил ангел и, ставайки отстъпник, убедил много други ангели да се отклонят заедно с него.

7.Освен това, в църковното предание се съдържа още и това, че този свят е сътворен и е започнал да съществува в определен момент и поради своята порочност, ще трябва да бъде унищожен. Но какво е било преди този свят и какво ще бъде след него, за мнозина остава неизвестно, защото в църковното учение не се говори ясно за това.

8.След това, църковното предание учи, че Писанията са написани чрез Светия Дух (per Spiritum) и имат не само открит смисъл, но и някакъв друг, скрит от мнозинството. Този смисъл касае някои тайнства и образи на божествените неща. Цялата Църква учи еднакво на това, че всичкия закон е духовен; но духовният смисъл на закона е известен не на всички, а само на тези, на които е дадена благодатта на Светия Дух в слово на премъдрост и знание.

Прочетете още „Из книгата „За Началата““ →