МОНАШЕСКОТО БРАТСТВО НА ЗОГРАФСКИЯ МАНАСТИР ПРЕЗ 40-те и 50-те ГОДИНИ НА ХХ в.*

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

Българският светогорски манастир „Св. Георги“, наречен още „Зограф”, неоспоримо държи първенството на един от големите и значими духовни и културни центрове на Балканите през Средновековието, Предвъзрожденската и Възрожденската епоха. Въпреки това със съжаление констатираме, че и до ден-днешен не разполагаме с една подробна и цялостна научна история на манастира – нейното написване остава още в дълг на българската историчес­ка наука. Именно по тази причина редица моменти от историята на Зографс­кия манастир са твърде слабо известни и съвсем непроучени, което се дължи на обстоятелството, че голяма част от многобройните извори за миналото на Зограф са все още неиздирени, необработени и съответно необнародвани.Какво е било монашеското братство през вековете на този български све­тогорски манастир – това е един твърде сложен и комплексен въпрос, за чието проучване се изисква преглеждането на всички известни сведения, издирва­нето на нови, съпоставката с други източници и т. н. Преди да се спрем кон­кретно върху представяне на братството през 40-те и 50-те години на XX в., нека отправим един бегъл поглед върху числеността на монасите в Зограф през вековете.

В известния летописен Разказ за 26-те зографски мъченици (възникнал вероятно в нач. на XIV в.) се разказва за нападението и ограбването на Зог­рафския манастир през 1275 г. от латински банди. При това нападение църк­вата и отбранителната му каменна кула са били опожарени, при което загинали 22 монаси и 4 миряни[1]. Имената на тези монаси-мъченици са ни известни – сред тях е бил игуменът Тома и еклесиархът Партений[2]. Естест­вено това не са били монасите от цялото братство, тъй като в „Повест за нападението на латинците върху Света гора…” е записано, че „…някои от тези, които се страхуваха от мъки, се изпокриха из долините, пещерите и храсталаците”[3]. Колко са били избягалите извън манастира братя – за числе­ността им може само да гадаем.

През 1560 г. игуменът на руския манастир „Св. Пантелеймон“ архиманд­рит Иаким написал „Сказание за Света гора Атонска”. За Зографския манас­тир той посочил: „Там предостоятелствува игумен, има 18 свещеници (т. е. йеромонаси), 6 дякони, а братството брои 200 души”[4]. Близо двадесет години по-късно в „Сказание на стареца Исая за Света гора от 1579 г.“ е посочено, че в Зограф „братята на св. обител са 160 иноци”[5].

По време на Гръцкото въстание от 1821-1828 г. светогорските монаси Никифор и Йеротей (българи от Троянско) съставили „Повествование о пленение светей Атонской гори от агарянев“ (1824). В него те посочват, че „Зограф – славянски манастир, в него живеят двеста и петдесет монаси българи”[6].

Руският учен-славист Виктор Григорович, който пребивавал в Зограф от 20 декември 1844 г. до 1 януари 1845 г., за съжаление не посочил числеността на монашеското братство. Той само споменава, че то е съставено от молдовани, гърци и българи, а също така и немного руси[7].

Три години по-късно, през 1848 г., манастирът бил посетен от сърбина Димитрие Аврамович, който посочил, че монасите били само 60 души[8]. Тази цифра на пръв поглед смущава, но вероятно това са били само калугерите в самия манастир. Както е известно, през епохата на Възраждането Зограф раз­полагал с десетки метоси в днешните български земи, а така също и в Маке­дония, в самия Атонски полоустров, по островите на Архипелага, на полуостровите Халкидически и Касандра и в Бесарабия[9]. Тези имоти и мето­си са били управлявани също от членове на монашеското братство, които с години са отсъствали от манастира. Затова напълно е възможно Д. Аврамо­вич да е видял в Зограф само 60 монаси, а за броя на останалите не е знаел нищо.

След Освобождението на България от турско робство метосите из бьлгарските земи постепенно били изоставени, не ги поддържали и запустели. По този начин братството в манастира станало по-компактно и статистическите сведения от това време са по-точни и реални. В един пътеводител за Света гора, превод от руски на български, от 1896 г. е посочено, че братството му е многочислено и съставено изключително от българи[10]. По същото време Атон бил посетен от главния инспектор на Училищния отдел на Българската екзархия Васил Кънчов. За Зограф той отбелязал: „Понастоящем зографско­то братство се състои от около 200 души монаси, които са от различните части на нашето отечество; няколко румъни, 2 сърби и 2 руси”[11].

Според една статистика, изготвена от руския свещеник Анатолий Просвирнин, през 1903 г. зографското братство брояло 155 монаси[12]. По време на Втората Балканска (или Междусъюзническата) война през 1913 г. в Зограф­ския манастир квартирувал един взвод от 14 пехотен Македонски полк с ко­мандир запасния подпоручик Георги Цветинов[13]. Последният през 1918 г. издал кратък исторически очерк за Зограф и посочил, че там „живеят около 160 души монаси, почти всички българи из разните краища на България и из Бесарабия”[14].

Известно е, че турците завладели окончателно Света гора през 1430 г. и тя се намирала в пределите на Османската империя чак до есента на 1912 г. Тогава, на 2 ноември 1912 г., Атон бил окупиран от Гърция, въпреки че там не е имало турски войски[15]. Въпреки че Света гора е била 482 години под турско владичество, монашеската република живеела самостоятелно, по свои устави и по църковните канони, като само плащала данък на османската държава. През това време почти не са съществували пречки и ограничения за различните по народност монаси – българи, руси, сърби, гърци, грузинци, румънци и пр. След Букурещкия мирен договор от 28 юли 1913 г. Атон вля­зъл в пределите на кралство Гърция и започнало целево създаване на труд­ности към негръцкото монашество. До края на Първата световна война грузинците (които още до 1830 г. загубили своя Иверски манастир) били из­тласкани не само от Иверската келия „Св. Йоан Богослов“, а изобщо от Света гора.

През май 1924 г. бил съставен нов Устав на монашеската република в Света гора, състоящ се от 188 статии. В алинея 2 от член 5 е вмъкнато раз­пореждане, с което се ограничавало приемането на българи за монаси, поне­же били схизматици (още от есента на 1872 г.)[16]. На това ограничение се опитвал да се противопостави тогавашният игумен на Зограф архимандрит Владимир, който се базирал на обстоятелството, че „всеки българин, дошъл да става тук монах, фактически престава да бъде схизматик, понеже с влиза­нето си в кой да е манастир, той признава вече цариградския патриарх (поне­же в духовно отношение Света гора е в подчинение на Вселенската цариградска патриаршия)”[17].

През 1926 г., по време на диктатурата на ген. Теодорас Пангалос, от Атон били изгонени хиляди монаси, повечето от които не били гърци[18]. На 10 сеп­тември 1926 г. новото гръцко коалиционно правителство издало закон, съг­ласно който всички светогорски монаси, независимо от тяхната националност, се считат за поданици на гръцката държава[19]. Така по силата на този закон и на параграф 6 от Атонския общоманастирски устав в свето­горските манастири не можело да бъде приет нов послушник или монах, ако той първо не бил получил гръцко поданство. По този начин гръцката държава поставила административна бариера главно за желаещите славяни да попъл­ват своите манастири на Света гора – Зограф, Хилендар и Русик[20].

След войните (Балканските и Първата световна) притокът на монаси към Зограф секнал, а пребиваващите там иноци били оставени на изживяване. Значително намалели и приходите за тяхната издръжка, понеже имотите на всички манастири извън Атон били одържавени срещу получаването на ми­нимална годишна помощ. През 1930 г. чиновникът от българската легация в Цариград Гълъб Д. Гълъбов-Рошавски посетил Света гора и публикувал ин­тересни сведения във в. „Мир“. Игуменът на Зограф архим. Владимир му казал, че „засега сме около стотина братя, повечето стари вече”[21]. Пет години по-късно един журналист, който посетил Зограф и Хилендар, посочва, че в първия манастир имало 84 монаси[22]. Неизвестно защо в една историческа справка от 26 декември 1952 г., предназначена за Св. Синод на Българската православна църква, акад. Ив. Снегаров посочва, че през 1935 г. в Зографския манастир имало 160 монаси[23].

Най-точни и подробни сведения за монашеското братство на Зографския манастир имаме за средата на 40-те години на XX в. През лятото на 1993 г. се сдобих със спомените на покойния ставрофорен иконом Атанас Иванов Илиев (9.XI.1926 г.-20.XI.1990 г.) от с. Душево, Севлиевско. На младини той е бил година и половина послушник в Зограф – от 19 декември 1943 г. до юли 1945 г. Заедно с него в манастира постъпил и свако му Найден Цонков Найденов (1887-1965), който на 10 март 1944 г. се замонашил под името Наум. Спомените на отец Атанас Илиев са озаглавени „Изповед на един Зог­рафски послушник” и съдържат много интересни сведения за Зографския ма­настир и неговото братство от средата на 40-те години на XX в.[24]

Отец Атанас посочва, че когато пристигнал в Зограф, заварил там 51 мо­наси, а други пет имало в България. С него и със свако му Наум монашеското братство брояло общо 58 души[25], или 57 монаси и един послушник.

Монашеско братство на Зографския манастир от 1945 г. (според  отец Ат. Илиев)[26]

 1.Архимандрит Владимир – игумен на манастира; роден през 1877 г. в с. Тиолища, Костурско. Става монах и след като го ръкополагат за йеромонах го изпращат в Бесарабия в имението „Киприян“. След 1917 г. заедно с останалите монаси се завръща в Зограф с огромна парична сума. Избират го за игумен и той поема управлението на манастира, като го прави образцов. Има големи заслуги за по­добряване на стопанството и имението в Германския манастир край София. Също по негова инициатива се построява здание (хотел) в Пловдив.

2.Йеромонах Евтимий – родом от Македония, 58-годишен. Беше заместник-игумен и член на манастирския събор. Служеше в храма по чредство и беше изповедник.

3.Йеромонах Амфилохий — родом от Македония; 70-годишен, изпълняващ длъжността изповедник.

4.Йеромонах Прокопий – родом от с. Горно Броди, Серско; около 50-годишен. Висок, строен и подвижен свещеник, добър певец и наред с чредничеството изпълняваше длъжността типикар – той подреждаше църковните служби. Аз бях негов ученик по славянски езици и много ме обичаше. След нашето зами­наване станал игумен.

5.Йеромонах Йоаким – родом от Леринските села; беше около 25-годишен, племенник на монах Агатангел.

6.Йеромонах Акакий – родом от Санданските села; около 50-годишен. Когато пристигнахме в манастира беше дякон и след това го ръкоположиха за йеро­монах.

7.Дякон Анатолий – родом от Леринските села; млад, на 22 години. Беше послушник на епистаса Кесарий в Карея, но го призоваха в манастира и го ръко­положиха за дякон.

8.Монах Агатангел – вуйчо на йеромонах Йоаким; родом от Леринските села; на възраст около 55 години. Ходил в Америка като работник и като се завър­нал, дошел в Зограф и приел монашеството. Беше начетен човек, отличаваше се с хубавия си глас и беше един от първите протопсалти в Света гора – пееше и ръководеше десния клир; член на манастирския събор. Варед с певческите си съборни задължения той приготвяше манастирското вино на “Потира”[27]; въобще бе голям специалист по вината.

9.Монах Панарет – родом от Костурските села, 56-годишен. Много хубаво пееше на левия клир. Беше член на събора и придружаваше дядо игумен до Солун и България. Ходеше да наглежда манастирските имоти в Лонгос и Тасос. Освен тези задължения изпълняваше и длъжността библиотекар. Той описа и номерира всички книги и документи в библиотеката.

10.Монах Евтимий – родом от Македо­ния, на възраст около 60 години; строен и начетен старец. Отличаваше се с хубавия си глас, ръководеше левия клир и беше член на събора. Преди да напуснем Света Гора беше епистас в Карея. Всред монасите се отличаваше с дългата си брада, която стигаше до коленете му. Бях негов послушник и ученик по пеене.

11.Монах Антоний – българин от Бесарабия, около 50 -годишен. Дошел в манастира заедно с брат си и станали монаси. Той изпъл­няваше длъжността певец и четец на десния клир.

12.Монах Мартиниян – родом от Македония, около 70-годишен. Изпълняваше длъжността канонарх.

13.Монах Йоан – родом от с. Крушево, прочуто с името на „Крушевската република“ през 1903 г., на възраст около 30 години. Изпълняваше длъжността четец.

14.Монах Калистрат – родом от Леринските села, млад – на 22 – 23 години; изпълняваше длъжността четец и певец.

15.Монах Натанаил  –  родом  от Костурските села. Бил работник в Австралия, но умряла жена му и се завърнал на село. Построил си хубава къща, но я оставил на сина си, който го отглежда негова леля, а той идва в Света Гора и приема монашество в Зограф. Член на манас­тирския събор и изпълнява длъжността главен епитроп на манастира. Беше около 45-годишен и държеше всички ключове на стаи, складове и изби – изобщо много подвижен и енергичен. Отличаваше се с високия си национален български дух. След смъртта на монасите той спаси манастира да не го обсебят други националности, докато дойдат монаси от България и поемат управлението. Той не знаеше умора, раздаваше се в полза на манастира, но това се отрази на неговото здраве. След като застаря, разболя се и, изглежда, е получил удар. Вследствие на това пада газената му лампа и се подпалва стаята му и той изгаря. Заедно с него изгоря и южното крило на манастира, гдето се помещаваше клисарницата. Това се случи на 26 декември 1976 г. Когато ходих с църковна делегация през 1975 г. в Зограф, само той беше останал жив от старците, всички други монаси бяха починали. Като ме видя и заплака. Заплаках и аз, а той с просълзени очи каза: „Ако не бяха те изго­нили гърците, сега да си игумен на манастира и нямаше да имам толкова неприятности при спасяването на манастира.“ За тази борба, която е водил за спасяването на манастира, е бил интерниран извън пределите на Света Гора, но това не пречупило неговия български борчески национален дух.

16.Монах  Партений  –  родом  от Мелнишките села, но след Европейската война[28] той останал да живее в границите на Гърция. Беше около 35-годишен, член на събора. Изпълняваше длъжността втори епитроп, ръководеше манастирските работници при полските работи на манастира.

17.Монах Никанор – около 45 годишен, родом от Македония. Член на манас­тирския събор – изпълнявал длъжността трети епитроп; грижел се за зеленчу­ковите градини и за манастирските волове и мулета.

18.Монах Корнилий – родом от с. Смядово, Шуменско, на възраст около 66 години. Бил капитан на манастирските лодки; заварих го в манастира като старши клисар. Той се грижеше за чистотата на храма, палеше кандилата, ле­еше свещи, месеше просфори за службата, вареше жито за празниците.

19.Монах Ириней – родом от с. Ново село, Троянско; около 70-годишен.

20.Монах Никола – родом от Драмските села, на възраст около 35 години. Из­пълняваше длъжността клисар; заедно с него биехме църковните камбани.

21.Монах Андрей — родом от Македония; българин, на 23 години. Приел мона­шество в гръцкия манастир Филотей, но дошъл в Зограф и го приели за негов брат. Изпълняваше длъжността клисар.

22.Монах Серафим – родом от Санданските села, на възраст около 22 години. Първоначално бил послушник в Рилския манастир и оттам се отправил за Зог­раф, където приел монашество. Най-напред му назначават послушанието да раздава вино на братята, а след това му възлагат клисарството. Но и него пос­тигна същата участ — тримата бяхме изгонени от Света гора.

23.Монах Теогност — родом от Демирхисарските села: около 66-годишен. Сми­рен, тих и услужлив монах, имаше понятие от техника. Той поддържаше во­допровода на манастира, умееше да залива оловните и тенекеджийските пов­реди. Същевременно беше капитан на манастирските лодки.

24.Монах Варсануфий – брат на отец Теогност, на възраст около 55 години. Той беше отговорник и готвач в магерницата.

25.Монах Сергий – родом от с. Патрешко, Троянско, на възраст около 45 години. Отначало изпълнявал длъжността клисар, но се разболял и получил парализа в ръката и поради тази причина го назначават за портар на манастира.

26.Монах Иларион – родом от с. Патрешко, Троянско, на възраст около 60 го­дини. Бил е градинар в Молдавия, но дошъл в Зограф и станал монах. Разби­раше от техника; той пускаше мотора и пресите при извличането на зехтина; поправяше и се грижеше за часовника.

27.Монах Исидор – родом от Македония, на възраст около 55 години. Беше член на събора. Имаше технически познания; той поправяше и се грижеше за теле­фоните в манастира, на Арсаната и в Конака. Изпълняваше длъжността готвач на „Фандарика”[29], когато дойдат по-специални гости. Имаше понятие от ме­дицина и когато се разболееше някой монах от простуда, слагаше му вендузи.

28.Монах Игнатий – родом от Демирхисарските села, на възраст около 50 го­дини. Беше отличен в сметките си и изпълняваше длъжността „диохар“ – дър­жеше склада със зехтина и маслините, а също ходеше да измерва дървения материал, който манастирът продаваше на гръцки търговци.

29.Монах Сава – родом от с. Петруса, Драмско; около 65-годишен. Когато оти­дох в Зограф, той беше отговорник на стопанство в „Иваница”[30], след това го повикаха в манастира и го направиха портар.

30.Монах Методий – родом от с. Злокучен, Шуменско, на възраст около 60 години. Беше работлив и добър лозар, живееше на „Тумбата” [31] и полагаше големи грижи за централното манастирско лозе.

31.Монах Бенедикт – българин, родом от Молдавия, около 50-годишен. Той живееше на „Потира”[32] и се грижеше за тамошното манастирско лозе. През сезона, когато се правеше виното, помагаше на о. Агатангел. Също изпълня­ваше длъжността воденичар, мелеше житото на манастира.

32.Монах Александър – родом от Демирхисарско, на възраст около 65 години. Живееше на Арсаната, където пазеше манастирските складове, които бяха пълни със зърнени храни.

33.Монах Павел – родом от Бесарабия; брат на отец Антоний, на възраст около 60 години. Изпълняваше длъжността хлебар.

34.Монах Методий – родом от Видин, на възраст около 70-75 години. Беше голям художник, той нарисувал иконата на св. Георги над входната манастир­ска врата. След нашето заминаване приел схима под името Мина.

35.Монах Лука – родом от Македония, на възраст около 70-години. Беше член на събора и изпълняваше много задължения и послушания. Като добър земеделски стопанин го изпратиха да управлява маслиновото имение на „Иваница“.

36.Монах Памфилий – родом от Македония, на възраст около 60 години. Той се грижеше за стаите, които бяха определени за гости; също се грижеше за болния дякон Иринарх.

37.Монах Иринарх – родом от Македония, около 65-годишен. Беше парализи­ран и не можеше да става от леглото. Преди това е бил член на събора и из­пълнявал високи длъжности, като е бил манастирски дякон.

38.Монах Данаил – родом от с. Белево (дн. Белослав), Варненско, около 50-годишен. Неговото послушание беше да сервира и подрежда масите в трапеза­рията.

39.Монах Лазар – родом от Банско, около 45-годишен. Беше помощник-готвач в магерницата.

40.Монах Теоктист – родом от Македония, около 55-годишен. Той беше много пълен и едва се движеше. Освободен бе от всякакви задължения и послушания, но някой път доброволно сменяше портаря на входната врата.

41.Монах Методий – родом от Македония, на възраст около 60-65 години. Бо­ледуваше душено и не беше в ред с ума си, затова се хвърли от четвъртия етаж на западното крило и се преби (почина). Аз го заварих като отговорник на магерницата.

42.Монах Теодот – родом от Македония, около 60-годишен. Послушанието му бе да ръководи работниците, които работеха с мулетата.

43.Монах Софроний – родом от Македония, около 70-годишен. Неговото пос­лушание беше да стои един вид като пазач на църквата и постройката на „Чер­ни вир”[33], северно от манастира.

44.Монах Йов – родом от Неврокопско, около 70-годишен. Професията му беше шивач и неговото послушание се състоеше да шие дрехи и да изкърпва свеще­ническите одежди.

45.Монах Кесарий – родом от Леринските села, около 55-годишен. Когато прис­тигнах в Зограф, той беше епистас в Карея. След това го отзоваха в манастира и изпълняваше друга служба, беше член на събора. Когато е бил по-млад, из­пълнявал длъжността главен епитроп.

46.Монах Тома – родом от Демирхисарско, около 55-годишен. Научил се да прави обувки и живееше на хълмчето „Св. Георги“ и се грижеше за църквата и постройките.

47.Монах Авакум – родом от Македония, на възраст около 60 години. Той жи­вееше в Зографската келия „Веех святих“ при Карея. Неговото послушание беше да пази келията и да се грижи за лешниковите дървета.

48.Монах Владимир – родом от Скопските села, около 56-годишен. Изпълнявал длъжността канонарх и четец.

49.Монах Нил – родом от с. Зърниво, Серско, около 65-годишен. Неговото за­дължение беше да помага в магерницата и да прислужва на болните.

50.Монах Виктор – родом от Сърбия, около 80-годишен; беше сляп и не виж­даше.

51.Монах Герасим – по народност грък, около 50-годишен. Неговото послуша­ние бе да пази църквата и постройките на „Херово”[34]  и да обработва лозето.

52.Монах Порфирий – по народност руснак, на възраст около 55 години. Из­пълняваше послушанието лозар на „Тумбата“.

53.Монах … – руснак по народност, на около 60 години, на когото съм забравил името. Беше лозар на „Тумбата“.

54.Архимандрит Теофил – българин от Бесарабия, около 70-годишен. Изпра­тили го от Зограф да управлява имението на Германския манастир. След като построил в Пловдив зданието, станал негов управител и служил като свещеник в параклиса. Същевременно беше и като надзорник на хотела в София и на Германския манастир, т. е. на Зографските имоти в България.

55.Архимандрит Сергий – родом от Македония, около 70-годишен. Служил като енорийски свещеник много години в с. Априлово, Габровско.

56.Йеромонах Теофан – родом от Санданските села, около 65-годишен. Изпра­тен беше от Зограф да управлява имението при Германския манастир; след това дойде в Пловдив като управител на зданието.

57.Монах Наум – свако ми.

58.Послушник Атанас – най-малкия брат на Зографския манастир[35].

Както се вижда от приложения списък, монасите от български произход са били 54 души – 36 от Македония и Северна Гърция, 14 от България, 3 от Бесарабия и 1 от Молдавия. В Зограф е имало само четирима чужденци – 2 руснаци и по един сърбин и грък. По възраст зографските монаси могат да бъдат разпределени така: до 30 години – 7 души; до 40 години – 2; до 50 години – 5; над 50 години – 16; над 60 години – 21 и над 70 години – 7. Прави впечатление застаряващият състав на братството, като по-младите и по-дей­ните са само десетина души. Интересен е фактът, че сред монасите се срещат и някои роднини: две двойки братя- Павел и Антоний, и Теогност и Варсануфий; вуйчо и племенник – Агатангел и Йоаким и свако и племенник – Наум и Атанас. В духовно отношение 58-членното манастирско братство се състои от 3 архи­мандрити, 6 йеромонаси, 2 дякони, 46 монаси и само един послушник.

През месец юли 1945 г. гръцките власти екстрадирали от Зограф монасите Серафим и Наум и единствения послушник Атанас[36].Въпросните лица след дълги перипетии се добрали до България, като отец Серафим останал в Германския манастир, а монах Наум отседнал в Зографското здание в Пловдив. По-късно той станал игумен на Батошевския мъжки манастир „Успение Богородично“, където починал през 1965 г.[37] Послушникът Атанас завър­шил семинария със стипендия от Зограф и станал свещеник в родното си село Душево, където служил до смъртта си през ноември 1990 г.[38]

За началото на втората половина на 50-те години на XX в. разполагаме с един списък на монашеското братство на Зограф. Въпросният списък бил изготвен на 29 януари 1957 г. от игумена на манастира архимандрит Прокопий и изпратен на протойерей Йоаким Мустрев в Истанбул, който бил предстоятел на храм-паметника „Св. Стефан“ (т. нар. „Желязна църква“). От своя страна последният изпратил списъка с писмо до българския генерален консул в Истанбул. В писмото си отец Мустрев бие тревога, като споделя че прило­женият списък „е кратък и навява тежки мисли на всеки добър българин. Най-младият от всичките братя е на 40 години. Има желающи да посветят живота си в служба на тая многозаслужила светиня на целокупното ни българско племе, но гръцките власти не допускат това, като желаят да завладеят тая скъпа историческа всенародна българска светиня… Колко е прав един от бра­тята монаси, като пише на свой събрат в България трогателни думи за теж­кото положение на славната обител, а именно: „Ако това положение продължава – всичко ще рухне!”[39] По-нататък в писмото си протоиерей Й. Мустрев горещо моли „от името на братството на Св. Зографска обител за бързо ходатайство пред почитаемото правителство на Народна репуб­лика България за уреждане въпроса за желающите да посветят живота си в Св. Зографска обител. Също моля да се направи парично или друго да­рение на братята монаси, тия безкористни будни стражи на българщината, за да не се почувствуват усамотени и забравени”[40].

Българският генерален консул в Истанбул препратил това писмо до Ми­нистерството на външните работи в София, откъдето на 14 юни 1957 г. пред­седателят на Комитета по въпросите на Българската православна църква и на религиозните култове (при същото министерство) Михаил Кючуков изп­ратил с „поверително” писмо до патриарх Кирил изложението и молбата на отец Й. Мустрев. В „поверителното” писмо, състоящо се само от един ред е посочено: „Изпращаме Ви за сведение писмо на свещеник Й. Мустрев относ­но положението на Зографския манастир”[41] и нищо повече.

Приложеният списък съдържа кратки, но интересни данни за братството на Зографския манастир, затова си позволяваме да го публикуваме цялостно.

Списък на нашите братя монаси, живущи в светата наша обител манастира „Зограф“ – Света гора (Атон)

1.Прокопий, архим. и игумен; мирско име Петър Шкутов от с. Горно Броди, Серско; роден 1893 г., постъпил в манастира 1911 г., а в монашество – 1914 г.

2.Владимир, архим., бивш игумен; мирско име Васил Бъчваров от с. Тиолища, Костурско; роден 1877 г., постъпил в манастира 1898 г., а в монашество 1900 г.

3.Йоаким, йеромонах; мирско име Иван Аврамов от с. Кучкойне, Лерииско; роден 1916 г., постъпил в манастира 1935 г., а в монашество 1936 г.

4.Акакий, йеромонах; мирско име Антоний п. Илиев от с. Маджово, Мелнишко; роден 1891 г., постъпил в манастира 1913 г., а в монашество 1916 г.

5.Анатолий, йеродякон; мирско име Атанас Христов от с. Нерет, Леринско; роден 1913 г., постъпил в манастира 1934 г., а в монашество 1935 г.

6.Йов, монах; мирско име Иван Сайков от с. Тешово, Неврокопско; роден 1875 г., постъпил в манастира 1893 г., а в монашество 1895 г.

7.Мартиннян, монах; мирско име Иван Гулев от с. Загоричене, Костурско; роден 1876 г., постъпил в манастира 1898 г., а в монашество 1900 г.

8.Кесарий, монах; мирско име Константин Янов от с. Мързенци, Гевгелийско; роден 1887 г., постъпил в манастира 1906 г., а в монашество 1910 г.

9.Панарет, монах; мирско име Петър Джуров от с. Загоричене, Костурско; роден 1888 г., постъпил в манастира 1909 г., а в монашество 1911 г.

10.Агатангел, монах; мирско име Андон п. Атанасов от с. Кучкоене, Леринско; роден 1887 г., постъпил в манастира 1909 г., а в монашество 1911 г.

11.Александър, монах; мирско име Илия Попов от с. Кърчево, Демирхисарско; роден 1876 г., постъпил в манастира 1907 г., а в монашество 1909 г.

12.Корнилий, монах; мирско име Кръстьо Макслиминов от с. Смядово, Шуменско; роден 1877 г., постъпил в манастира 1911 г., а в монашество 1913 г.

13.Теогиост, монах; мирско име Тома Китков от с. Герман, Демирхисарско; ро­ден 1887 г., постъпил в манастира 1911 г., а в монашество 1913 г.

14.Тома, монах; мирско име Теодор Смилянов от с. Елешница, Демирхисарско; роден 1888 г., постъпил в манастира 1906 г., а в монашество 1913 г.

15.Никанор, монах; мирско име Никола Карапетров от с. Чубанкьой, Гюмюр-джинско; роден 1887 г., постъпил в манастира 1911 г., а в монашество 1915 г.

16.Памфилий, монах; мирско име Петър Ников от с. Тетово, Сърбия; роден 1888 г., постъпил в манастира 1911 г., а в монашество 1915 г.

17.Сава, монах; мирско име Георги Калчев от с. Петруса, Драмско; роден 1878 г., постъпил в манастира 1911 г., а в монашество 1915 г.

18.Игнатий, монах; мирско име Иван Ласкаров от с. Сангелово, Демирхисарско; роден 1890 г., постъпил в манастира 1917 г., а в монашество 1919 г.

19.Лазар, монах; мирско име Димитър Коев от Банско, България; роден 1901 г., постъпил в манастира 1925 г., а в монашество 1930 г.

20.Сергий, монах; мирско име Станко Спасов от с. Патрешко, България; роден 1903 г., постъпил в манастира 1927 г., а в монашество 1930 г.

21.Даниил, монах; светско име Стефан Фовлев от с. Белево[42], България; роден 1895 г., постъпил в манастира 1934 г., а в монашество 1915 г.[43].

22.Натанаил, монах; мирско име Наум Грекинов от с. Бапчор, Костурско; роден 1900 г., постъпил в манастира 1935 г., а в монашество 1936 г.

23.Никола, монах; мирско име Костадин Караджов от с. Старчища, Драмско; роден 1912 г., постъпил в манастира 1936 г., а в монашество 1933 г.[44].

24.Калистрат, монах; мирско име Петър Кочов от с. Нерет, Леринско; роден 1918 г., постъпил в манастира 1937 г., а в монашество 1938 г.

25.Пантелеймон, монах; мирско име Петър Фтулов от с. Ерсов, Халкидики; ро­ден 1879 г., постъпил в манастира 1942 г., а в монашество 1944 г.

26.Трифон, монах; мирско име Теодор Виктореску от Тулча, Румъния; роден 1895 г., постъпил в манастира 1953 г., а в монашество 1915 г. [45].

27.Ириней, монах; мирско име Иеремия Рангов от с. Ново село, Троянско; роден 1875 г., постъпил в манастира 1895 г., а в монашество 1898 г.

Славяно-български манастир „Зограф“ Света Гора (Атон), 29 януари 1957 г.

Игумен: /п/ Архимандрит Прокопий со всею о Христе братия”[46].

От посочения списък е видно, че братството на Зограф брои точно 27 монаси, а според статистиката на руския свещеник Ан. Просвирнин през 1956 г., т. е. предната година, в манастира е имало 29 инока[47]. Сред монасите има само двама чужденци – 1 сърбин и 1 румънец. Останалите 25 българи са родом, като следва: 10 от Гърция, 8 от Македония и 7 от България. Най-младият монах е 38-годишен, а най-възрастните са двама калугери по на 81 години. До 60 години в братството има 7 монаси; до 70-години – 12 души и над 70 години – 8 инока. В духовната йерархия монасите се разпределят както след­ва: 2 архимандрити – игумен и проигумен; 2 йеромонаси, 1 йеродякон и 22 монаси. Монасите Агатангел и Йоаким, т. е. вуйчото и племенникът са все още сред живите; жив е и монах Теогност, но липсва името на брат му Варсануфий, който навярно е починал; липсват и имената на другите двама братя-монаси Павел и Антоний.

От статистиката на руския духовник отец Просвирнин се установява, че през 1959 г. братството на Зограф намалява на 21 монаси; през 1968 г. те са вече 15, а през 1971 г. оредяват на 11[48]. Толкова остават и до наши дни. Така този огромен манастир, който на времето е имал многочислено монашеско братство, сега се руши и изнемогва с 11 калугера, които продължават да под­държат българския национален дух на Света гора.

___________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1].Й. Иванов, Български старини из Македония. С., 1931, с. 437-440; Вж. и Стара българска книжнина, т. IV. Житиеписни творби. С., 1986, с. 283-285.

[2]. Д. Зографски,  Света гора. Зограф в миналото и днес. С., 1943, с. 131.

[3]. Пак там, с. 129.

[4].  М. Ковачев, Българско монашество в Атон. С., 1967, с. 85.

[5]. Пак там, с. 96.

[6].Вж. Писахме да се знае. Приписки и летописи. С., 1984, с. 328.

[7].В. Григорович, Очерк за пътешествие по Европейска Турция. С., 1978, с. 54.

[8].Сава   Хилендарец, Света гора. Београд, 1898, с. 331.

[9]. Д. Зографски, пос. съч., с. 101-105.

[10].Пътеводител по Атонската Света гора и показател на святите ѝ паметници. Солун, 1896, с. 29.

[11].В. Кънчов,  Света гора (Пътни бележки). Пловдив, 1896, с. 20.

[12].Анатолий Просвирнин, Афон и Русская церковь. – Журнал Московской патриархии (ЖМП), кн. 3, 1974, с. 5.

[13].Н. П., Святая Гора Афон. – ЖМП, кн. 6, 1952, с. 43 и 46.

[14].Д. Болутов, Български исторически паметници на Атон. С., 1961, с. 18.

[15].Пак там, с. 148.

[16]. Г. Д. Гълъбов-Рошавски, Впечатления от Света Гора. (В хилядолетната бъл­гарска светиня Зограф). – вестник Мир, бр. 8998 от 1930 г.

[17].Пак там.

[18].Вж. Църковен вестник, бр. 28 от 10 юли 1926 г., с. 307.

[19].  Ан. Просвирнин, пос. съч., кн. 5, 1974, с. 8.

[20].Ст. Цанков, Светата гора Атон и нейното съвременно положение. – ГДА, т. III (XXIX), 1953-1954, с. 316-317.

[21].Г. Д. Гълъбов-Рошавски, пос. съч.

[22].Хр. Милев, Едно посещение на Зограф и Хилендар в Св. Гора. – в. Зора, бр. 4964 от 1935 г.

[23].Вж. Преписка за Св. гора от 1951 г. – Църковноисторически и архивен институт, ф. 2, оп. 4, а. е. 43, л. 12.

[24].Поради това си и позволих да ги публикувам. Вж. Хр. Темелски, Изповед на един Зографски послушник. Спомени за Света гора и Зограф от отец Атанас Иванов Илиев. – сп. Демократически преглед, кн. 10, 1994, с. 229-254.

[25].Пак там, с. 245.

[26].Отец Атанас Илиев е допуснал някои грешки относно възрастта и родните места на някои монаси, но тук те са коригирани въз основа на „Списъка от 1957 г.”, който цялостно пуб­ликуваме.

[27].Местност с лозя, няколко постройки и църква, намираща се западно от пътя, водещ от Арсаната (пристанището) за манастира.

[28].Т. е. Първата световна война.

[29].Специална кухня за гости, разположена на втория етаж в западното жилищно крило.

[30].Красива местност на брега на Светогорския залив, на половин час път в западна посока от Арсаната. Има постройки с храм „Св. Йоан Предтеча“.

[31].Местност, разположена на запад от пътя, водещ от Арсаната за Зограф.

[32].Местност, намираща се по на север от „Тумбата“. Има лозя с няколко постройки и църква в чест на „Св. Йоан Богослов“.

[33].Бивш скит, разположен на 3 км северозападно от манастира.

[34].Лозарница, разположена на големия отсрещен баир, на разстояние около 2 км.

[35].Данните са взети в съкратен вид от публикацията на Хр. Темелски, пос. съч., с. 245-250.

[36].Пак там, с. 233.

[37].Пак там, с. 235.

[38].Пак там, с. 229.

[39].Вж. препис от писмото в Преписка за Св. гора, л. 45—46.

[40].Пак там, л. 46.

[41].Пак там, л. 44.

[42].Дн. Белослав, Варненско.

[43].През тази година е замонашен неизвестно къде и като монах е дошъл в Зограф.

[44].Неизвестно къде е замонашен.

[45].Също не е известно къде е замонашен.

[46].Преписка за Св. гора, л. 47-48.

[47].  Ан. Просвирнин, пос. съч., кн. З, 1974, с. 5.

[48].  Пак там.

Изображение: авторът на статията, д-р Христо Темелски

ЕДИННА ТЕОРИЯ НА ВСИЧКО*

(Опит за разгадаване тайните на Вселената)

Мартин Ралчевски

Желанието да предложа подобна тема на читателите на списание “Богословска мисъл” беше продиктувано от напоследък все по затвърждаващото се мнение в научния свят, че Вселената е сътворена! Темата е по-скоро физична, но смятам, че ще бъде интересна за всеки буден богословски ум. Имам известни опасения, че част от богословските среди биха могли да ме обвинят в неверие в богооткровените библейски истини, но веднага искам да подчертая, че търсенето на научни доказателства в подкрепа на съществуването на Бога не означава непременно, че човек трябва да е атеист. Напротив, аз смятам, че тези доказателства и научни разсъждения от областта на теоретичната физика, които предлагам по-долу, имат своето място и биха били полезни както за теистите, така и за атеистите. За първите това ще е едно интересно пътуване, а за последните (дай Боже) може да се окаже принос в техния светоглед, в смисъл да повярват в Бога като Творец на всичко.Искам да призная, че въпросът за произхода, съдбата и особено размерът на Вселената ме вълнуваше още от ранно детство. В настоящия момент, като докторант в Богословския факултет, аз отново насочвам вниманието си натам. Интересното в случая е и какво мисли Църквата по въпроса. Шекспир е казал, че науката без религията е саката, а религията без науката е сляпа. Именно в симбиозата между двете мисля, че ще е възможно да се постигнат много добри резултати. За разлика от Православната църква, която, спазвайки вековната традиция на невмешателство в държавата, Католическата църква сякаш, напротив, проявява непрестанен интерес към съвременните постижения на науката; на свой ред още през шейсетте години на ХХ век тя официално прие теорията за Големия взрив. Според мен с този акт тя (Католическата църква) сякаш узакони креационизма. Въпросът в случая е не дали този акт е правилен, погрешен, прибързан и т. н., а че науката се развива и то с бързи темпове и богословите и църквата според силите си трябва да следят и вземат участие в този процес. Например преди седемдесет години само няколко души са разбирали общата теория на относителността. В момента сигурно десетки хиляди завършващи университетите я разбират, а милиони са запознати с идеята.

И така, науката се развива, науката търси (за съжаление често пъти без Бога), тя иска да открие пълна единна теория за всичко. А това ще стане единствено ако се разбере Вселената. Когато това стане (ако стане), всички ще сме в състояние да имаме известно разбиране на законите, които управляват Космоса и които пряко или косвено са отговорни за нашето съществуване.

Но Кой сътвори Вселената? Или може би Вселената, или Действието, което я е сътворило, са съществували винаги и не е било необходимо да бъдат сътворявани?  Принципно има две мисловни школи, които от древност спорят по тези въпроси. Според еврейската, християнската и мюсюлманската религия Вселената е сътворена в близкото минало. Дори архиепископ Ъшър през ХVII в. пресметнал, събирайки годините на персонажа от Стария Завет, че сътворението е станало през 4004 г. пр. Хр.  Съвременната креационистка наука подкрепя тази идея, с идеята, че човешката раса еволюира бързо в културата и технологията. В смисъл, че ние помним чие е дадено дело.  И така се появява аргументът, че не е възможно да сме съществували прекалено дълго; иначе би следвало да сме осъществили много по-голям прогрес от сега постигнатия[1].

От другата страна стоят обаче хората, несъгласни с идеята за младата Вселена.  Техният вдъхновител е Аристотел, който дори не приемал идеята Вселената изобщо да има начало, тъй като това предполагало божествена намеса, тази група хора вярвали и вярват, че Вселената ще съществува вечно. Подобно на марксическия светоглед, подкрепящ дарвинизма, който до неотдавна твърдеше, че човекът е произлязъл от маймуната и че Вселената е вечна и безкрайна. За съжаление на последователите му той не можеше да докаже нито първото, нито второто. И по този начин идеологията му се сгромоляса, защото се базираше на вяра, а именно той (марксизмът) отричаше вярата.

Но явно и двете тези са безсилни пред необяснимостта на Вселената. Може би това е така поради краткостта на човешкия живот и ограничеността на ума ни, който не е в състояние да мисли толкова мащабно. Като обединител на двете теории, ако може така да се каже, се явява Имануел Кант, който през 1781 г. написа “Критика на чистия разум”, трудът е монументален, но и доста мъгляв. В него той прави извода, че съществуват аргументи в подкрепа на това да вярваме, че Вселената има начало, но и в това да вярваме, че няма.

По-късно, през ХIХ и ХХ век обаче леко започнаха да се натрупват доказателства, че фактически Космосът се променя с времето. Геолозите откриха вкаменелости, които би трябвало да са на стотици хиляди години и т. н. В подкрепа на тези доказателства се яви и вторият закон на термодинамиката, формулиран от Лудвиг Болцман. Според него общият хаос във Вселената (наречен ентропия) винаги нараства с времето. Това заедно с аргумента за човешкия прогрес предполага, че Вселената би трябвало да съществува само крайно време. В противен случай досега да се е изродила до състояние на пълен безпорядък.

От последното се вижда, че все още сме далече от Единната теория на всичко, защото през годините една частна теория измества друга. Но не така стои въпросът с прякото наблюдение на Космоса и с откритията, правени като следствие от това. Така например откритието, че Вселената се разширява, направено през 1929 г. от Едуин Хъбъл, промени напълно дискусията по нейното начало. Ако върнем времето назад, ще излезе, че всички галактики трябва да са били една в друга в някакъв момент преди 10–15 милиарда години.  По онова време в сингулярността плътността на Вселената би трябвало да е безкрайна[2].  При тези условия всички научни условия биха се провалили. Това би означавало, че науката сама не би могла да предскаже как е започнала да съществува Вселената. Сега в резултат на теоремите за сингулярност почти всички вярват, че Вселената е започнала със сингулярност, в която законите на физиката се провалят. И макар че в случая се получава нещо като омагьосан кръг; от една страна, в сингулярността няма закони, а от друга – законите неоспоримо водят към нея; именно следвайки тази посока, науката не след много време може и да реши проблема как е започнала Вселената, но тя не може да отговори на въпроса: защо Вселената си прави труда да съществува?[3] Иначе казано трябва Нещо да предшества появата ѝ; и това Нещо да е всемогъщо.

Съществува система от закони макар и не утвърдена, която напълно определя еволюцията на Вселената от първоначалното ѝ състояние. Може би тези закони са били предписани от Бога. Но както изглежда, Той не се намесва във Вселената, за да не ги нарушава.

Интерес представлява и бъдещето на Вселената. В сегашно време разстоянието между галактиките нараства[4]. Но бихме могли да очакваме гравитационното привличане между отделните галактики да забави скоростта на разширяване. Ако плътността на Вселената стане по-голяма от определената критична стойност, гравитационното привличане ще прекрати разширяването и ще накара Вселената да започне да се свива отново. Тя ще колапсира и ще стигне в Голям срив! Това би било нещо като Големия взрив, при който е започнала. Големият срив ще бъде това, което се нарича сингулярност – състояние на безкрайна плътност,  при което физичните закони се провалят.   В  смисъл,  че дори  да  има събития след Големия срив, не може да се предвиди какво става при тях. Но без причинно-следствената връзка между събитията няма начин да кажем, че едно събитие е станало след друго. Ако обаче средната плътност на Вселената е по-малка от критичната стойност, тя няма да колапсира отново, а ще продължи да се разширява вечно. След определено време плътността ѝ ще стане толкова малка, че гравитационното привличане няма да оказва какъвто и да било забележим ефект върху забавянето на разширението. Галактиките ще се раздалечават непрекъснато с постоянна скорост. От тук следва, че съдбовният въпрос за бъдещето на Вселената е: каква е нейната средна плътност? Ако тя е по-малка от критичната стойност, Вселената ще продължи да се разширява вечно. Но ако е по-голяма, Вселената ще колапсира отново и всичко ще свърши в Големия срив. Едно обаче е вече ясно – дори Вселената да колапсира  отново, тя няма да престане да се разширява поне още 10 милиарда години.

За да се опитаме да предвидим бъдещото поведение на Вселената, можем да се опитаме да изчислим средната ѝ плътност чрез наблюдения. Ако преброим видимите за нас звезди (разбира се с помощта на компютър) и съберем масите им, ще получим по-малко от 1% от критичната плътност. Дори ако прибавим и масите на газовите облаци, които наблюдаваме във Вселената, пак ще стигнем общо до стойност само малко над 1% от критичната. Но тъй като в Космоса се съдържа т. нар. тъмна материя, която не може да се наблюдава директно, ние трябва и нея да имаме също в сметките си. Частично доказателство за съществуването на тази тъмна материя идва от спиралните галактики както и от черните дупки. В състояние сме да получим сравнително реална оценка на количеството тъмна материя в тези галактики и купове, за които имаме определено доказателство. Но дори и тази оценка води само до около 10% от критичната плътност, необходима на Вселената отново да колапсира. Така че ако се доверим на наблюдателните доказателства, може да предвидим, че Вселената ще продължи да се разширява и обратен процес (на свиване) няма да настъпи.

За да изгради единна теория на всичко, науката или в частност физиката трябва да обясни още един парлив въпрос: крайна ли е Вселената и ако е, какво следва зад нейните граници? От по-горе споменатото е почти ясно, че Вселената е крайна. Но остава открит въпросът за нейната граница. Въпросът, който задавам, сам по себе си е неправилно зададен, за което ще се опитам да се аргументирам по-долу, но той си остава актуален за човешкото въображение.

Преди време зададох същия въпрос на един преподавател физик в Университета. А той ми отговори с друг въпрос: а кой създаде Бога? Последният въпрос, възразих аз, е неправилен от богословско гледище. Е, тогава си отговори сам за границата на Вселената. Научно ще се опитам да обоснова себе си с това, че ние живеем в три измерения, има и едно допълнително времево измерение. Знае се обаче, че има и други измерения. Но защо тогава не ги виждаме? Защото другите измерения са изкривени до едно пространство с много малък размер. Това е като кората на портокал: поглеждайки я отблизо, тя е изкривена и набръчкана, но гледана отдалече, не се виждат грапавините и тя изглежда гладка. Така е и с пространство-времето. В нищожно малък мащаб то е десетмерно и силно изкривено. Но в по-големи мащаби не виждаме кривината или допълнителните измерения. Тъй като вече е на път и това да бъде доказано, става невъзможно космически кораб да пътува между измеренията, макар за сега това да става само в киното.  Защото допълнителните измерения ще са твърде малки, за да пропуснат космически кораб през себе си. Теоретичната физика дава възможност на научната фантастика да работи и с една друга величина. Знае се експериментално, че при скорост близка до тази на светлината от 300 000 км/сек. времето спира да тече. Логично е и е доказуемо, че ако тази скорост бъде надхвърлена, времето ще започне да тече обратно. Това е обетована земя за научните фантасти. За сега обаче при сегашния икономически климат такъв ускорител или космически кораб не може да бъде конструиран, за да се провери това на практика. А дори и да разполагахме с подобен кораб, не се знае дали живо същество ще може да понесе тази скорост и налягане.

Но нека погледнем положително на нещата и да допуснем, че един ден в бъдещето ще  разполагаме с такъв свръхсветлинен космически кораб. Космонавтът, пътуващ  със скоростта на светлината, макар и да знае реалните граници на Вселената и дори да е бил в нищото извън тях и да се е върнал, защото на неговия космически кораб величината време не съществува и той може да е пътувал 20 милиарда светлинни години, а за него ще са изминали може би само няколко часа[5], ще продължава да се пита това, което доскоро учените, бидейки заети предимно с въпроса колко, забравиха да питат: защо? И за този беден космонавт, обикалящ реално Вселената надлъж и нашир и знаещ с изключителна точност колко точно е голяма тя, как завършва и т. н., ще остава открит въпросът, който поставих още в началото: защо Вселената си прави труда да съществува?

Богословите знаят, че Библията е геоцентрична, но това не означава например, че Бог не е сътворил и други разумни същества някъде из необятния космос. За нас остава утешението, че Той ни е открил това, което е необходимо за спасението ни, другото явно не ни е нужно. За учения обаче, чиято природа често е атеистична, си остава без отговор въпросът: защо съществува Вселената? От първия принцип на термодинамиката следва, че Вселената не се е самосъздала. Единственото възможно решение е Вселената да е създадена от Причина, трансцедентна спрямо нея. По тази логика и с помощта на първия принцип на термодинамиката науката стига до Бога. Макар и плахо, тя Го признава. За сега за нея Той е сътворил Вселената като Първопричина, а после я е оставил сама на себе си, затова Той не е иманентен и няма лично отношение към човека. Последното нас като теолози не бива да ни наскърбява, ние трябва да сме доволни, че Бог съществува според голяма част от учените. Айнщайн например е казвал: ”Имал ли е Бог избор при конструирането на Вселената?” Той не е казвал: съществува ли Бог?

От Аристотел, през Айнщайн, та дори и до пътешестващия със скоростта на светлината космонавт човечеството ще продължи да се пита може ли да съществува наистина единна теория на всичко? Съществуват три възможности:

1. Наистина съществува пълна единна теория на всичко, която ще открием навярно някой ден.

2. Не съществува единна теория за Вселената, а само отделни малки теории, които в целокупност стават по-точни, но не могат да опишат окончателно Вселената.

3. Не съществува изобщо единна теория за Вселената. Събитията не могат да бъдат предсказани, а се случват произволно и разбъркано.

Някои биха се застъпили (в това число навярно и теолози) за третата възможност в смисъл, че ако съществуваше пълен набор закони, това би ограничило свободата на Бога да променя намеренията Си. Но идеята, че Бог може да реши да мени първоначалния Си замисъл, е пример на заблудата, посочена от св. Августин, да си въобразяваме, че Бог съществува във времето! Времето е свойство само на Вселената, която Бог е създал. Той е знаел какво възнамерява, когато я е създал.

С помощта на Квантовата механика стигнахме до разбирането, че събитията не могат да бъдат предсказани с абсолютна точност и винаги съществува известна степен на неопределеност[6]. Човек спокойно би могъл да припише това вероятносно поведение на Бога.

Но ако вярваме, че действително ще открием окончателна теория за Вселената,  трябва   да   се   запитаме  и  друго: Толкова принудителна  ли е единната  теория,  че  да  предизвика  собственото   си   съществуване? Или тя се нуждае от Създател, и ако е така, оказва ли Той някакъв ефект върху Вселената, различен от това да е отговорен за нейното съществуване?

Ако открием единна теория за Вселената, тогава всички ние ще сме в състояние да разсъждаваме свободно върху това защо съществува Вселената. Ако намерим отговора на този въпрос, това би бил окончателен триумф за цялото човечество. Тогава човечеството ще е по-близо до Бога от когато и да е, защото тогава макар и отчасти, ще знаем намеренията на нашия Създател.

Без ни най-малко да претендирам за изчерпателност, както и за систематичност в излагането на темата, бих искал накрая да предложа чудните думи на Александър Поуп, казани в неговото “Есе за човека” от 1733 г.: ”Макар да познаваме Бога чрез безчислените светове, само в нашия можем да Го различим.”

_______________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1]. Morris, Henry. The Scientific Case for Creation, San Diego, Creation life. 1974, p. 123 – 135.

[2].Има се предвид преди Големия взрив. Сингулярност = свръхогромна плътност.

[3]. Въпрос без отговор, поставен от световноизвестния физик Стивън Хокинг, както и от други  учени на научна конференция в Женева през 1999 г.

[4]. Съгласно откритието на Е. Хъбъл от 1929 г.

[5]. Когато космически кораб надхвърли скоростта на светлината времето започва да тече обратно, оттук напълно логично е да се заключи, че ако кораба ту надхвърля критичната стойност от 300 000 км/сек., ту пада малко под нея дори и след милиарди години на този кораб времето няма да е напреднало изобщо.

[6]. Parker, Gary E. Creation: The facts of life, San Diego: C. L. 1980, p.119, 120.

Богословът Мартин Ралчевски живее и твори във Великобритания. Към днешна дата има издадени три романа и около 20 статии и есета.

Авторски блог: www.ralchevski.blogspot.com

Изображение: авторът Мартин Ралчевски, 2009.

НОВОЗАВЕТНИ АПОКРИФИ*

Доц. Иван Ж. Димитров

От втори век до края на Средновековието са писани много съчинения, които имат формата и носят имена на 27-те новозаветни канонични книги (евангелия, деяния, послания, откровения). Тяхното съдържание на дело e посветено на същите въпроси като каноничните книги – живота и дейността на Иисус Христос и Неговите апостоли. Тези извънбиблейски книги са новозаветните апокрифи (от гръцкото απόκρυφος – скрит, таен, съответно и неприет, неканоничен).

В неправославната богословска литература като апокрифи се определят т. нар. неканонични или второканонични книги (libri deuterocanonici) на Стария Завет, които са били запазени в древния му гръцки превод, наречен Sеptuaginta („превода на седемдесетте“ преводачи), ползван от ранната Църква като нейно Св. Писание. Но новозаветните апокрифи по правило никога не са имали място в канона на Новия Завет както на Изток, така и на Запад, макар някои от тях за известно време да са се радвали на внимание в някои църковни общини (напр. апокрифите Деяния на [апостол] Павел, Откровение на Петър).

Така имаме апокрифни евангелия, апокрифни деяния, апокрифни апостолски послания, апокрифни откровения, разделени според четирите групи канонични новозаветни книги.

Защо се появяват апокрифите

Тези апокрифни книги дължат произхода си главно на следните две причини:

1) Някои от тях са написани, за да запълнят празнините, които действително съществуват в разказите за живота и дейността на Спасителя и апостолите. Наистина 27-те книги на Новия Завет не съдържат в подробности всичко онова, което благочестивата народна душа е желаела да знае за своя Господ и учениците Му. Особено се чувства липсата от сведения за детските години на Иисус Христос, за живота на св. Богородица, за дейността на повечето апостоли. От тях в новозаветните книги е отделено място само на апостолите Павел, Петър, съвсем малко намираме за дейността на Иоан, Яков, Варнава и това е всичко. Разбира се, в самите новозаветни книги изрично е написано, че те не съдържат всичко казано или сторено от Иисус Христос, както четем в Евангелието според Иоан: „И много други чудеса направи Иисус пред учениците Си, за които не е писано в тая книга“(20:30) и „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“(21:25). Така или иначе обикновените вярващи били изпълнени с благочестивото любопитство да узнаят повече за живота на Иисус Христос и на апостолите. И съставителите на апокрифи се постарали да запълнят тъкмо това естествено любопитство, като измислили с помощта на въображението си много „събития“ и чудеса, които понякога са по детски наивни, та дори и ужасяващи.

Разбира се, в тези повествования са влезли и редица истински предания, които авторите на апокрифи са почерпили или от устното предание в Църквата, или от съществували по тяхно време, но загубени по-късно съчинения. Някои учени[1] смятат, че тъкмо такива книги се подразбират от евангелист Лука в предговора на неговото евангелие, където пише: „Понеже мнозина предприеха да съчинят разказ за напълно известните между нас събития, както ни ги предадоха ония, които от самото начало бяха очевидци и служители на словото“ (1:1-2). Тези разпръснати сред легендарния материал на апокрифите автентични сведения Църквата е отсяла, съхранила и използвала в богослужебните си текстове или в иконографските сюжети, за да служат за религиозното и нравствено изграждане на християните. Мнозина от древните църковни автори като св. Юстин Философ и Мъченик, Климент Александрийски, Ориген, Евсевий Кесарийски, бл. Иероним, св. Григорий Нисийски и др. дават множество сведения за Иисус Христос, за апостолите и св. Богородица, които са почерпили критично от новозаветни апокрифи. От апокрифното Първоевангелие на Яков[2], например, научаваме, че родителите на светата Дева се казвали Иоаким и Анна и че тя на тригодишна възраст била посветена на Бога, като останала при храма в продължение на 12 години. Така са определени и празниците: Зачатие на (св. Богородица от) св. Анна – 9 декември, Рождество Богородично – 8 септември и Св. Иоаким и Анна – 9 септември, Въведение Богородично – 21 ноември. Необходимо е било само критично да се проверят сведенията на различните апокрифи, за да се подбере истинното в преданието от легендарното и фантастичното. Защото в апокрифните книги се намират много наивни разкази и чудеса, с които авторите им явно са мислели, че се извисява личността на Иисус Христос и апостолите. Апокрифното Евангелие на Тома например разказва, че Христос, когато бил малко дете, умъртвил с една само дума сина на книжника Анна, защото му изплискал водата, която Иисус, играейки си, бил събрал в една ямка; или пък, че когато случайно се счупила стомната, с която Иисус трябвало да занесе вода вкъщи, той пренесъл водата в полите на дрехата Си. Такива детински и фантастични „чудеса“ вместо да извисяват, унижават божествената личност на Спасителя и са в пълно противоречие с високото боговдъхновено равнище на каноничните книги на Новия Завет[3]. Чудесата в апокрифните книги не се извършват с някаква възвишена религиозна или нравствена цел, а за удовлетворяване на лични чувства или лично любопитство.

2) Повечето от апокрифите явно са написани от различни еретици – гностици, евионити, манихеи и др. – с цел да прокарват по-лесно своите погрешни възгледи. И за да могат по-лесно и безпрепятствено да разпространяват книгите си, те ги надписвали с имената на авторите на новозаветните канонични книги или на други апостоли и техни сътрудници, като уж от тях написани. Затова тези книги са определяни от Църквата като ψευδεπίγραφα (лъжливо надписани) и νόθα (подправени, неистински). Според свидетелството на Евсевий Кесарийски (I пол. на IV в.)[4] още църковният писател от II век Хегезип „разказва за така наречените апокрифи и смята, че някои от тях са били съставени по негово време от някои еретици“. Тертулиан (+ ок. 225 г.) в съчинението си Adversus Marcionеm[5] и св. Атанасий Велики (+373 г.) в 39-то си пасхално послание (писано в 367 г.) наричат апокрифи книгите за Иисус Христос, написани от еретици за заблуждаване на вярващите.

Санкцията на Църквата

Често пъти такива книги временно са били свободно разпространявани и спокойно четени от християните, но щом епископите, които имат учителната власт в Църквата, са се запознавали със съдържанието им, те строго са забранявали четенето им от вярващите. Така например Антиохийският епископ Серапион (192-211 г.), като прегледал най-напред бегло апокрифа „Евангелие според Петър“ (Κατα Πέτρον ευαγγέλιον), разрешил четенето му от християните, които го запитали дали съдържанието му е православно. Но когато имал възможност внимателно да прочете книгата и се убедил, че тя е еретическо произведение, той забранил да се чете, като писал: „Ние, братя, приемаме и Петър, и останалите апостоли, както Христос, но лъжливо надписаните с техните имена книги отхвърляме като опитни, защото знаем, че такива не сме приемали“ (ημεις, αδελφοί, καί Πέτρον καί τους αλλουσ αποστόλους αποδεχόμεθα, ώς Χριστόν, τα δε ονόματι αυτϖν ψευδεπίγραφα ως εμπειροι παραιτούμεθα, γινώσκοντες, ότι τα τοιαυτα ου παρελάβομεν)[6].

Евсевий Кесарийски разделя съществуващата по негово време християнска книжнина на „общопризнати (ομολογόυμεναι)“, „оспорвани (αντιλεγόμεναι)” и „подправени (νόθαι)“, т. е. неприемани от никого да бъдат включени в канона на Новия Завет, а писанията на еретиците нарича „неуместни (ατοποι)“ и „нечестиви (δυσσεβεις)“ по отношение на съдържанието им, затова те не трябвало да се причисляват дори към „подправените (νόθαι)“: „Затова те не трябва да се причисляват дори към подправените, но като напълно неуместни и нечестиви трябва да се отхвърлят (οθεν ουδέ εν νόθοις αυτα κατατακτέον, αλλ` ως ατοπα παντηη καί δυσσεβη παραιτητέον)”[7].

Качество на сведенията

Съдържанието на апокрифите е несравнимо по-ниско от възвишеното равнище на каноничните книги на Новия Завет и разликата е такава, че и днес дори след всички критични изследвания и анализи на апокрифите нищо от тях не се смята за неправилно отхвърлено и изключено от канона на Новия Завет. Църквата, ръководена и в това отношение от обитаващия в нея Свети Дух, правилно ги е изключила завинаги от канона на свещените си книги и съвременните изследвания напълно оправдаха становището ѝ за тях. Съвременната критика доказа тяхното по-ниско качество и в историческо, и в религиозно отношение, като приема само това, че чрез апокрифите опознаваме по-пълно средата, в която се разпространявала християнската вяра, борейки се за своята чистота срещу всякакви ереси и лъжеучения. От апокрифите нищо не е прибавено към знанията ни за Иисус Христос, получени от каноничните евангелия. И дори да приемем, че нещичко е прибавено, то е толкова незначително, че, както казва G. Ricciotti, е „капка в морето“. Така или иначе, определено отмина времето, когато западни учени се опитваха да посочат апокрифи като извори за каноничните новозаветни книги[8].

Видове новозаветни апокрифи

Апокрифите от новозаветната група, както стана дума по-горе, са започнали да се пишат от II век нататък. На брой са твърде много, но явно само една малка част от тях са стигнали до нас, като на повечето от тях са запазени само имената или пък у древни автори са съхранени съвсем малки откъслеци. Особено много апокрифи са излезли наяве при разкопките в Наг Хаммади, Египет[9]. Недалеч от този град селяни изкопали през 1945-1946 г. 13 папирусни кодекса (не свитъци, а ръкописи под формата на тетрадки), съхранени в каменни делви и съдържащи 49 различни съчинения на коптски език, за които се приема, че са били от библиотеката на някаква гностическа група. Смята се, че са писани най-късно около 400 г. сл. Хр., но повечето от тях вероятно са съставени още през II век. Находките са помогнали както за изучаването на гностицизма, така и на новозаветните апокрифи и на новозаветния текст въобще. Тези папирусни ръкописи са запазени в Коптския музей в Кайро и са грижливо проучени.

Апокрифни евангелия: Първоевангелие на Яков, Евангелие на евреите, Евангелие на Петър, Евангелие на Тома, История на дърводелеца Йосиф, Евангелие на Псевдо-Матей, Деяния на Пилат (Acta Pilati)[10], Евангелие на Матия, Евангелие на Филип, Евангелие на Вартоломей, Евангелие на Андрей, Евангелие на Юда и т. нат. (над 60 на брой).

Апокрифни деяния: Проповедта на Петър, Деяния на Петър, Деяния на Павел и Текла, Деяния на Павел, Деяния на Иоан, Деяния на Тома, Деяния на Андрей, Деяния на Филип, Деяния на Варнава, Деяния на Вартоломей, Деяния на Матия, Деяния на Тадей и др. Св. Фотий, Цариградски патриарх (IX в.) споменава за сборник Деяния под заглавие „Обиколки на апостолите“, като пише за него: „Съдържа безброй детински, невероятни, безвкусни, лъжливи, глупави, взаимно противоречащи си, нечестиви и безбожни неща; ако каже човек, че това е извор и майка на всяка ерес, няма да сбърка“[11].

Апокрифни послания: Послание до лаодикийци, Кореспонденция между Павел и коринтци (на сирийски език), Кореспонденция между Павел и Сенека, Апокрифно послание на Поплий Лентул, Апокрифна кореспонденция между Авгар и Спасителя, Послание на единайсетте апостоли.

Апокрифни откровения: Откровение на Петър, Откровение на Павел, Откровение на Тома, Откровение на Захария, Откровение на Мария, Откровение на Стефан и др.

Послание до лаодикийци

В Послание до колосяни (4:16) св. апостол Павел препоръчва на своите читатели в малоазийския град Колоса да се погрижат да прочетат и посланието, което било в близкия град Лаодикия. Изказани са различни мнения за това послание „от Лаодикия“: едни смятат, че е послание на апостола до християните в този град, но после загубено; други допущат, че може да става дума за послание на лаодикийските християни до апостол Павел и т. нат. Във всеки случай споменатото в Кол. 4:16 послание „от Лаодикия“ си остава една загадка. Според Тертулиан[12] последователите на Маркион смятали, че каноничното Послание до ефесяни е всъщност послание до лаодикийци. Мураториевият канон (ок. 190 г.) споменава Послание до лаодикийци като произведение на Маркионовата ерес[13].

Не е ясно какъв е бил текстът на това послание, което се споменава през II век, и дали то е едно и също със запазеното в Западната църква Послание до лаодикийци на латински език. Последното се среща в множество ръкописи от V до XV век[14]. Независимо от мнението на Адолф фон Харнак за маркионитски произход на това послание, науката не е склонна да приеме тази хипотеза[15]. Всъщност текстът не съдържа нищо, което да е специфично маркионитско или да подкрепя интересите на тази секта. Това послание е само една компилация от апостол-Павлови изречения, която започва с Гал. 1:1 и продължава с изречения, които почти дословно повтарят текста на каноничното Послание до филипяни. Прав е бил Еразъм Ротердамски, когато е писал: „Не може да се намери по-убедителен довод срещу авторството на апостол Павел освен самото послание!“[16]

Посланието е било преведено на редица европейски езици[17]. Смята се за сигурно, че оригиналът на това апокрифно послание е бил написан на гръцки език, но е бил рано отхвърлен, съответно изоставен, и нататък текстът се е предавал основно на латински език. От това следва, че произходът на апокрифа е твърде ранен[18]. Според други учени обаче е възможно апокрифът да е бил написан на латински език. Някои намират в латинския му език белези на северно-африканския латински език, близък до този, на който пишат Тертулиан и други африкански автори[19].

Началото на текста е в официален и полемичен тон, включително и изразите от Гал 1:3, но стилът на останалата част е различен. При сравнение с останалите послания на св. апостол Павел се вижда, че текстът на това Послание до лаодикийци е съставен от заемки от различни апостол-Павлови послания, предимно от т. нар. затворнически и пастирски послания, но най-много са от Послание до филипяни. Авторът на апокрифа или не е имал какво свое да каже, или се е стремял да напише едно послание, което да изглежда като Павлово. Но безспорно не е постигнал нищо такова.

След началния поздрав и благословение (ст. 1 и сл.) авторът изразява радостта си за верността и твърдостта на вярващите в Лаодикия, като насочва вниманието им към опасността от лъжеучители, без да ги определя какви и кои са (ст. 3 сл.). Споменава, че е в окови и че търпи мъки заради напредъка на благовестието, а после дава наставления за единство на християните, за вярност към приетото учение, за страх от Бога, за радост в Христос и упражняване във всяка добродетел (ст. 9-17). След завършителните поздрави „естествено“ идва и препоръката по подобие на Кол. 4:16 – „като се прочете това послание у вас, погрижете се да се прочете и в Колоса, а онова от Колоса да прочетете и вие“ (ст. 18-20). От този „огледален“ на Кол. 4:16 текст е очевидно, че тъкмо това място в Послание до колосяни и недоуменията около него са станали повод авторът, когото бихме могли да наречем условно „Псевдо-Павел“, да се заеме с този явен фалшификат.

Значение на апокрифите

Дори повърхностното запознаване с текста на апокрифите е достатъчно, за да се убеди човек, че тези текстове не могат да се смятат за надеждни извори за исторически сведения относно живота и дейността на Иисус Христос и Неговите апостоли. Известно изключение правят някои от най-древните апокрифи, но пък техните текстове са дошли до нас в съвсем фрагментарен вид. Това естествено не означава, че апокрифите са съвсем без значение. Тяхната стойност се състои в това, че ни позволяват да надникнем в живота и възгледите на едно по-късно време (от II век и до Средните векове) по начин, различен от онзи, по който тези сведения могат да се срещнат у ранните църковни отци. Ранното християнство не е било едно монолитно цяло, нито може да се раздели на „православно“ и „еретическо“. Апокрифите ни показват в различни степени как Църквата е развивала своето учение, отговаряйки на различните предизвикателства на съвременните философски учения и въобще идейни течения. Ясно може да се проследи как Църквата е съхранила своята идентичност, като е избягнала „разтварянето“ в идейното море на заобикалящия я свят. В апокрифите може да се види как християните са полагали повече или по-малко успешни усилия да използват елементи на съвременната им култура за целите на християнската проповед. И въпросът не е, дали въобще са използвани чужди елементи, а как именно те са оползотворявани. Защото едно нещо е да се възприемат мотиви, схващания, понятия и литературни форми и те да се включват, да се интегрират в християнската богословска и проповедническа дейност, и съвсем друго нещо е да се задушават същностни съставки на християнското учение от чужди влияния, за което Църквата е внимавала изключително много.

Апокрифите ни разкриват тъкмо пъстрото разнообразие на течения и направления в „народното“ християнство в ранните векове от живота на Църквата: юдеохристиянски, гностически, енкратитски и православни. Научаваме за развитието и разрастването на аскезата и на агиографията, за възгледите за небето и ада, за образа на св. Богородица в християнството и почитта към нея. Влиянието на апокрифите в областта на християнското изкуство и книжнина е почти толкова голямо, както и в областта на библейските знания.

От друга гледна точка, апокрифите имат значение за нас и с това, че те ни дават негативното мерило, за да можем да преценим трезвостта и надеждността на новозаветните канонически книги, особено на евангелията.

В обобщение трябва да се каже: значението на апокрифите не е в някакво пряко свидетелство за времето, за което всеки един от тях говори, а по-скоро във възможността чрез тях да надникнем в християнството на по-късното време, т. е. на времето, когато те са били създадени.

Аграфа

Това е един друг вид кратки текстове (словосъчетания или изречения), представяни като думи на Иисус Христос. В този случай самите изследователи[20] се стремят да ги представят като „незаписани думи“[21] на Спасителя. Подразбира се, че тези думи или изречения стоят извън Христовите слова, които ни предават четирите канонични евангелия. При това те се отнасят само към периода до Неговата кръстна смърт, т. е. не включват думи на възкръсналия Спасител.

По-горе бяха цитирани думите на св. Иоан Богослов, който сам свидетелства, че преобладаващата част от изреченото от Иисус Христос е останала незаписана (Иоан 20:30 и 21:25). Но става дума безспорно за количествен подбор. Колкото до качествения, той е направен по възможно най-добрия начин, така че да повярваме, „че Иисус е Христос, Син Божи“ (Иоан 20:31). И наистина първите християни са били убедени, че написаните скоро след Христовото възкресение канонични евангелия са били достатъчни за поддържане на вярата им, макар определено да не са задоволявали любопитството на любознателните[22].

Първото системно изследване на т. нар. аграфа е било сравнително оптимистично, но постепенно текстовата критика е намалила многократно допустимия им брой. Така например A. Resch през 1889 г. посочва 177 фрагмента, от които той приемал 74 за автентични думи на Иисус Христос. Днес обаче числото на приеманите за възможни Христови думи, останали засвидетелствани извън четирите евангелия, е смалено на 4-5[23], макар че междувременно бяха открити множество папируси с текстове от II и III век.

„Аграфа“ се отнасят към апокрифите по две причини. Преди всичко, както се спомена, те стоят извън каноничните евангелия (макар и не непременно извън Новия Завет като цяло) и, второ, тяхната автентичност в множеството случаи е твърде съмнителна, съответно те са без историческа стойност[24].

В текстовете на Новия Завет се сочат като възможни аграфа най-напред онези места, където апостолите цитират като че ли Христови думи: „Да помните думите на Господа Иисуса, защото Сам Той каза: по-блажено е да се дава, нежели да се взима“ (Деян. 20:35); „Прочее, това ви казваме чрез слово Господне, че ние живите, които останем до пришествието Господне, няма да изпреварим починалите, защото Сам Господ, с повеление, при глас на архангел и при тръба Божия, ще слезе от небето и мъртвите в Христа ще възкръснат първом; после ние, останалите живи, заедно с тях ще бъдем грабнати на облаци, за да срещнем Господа във въздуха“ (1 Сол. 4:15-17); „А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да не се разделя от мъж, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена или да се примири с мъжа си, – и мъж да не оставя жена си“ (1 Кор. 7:10-11). На второ място са няколко текстови варианта в гръцките ръкописи на оригиналния евангелски текст и предимно в известния с пояснителните разширения на текста codex Cantabrigiensis (или D). Тук сe сочат Мат. 20:28 и Лука 6:4 в кодекс D, както и Марк 16:14 в codex Washingtoniensis (означаван като W или „на Freer“)[25].

Редица аграфа се предполагат в текстове на ранни християнски автори, включително у т. нар. апостолски мъже (напр. Послание на апостол Варнава 7:11)[26], както и в апокрифни евангелия (Евангелие според Тома, Евангелие на евреите). Смята се обаче, че те не представят нещо повече от варианти[27] на каноничните евангелски текстове с известни следи на устното предание.

Само мимоходом ще спомена, че „незаписани слова“ на Иисус Христос се сочат в Талмуда[28], у мохамедански автори и в археологически паметници.

В заключение трябва да се каже, че в съвременната богословска литература въпросът за аграфа е загубил онзи интерес, с който учените започват да го изследват в края на XIX и началото на XX век. Защото днес науката е единодушна, че с аграфа не се добавя нещо ново към сведенията за учението на Иисус Христос, които имаме от каноническите евангелия[29]. А както се подчерта и по-горе при апокрифите, с аграфа само се осветляват допълнително добре известни положения от Неговото учение. Но безспорно с аграфа трябва да е запознат всеки, който изследва свещения текст на Новия Завет, неговата боговдъхновеност и автентичност.

Текстът на Послание до лаодикийци

1. Павел, апостол призван не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисус Христос, до братята, които са в Лаодикия:

2. благодат вам и мир от Бог Отец и от Господ Иисус Христос.

3. Благодаря на Христос във всяка своя молитва за това, че вие пребъдвате в Него и постоянствате в Неговите дела в очакване на обещанието за деня на съда.

4. И дано не ви измами празното бръщолевене на някои хора, които ви убеждават, за да ви отклонят от истината на благовестието, което аз благовестя.

5. И да даде Бог, така че тези, които произлизат от мене, да служат за подкрепа на истината на благовестието(…)[30] и да вършат добри дела за спасение в живот вечен.

6. И сега са известни моите окови, в които страдам заради Христос и заради които съм весел и радостен.

7. Това ми служи за вечното спасение, което се постига с вашите молитви и при съдействието на Светия Дух – било чрез живот, било чрез смърт.

8. Защото моят живот е в Христос и за мене е радост да умра.

9. И това ще направи действена Неговата милост към вас – ако имате същата любов и същите мисли.

10. И така, възлюбени, както сте чули от мене в мое присъствие, така устоявайте и работете със страх Божи, и ще ви се даде вечният живот.

11. Защото Бог е Този, Който действа във вас.

12. А каквото правите, правете го без да се съмнявате.

13. И така, възлюбени, радвайте се в Христос и се пазете от онези, които се стремят към нечиста печалба.

14. Нека всички ваши просби да са открити пред Бога и бъдете твърди в мисълта Христова.

15. А каквото е чисто, истинно, честно, справедливо и обично – него правете.

16. И каквото сте чули и получили, това запазете в сърцата си и ще имате мир.

17. Поздравете всички братя със свята целувка.

18. Поздравяват ви светиите.

19. Благодатта на Господ Иисус да бъде с вашия дух.

20. И се погрижете това послание да се прочете на колосяни, а онова от Колоса да се прочете у вас.

________________________

(1) Г. 1:1 (2) Г. 1:3; Фп. 1:2 (3) Фп. 1:3 (4) Кс. 2:4; Г. 1:11 (5) Фп. 1:12 (6) Фп. 1:13, 18 (7) Фп. 1:19-20 (8) Фп. 1:21 (9) Фп. 2:2 (10) Фп. 2:12 (11) Фп. 2:13 (12) Фп. 2:14 (13) Фп. 3:1; Тт. 1:11 (14) Фп. 4:6-7; 1 К. 15:58; 2:16 (15) Фп. 4:8 (16) Фп. 4:9 (17) 1 Сл. 5:26 (18) Фп. 4:22 (19) Фп. 4:23; Г. 6:18 (20) Кс. 4:16.

________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2001, кн. 8, с. 1-8. Понастоящем, март 2012, авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Христо Гяуров,  Евангелие от Лука. Исагогическо изследване. С., 1941, с. 40-41. Βασίλειος Ιωαννίδης, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην. Β΄εκδ. Αθήνα 1992, σ. 108.

[2]. Христо Гяуров, Протоевангелие на Якова, ГСУ (VI Богословски факултет), т. VII (1929/1930 г.), с. 125-140. Хр. Гяуров помества в ГСУ и пространно изследване върху апокрифа Евангелие на евреите (т. VIII, 1930/1931 г., с. 49-120).

[3]. Срв. и Robert McLachlan Wilson, Apokryphen II. – TRE, Bd. 3, S. 317.

[4]. Църковна история 4, 8.

[5].Тертулиаи в Adversus Marcionem, пишейки на латински, употребява думите аросrypha и falsa като синоними. Същото се среща и у св. Ириней Лионски (II пол. на II в.) за απόκρυφος и νόθος (R. Wilson, поc. съч., с. 318).

[6]. Сведението у Евсевий  Кесарийски,  Църк. история 6, 12, 3.

[7]. Пак там, 3, 25, 7.

[8]. А. Robert и А. Feuillet, Einleitung in  die Heiligen Schriften. Bd. II – Neues Testament. 2. Aufl. Wien-Freiburg-Basel, 1965, S. 666.

[9]. Nag Hammadi е град в близост до останките на Χηνοβόσκιον, древно селище на дeсния бряг на р. Нил в Горен Египет и епископско седалище през първите векове на християнството. В тази област св. Пахомий Велики е ocновал първия си манастир в началото на IV век.

[10].Числи се към евангелията, макар и да се нарича „деяния“, понеже разказва за събития около живота на Иисус Христос.

[11]. Μυριόβιβλος, 114.

[12]. Adversus Marcionem V, 11 и 17. Вж. за това и у св. Епифаний Кипърски, Haereses 42, 9, 4 и 42, 12, 3.

[13]. На ред 64 сл. четем, че два маркионитски фалшификата – едно послание до лаодикийци и едно до александрийци – „били подправени с името на Павел за сектата на Маркион“. Вж. превода на този раннохристиянски текст у Хр. Гяуров, Мураториевият канон, ГБф. т. IX (1931/1932), с. 61.

[14]. В известния латински кодекс Fuldensis, писан между 541-546 г. в Капуа по поръка на епископ Виктор и съдържащ целия Нов Завет, Послание до лаодикийци е поставено между Послание до колосяни и Първо послание до Тимотей (О. Bardеnhеwеr, Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1. 2 Aufl., S. 599-600). Вж. още W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. II Bd., 6. Aufl. Tüebingen 1997, S. 41 ff.

[15]. W. Schneemelcher, поc. съч., c. 43.

[16]. R. Wilson, поc. съч., с. 349.

[17]. J. B. Lightfoot, St. Paul’s Episteles to the Colossians and to Philemon, 1879, p. 274.

[18]. Всъщност нe e запазен гръцки вариант на апокрифа. За съществуването му в древност се съди само по споменаването му от гръкоезични църковни писатели (срв. W. Schneemelcher, поc. съч., с. 42). От друга страна, споменаването в Мураториевия канон на Послание до лаодикийци не може да служи със сигурност за датиране на разглежданото тук послание, запазено на латински език, защото не е сигурно, че тъкмо то се има предвид в този раннохристиянски паметник (ок. 190 г.).

[19]. T. da Castel San Pietro, EC VII, р. 902.

[20]. Пръв е A. Resch, Agrapha. – Texte und Untersuchungen, 5, 4/1889. Второ издание пак в TU/NF 15, 3. 4/1906.

[21]. Това означава гръцкият термин αγραφα (мн. ч., подразбира се αγραφα λόγια). В употреба е и понятието λόγια (съответно на лат. logia=слова, думи).

[22]. А. Robert и А. Feuillet, пос. съч., с. 667-668.

[23]. L. Vaganay, Agrapha. – Dictionnaire de la Bible, Supl. I, 1928, c. 162.

[24]. J. Jeremias, Agrapha. – RGG, Bd. 1., 3. Aufl., Sp. 178.

[25]. Срв. и Dieter Luehrmann, Agrapha. – RGG, Bd. 1, 4. Aufl., Sp. 190.

[26]. Сочат се също места у Климент Александрийски, (Excеrpta ех Thеodoto 2,2), Ориген (In Jerеmiam, homilia lat. 3, 3), Тертулиан (De baptismо 20).

[27]. За някои дори се предполага, че са правени и с умисъл, вж. J. Schmid, Agrapha. – LThK, Bd. 1., 2. Aufl., Sp. 206.

[28]. B. b. Schabb. 116 a, b; Tos. Chullin 2, 24.

[29]. Otfried Hofius, Agrapha. – TRE, Bd. 2., S. 109.

[30]. Текстът не е запазен в цялост и се предава по възстановки на изследователите.

Изображение: авторът на статията, проф. Иван Ж. Димитров

ПРАКТИЧЕСКАТА БИБЛЕЙСКА МЪДРОСТ В СТАРИЯ ЗАВЕТ*

Библейският човек пред тайната на битието

Асист. Димитър Попмаринов

В старозаветните канонични, дидактично-поетични и неканоничните премъдростни и дидактични (поучителни) книги особено внимание заслужават основополагащите идеи, вложени в тях. Самите книги са изключително богати по съдържание. Те носят полъха на древния свят, на древния човек. Библейският читател сякаш още чува шум от битки и усеща маранята на горещата пустиня. Сякаш изплува силуетът на древен номад, който е разположил стадото си на стан и вперил поглед в надвисналото ниско нощно небе, обсипано с ярки звезди, си задава въпроси, търси отговор от себе си и от Бога, гради свои теории и светоглед.Въпреки многообразието на идеи, основното, което се съдържа в Ст. Завет, е учението за единия Бог и очакваното идване на Месия (Помазаник, на гръцки Христос). Характерното за старозаветния човек е, че неговият живот изцяло е обусловен от религията. Така е не само в древния Израил, а и във всички древни народи. Така е при номадите, така е и при уседналите племена. Първото нещо, което номадите правят, когато отседнат на стан, е жертвеник и принасяне на жертва. При уседналите народи и племена най-важното нещо е храмът. Целият живот, както на отделния човек, така и на обществото, се движи около светилището и зависи от отношението към божеството. В древния Израил личният и обществен живот изцяло е обусловен от вярата в единия Бог, Творец на всичко видимо и невидимо. Води се жестока борба с многобожието, което прониква от околните племена и най-вече oт населените в Ханаан. Езическият култ там е бил много гнусен, извършвали се ужасни ритуали, правели се човешки жертвоприношения.

В Ст. Завет има книги и места, които са образци на древната религиозна поезия и проза. Там посредством литературните форми поетично и красиво са изложени стремежите и търсенето на отговор на т. нар. „вечни въпроси“ – въпросите, на които човек никога не е могъл да отговори докрай, които го мъчат от раждането до смъртта. Поставени са на анализ такива загадки като произходът на всемира, величието на природата, всемогъществото на Бога, мястото на човека във вселената и в творението,  назначението му в света, смисълът на човешкия живот. Там съвсем определено се открива взаимозависимостта между вярата в Бога и отношението към ближния, към другия човек и към заобикалящия го свят. Основното внушение е, че без праведност, без справедливост към ближния, без правилно отношение към живота, не може да има истинско почитание на Бога. Създават се три основни отношения: към Бога, към ближния, към природата и заобикалящия човека свят.

Отношения между човека и Бога
Божието всемогъщество

Отношението към Бога е основополагащо и от него зависят и останалите две, т. е. целият човешки модел на поведение, целият съзнателен живот. Първото нещо, което влияе на старозаветния човек, е съзнанието за Божието всемогъщество. То извира от срещата му с естественото и свръхестественото откровение. То е израз на вярата в единия Бог, Който не е зависим от времето и пространството, защото те са Негово творение. Сам Той свидетелства за Себе Си: „Аз съм вечносъществуващият“ (Изх. 3:14).

За древния монотеист (вярващият в съществуването на един Бог, 6.а.) истината за съществуването на Бога не се поставя под съмнение. Бог е Дух (Иоан 4:24), абсолютна, съвършена личност. Той е всемогъщ (Ел Шаддай), затова е и Творец. Той е създал „всичко видимо и невидимо”. Особено красиво и поетично тези идеи са предадени в дидактично-поетичните книги: Иов, Псалтир, Притчи Соломонови, Книга на Еклисиаста или на Проповедника, Песен на песните.

Библейското откровение за вечността

Истината за Божието всемогъщество е тясно свързана и с истината за Неговата вечност. Тя ясно контрастира на краткотрайния човешки живот. Псалмопевецът с тъга се обръща към Него: „Сърцето ми е поразено и изсъхнало като трева” (Пс. 101:5), защото дните на човека изчезват като дим. Те са „като преклонна сянка, и аз изсъхнах като трева” (12), оплаква се той. Само Бог съществува изначално: „Преди още да се родят планините, Ти си образувал земята и вселената, и отвека и довека Ти си Бог“ (Пс. 89:3). Иов също стене, налегнат от страданието и съзнанието за преходността на дните: „Не е ли изпитание земният живот на човека, и дните му не са ли като дни на наемник?… Дните ми летят по-бързо от совалка и се свършват без надежда“ (Иов 7:1, 6). За разлика от човека „Господ пребъдва вечно и паметта зa Него е в род и род“ (Пс. 101:13). Творческата сила и мощ на Бога са несъизмерими със слабостта и преходността на човешкия живот. Всичко, което на човека му се струва реално самò по себе си: дом, семейство, имоти, богатства, пред прага на вечността се оказва измама, празна химера. То е нищо нред Божията творческа мощ и вечност: „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; тe ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Пс. 101:16-28). До същия извод стига и цар Соломон: „Суета на суетите – всичко е суета…, всичко е суета и гонене ча вятър“ (Екл. 1:2; 2:17). Всичко земно е суетно. Реално и ценно самò по себе си е само това, което е у Бога, което е вечно.Въпреки тъжната картина от краткостта на човешкия живот безсмислието и смъртта не са оставени да властват. При Бога, във вечността отива онова, което Бог е дал на човека, защото „Всичко Той е направил да бъде хубаво в свое време, и вложил вечността в сърцето (му)“(Екл. 3:11). Човешкият дух, носителят на вечността, на самосъзнанието, личността, отива при Бога:”И ще се върне пръстта в земята, каквото си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 12:7). Духът е непреходното, неумиращото, неунищожимото – образът Божи, вложен в човека при сътворяването му (Бит. 1:26). Тялото, плътта, преходното, земното, материалното, остават там откъдето са взети, при това, което им е присъщо – при материята, в земята. Именно поради това и човешкият живот се остойностява и обуславя от вярата в Бога.

Поради двусъставното си естество в човека едновременно съществува съзнанието за нищожност пред Бога, „прах и пепел” (Бит. 18:27), и в същото време – за величие като венец на творението, като носител на Божия образ – „вие сте богове… синове на Всевишния (Пс. 81:6). Пълният оптимизъм и осмисляне на човешкото битие ще дойдат обаче по-късно. Това ще стане с идването на очаквания Месия, в новозаветната епоха. Предвкусването на тези времена, на този нов живот по блестящ начин е изобразено чрез средствата на алегорията в чудната поезия на книга „Песен на песните”. Там пророчески и символично е изобразена новозаветна картина: любовта между Иисус Христос и Неговата невеста – основаната от Него Църква.

Идеята за вечността на Бога постоянно задява мисълта на човека както в миналото, така и днес. От разгледаните досега няколко места от Ст. Завет много ясно проличава ясното съзнание ча древния израилтянии за категорията вечност, макар че за описване на Божиите свойства той използва антропоморфизми и поетически средства. Днес категорията вечност често се подменя с категорията безкрайност. Така се получава смесване на два съвсем различни пласта на битието. Идеята за безкрайността съдържа в себе си идеята за края (без-край). Когато съществува идеята за края, то непосредствено се допуска и идеята за началото. Явно е, че когато се мисли за безкрайността, тя се проектира в измеренията на пространството. Безкрайността е възможна в пространството. В нейната посока се движи и съществува и времето. То е функция иа пространството. Безкрайността следователно е възможна и във времето. Вечността обаче е присъща само на Бога, Който е Дух и в Когото няма никакъв материален елемент, т. е. нищо общо с времето и пространството. Те са създадени от Него при сътворяването на вселената. Когато става дума за вечността, категориите време и пространство, край и безкрай губят своето значение. Следователно безкрайността и вечността са различни категории. Те са от различни светове. Вечността е присъща на духа, безкрайността – на материята, на времето и пространството. Безкрайността се оказва сякаш проекция на вечността в материалното измерение на битието. За безкрайността има само минало и бъдеще и няма настояще. За вечността няма минало и бъдеще, има само настояще. Съзнанието за настояще в човека е възможно само поради Божия образ в него, т. е. поради вечността „в сърцето (му)“ (Екл. 3:11).

Човекът пред Божието величие

Божията творческа мощ неминуемо предизвиква в човешкото сърце и чувство за Неговото величие: желание Той да бъде възвеличаван; да Му бъде отдадено нужното oт човека. Това чувство на благоговение най-добре е отлято в молитвените образци в Св. Писание. Търсещото човешко същество открива Божието величие както в естетическата наслада от красотата иа света, така и в силата на Неговия ум. „Боже, възкликва Псалмопевецът,Твоят път е свет. Кой Бог е тъй велик, както Бог (наш)!“ (Пс. 76:14). Всичко във вселената е построено, от една страна, за да задоволи очите, сърцето и ума, а от друга – то е непостижимо докрай за човешкия ум. То е тайна! Особено красноречиви в това отношение са Псалмите. Там религиозното чувство, отразяващо Божието величие, е изваяно и изчистено като форма по неподражаем иачии: „Небесата (т. е. духовният свят. б. а.) проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта“ (т. е. материалната вселена, б. а.) (Пс. 18:2). Неслучайно те са едни от библейските текстове, които намират най-голямо приложение в православното богослужение – това богослужение, което е неотнимаемо наше наследие, което идва от глъбините на вековете. То е наситено до най-малките подробности с определено значенне. Там всичко излишно е отпаднало. Там всеки жест, всяко движение е символ, който в себе си крие дълбок смисъл, носи мъдростта на древността и разкрива тайната на човешкото спасение.Вечерното богослужение в православния храм започва с псалом 103. За древния семит, за източния човек, за израилтянина денят започва от вечерта: „Биде вечер, биде утро – ден един“ (Бит. 1:5). Така е и в богослужебното последование на Църквата. Вечернята поставя началото на новия литургически ден, който начева със залеза ча слънцето. С този псалом (103) се прославя сътворението на света и се разкрива Божието величие. Чрез него вечерната служба първо среща вярващия човек с неговия Създател, за да Му отдаде нужната почит и молитва.

Молитвата тук и въобще не трябва да бъде разбирана схематично и опростенчески: като отношение между роб и господар. В религиозната психология тя има много нюанси, много измерения. Тя е разговор с Бога; тя е свободно взаимоотношение между две лични и свободни същества. Молитвата няма юридически, утилитарен или принудителен характер. Тя е „пробив“ в стената, която огражда материалния свят; тя е навлизане в друг свят, в по-висши измерения на битието. За вярващия тя носи знания от друго качество, знания недостъпни за дискурсивния разум (Прем. Сол. 9:16). Тези знания имат висш порядък (Прем. Сол. 7:17 и нат. ). Чрез молитвата тe се възприемат по непосредствен път – от цялото естество на човека. Ето как молитвеният изблик от Божието величие е излян в думите на този чуден псалом: „Благославяй, душо моя, Господа! Господи, Боже мой, Ти си дивно велик; със слава и величие си облечен; Ти се обличаш със светлина като с дреха, простираш небесата като шатра; Ти градиш над водите (Водата в библейската традиция е синоним на праматерията, на всичко материално. При сътворяването на света праматерията е в течно, неорганизирано, хаотично състояние – Бит. 1:2, б. а.) Твоите горни чертози, правиш облаците Своя колесница (Облакът символизира Божието присъствие, а колесницата – невидимия духовен свят, б. а. ), шествуваш върху ветрени криле“ (Пс. 103:1-3). Божието величие се изразява и в служението на Неговите Ангели. Те управляват и организират стихиите на света: огън, вода, въздух (4). Непосредственото съзерцание на Божието величие достига до такива откровения, които подсказват древни знания за положението на земята в пространството. Тя е покрита от бездната „като с дреха”(6). Величието ча Бога се изразява най-вече в живота – висшето благо, което Той е дал на всяка жива твар. Той изцяло е в Негова власт и затова човекът трябва да се наслаждава на живота и да благодари на Бога заради този дар: „Ще пея Господу през всичкия си живот, ще пея на моя Бог, докле съществувам“(33) Накрая псаломът завършва в традицията на старозаветния етически монотеизъм: „Да изчезнат грешниците от земята, и да няма вече беззаконници. Благославяй, душо моя, Господа! Алилуя“(35).

Божията всеобемаща любов към
човека и творението

За старозаветния човек Божията мощ и величие са неотделими от Неговата милост и любов към човека. В древния израилтянин има здрав духовен реализъм. Той вижда как Бог тъжи“ за падението на човека, за неговите заблуди. Той съзнава, че Бог „не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите“ (Прем. Сол. 1:13). Бог иска човешкото спасение от греха, който ражда смърт (Иак. 1:15: Рим. 5:12). Защото „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта, и я изпитват ония, които са ог неговия дял” (Прем. Сол. 2:23-24). Творението е Божия волеизява: „Той, Бог, Който образува земята и Който я създаде; Той я утвърди; не напразно я сътвори; Той я образува за живеене“ (Ис. 45:18). Божията милост към човека и към творението е обусловена от един изначален принцип: Бог е сътворил всичко добро, всичко да е полезно за човека. Божията любов и милост произтичат от Неговата сила (Прем. Сол. 11:22). Вярващата душа изповядва: „Ти всички милуваш, защото всичко можеш, и заглаждаш човешките грехове заради покаяние. Ти обичаш всичко съществуващо и се не гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го намразил… Но Ти всичко щадиш, защото всичко е Твое, душелюбивий Господи“ (Прем. Сол. 11:24-25, 27).Божията любов и милост се изразяват особено силно към този, който разбира своята грешка и търси покаяние. Тук обаче трябва отново да се подходи внимателно. Покаянието не е някаква сълзлива чувствителност, признак на слабост и на принизено достойнство или на излишна драматичност. Напротив! То е ясно съзнание за извършеното зло и обръщане на волята към добро. По-силният е този, който признава грешката си и който се стреми да я изправи. Затова се изисква много повече усилие, отколкото да се върти меч и да се режат глави.

Това е осъзнал  и Псалмопевецът Давид, който е бил велик войн, велик цар, но съблазнен от външната си сила и мощ, допуска престъпление, изобличено от пророк Натан. Той изпраща ча сигурна смърт Урий и по такъв начин отнема жена му Вирсавия. Изобличен, Давид написва чудния покаен 50-ти псалом. От псалома блика искрено и дълбоко чувство на разкаяние. То е неподправено и от него лъха здрав духовен реализъм. Давид е с ясно съзнание за цялото извършено зло: „Беззаконията си съзнавам, и моят грях е винаги пред мене“ (5). Липсва какъвто и да е сълзлив меланхолизъм. Каещият се сякаш физически усеща гнусотата на греха. Той иска да се отърси от него, да го отхвърли като тежко бреме, да се измие от мръсотията, полепнала но него (9). Той жадува само за един малък знак на прошка, иска от Бога да му помогне за пълна промяна на вътрешния си жинот: „Сърце (Сърцето в Библията е символ, който обема цялостния духовен и душевно-телесен състав ча човека, средоточие и център на личността, б. а.) чисто създай в мене“ (12). Молителят знае, че на Бога не са Му нужни външни жертви. Той иска осъзнаване на греховете и изправяне на пътищата ча човека(19).

Вярата – подвиг на човешкия дух

Старозаветният човек знае, че Божията милост е много по-силна от всяко злодейство. Злото се побеждава с добро, а не със зло. Този, който се хвали със злодейство, е погубен (Пс. 51:3). За успеха на доброто обаче е необходима силна вяра. Божията милост и любов е в зависимост от вярата на човека в Бога. Вярата в Бога е извор на добродетели. Тя е спасителна. Неверието, съмнението са присъщи на хора, които следват само своя път. Тях Писанието определя като безумци: „Рече безумец в сърцето си: „няма Бог“ (Пс. 13:1; 52:2).

Според Библията липсата на вяра води до отдалечаване oт Бога и до отслабване на центростремителните сили както в самия човек, така и в обществото. Човекът не е причина за собственото си битие. Той е зависим от Създателя си и късайки връзките с Него, остава сам, подвластен на собствените си страсти и на нисшите душевно-телесни, природни стихии. Невярващият човек се стреми към временното, към тленното, към това, което удовлетворява само мига и което след това изчезва. Когато нараства неверието, поради преобладаващи общи интереси към временните, външните  блага, в обществото се развиват борби, зараждат се престъпления и се стига както до неговия разпад (Пс. 57), така и до разпад на отделната личност (Пс. 9:24).Проблемът за вярата и неверието важи със същата сила и днес. Библията затова е „вечна“ книга, защото съдържа непреходни истини. През отминалите години у нас, когато се водеше неистова атеистическа пропаганда, всъщност нямаше истински атеизъм. Имаше антитеизъм. Водеше се борба с Бога. Иначе е безсмислено да воюваш срещу нещо, което не съществува. Сам по себе си атеизмът не е възможен в чист вид. Въпросът за съществуването или несъщес твуването на Бога не е решим на разумна, рационална основа. Религиозният човек не може да докаже съществуването на Бога. Нерелигнозният също не може да докаже Неговото несъществуване. Религиозният вярва, че Бог съществува, нерелнгиозиият вярва, че Бог не съществува. И двата светогледа са на основата на вярата. Друг е въпросът за достатъчните разумни основания на едната и на другата теза, на изходните предпоставки.

Образец за вярващия израилтянин е вярата на патриарх Авраам, който е готов да жертва и единствения си син, но да остане верен на Бога (Бит. 22:1-18). Духовният и религиозен опит сочат, че вярата не се получава наготово. Тя се изгражда по пътя на съмнението, дори на бунта и на отрицанието. Тя често е поставяна на изпитание, особено от основанията на разума. Твърдостта обаче във вярата винаги е богато възнаградена. Бог допуска изпитания на вярата, за да кали човека и да го издигне до по-висока степен на съвършенство. Чуден образец в този смисъл е книгата за праведния Иов.

Страданието и силата на вярата

Праведният Иов не е израилтянин. Той е от земята Уц и се предполага, че е бил местен вожд. Във всичко бил верен на Бога. Но Бог пожелал да го изпита, като допуснал дявола последователно да му нанесе цяла поредица злини. Страданието е едва поносимо. Иов е с ясното съзнание, че не е съгрешил. Тогава защо страда? Къде е причината на страданията? Защо Бог допуска страдания за тези, които Го обичат? А тези, които Го ненавиждат, дори благоденстват на земята. Къде е тогава справедливостта? Къде е логиката? Това са тежки въпроси, на които никой и до днес не може да отговори. Формален отговор няма! Отговорът идва само чрез силата на вярата. Пример за нея е Иов.

Изкушенията идват отвсякъде. Тежки мисли го налитат от една и от друга страна; премисля всичко; пресмята всичко. Жена му му предлага най-лесното „спасение“ от мъките – тя го упреква и му подсказва: „Ти си все още твърд в непорочността си. Похули Бога и умри!” (Иов 2:9). Отговорът на Иов обаче е непоклатим: „Говориш като безумна. Нима доброто ще приемаме oт Бога, а злото да не понасяме?“(10). Връх ча всичко са подозренията на приятелите му, че е таен грешник. Но въпреки дългите речи, упреците към Иов и умозрителните заключения, никой не се оказва прав. Бог от небето отговаря в бурята. Той упреква всички за дързостта им да разгадаят Божиите пътища и Божия промисъл. Упрекът не е отправен толкова към желанието за знание, колкото към липсата на съзнание за невъзможността на човека да стигне до дълбините на Божия промисъл. От всички участвали в този спор само Иов ясно разбира безсилието на човека пред Бога и се разкайва: „Аз говорих онова, що не разбирах, за чудни мен дела, които не знаех… затова аз се отричам и разкайвам в прах и пепел” (Иов 42:3, 6). За силната си вяра на Иов е върнато здравето и богатството му е удвоено. Неговите думи за преданост и силна вяра към Бога дори и в най-трудните и жестоки за него мигове са ненадминати по дълбочина и днес: „Господ даде, Господ и взе…, да бъде благословено името Господне“ (1:22).

Отношението към ближния
От възмездието към любовта

Древният Израил живее в обкръжение на езически народи. Той е сроден с повечето от тях по произход, кръв и език. В културата, бита, взаи моотношенията между хората има приемственост и влияние. Единственото нещо, което го отличава от другите народи, е единобожието. Оттук произтичат впоследствие и различията от другите и борбата с тях в културен и религиозен план, във вътрешно устройство и живот. В историческия процес приликите с другите остават само във външната, в битовата страна. Всичко обаче, което е свързано с религията, с култа, макар и във формите да има общо с останалите, в същността си изцяло се различава. Като се има предвид, че древният Израил е теократична държава и че животът в тогавашните общества се определя от култа, може да се предполага какво голямо значение той налага и във взаимоотношенията между хората. Религиозните вярвания на народите тогава до голяма степен предопределят и модела на поведение между хората. На основата на тези вярвания се градят законодателствата, обществената иерархия и държавата.По отношение на законодателството в древния Израил, макар и по форма то да прилича и да се доближава до такива на околните народи, по съдържание е коренно различно. То е дадено на израилския народ пряко от Бога, чрез Моисей. В него са закрепени отношенията на народа с Бога, съюза (завета) и отношенията между самите хора. Божествената санкция на Закона в древния Израил има изключително значение. И за да бъде запазен завета с Бога, за да се запази Израил като народ, за да може да изпълни мисията си в древния свят, тя трябва да се изпълнява изключително стро-го. Тази санкция на закона е външна. Тя обаче поради божествения си произход не противоречи на вътрешния закон – на закона на съвестта. От друга страна, вътрешният закон, вярата в единия Бог и любовта към Него омекотяват строгостта на външния закон. Любовта към Бога не може да съществува без любовта към ближния. Външната санкция на закона „око за око, зъб за зъб” (Изх. 21:24) бива преодолявана от закона за любовта. Окончателната ѝ отмяна идва с Иисус Христос, Който казва: „Ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата“ (Мат. 5:39), защото „Който каже: „Любя Бога“, а мрази брата си, лъжец е; защото който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял?“ (1 Иоан 4:20).

Мъдростта да се управлява справедливо

На този фон в старозаветния свят се развиват взаимоотношенията между хората.Религиозните търсения и човешките взаимоотношения породили дълбока мъдрост. Събраният житейски опит става тема за размисъл и служи за поучение. Вярата във всесилния и справедлив Бог поставя въпроса и за справедливостта между хората. Той става любим на пророците и те го използват с голяма сила, за да бичуват недъзите на обществото и представителите на държавната власт. Същото се отнася и за великите царе, които  са поробили малките народи, какъвто е израилският. Заслепени от властта си, те забравят, че тя произтича от Бога и че те се осланят на Неговия закон, за да я осъществяват. Правилното упражняване на властта, според библейския мъдрец, зависи от мъдростта на властимащите. Ако те осъзнават повелите на Бога и имат страх от Него, те ще управляват справедливо и добре. Справедливостта на управляващите народите е в пряка зависимост от тяхната праведност пред Бога. Той ги предупреждава: „Слушайте, царе, и разберете, съдии от земните краища! Внимавайте вие, които владеете множествата и които се гордеете пред народите! От Господа ви е дадена властта, и силата от Вишния, Който изследва делата ви и изпитва намеренията. Защото вие, бидейки служители на царството Му, не съдихте право, не пазихте закона и не постъпяхте по Божията воля. Страшно и скоро ще се яви Той – и съдът над управниците е строг, защото малкият (обикновеният човек, б. а.) заслужава милост, а силните ще бъдат силно мъчени. Господ на всички няма да се уплаши от лице и не ще се побои от величие, защото Той е сътворил и малък и велик и еднакво промисля за всички; но управниците ги чака строго изпитание” (Прем. Сол. 6:1-8).

Премъдростта е висша добродетел, която се постига трудно, с усилие. Тя е изключително необходима на царете и на управниците. Тя се определя не толкова от силата на ума, колкото от посоката ча волята: дали волята е отправена към Бога или е насочена против Него. Справедливостта е начално, необходимо условие за придобиване на премъдрост. Тя предполага, че човекът има ясно съзнание, че Бог го е сътворил, за да владее над създадените твари „и да управлява света свето и справедливо, и с душевна правота да върши съд!“ (Прем. Сол. 9:3). Справедливостта е възможна обаче, когато има страх от Бога. Тогава Той дава премъдрост (Прит. 1:7). Човешката справедливост е производна от Божията. Бог се грижи за всички: праведни и грешни. Това произтича от Неговото естество: „Бидейки праведен, Ти всичко праведно управляваш, като считаш за несвойствено на  Твоята сила да осъдиш оногова, който не заслужава наказание. Защото  Твоята сила е начало ча правдата… Ти показваш силата Си на ония, които не вярват на Твоето всемогъщество, и изобличаваш дързостта на ония, които те не признават; но, като обладаваш сила, Ти съдиш снизходително и ни управляваш с голяма милост, защото Твоето могъщество е винаги в Твоята воля. Но с такива дела Ти поучаваше Твоя народ, че праведникът трябва да бъде човеколюбив“(Прем. Сол. 14:15-19).Етическият монотеизъм на древния израилтянин го довежда и до ценностите, които ще бъдат издигнати и осветени като основни добродетели с идването на Иисус Христос. Съзнанието за единия Бог и Неговата справедливост, които произтичат от Неговата безгрешност, водят до идеята и за всеопрощаващата Божия любов, заявена впоследствие от Христовите ученици – „Бог е любов“ (1 Иоан 4:8, 16). Защото милостта на Бога към грешника е следствие от Неговата любов.

Моралните разбирания за семейството
и обществото

За древния нзраилтянин семейството е свещено. Моралът не е функция на обществени ценности. Той извира и се обуславя от вярата в Бога, от която се раждат обществените ценности. Затова отношенията между членовете в семейството са много важни. Да се създаде, поддържа и ръководи семейство е изключително отговорно задължение. Отговорността е както пред останалите членове на семейството, така и пред Бога. Някои днес се опитват едностранно да обяснят тогавашното семейство като обусловечо от силата и законите на рода; че то било подчинено изцяло на родовия принцип, на биологичното начало. Биологичният принцип се извежда като определящ. Разбира се, макар и да има голямо значение, той не е определящ. Вярно е, че родът е играел основна роля, родовите отношения са били изключително важни. Но за да бъде родът силен, той се е крепял на духовната спойка. Без духовната спойка семейните и родовите връзки са се късали като корабни въжета при буря.

Затова и древният библейски писател обръща своите съвети най-вече към бъдещите глави на семейството (Прит. 1:8; 4:1). Учи как да се справят с чисто житейски проблеми. Как да се самовладеят и как да се отнасят към съпруга и деца; какво да е поведението им в обществото. Ясно е изразено отрицателното отношение към раздорите в семейството, пагубността на прелюбодействата (изневерите). Те носят обществен позор, болка, отмъщения, убийства. Злото се увеличава. Затова и съветът е отмъщението да бъде оставено на праведния Съдия. Да се избягва злото и на злото да не се отвръща със зло. Бог вижда всичко! Той ще въздаде на този, който е успял да скрие от другите. Мъдрецът съветва: „Не казвай: „ще отвърна на злото“: остави на Господа, и Той ще те запази“ (Прит. 20:22).

Мъдростта – необходимо условие за
висок нравствен живот

За младия човек е особено важно да слуша и да се поучава от по-възрастните и опитните. Той трябва да натрупа мъдростта, за да е готов за живота. Тя се трупа постепенно и с усилия. Тя изисква да бъде пожелана свободно, а не да се натрапва. Това е противно на естеството й. Затова обикновено мъдрецът се обръща бащински с думите: „Слушайте, деца“; „слушай, синко“; „синко, внимавай“. Нейното начало е страх от Бога (Прит. 1:7). Тя започва в семейството, минава през обществения живот и завършва с придобиване на познания за устройството на света, смисъла и целта ча живота.

Мъдростта най-напред учи за себе си. Отваряйки подстъпите към себе си, тя изисква човек oт все сърце да се надява на Господа и да не се осланя ча своя разум (Прит. 3:3). Към нейното овладяване трябва да бъдат насоченн всички разумни и духовни сили. Този, който я е придобил, съветва: „Главното е мъдростта: придобивай мъдрост и с целия си имот придобивай разум“(Прит. 4:7). Тя е по-ценна от всички придобити земни блага. Тя е по-добра от „бисер, и нищо от онова, що е въжделено, не ще се сравни с нея” (Прит. 8:11), дава разум и дири разсъдъчно значие (12). Нейното предимство „пред глупостта е тъкмо такова, каквото е предимството на светлината пред тъмнината” (Екл. 2:13).

Мъдростта в личния живот и семейството

Мъдростта за водене на личния живот е предпоставка за правилен семеен живот, изисква много познание и силна воля за спазване ча Божиите закони. Първото и най-важно условие е чрез страха Господен да „намериш познание за Бога“(Прит. 2:5) и така да разбереш Неговата воля. Тогава Бог става „щит за ходещия непорочно“ (Прит. 2:7). Важното е да не се избягва Божието изобличение, защото: „Когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си“ (Прит. 3:11-12). Мъдростта предпазва младия човек от големи изкушения. Едни от най-опасните за него са прелюбодейството и разврата. Те са зло пред очите на Бога и Той „се гнуси от развратния, и с праведните има общение. Проклятие Господне е върху дома на нечестивия, а жилището на благочестивите Бог благославя (Прит. 3:32-33). Съветите на мъдреца към младежа са да не се обръща внимание на лъстива жена, защото „мед тече от устата на чужда жена, и нейната реч е по-гладка от дървено масло; но сетнините от нея са горчиви като пелин, остри като двуостър меч; нозете ѝ слизат към смъртта, стъпките ѝ стигат до преизподнята“ (Прит. 5:2-5). Тя изтощава и разпилява силите на младия човек и му взема здравето. Затова младежът трябва да се утешава с жената на своята младост. „Нейните гърди да те упояват всяко време, съветва библейският мъдрец, с любовта ѝ се наслаждай постоянно. И защо ти е, синко – наставлява той, – да се увличаш от външна и да прегръщаш гърдите на чужда”, защото Господ вижда всичко, а връзките на греха държат беззаконника и „той умира без да бъде поучен, и от голямото си безумие изгубва” (Прит. 5:19-20, 23).Библейският мъдрец има ясно съзнание за ценността на своята мъдрост и говори: „Синко, пази думите ми, и скрий в себе си заповедите ми (Синко, почитай Господа, – и ще се укрепиш и, освен от Него, не се бой от никого). Пази… учението ми, като зеницата на очите си” (Прит. 7:1-2). В желанието си да го предпази от погрешна стъпка, той споделя своя опит. Той иска мъдростта да е негова сестра, а разумът негов сродник. Те ще го предпазят от онова, което той ще му разкаже: как блудница оплита в мрежите си наивен младеж. „Видях между неопитните, разказва мъдрецът, забелязах между младежите един неразумен момък, който прекрачваше стъгдата близо до нейния ъгъл и който вървеше по пътя към нейната къща, по здрач, когато се свечеряваше, в нощната тъмнина и в мрака. И ето, насреща му жена, натруфена като блудница, с коварно сърце, бъбрива и необуздана, нозете й се не спират вкъщи: ту на улицата, ту по стъгдите и при всеки ъгъл залага примки. Тя го сграбчи, целуна го и с безсрамно лице му думаше: „мирна жертва имам: днес изпълних оброците си; затова и излязох насреща ти, за да те подиря, и намерих – те; с килими украсих леглото си, с разноцветни платове египетски; спалнята си накадих със смирна, алой и дарчин; дойди, ще се опиваме с нежности до зори, ще се насладим с любов, защото мъж ми не е у дома: той замина на дълъг път, кесия сребро взе със себе си; ще си дойде дома към пълнолуние”. С многото ласкави думи тя го увлече, с мазните си уста го завладя. Веднага той тръгна подире ѝ, както вол отива на клане (и както псе – на верига), както елен – на изстрел, докле стрела не прониже черния му дроб, както птичка се хвърля в примка и не знае, че тя е за нейна гибел” (Прит. 7:7-23).

Потвърждение на това, че някой помъдрява, е условието той да желае да приема мъдрост. Когато на глупав и горд се даде съвет, той се обръща срещу този, който му го дава. А когато се даде съвет на мъдрец, той става още по-мъдър (Прит. 9:8-9). Мъдрият син е благодат за семейството. Той радва родителите. Мъзрецът избягва омразата и се стреми към любовта, която „покрива всички грехове” (Прит. 10:12). Мъдростта дава смирение, а гордостта – посрама: „Който обича поука, той обича знание; а който мрази изобличение, глупав е” (Прит. 12:1).

Мъдростта е еднакво желателна както за мъжа, така и за жената и децата. „Мъдра жена урежда къщата си, а глупавата я съсипва с ръцете си” (Прит. 14:1). Защото, уточнява мъдрецът: „По-добре е да живееш в ъгъл на покрива, нежели със свадлива жена в широка къща” (Прит. 21:9). Външната красота е суетна и ако тя не е израз на вътрешна, тогава стават разбираеми неговите думи: „Каквото е златна брънка на носа у свиня, също е жена хубава, но – безразсъдна” (Прит. 11:22). Мъдрият син еднакво добре се отнася към родителите си: той трябва да слуша баща си и да не занемарява майка си, когато остарее (Прит. 23:22). Мъдрата майка съветва сина си: „Не давай на жена (развратна, б. а.) силите си” (Прит. 31:3). Той трябва да търси добродетелна: „Нейната цена е по-висока от бисер; сърцето на мъжа й е уверено в нея, и той не ще остане без печалба; тя му отплаща с добро, а не със зло, през всичките дни на живота си” (Прит. 31:10-13). Тя се грижи за дома, за децата, нея я хвалят децата ѝ и съпругът ѝ. Тя е достигнала това, защото знае, че: „Миловидността е примамлива и хубостта – суетна; но жена, която се бои от Господа, е достойна за хвала” (Прит. 30:30).Мъдростта относно семейството, заложена в Ст. Завет, впоследствие, в новозаветно време, придобива ново измерение. От семейството Иисус Христос иска стремеж към святост. Отношенията вече се основават изключително на любовта и по такъв начин изобразяват на земята любовта, която съществува между трите Лица на Бога. Така семейството става земна проекция на Св. Троица (Бог Отец, Бог Син, Бог Дух Свети), отношения: баща-майка-дете. Основната клетка на обществото се превръща в домашна църква (Кол. 4:15). Семейството и неговите членове се осветяват

Това учение на Евангелието има непреходно значение. Свидетели сме как днес любовта се подменя от секса. Тя изчезва заедно с всичко духовно. Остава само влечението, душевно-телесното, плътското. Семейството линее и се разпада. Загубата на вярата води до създаване на ценностна система, която се състои от относителни ценности. Тя не се гради на твърдите основания на вярата в съвършения Бог, а на вярата в самия човек, на човешки основания, които сами по себе си са относителни, белязани със знака на преходността.

Мъдростта на човека в обществения живот

От друга страна, мъдрецът съветва, че мъдростта предполага справедливи отношения в обществото, спазването както на Божиите, така и на човешките закони. Последните са производни от първите. Справедливостта в обществото е в пряка зависимост от праведността пред Бога на членовете на обществото. Когато в него присъства страхът Божи, единствената омраза, която трябва да царства, е омразата към самото зло и неговите прояви – греха (Прит. 8:13). Затова, „който презира ближния си, греши, а който е милосърден към сиромаси, блажен е” (Прит. 14:21). В обществения живот, особено за този, който заема важен пост, мъдростта е задължителна. Ако е уравновесен, дълготърпелив, владее себе си, тогава той е по-добър от завоевател (Прит. 16:32). Той уважава всеки човек и неговите нужди. Никога не допуска пренебрежително отношение към когото и да било, защото „който се гаври със сиромаха, отбелязва мъдрецът, Твореца му хули; който се радва на злочестина, няма да остане ненаказан” (Прит. 17:5). И богатият, и бедният са създадени от Бога (Прит. 22:2). Затова който сее неправда, ще пожъне беда(8).Каквато и власт, каквото и положение да има човек в обществото, той никога не трябва да се радва, когато врагът му падне; не трябва да се весели и злорадства (Прит. 24:17). За нечестивеца и злия Бог ще се погрижи. Напротив! „Ако врагът ти е гладен, учи мъдрецът, нахрани го с хляб; и ако е жаден, напой го с вода; защото (правейки това), ти струпваш жар върху главата му, и Господ ще ти въздаде”(Прит. 25:21-22). Прекрачването на закона от когото и да било разрушава обществото. Когато страната отстъпи от него „тогава в нея има много началници” (Прит. 28:2). Справедливостта изисква ясно съзнание за действителността, изисква точна отсъда на истината. Съчетана с вярата, че Бог безкрайно обича човеците, поражда милост в сърцето. Затова Премъдрият съветва: „Милост и истина да не те оставят; обвържи с тях шията си, напиши ги в скрижалите на сърцето си – и ще намериш милост и благоволение в очите на Бога и на човеците” (3:3-4).

Отношение към околния свят (природата)

Божията творческа мощ и премъдрост (Прит. 3:19), чрез които са сътворени вселената и човекът, изискват и съответно отношение на човека към заобикалящия го свят. Преди грехопадението човекът е живял в пълна хармония с всичко, което го заобикаля – духовния и материалния свят. Бил равноправен гражданин на тези два свята. Била му предоставена възможност да развива своето познание за света, да разкрива творческите си сили. Това той постигал без никакви усилия. Опознавал света непосредствено. С насочване на вниманието си към предметите придобивал за тях пълно знание, съзерцавал непосредствено смисъла, заложен в тях, схващал тяхната същност и така им давал точните названия (имена). Името отговаряло на същността.

След грехопадението природата, зверовете и той сам за себе си станали враждебни. Докато преди трябвало само да се грижи за заобикалящата го природа, да обработва райската градина, то след това земята започнала да му ражда „тръни и бодили” (Бит. 3:18). Грижата за прехраната станала „трудност”, „труд”, станала бреме (19). Той започнал да се труди – срещал съпротивата на физическия материален свят. Нарушеното равновесие вече изисквало от него усилия и борба за оцеляване. Борба не само с природата, но и със себеподобните.

Всичко това довело впоследствие до хищническо отношение към природата. Днес още продължават да се чуват призиви да се „покори” природата. В съвременната цивилизация, в която отдавна са прекъснати естествените връзки на човека с природата, се стига до такова отчуждение, че човекът не си дава вече сметка откъде произлизат жизнените му ресурси. Човекът сякаш е забравил, че той е двусъставно същество и че за физическото си оцеляване той черпи жизнени сили от природата. Човекът губи чувството, че той е гражданин на два свята. Веднъж той се отдалечава от духовния: къса връзката си с Бога или я намалява до минимум. Втори път той се отчуждава и от природата, oт извора си за физически живот. Той се стреми да се откъсне от тези два свята и да стане съвсем самостоятелен. Чрез природата днес той се свързва не непосредствено, а опосредствено – чрез науката и техниката, чрез технологията. Той не се чувства вече част от природата. Той я гледа отстрани. Използва я и придобива хищнически апетити към нея. За него тя е вече само средство. И ако има някакъв повик за запазването ѝ, той не е предизвикан от съзнанието за разкъсаното органическо единство, а по-скоро от задействането на механизма на инстинкта за самозапазване. Грижата за природата се превръща в технология, в утилитарно отношение към нея. Тя е част oт обслужващия човека механизъм – механизма за съществуване. Отдавна вече е загубено чувството за светостта на света. Човекът е загубил интерес към тайната. Той се движи по повърхността и сякаш се е примирил със смъртността си. Приемайки смъртта като абсолютен край (макар и да не го признава гласно), като съдба – поради загубената си вяра и нежеланието си да вярва, – той не намира основания да пази и се грижи за природата като ценност сама по себе си. Той става все повече егоист, а светът все повече егоцентричен.

В библейските книги като цяло и в премъдростните в частност има безброй основания да не се приема този възглед. Той е против волята на Бога. Вярата в единия Бог освобождава човека от пленничеството на природата, oт властта на нисшия космизъм и детерминизъм. Oт друга страна обаче тя го задължава да продължи да се грижи за нея. Старозаветният човек е благоговеел пред природата. В нея той откривал Божията творческа мощ и сила, Божието присъствие. Стремежът към лек живот унищожава природата и по такъв начин и човека. Грижата за нея не е лека – тя изисква усилия и дори тежък труд: „Не се отвръщай от тежка работа и от земеделие, което е установено от Вишния”(Сир. 7:15).

Преклонението пред Божието всемогъщество и естетическото чувство, избликнало от него, се е отляло в чудни библейски разсъждения за природата, за нейната красота. „Погледни дъгата – казва Иисус син Сирахов – и прослави нейния Сътворител: прекрасна е тя в своето сияние. С величествения си кръг тя обгръща небето: прострели са я ръцете на Всевишния“ (Сир. 43:12-13). Красотата на природата е отобраз на красотата в духовния свят. Всичко е създадено от Бога за човека. Човекът няма право върху това, което не е негово. Животът е висше благо и той е ценен сам по себе си (Ис. 45:18). Бог го е дал на човека за употреба, но не за злоупотреба, не за разхищение, защото „Господня е земята и онова, що я изпълня, вселената и всичко, що живее в нея” (Пс. 23:1). Цялата вселена, макро- и микрокосмоса са чудно Божие творение – материален храм, в който Той обитава. Затова бидейки в него, ползвайки се от неговите блага, човекът трябва да пристъпва със страх Божи, вяра и любов.

Старозаветният човек ясно е съзнавал какво му доставя природата и затова я е ценял. Тя мy давала всички потребности за живота (Сир. 39:32). Но те трябва да се използват за благочестиви неща, за полза на човека – не самоцелно, не за грях и за вреда. Защото това, което е дадено за полза, попаднало в ръцете на грешен човек, „може да се обърне във вреда“ (33). Злоупотребата на човека довежда до промени в природата, до отприщване на стихии, които не могат да бъдат овладени. Тогава те се проявяват като оръдие в Божиите ръце за наказание на самозабравилото се човечество: „Има ветрове, които са създадени за отмъщение и в яростта си усилят ударите си: във време на устрема си те изливат сила и удовлетворяват яростта на Оногова, Който ги е създал”(Сир. 39:34-35).

Природата и всичко що е в нея е добро самò по себе си (Бит. 1:31. Грехът, който извършил човекът, променил неговото отношение към природата и тя станала враждебна нему. Заради него страда и самата тя. Затова тварите с нетърпение очакват кога ще се прослави човекът и кога той ще се освободи от греха (Римл. 8:19-23). Това е дълг на всички, които обитават земята. Въпросът е те дали ще откликнат на повика на Този, Който им казва: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Свободата е висш дар. От човека зависи как ще я използва – за утвърждаване на живота или за неговото погубване.

* * *

Старозаветнитe писатели, водени от Божия Дух, предузнали и описали това, което впоследствие се изпълнило в Новия Завет – изкуплението от греха. С основаването на Църквата на човека била дадена възможност да се спасява от всеки грях. Това става посредством живата вяра, която тя предлага чрез учението за изкупителното дело, смъртта и възкресението на Иисус Христос, чрез спасителните тайнства, установени от Него. Тя върши своето дело по невидим за човека начин, без да го насилва, без да го принуждава. Този принцип важи с особена сила в Православната църква, запазила ни като народ и племе. Водена от учението, заключено в Писанието: „Вкусете и ще видите, колко благ е Господ!“ (Пс. 33:9), тя предлага, но не налага. Всеки, който иска, черпи от живата вода, предложена му от непресъхващия извор – Св. Писание (Библията).

________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1993, кн. 11, с. 1-12. Понастоящем, март 2012, авторът на статията е доц. д-р и е преподавател във Великотърновския университет.

Първа електрона публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения, Гюстав Доре (1832-1883 – http://catholic-resources.org/Art/Dore-OT.htm)

1. Създаване на светлината

2. Създаването на Ева

3. Изгонването на Адам и Ева от рая

4. Каин и Авел

5. Моисей слиза от Синай

6. Пророк Исаия

7. Пророк Иеремия

8. Соломоновият съд

9. Пророк Даниил и лъвовете

10. Пророк Амос

ИКОНОПОЧИТАНИЕТО И ИКОНООТРИЦАНИЕТО В „БЕСЕДА ПРОТИВ БОГОМИЛИТЕ” НА КОЗМА ПРЕЗВИТЕР*

Юлиян Великов

„Без разцвета на културата в Симеоновата епоха, появата на богомилството е немислима“**

Още по времето на Първото българско царство, с навлизането на християнството в България, държавата, в лицето на своя владетел св. цар Борис Покръстител, не е оставена встрани от глобалните проблеми на Църквата. Свидетелство за това е проявената загриженост на св. патриарх Фотий към неофита-владетел с изпращането на Послание до Михаил, княза на България. В това патриаршеско послание се наблюдава ясно различим фрагмент, насочващ вниманието на владетеля и към проблема иконоотрицание/иконопочитание. В кратка, но в достатъчна за владетелските възможности за възприемане форма, св. патриарх Фотий очертава облика на иконоотрицателите, които не трябва да бъдат следвани от младия във вярата владетел на българите[1]. Самото присъствие на споменатия казус в патриаршеското послание свидетелства поне за две неща: първо – безспорната важност на проблема за християнския образ и второ – имплицитно подсказва за възможни “отклонения” и сред българите, почитащи до този момент прабългарския пантеон (или дори за вероятното познаване на самото учение на византийските иконоборци). Управлението на цар Симеон и сбъднатият Златен век на политическо и културно развитие извеждат на историческата сцена плеада книжовници, оформящи и оставящи в наследство едно ново самочувствие, определяйки България не просто географски между Византия и империята на франките, а като значим фактор, налагащ приемането в тогавашния европейски свят и на славянската култура.

Личността на Козма Презвитер откриваме във време не особено благоприятно в политическо отношение за България. Дългогодишното управление на цар Петър дава възможност да се продължи със започнатия книжовен подем, но и някак предвещава политическия крах на Първата българска държава. Днес се приема, че Козма е живял във втората половина на десети век[2], а текстът му Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил (на който бих желал да се спра) с голяма вероятност се определя като създаден през 969 г. – 970 г., т. е. при управлението на цар Борис II[3]. Многобройните преписи и заглавия, под които е известно съчинението на старобългарския книжовник, свидетелстват за изключителната му популярност[4] и за ролята му на специфичен формообразуващ фермент при изграждането на подобен тип полемична литература в Русия[5] и компилативни текстове в Сърбия[6].

Интересът ми към споменатия текст е породен от желанието да се проследят реалните последици от продължилото повече от два века официално иконоотрицание във Византия – събитие важно за живота на Църквата като цяло и оказало влияние върху целия християнски свят.

Без да коментирам жанровата особеност на предложения от Козма текст ще отбележа само, че като представител на клира, на Козма, по ръкоположение, се вменява не само правото да свещенодейства, но и да поучава[7], което на практика той и прави с тази разгърната по своя характер Беседа (имаща скритата претенция за универсалност), с явен адресат възникналата ерес на богомилите и със скрит такъв – всяко еретическо по своя характер учение. В това отношение познаването на светоотеческия florilegium е необходимия фундамент, а станалите днес класически образци на беседи (на проповедническо и ораторско изкуство), свързани с имената на Ориген, св. Григорий Неокесарийски (Чудотворец), св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, както и достигналите до нас полемични (изобличителни) текстове на св. Атанасий Александрийски, еп. Теодот Анкирски, св. Иоан Дамаскин, преп. Теодор Студит, еп. Теодор Абу Кура и др. са безспорно нужния exemplum за това как се полемизира с разноликите еретици (ариани, несториани, монофизити, иконоборци и иноверци).Многобройните изследвания обхващат и представят различни аспекти на Беседата, но все още не е достатъчнo анализиран кратък фрагмент от нея, касаещ онтологичността на християнския образ; фрагмент, изразяващ учението на Козма Презвитер за иконата и иконопочитанието. Защо старобългарският полемист се спира на подобен въпрос? Най-лесно е да се предположи, че това е поради предмета на неговата Беседа, а именно новопоявилото се еретическо учение, което, нужно е да се отбележи още сега, е в самия си зародиш по времето, когато се създава опровержението.

Богомилството, по думите на Дмитрий Оболенски, следва да се възприема като „балканско новоманихейство“. Как да се разбира това и с какво би ни помогнало в търсенето на отговорa? Манихейството е класическа форма на дуализъм[8] и нахлува мощно в Европа на две приливни вълни[9]. Маската на зороастрийски “дуализъм”, под която за дълъг период от време погрешно се възприема, в известна степен прикрива истинската му същност[10]. Без да се търси подробен анализ на това, все пак е необходимо да се уточни, че манихейството не е източна религия с персийски или вавилонски произход, а форма на християнско-елинистичен гносис[11]. Или казано с други думи, както и при гностицизма, манихейството се опитва да рационализира християнството, пречупвайки го през своята еклектична дуалистична призма. От друга страна не бива да се неглижира и влиянието, което павликянството[12], като приемник на някои от манихейските идеи, оказва върху възгледите на богомилите[13]. Подобна обвързаност на богомилството с манихейството[14] и павликянството е веднага разпозната, отбелязана и дискутирана още от патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola): „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство“[15]. И макар, че патриархът никъде не упоменава богомилите, от текста и адресата на посланието му (цар Петър) се подразбира с голяма вероятност, че изложението на практика визира именно тях и срещу тях са произнесените и изредени анатеми. От друга страна патриаршеското послание свидетелства, че подобно питане от страна на българския владетел е имало и по-рано, което недвусмислено маркира осезаемо безпокойство, но и загатва за организиране на защита от подобно учение, вероятна част от която е разглежданата от нас Беседа[16].

Предвид отбелязаното е разбираемо защо съвсем закономерно у богомилите се развива негативно отношение към християнското учение за един Творец на света[17], към Материята (т. е. видимия свят) като сътворена „от нищо“[18] и като „добро“[19], а от там и към всичко свързано с нея – Общество (респ. oбщественото status quo), Църква (богослужебен живот) и т. н.[20].

Интересуващият ни фрагмент от текста на презвитер Козма започва с перифраз (макар и означен като цитат) на произнесени от св. апостол Павел думи в ареопага[21], представляващ обвинение срещу идолопоклонението: „не е прилично да се покоряваме на злато или сребро, изработено с човешко изкуство“[22]. Подобен текст веднага е разтълкуван от полемиста – клирик Козма: той не се отнася до почитането на светите икони и не е основание те да не се почитат открито, в дома и без страх[23]. Следващите редове представляват разсъждения относно същността на иконата и отдаваната почит към нея. Това което не може да не направи впечатление е използваната от старобългарския писател схема при костелирането на нужните му аргументи; схема много добре позната ни от съчиненията на авторите-иконофили от VIII век[24] (присъстваща и през IX век[25]), включваща апофатическо, катафатическо и христологическо направления в апологетическите разсъждения за християнския образ.Козма не следва характерната последователност на аргументите така, както тя се разгръща у споменатите иконофили, но очертава своите доказателства в подкрепа онтологичността на образа очевидно стриктно придържайки се към споменатите три дискурса, като на първо място обвързва иконопочитанието с Боговъплъщението: „А ние,… когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас“[26]. Подобно обвързване онтологичността на християнския образ с Боговъплъщението се реализира за първи път през VIII век, в разсъжденията на св. патриарх Герман Константинополски (De haeresibus et synodis; Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam) и се възприема като апологетически аргумент както от неговите съвременници – иконофили[27], така и от иконофилите от следващия век[28]: „Иконата на Господа Наш Иисус Христос, изобразяваща Го в човешки черти, станала видима благодарение на Неговата теофания, ние приемаме за съхранение на вечна памет за живота Му в плът, за страданията Му, спасителната смърт и произлизащото от това изкупление на света[29]… Ние не представяме изображения или подобия, или образи или вида на Божеството, Което е невидимо и Което не могат да разберат напълно и постигнат даже висшите чинове на светите ангели. Но тъй като единородният Син, съществуващ в лоното на Отца, възвести Своето създание от осъждането на смърт към живот, по благоволение на Отец и Светия Дух съизволил да стане човек, най-искрено приобщавайки се с нашата плът и кръв,… то ние, като изобразяваме иконата на Неговия човешки образ и на Неговия човешки вид по плът, а не Неговото Божество (к. м.), което е непостижимо и невидимо, се стараем нагледно да представим предмета на вярата си[30]… Изображението на образа Господен на икони в плътския му вид служи за изобличението на еретици[31]…”.

По-долу текстът на фрагмента от Беседата показва, че Козма отново развива защитната си аргументация за християнския образ в очевиден унисон с учението на иконофилите от VIII век – доказателство за доброто му познаване на текстовете от тази епоха. Поредният представен аргумент от старобългарския полемист на практика приповтаря елемент от апологетическия диапазон (катафатическата аргументация) на друг виден иконофил от първия иконоборски период – св. Григорий II, папа Римски. Като елемент от своята положителна аргументация за онтологичността на св. икони светителят Григорий, следвайки св. патриарх Герман Константинополски[32], отбелязва следното: “Ac si quidem imago sit Domini, dicimus: Domine Jesu Christe Fili Dei succurre et salva nos; siu autem sanctae matris ejus, dicimus: Sancta Dei genitrix, Domini mater, intercede apud Filium tuum verum Deum nostrum, ut salvas faciat animas nostras; sin vero martyris: Sancte Stephane…, intercede pro nobis”[33]. По интересен начин последвалите аргументи на Козма против събеседника-еретик отново звучат познато и извеждат на преден план познаването и на релацията образ/първообраз[34]: „А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница… Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене за да се спася с твоите молитви.”[35].

На „лъжовните и прелъстиви думи“ на еретика: „Които се кланят на иконите, приличат на елините“, Козма отново противопоставя доказателство, извлечено от светоотеческия florilegium: „Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи , който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен“[36] – утвърждава той, като по такъв начин очевидно отново предпочита разсъждения за образността, извлечени от текст на св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) (конкретно от неговите апофатически разсъждения за иконата)[37].

Своя ред на мисли и доказателства за онтологичността на иконата старобългарският полемист продължава с пример, алюзиращ с текстове на други свети отци, но както се вижда адаптивно представен от него за полза на слушателите и читателите на Беседата му: „…както жената, която обича своя мъж, когато види в стаята си дрехата… на мъжа си, когато е отишъл на дълъг път, поема я в ръце, целува я…, не защото обича пъстротата на дрехата, но защото ѝ напомня (к. м.) за нейния любим; така… когато намерим… част от дреха, в която е страдал божи угодник…, кост от неговото тяло, или пръст от гроба му, смятаме ги за всечестни… ние любезно ги целуваме, но не защото почитаме пъстротата на дрехата, а светеца, или, по право, Христа(к. м.)…“[38]. Очевидно е, че Козма отново насочва слушателя/читателя си към релацията образ/първообраз – добре позната от текстовете на светите отци и използвана в апологетиката на християнския образ през VIII век.Предствените наблюдения на Козма Презвитер, в споменатия фрагмент от текста му, извеждат интересни, некоментирани до този момент факти. Не може да не направи впечатление аргументацията на Козма, от която е видно познаването на съчиненията на светите отци – иконофили от VIII век. На практика старобългарският полемист уверено асемблира и използва нужните му релации, за да защити иконата (иконопочитанието), като при това на моменти подхожда и селективно, адаптирайки извлечения от светите отци аргумент в защита на иконата по начин, удобен за разбиране от слушателите и читателите на беседата. Прави впечатление, че използваните от него аргументи са подредени по начина, по който се откриват и в апологетическия алгоритъм на иконофилите от първия иконоборски период. И ако тяхното присъствие, разполагане и употреба по това време са обясними (с тях се отстоява учение на Църквата пред изпаднали в заблуждение християнииконоотрицатели), то, според мен, е трудно да се разбере защо те са привлечени и разгърнати по аналогичен начин и от старобългарския автор, предвид факта, че те, на практика, за богомолите не биха имали доказателствена стойност поради характера на учението им, отричащо Църквата (респ. целия църковния живот).

И така, разгледаният фрагмент е още едно прекрасно свидетелство за добре работещите аргументи на иконопочитателите от първия иконоборски период, но той не би имал стойност в спора с богомилите, отричащи сътворението, боговъплъщението, преподаденото от светите апостоли богослужение, т. е. на практика богослужебния ред и християнския култ. Тогава каква може да бъде причината, наложила разгръщането на подобен фрагмент в текста на Козма?

Определено разсъжденията за светите икони не са случайно развити и представени в Беседата и предвид по-общия характер на съдържанието ѝ, а именно съчетаването на полемичен с поучителен елемент, присъствието им може да се разбира и като своеобразен “адрес“, насочен по-скоро към онези от християните, които, в някаква степен, се колебаят в правилността на иконопочитанието, а не конкретно към еретиците-богомили[39].

Дали богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура”, съдържащо в себе си нови черти и представляващо „до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха[40]? Това ли е „българското християнско мислене за света“[41]? И как да се разбира твърдението, че „новото учение (богомилството – б. м.) не е отрицание на християнството, а собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика“[42]?

Вероятно Пейо Димитров има своето основание да акцентира върху трудността, която средновековният българин изпитва при преминаването си от една към друга вяра (респ. общество, култура…). Но всичко придобива своите конкретни очертания ако сравним познатото ни днес за богомилството с предадените от блажени Йоан Мосх (Синайски патерик) думи: „Знай, че няма по-гибелен и ужасен грях от този – да се отречеш от поклонение на нашия Господ Иисус Христос и на Неговата Майка“[43].

____________________________

*Източник –  TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

** Димитров, П., Петър Черноризец, Шумен, (1995), 117.

[1]. Виж разсъжденията ми (Великов, Ю., “Патриарх Фотий и почитането на светите Кръст и икони в Послание до Михаил, княза на България”. Преславска книжовна школа 10 (2008), 418-423).

[2]. Бегунов, Ю., Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 196.

[3]. Ibid., (op. cit., 221). Виж обзора на различните предположения относно времевъзникването на Беседата [Dmitri Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan neo-manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 268-70 (first AMS edition); Steven Runciman, The medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 68 (reprinted); Ю. Бегунов, op. cit., 195-221; П. Димитров, op. cit., 119, 136-137 (бел. 14)].

[4]. Ю. Бегунов, op. cit., 19-20.

[5]. Ibid., op. cit., 118.

[6]. Ibid., op. cit., 132-143.

[7]. Апостолко правило (58) настоява за активна проповед от страна и на презвитера, a при липсата на такава предписва „низвержение“: „Епископ или презвитер, който не се грижи за клира и за народа (паството си – б. м.) и не ги учи на благочестие, да бъде отлъчен (к. м.). А ако не престане да нехае и се лени, нека бъде низвергнат (к. м.)“ (Правила святыхъ апостолъ, святыхъ соборовъ, вселенскихъ и помястныхъ. М., (1876), 118). Виж и тълкуванията на Зонара, Аристин и Валсамон върху апостолското правило (op. cit., 118-119).

[8]. Dmitri Obolensky, op. cit., 15.

[9]. Първата обхваща Сирия и Мала Азия, през Иудея, до Египет, Испания и Италия и достига до Рим и Византия. Едва през Средните векове може да се говори за “новоманихейство” (или така наречената втора вълна), географски обхващащо територията от Черно море до Атлантическия океан и реката Рейн.

[10]. Особено се набляга върху зависимостта на манихейството от християнските и гностическите идеи и върху връзката му с Маркион и Вардасайсан [Francis Burkitt, The Religion of the Manichees (Donnellan Lectures for 1924) (Cambridge, 1925), 71-84); Dmitri Obolensky, op. cit., 15-6 (nn. 1-2)). Виж също Steven Runciman, op. cit., 8-12].

[11]. Dmitri Obolensky, op. cit., 16. “Рационализиращата” основа само привидно (външно) сближава гностиците-докети (отричащи реалната човечност у Христа) с манихеите (отричащи Материята като “добро”, следователно и човешкото тяло, като нещо “добро”).

[12]. Все още не е изясненo дали отхвърлят светите изображения макар, че “отхвърлянето на иконите би било в съзвучие с възгледа им за материята” (Dmitri Obolensky, op. cit., 41). Въпреки това Димитър Ангелов настоятелно ги определя като “най-отявлени икономразци”, участващи в “рядко срещан компромис пред лицето на общия враг” (Ангелов, Д., Византия. Духовна култура, С., (1994), 128).

[13]. Подробно за павликяните у Петър Сицилийски (Historia utilis et refutation atque eversio haereseos Manihaeorum qui et Pauliciani dicuntur) и св. патриарх Фотий (Narratio de manichaeis recens repullulantibus (Ρhotii, Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 102:15-264). Кратки аспекти от учението им у Теофан (Chronographia) [Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839)], игумена Петър [Johann Gieseler (ed.), Appendix ad Petri Siculi historiam Manichaeorum seu Paulicianorum (Gottingae: Typis expressit E.A. Huth., 1849)], Георги Хамартол (монах) (Chronicon) [Carolus de Boor (ed.), Georgii Monachi Chronicon (Lipsae: Teubneri, 1904)], текста на Еклога (726 г.) [Antonius Monferatus (ed.), Ecloga Leonis et Constantini cum appendice (Athenis: Typis Fratrum Perri, 1889)] и Contra Paulicianos на арменския католикос Ованес IV Философ (VIII век) (Johannes B. Aucher (ed.), Domini Johannes Philosophi Ozniensis, Armeniorum catholici Opera (Venice, 1834), 79-105). Очевидно за първи път се появяват в Армения (средата на VI век) (Nina Garsoian, The Paulician Heresy. A Study in the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire (Publications in Near and Middle East Studies, Columbia University, Series A 6) (The Hague: Mouton, 1967), 88-91, 149 (от сега The Paulician Heresy); Idem ‘Byzantine Heresy. A Reinterpretation’, Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), 91 (от сега ‘Byzantine Heresy’)). Вторият събор в Двина (554-5 г.) ги осъжда заедно с несторияните (L. Barnard, ‘The Paulicians and Iconoclasm’, in Anthony Bryer (eds) Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies University of Birmingham, March 1975 (1977), 76), а 32 канон на Шестия събор в Двина (719 г.) ги осъжда отново (текстa на канона у Johannem B. Aucher (ed.), Domini Johannes Philosophi Ozniensis, Armeniorum catholici Opera (Venice, 1834), 75-7). Leslie Barnard оспорва твърдението на Garsoian (Nina Garsoian, ‘Byzantine Heresy’, 95-6), описващо павликяните като недуалистична секта до началото на IX век (Leslie Barnard, op. cit., 81). Все пак е възможно павликяните да имат “някакво” участие в самото иконоборско движение (Липшиц, Е. Э. Очерки истории византийского общества и културы (VIII-первая половина IX). М.-Л., (1961); Idem. “Павликианское движение в Византии в VIII и первой половине IX вв.”, Византийский Временник 5 (1952), 49-72), което е видно и от писмото на източните епископи до византийския император Теофил (Epistola ad Theophilum) [в него се поставя равенство между иконоклазъм и павликянство – с произнасянето на анатема над еп. Антоний Силейски като “споделящ павликянската ерес”(Αντώνιος του νέου Αρείου, παραπλήσιον Παυλικιανων, ανάθεμα.) (De sanctis et venerandis Imaginibus, 22 (S.P.N. Joannis Damascene, monachi et presbyteri Hierosolymitani, Opera omnia; PG 95:373B)]. Погрешно е да се приравняват с византийските иконоотрицатели [което се прави например от Frederick Conybeare, определящ ги като “ултра ляво крило на иконоборците” (Frederick Conybeare, The Key of the Truth. А Manual of the Paulician Church of Armenia (Oxford: The Clarendon Press, 1898), CVI), а Nina Garsoian надценява значението им за византийското иконоотрицание (Nina Garsoian, The Paulician Heresy, 210, 226) и приписва благосклонно отношение към тях от страна на императорите от Сирийската династия (Idem. ‘Byzantine Heresy’, 97). Различна оценка у Edward Martin, History of the Iconoclastic Controversy (Society for Promoting Christian Knowledge) (London: The Macmillan Co., 1930), 275-8 и H. Gregoire, ‘Autour des Pauliciens’, Byzantion 11 (1936), 610-4 (също J. Gouillard, L’hérésie dans l’empire byzantin des origines au XIIe siècle’, Travaux et Mémoires I (1965), 299-324)], макар положителното им отношение към иконоборската политика и към личността на византийския император Константин V (Panoplia dogmatica ad Adlexium Comnenum) [Titulus XXVII, ァ11 (Euthymii Zigabeni, Opera omnia; PG 130:1308СD-1309А]. По свидетелството на Петър Сицилийски, императорите-иконоборци Лъв III Сириец [XXIX (Photii Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 104:1284); виж също Ecloga (Antonius Monferatus (ed.), Ecloga Leonis et Constantini cum appendice (Athenis: Typis Fratrum Perri, 1889)], Михаил I и Лъв V Арменец [XLI (Photii Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 104:1300D-1301A); (Chronographia) [А.М. 6304, V. 333 (19-3) (S. Patris Nostri Theophanis abbatis agri atque confessoris (Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839), 770C-771C)] провеждат мащабна политика на физическото им унищожаване. Според хрониста Теофан (Chronographia), в епохата на иконоотрицание се наблюдава de facto криптопавликянство (т. е. не са можели открито да разпространяват идеите си) [A. M. 6305, V. 338 (9-12) (S. Patris Nostri Theophanis abbatis agri atque confessoris (Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839), 782C)].

[14]. В писмо до митрополита на Лариса, патриарх Козма Константинополски настоява за манихейския характер на богомилството (подробно за текста у J. Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre in馘ite du patriarche Cosmas’, Travaux et mémoires IV (1970), 361-374). В средновековния Запад (XIII век), като изповядващи манихеизъм се възприемат албигойците и катарите, което е видно от текста Liber contra manicheos на Durand (от Huesca) (текста у Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 496-510). Очевидно богомилски по характер текстове (сред които Видение Исаево; Тайната вечеря, известна още като Въпросите на Йоан) са припознати и от катарите и се намират в обръщение в Западна Европа (за различните им писмени интерпретации на Запад виж Walter Wakefield (op. cit., 447-449)).

[15].Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история, т. 5, С., (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10-та анатема, проклинаща водачите (οί αρχηγοί) и учителите на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми до края, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op.cit., 187-189).

[16]. „А тъй като според твоите питания вече ти бе отговорено (к. м.) за новопоявилата се ерес, сега отново – както поиска, – след като от Вас узнахме по-пълно престъпността на учението (του δόγματος τό εξάγιστον), ти пишем по-ясно и по-пространно… с ясно слово излагайки голите неща (γυμνά τιθέντες τά πράγματα) чрез прости писмена, както поиска“(Ibid., op.cit., 185). Патриарх Теофилакт Константинополски е чичо на българската царица Мария-Ирина (Steven Runciman, op. cit., 67), което обяснява загрижеността и характера на кореспонденцията му с българския цар Петър.

[17]. В първата си анатема над богомилите, патриарх Теофилакт Константинополски акцентира върху учението им за два бога-един на доброто (светлината) и друг на злото (тъмнината) [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история, т. 5, С., (1964), 187); срв. с анатемите, произнесени от патриарх Козма Константинополски (Jean Gouillard, op. cit., 363-374)].

[18]. В християнски аспект се постулира сътворение на Материята ex nihilo (εξ ουκ όντων). Сътворението на света (или както казва св. апостол Павел на “космоса”) “от нищо” намира своята първа изява в Свещ. Писание на Стария Завет (“всичко това е сътворил Бог от нищо (εξ ουκ όντων)” (2 Мак. 7:28)), т. е. “от несъществуващото”, където по превода на 70-те, ουκ е радикално отрицание за разлика от μή. Древногръцките митове и легенди предлагат извеждане на Праматерията от хаос към космос (т. е. към порядък), което съответства на μή – с други думи тя е съществувала, но вече се оформя по нов, различен, хармоничен начин. Свети Василий Велики (Homiliae IX in Hexaemeron) особено акцентира върху сътворението “от нищо” [Homilia I (S.P.N. Basilii caesareae cappadociae archiepiscopi, Opera omnia; PG 29:4A-28B)].

[19]. Битие 1:10.

[20]. Презвитерът Тимотей Константинополски, скевофилакс в църквата „Света Мария“, в съчинението си De iis qui ad Ecclesiam ab haereticis accedunt (накратко De receptione haereticorum) описва ереста на манихеите и също посочва учението им за две божествени начала, за липсата на Боговъплъщение, за негативното им отношение към светия Кръст и т.н., действия на практика приповторени от богомилите (Eusebii Emeseni, Leontii Byzantini, Opera omnia; PG 86(1):20BС). След Козма Презвитер се забелязва подчертан интерес към богомилството вероятно и поради факта, че то вече започва да придобива ясно различим профил, за което свидетелстват съчиненията на патриарх Козма Константинополски, Евтимий Зигабин (Panoplia dogmatica ad Adlexium Comnenum), [Titulus XXVII (PG 130:1290D-1332D)], патриарх Герман II Константинополски, както и текст на Михаил Псел (Dialogus de daemonum operatione) (Jean Fran輟is Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838) (при него се наблюдава смесване на учението на богомилите с това на други еретици). На Запад, сред вдъхновителите на катарите и албигойците отново са разпознати богомилите (виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century, in Walter Wakefield (eds), op. cit., 447-630).

[21]. Деян. 17:29: „И тъй, ние, бидейки род Божий, не бива да мислим, че Божеството прилича на злато, или сребро, или камък – на изделие, излязло от човешко изкуство и измислица“.

[22]. Слово, л. 502 об. (25)-л. 503 а. (2) (Попруженко, М. Г., Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 18-19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 20 об. [Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 322 (от сега в текста Беседа)]; Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 203).

[23]. Слово, л. 503 а. (2) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 20 об. (Ю. Бегунов, op. cit., 322); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова, (op. cit., 203).

[24]. Схемата от три направления е заложена от св. патриарх Герман Константинополски и е усвоена и следвана от иконофилите от VIII век (виж бел. 26).

[25]. Доказах присъствието на апологетическите аргументи от VIII век и в аргументираната защита на иконата, предложена през следващия IX век от Теодор Ау Кура, епископ на Харан и св. Кирил Философ (Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 22-84, 90-149) (от сега Словото за Образа).

[26]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[27]. Подобни аргументи, представени в характерните три дискурса, се наблюдават и у св. Григорий II, папа Римски (De sacris imaginibus, Ad Leonem Isaurum imperatorem; Epistola Gregorii sanctissimi papae Romani ad sanctissimum Germanum, qui fuerat patriarcha Constantinopoleos), св. Иоан Дамаскин (Pro sacris Imaginibus Orationes tres) и стареца Георги Кипърски (Νουθεσία γέροντος περί των αγίων εικόνων). Подробно за апологията им на християнския образ виж изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 57-190, 210-250) (от сега Образът на Невидимия).

[28]. Например у преподобни Теодор Студит, св. патриарх Никифор Константинополски и св. патриарх Фотий Константинополски.

[29]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A).

[30]. Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD).

[31]. Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B). Подробно отразих свети Германовата апологетика на християнския образ в главата Първа среща. Свети Герман Константинополски и най-ранната апологетика на светите икони (Великов, Ю. Образът на Невидимия., 57-101).

[32]. Иконата, според св. Герман (Epistola ad Thomam), е и молитва към самия Създател, защото “който със съзнание се вглежда в иконата на някой светец, по обикновеному казва: “Слава Тебе Боже” и след това произнася името на този светия” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:181D).

[33]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)) (“Ако пред нас се намира икона на Господа, ние казваме: Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помогни ни и спаси ни. А ако пред нас е иконата на Святата Му Майка, то казваме: Света Богородице, Майко Божия, бъди ни застъпница пред Твоя Син…А ако е икона на мъченик, например на Стефан, казваме: свети Стефане,…бъди наш застъпник”).

[34]. Подробно за релацията образ/първообраз и мястото ѝ в апологетическите разсъждения на иконофилите и иконоотрицателите от VIII век виж изследването ми Образът на Невидимия.

[35]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[36]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[37]. „Поклонението се въздава не на сместа от дърво и бои (τών ξΰλων καί τών χρωμάτων προσκυνείται ή μιξις), а на недивимия Бог (αλλ́ό αόρατος Θεός), Който пребъдва в недрата на Отца…” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173D). На подобен аргумент се позовава и еп. Теодор Абу Кура (края на VIII, началото на IX век) в полемиката си с исляма (“Така, че за нас християните, когато се покланяме пред икона на Христос или на светците, несъмнено нашето поклонение не е към дъската или към цветовете (к. м.)” (Chapter XI, 58) (Великов, Ю. Словото за Образа., 34), а през XIII век патриарх Герман II Константинополски използва същото обяснение в трактата си, но вече срещу богомилите („И в почитаните икони ние не почитаме боите, нито дървото, но направеното с тях изображение на Христа и на всички светии“) [Germani patriarchae epistula (Гръцки извори за българската история 10 (1980), 82-83 (превод на текста по изданието на Gerhard Ficker (ed.), Die Phundagiagiten [Texte imprimé]: ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J.A. Barth, 1908)]; срв. и с текста на патриарх Герман II (In primam jejuniorum Dominicam, etin sanctarum et venerabilium imaginum restitutionem), по изданието на Jacques Paul Migne (Necetae Choniatae, Opera omnia; PG 140:664BC). Димитър Ангелов цитира споменатия текст от патриарх Герман II (Ангелов, Д. оp. cit., 217-218), но очевидно не познава по-ранния текст на свети патриарх Герман Константинополски (VIII век), който се възпроизвежда сега и срещу богомилите.

[38]. Слово, л. 504 а. (26)-504 об. (9) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19-20); Беседа, л. 21-21 об. (Ю. Бегунов, op. cit., 323-324); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[39]. Вече се спомена, че богомилството от времето на Козма е в своето начално проявление и едва ли може да се сравнява като систематика с това, което то представлява през епохата на XII-XIII век. Именно това “изкристализирало” богомилство наблюдава (като учение и действия) и оспорва патриарх Герман II.

[40]. Ангелов, Д., Богомилството в България, С., (1980), 121 (издание трето).

[41]. Николова, В., Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). С., (2008) (на корицата).

[42]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен (1994), 123.

[43].Vita Monachi inclusi in monte Olivarum, et de adoratione imaginis sanctissimae Dei genitricis Mariae (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):2900B

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Фотий, Константинополски патриарх (820-893)

3. Св. Цар Борис-Михаил Покръстител

4. Презвитер Козма, Беседа против богомилите

МИТРОПОЛИТ ИЛАРИОН СЛИВЕНСКИ (1922-1939) КАТО ЗАЩИТНИК НА ПРАВОСЛАВИЕТО*

Румен Ваташки

Сливенската епархия е създадена на 28 февруари 1870 г. с фермана на султан Абдул Азис за основаването на Българската екзархия. Съгласно чл. 10 от този ферман Екзархията е разделена на 15 епархии, между които е и Сливенският санджак, без Поморие и Несебър, с главен град Сливен, седалище на епархията[1]

Изборът на град Сливен за център на епархията не е случаен, а е продиктуван от факта, че Сливен е сред големите и будни български средища през Възраждането, чиито духовни традиции са съхранени през вековете. Обяснява се и до голяма степен с родолюбивия дух на сливналии и с тяхното активно участие в църковно-народните борби в средата  на XIX век.На 25 май 1872 г. Екзархията назначава новите български митрополити. Между тях е и Сливенският митрополит Серафим. На 28 юни 1872 г. турското правителство издава берати за новоназначените български митрополити[2]. Преди това Сливенска епархия е управлявана временно от Софийския митрополит Доротей[3].

Поради трудности от църковно-административен характер първият титулярен сливенски митрополит пристига в седалището на епархията си на 3 юни 1873 г.[4] Той поставя основите на духовния живот в епархията[5].

В аналите първият сливенски митрополит е известен с голямата си пожертвувателност и родолюбие, особено по време на Априлското въстание[6]. Митрополит Серафим умира на 11 август 1896 г. в Сливен[7].

Вторият титулярен сливенски архиерей е дядо Гервасий (1897-1919 г.). По време на неговото управление епархията е предприето голямо храмостроителство. Сред българската църковна общественост дядо Гервасий е известен като голям славянофил Предава Богу дух на 4 април 1919 г.[8]

Иларион Арабаджиев е третият сливенски архиерей. Митрополит Иларион, чиято епархия постоянно е излагана на масирана инославна пропаганда, има голям принос за запазването на православието в своя диоцез.

Роден е в град Севлиево през 1870 г. Светското му име е Григор. След като завършва основното си образование в родното си място, постъпва в богословското училище във Велико Търново, наследник на Духовната семинария в Петропавловския манастир. След успешното му завършване през 1891 г. е поканен за учител в Севлиево. Там работи в продължение на три години. След това заминава за Русия, където през 1898 г. завършва Киевската духовна академия. След завръщането си в България работи в Казанлъшкото педагогическо училище. Като учител Григор Арабаджиев разгръща активна просветителска дейност. Под негова редакция започва да излиза духовно-литературното списание “Православен мисионер”. Неговата многостранна църковнополезна дейност не остава незабелязана от висшия клир на Българската православна църква. Сливенския митрополит Гервасий го поканва за свой протосингел. На 14 септември 1904 г. Григор Арабаджиев е ръкоположен за йеродякон с монашеското име Иларион и назначен за протосингел на Сливенската митрополия. Няколко години учителствува в Софийската духовна семинария, където приема йеромонашеско ръкоположение и по-късно е въведен в архимандритски чин. През 1908 г. е назначен за ректор на Цариградската духовна семинария. От 1910 до 1917 г. отново заема длъжността протосингел на Сливенската митрополия. Дейността му е оценена по достойнство от Св. Синод на БПЦ и на 25 октомври 1917 г. Иларион Абаджиев е въведен в епископски сан и назначен за викарен епископ в Сливен. След смъртта на дядо Гервасий, на 11 юни 1922 г. епископ Иларион е избран за сливенски митрополит[9]. На 22 юли 1922 г. изборът му е утвърден от Св. Синод, а на следващия ден в параклиса на Св. Синод е извършен каноничният избор за сливенски митрополит на Величкият епископ Иларион. На 27 август същата година, след като получава съответния царски указ, митрополит Иларион заминава за епархията си[10].

Митрополит Иларион е отличен с различни награди като признание за голямата му църковна и обществена дейност. Награден е с малкия и големия кръст на дружество “Червен кръст”, с “Орден за граждански заслуги” II степен, с военния орден “Св. Александър II степен, с Кръста на Руския Червен Кръст и с други отличия[11].

Настоящата сграда на Сливенската св. митрополия е дело на дядо Иларион. До 1933 г. сградата на митрополията е местена в различни къщи. Това създава известно неудобство за епархийската администрация. През същата година сливенският митрополит Иларион закупува парцел с възможност за строителство на митрополитска сграда, съобразена с нуждите на епархията. В началото на 1934 г. плановете на сградата са готови. За строителството на митрополитския дом Св. Синод отпуска заем от 500 000 лева, а от доброволни помощи са набрани още 431 221 лева. През 1935 г. Министерството на благоустройството отпуска още 400 000 лева. Строителството на сградата завършва през 1939 година. За жалост митрополит Иларион не успява да дочака окончателното завършване на сградата, тъй като умира на 13 март същата година. Освещаването на новата двуетажна митрополитска сграда е извършено на 16 юли 1939 г.[12]

За архиерейското служение на дядо Иларион трябва да изтъкнем голямата му ревност по отношение на православието[13]. Дейността на различните чужди пропаганди в епархията му е смущавала духа на този ревностен български митрополит, който, обзет от апостолска ревност кръстосва епархията си надлъж и нашир, за да запази повереното му стадо[14].

Още през 1904 г., като млад клирик на БПЦ Иларион Арабаджиев се противопоставя решително на опитите на униатите да се установят в Сливен и да развият прозелитична дейност в града.

Униатските идеи в Сливен вероятно намират привърженици преди провъзгласяването на акта на българската уния от 18 декември 1860 г. Самото униатско движение сред българите в Цариград в някаква степен също намира отзвук в Сливен. То е следствие на цялостното национално и духовно пробуждане на българите. Още повече, че сливналии участвуват и в самото провъзгласяване на унията в Цариград. Много дейно участие в униатското движение взимат двама сливналии – д-р Миркович и Х. Мина Пашов. Те участвуват в българската делегация начело с Драган Цанков, която посещава католическия архиепископ Павел Брунони в Цариград. Д-р Миркович и Драган Цанков поднасят на монсеньор Брунони написаното на френски език заявление за приемане на унията. Един от дейните привърженици на унията е и сливналията поп Станчо, чиято дъщеря е омъжена за Драган Цанков.

Унията с Римокатолическата църква намира привърженици и в град Сливен. По-видни представители на униатското движение в Сливен са Анастас Х. Добрев, Христо Самсаров, П. Генов и др. Разбира се, увлечението им е по-скоро политическо, отколкото чисто религиозно[15].

Католическата енория в Сливен води началото си от 1904 г., когато отците успенци закупуват една къща в града. Впоследствие къщата е приспособена за храм, посветен на св. апостол Петър. През същата година за католически енорийски свещеник в град Сливен е назначен отец Герман Рейдон, успенец, и отец Иван Тодоров.

Може да се каже, че като цяло унията в град Сливен не е имала успехи въпреки големите надежди, които католическата пропаганда възлага на нея. Твърде показателно в това отношение е, че отците успенци превръщат града в средище на католическия “Добър печат”. В град Сливен излиза първото католическо списание в България “Поклонник”. Най-деен в издателската дейност е отец Герман Рейдон. От Сливен води началото си и месечното католическо списание “Вяра и наука”[16].

През 1904 г. католическата пропаганда в Сливен начело с бившия православен свещеник Иван Тодоров работи много активно. Оказва се, че същият е зет на Г. Ст. Бунтовников, учител в Софийската духовна семинария.

На проведения в Сливен митинг срещу дейността на католическата пропаганда Г. Бунтовников отказва да защити православието и да се противопостави на католическата пропаганда в града. Съществуват донесения, че материално подкрепя своя зет, както и предположения за оказана морална подкрепа на Иван Тодоров.

Йеромонах Иларион застава решително срещу чуждата пропаганда, но неговите усилия не дават нужните резултати. Затова настоява пред г-н Костов, секретар на Св. Синод, от МВРИ да вземат по-строги мерки срещу католическата пропаганда в княжеството и особено в град Сливен.

Отец Иларион и Негово Високопреосвещенство сливенският митрополит Гервасий дават парични помощи на лица, попаднали под влияние на католическата пропаганда, за да ги запазят в православната вяра. „Но те не са един или двама, че да удовлетворим всички[17]”. Благотворителните дружества в града са няколко, но не развиват никаква дейност. Населението е бедно.

Преди Великден йеромонах Иларион написва възвание до сливналии, насочено срещу католическата пропаганда и действията на католическите свещеници. Той възнамерява да го изпрати и до Св. Синод.

Става ясно, че католиците  пишат изложение до прокурора и възнамеряват да се оплачат на княза. Въпреки това йеромонах Иларион заема твърда позиция срещу тях и това личи от думите му „Но аз не искам да ги зная, защото излизам в печата с документи и проверени данни”[18].

От кореспонденцията между г-н Костов и йеромонах Иларион се узнава, че след появата на католическата пропаганда в Сливен е създаден комитет, който да се бори с разпространението на римокатолицизма в града. От същия комитет изпращат писмо до г-н Бунтовников, подписано от председателя г-н Дограмаджиев, с което е поканен да държи публично слово на 3 август (неделя) 1903 г. в салона на читалище „Зора” на тема „Преимуществото на православната църква пред римокатолическата с указание гибелните следствия за православието от католическата пропаганда”.

Същия ден обаче Бунтовников е натоварен от Сливенския митрополит Гервасий  да изнесе друго слово в църква и учителят тактично отказва с думите: „Ето защо предложението на почитаемия комитет се явява в случая като такова, което надминава силите ми[19]”.

В създалата се ситуация от комитета настояват владиката да освободи Бунтовников от това задължение в полза на комитета и отново пишат писмо до него. Бунтовников запазва присъствие на духа и това е видно от писмото му.

”В отговор на второто Ви писмо смея да Ви съобщя, че ако Н. Високопреосвещенство Сливенският митрополит г. г. Гервасий ме е освободил от поръчката, която собствено аз предложих, то оттук ни най-малко не следва, че почитаемият комитет има нравствено право да ме задължава със свои поръчки, преди да е взел моето съгласие за тяхното изпълнение[20]”. Съвсем тактично на 30 юли Бунтовников заминава за София.

След появата на „Възвание към сливенските граждани” католическите свещеници се оплакват на Софийско-Пловдивския епископ Роберт Менини, който писмено настоява пред прокуратурата при Окръжния съд в Сливен да защити католическите духовници. В противен случай заплашва да търси помощ от царя.

Йеромонах Иларион не крие стратегията си. “Ако разполагам с някоя сума, ще бъда в положение да отнема всички бедни хорица, които са отишли при католическите патери за пари, и щом патерите останат сами, ще бъдат принудени да си отидат от Сливен[21]”. Той работи с голям жар и дори успява да подготви втора брошура, насочена срещу католическата пропаганда в града[22].

На фона на засилващата се униатска пропаганда в Сливенска епархия вече като митрополит, Иларион Арабаджиев води истинска борба за чистотата на православието.

Св. Синод от своя страна следи с особен интерес развитието на католическата пропаганда в Сливенска епархия. За това свидетелствува писмо на Св. Синод с вх. № 6703 от 1930 г. до Сливенската митрополия, в което се настоява за сведения относно католическите мисии в Малкотърновската, Елховската, Бургаската и Ямболската духовна околии. В отговор на това писмо Сливенската митрополия изготвя подробен доклад от 29 юни 1931 г. (вх. № 4565).

Според доклада в Малкотърновска духовна околия освен католическите свещеници, живеещи постоянно в град Малко Търново, католическата пропаганда не разполага със свои агенти в околията. Постоянни нейни сътрудници са униатите Михаил Георгиев от Малко Търново, служител на осигурително дружество “Витоша”, Петко Константинов, секретар-бирник в село Заберново, Г. Мешков, ветеринарен фелдшер в село Граматиково, и други.

В град Малко Търново, където живеят 70 униатски семейства, католическата мисия разполага с трима свещеници, от които – двама учители с висше образование, три монахини учителки, един храм и една смесена прогимназия със забавачница. В село Заберново има само едно католическо семейство.

В Елховска духовна околия има няколко селища, населени с униати. В град Каваклий (Тополовград) живеят 40 униатски семейства, обслужвани от трима свещеници. Те обаче не разполагат с храм. В село Соуджак (Студена) има 31 униатски семейства с храм и свещеник. В село Гаджилово (Гранитово) живеят само 4 униатски семейства. В споменатото село пропагандата успява да проникне в началото на XX век. През 1901 г. отец Тома Пшибилски построява в село Гаджилово къща, която по-късно превръща в молитвен дом. През 1918 г. този дом се срутва. Тогава католиците настояват да им се разреши да построят храм, въпреки че Тома Пшибилски дава пред общинското управление в селото честната си свещеническа дума, че няма да се отклони от даденото му от общината позволително за построяване на обикновено жилище. (Препис от това задължително е приложен към доклада за сведение).

В Ямболска духовна околия католическата пропаганда също развива активна дейност. В град Ямбол, където живеят няколко католически семейства от латински и източен обред, има един католически храм с две отделения – западно католическо и католическо от византийски обред. В града католиците издържат училище и пансион с около 38 момчета и момичета от селата.

В село Довруклий (Правдино) униатските семейства са 32, с един свещеник и храм, а в село Топузларе живеят 3 униатски семейства с един свещеник и храм.

В Бургас има 40 католически семейства. Те разполагат с 2 храма, забавачница, основно училище, прогимназия с 11 учителки, от които 5 французойки, 1 полякиня, 1 англичанка, 1 арменка и 3 българки. В прогимназията учат 77 българи, 36 гърци, 10 арменци, 5 евреи, 2 турци и 2 от други народности. Всичко 132 деца. Католиците са обслужвани от двама свещеника.

Сливенската света митрополия следи зорко движението и проявите на католическите мисии в епархията, като взема своевременно нужните мерки срещу тях. Често прибягва и до съдействието на административните власти. В това отношение ценна подкрепа на епархийската духовна власт оказва бившият Бургаски окръжен управител Симеон Дончев. Той дава решителен отпор и срещу проникването на Петдесятната църква в Бургас.

В енориите си католическите свещеници извършват требите безплатно, венчават при забранени от Православната църква родства и през непозволено от нея време. По този начин успяват да съблазнят много православни християни в селища, където живеят православни и униати, предимно от по-бедните слоеве на населението. На деца на православни християни католическите мисионери обещават безплатно образование в католическите училища.

Разбира се, има случаи, когато държавата не само че не подкрепя Православната църква в България, а напротив, насърчава чуждите пропаганди в страната. Така западните религиозни мисии у нас имат възможност да засилят дейността си, стават по-дръзки и успяват да разбиват националното единство на българите във време, когато такова единство наистина е съществувало и на което единство се е държало особено много.

За жалост българските правителства рядко се вслушват в постоянните сигнали за неправомерна дейност на западните религиозни мисии. Като че ли нашите управници са склонни да се вслушват повече в гласовете, които ходатайствуват в полза на чуждите религиозни пропаганди, отколкото на защитниците на православието.

Така например православният свещеник в село Гаджилово, Елховско, с рапорт № 18 от 8 март 1931 г. прави подробно изложение за посещението на представителя на Дирекцията на изповеданията инспектор Ряпов, изпратен в село Гаджилово във връзка с църковния спор. Вместо да защити законните права на БПЦ, той взема страната на католиците, заявявайки на православния свещеник в присъствието на верни, че “Качествеността на нашата църква (има се предвид Българската православна църква) не се състои в нейната численост и че вчера християните може да са били православни, а днес могат да бъдат католици”.

С действията си този висш държавен чиновник насърчава пряко католическата мисия в селото и обръщането на православните в католичество, поставяйки се по този начин в услуга на католическата пропаганда.

За осуетяване домогванията на инославните мисии в Сливенска епархия православното духовенство прави нужното според възможностите си и според средствата, с които разполага. Голяма е борбата в град Малко Търново, където католическите мисионери проявяват голяма активност, а местните православни свещеници работят всеотдайно в желанието си да запазят паството си. За тази цел православните пастири изнасят сказки и беседи, а в града работи и проповедник.

Свещениците, ангажирани пряко в борбата срещу католическите мисии в Сливенска епархия, са подпомагани материално от епархията. Така например през 1930 г. на двамата православни свещеници от Малко Търново митрополията в Сливен отпуска финансови средства в размер на 300 лева месечно, а на свещениците от селата Гаджилово, Соуджак и Довруклий по 100 лева. От 1 април 1931 г. месечната им помощ е увеличена на 500 лева. От 1927 г. до 1930 г. за ученическите трапезарии в Малко Търново са отпуснати 9 000 лева. Разходите, необходими, за да се противодействува на построяването на католически храм в Малко Търново, възлизат на 4 000 лева.

Помощта за споменатите свещеници обаче се оказва недостатъчна. В същото време зачестяват случаите, когато православни християни прибягват до услугите на униатски свещеници. За да задържат енориашите си, православните духовници извършват требите безплатно – обстоятелство, което неминуемо затруднява свещениците материално.

За да бъде по-ефикасна дейността на православните клирици в районите със смесено население, необходимо условие е те да бъдат осигурени материално. Постигането на това е възможно само със субсидия от Св. Синод или от държавата, тъй като бюджетът на епархийския съвет в Сливен не винаги е имал възможност да осигури нужните средства.

Съвсем основателно се налага мнението, че на свещеници, чиито енории са застрашени от чужди религиозни пропаганди, трябва да се настоява за отпускането на извънредно възнаграждение от държавата, както това е правено за погранични учители и чиновници, таксите за основните треби да се събират във вид на задължителен държавен данък, а свещениците да служат безплатно, като издръжката им се поеме от държавата.

Все пак най-сигурната мярка за ограничаването на католическата пропаганда  в България е създаването на закон за вероизповеданията, който обаче не е приеман, тъй като съществуващото положение е било удобно за българските правителства[23].

Предвид сведенията, които митрополит Иларион дава през 1927 г. пред Св. Синод за засилващата се католическа пропаганда в Сливенска епархия, синодалните архиереи му препоръчват да потърси добре подготвено лице, което да назначи за епархийски проповедник, като му възложи мисия против чуждите пропаганди. В случай, че Сливенският митрополит не разполага с подходящи лица, Св. Синод изразява готовност да препоръча такива[24].

От своя страна Сливенска епархия уверява Св. Синод, че разполага с добре подготвени кадри и е в състояние да противодействува на католическата пропаганда. Митрополит Иларион признава обаче, че за воденето на по-успешна борба срещу домогванията на униатите в епархията липсват финансови средства[25].

Заради засилената католическа пропаганда в Сливенска епархия на заседание на архиерейското събрание, проведено на 30 ноември 1933 г., протокол № 12, постъпва предложение за откриване на нова епархия – Бургаско-Дебелска. На заседанието вземат участие следните епархийски архиереи: Видински Неофит, Пловдивски Максим, Неврокопски Макарий, Търновски Филип, Софийски Стефан, Сливенски Иларион, Доростолски и Червенски Михаил и Врачански Паисий. Поради заболяване от заседанието отсъства само Старозагорският митрополит Павел.

Председателят на събранието Неофит[26] информира присъстващите архиереи, че е посетен от делегация, съставена от видни представители на Бургаски окръг. Членовете на делегацията изразяват пред дядо Неофит настойчивото желание на населението от този край за откриване на Бургаско-Дебелска епархия. Като причина за това се изтъква, че споменатите области са обект на домогвания на чужди национални и религиозни пропаганди.

Относно развитието на този въпрос от значение е заседанието на Св. Синод, проведено на 12 декември 1933 г. (протокол № 21), на което е взето решение да се открие нова епархия – Бургаска, със седалище в Бургас и архиерейско наместничество в град Малко Търново. Като най-сериозен мотив за това решение се изтъква обстоятелството, че в приморските и граничните области съществуват чуждите религиозни мисии. Поради това се търсят по-ефикасни начини за противодействието им. Въпреки взетото решение епархията не е създадена[27].

Иларион Сливенски умира на 13 март 1939 г. На този ден тъжно бият камбаните на градските църкви в Сливен, известявайки за нещастието, което сполетява епархията. За погребението е създаден общоградски комитет, в който влизат Негово Преосвещенство Смоленският епископ Евлогий, кметът и околийският управител на града, представители на просветни и културни организации[28]. На погребението на дядо Иларион трогателна реч произнася Софийският митрополит Стефан[29]. Напуска ни един уважаван български архиерей, чийто достоен живот е пример за подражание.

В духа на цялостното дело на митрополит Иларион Сливенски, чийто ореол на непоколебим страж на православната вяра искам да одухотворя в настоящия си научен доклад ще си позволя да цитирам една мисъл на Негово Високопреосвещенство нине здравствущия Сливенски митрополит Йоаникий, която в началото на XXI век звучи много актуално. “…Православната вяра е била и си остава великият и негаснещ светилник. Новото в религиозно отношение, което навлиза  – секти и отчасти разкол, е опасно, защото погубва душата. Това е най-опасното състояние, човек не чувствува своята гибел. Православната вяра дава спокойни мисли, чиста съвест и тишина на душата. Православната вяра облагородява, просветява. Православната вяра е незалязващото слънце за България…”[30].

______________________________

* Материалът е предоставен от автора. За справки, д-р на теологическите науки Румен Ваташки, Шуменски университет.

Статията е публикувана в Сб. ДЕВЕТИ СВЕТИНИКОЛАЕВСКИ ПРАВОСЛАВНИ ОБРАЗОВАТЕЛНИ ЧЕТЕНИЯ. БУРГАС, 2012.

[1]. Динков, К. История на Българската църква. С., 1954, с. 86-88.

[2]. Пак там, с. 94.

[3]. Парпулов, Д. Едно архиерейско посещение преди 100 години в Сливен. – Църковен вестник, 1971, бр. 6, с. 4.

[4]. Табаков, С. История на град Сливен. Т. 2, С., 1924, с. 466.

[5]. Янев, В. 120 години Сливенска епархия. “Не се гаси туй, що не гасне”.  – Сливенско дело, 1990, бр. 56, с. 2-3.

[6].По този въпрос вж. по-подробно Кръстев, А. Сливенския митрополит Серафим и Априлското въстание. (По случай 120 г. от Априлското въстание и 100 г. от смъртта му). – Богословска мисъл, С., 1996, кн. 4. с. 47-50; Иванова, М. Сливенски митрополит Серафим (1889-1896). – Духовна култура, 1990, кн. 4, с. 28-29.

[7].  Иванова, М. Цит. съч., с. 31.

[8].Цанков, С. Българската православна църква от Освобождението до настояще време. – Годишник на Софийския университет, Богословски факултет (ГСУБФ), Т. XVI, С., 1939, с. 54-55.

[9].Александров, Н. Петдесет години от смъртта на приснопаметния Сливенски митрополит Иларион (1939-1989). – Духовна култура, 1989, кн. 4, с. 14-18; Цанков, С. Цит. съч., с. 76-77.

[10]. Новият Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1922, бр. 21, с. 1-2; Юбилейна книга…, с. 7-11.

[11]. Юбилейна книга на катедралния храм „Св. Димитър” в гр. Сливен, 1831-1931. С., 1931, с. 10.

[12].Тамахкярова, И. Строежът на новата митрополия. – Сливенско дело. 1992, бр. 96, с. 2.

[13].  Юбилейна книга…, с. 19-20.

[14]. Ибрашимов, Г. Църквата пак е в скръб. – Църковен вестник, 1939, бр. 12, с. 133-134; Цанков, С. Цит. съч. с. 76 – 77.

[15].  Табаков, С. Цит. съч., с. 447-448.

[16].  Елдъров, С. Католиците в България 1878-1989. С., 1994, с. 168.

[17].  Писмо от 28 април 1904 г. на йеромонах Иларион до г-н Костов, секретар на Св. Синод, ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 2.

[18]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 3.

[19]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 4.

[20]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 5.

[21]. ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 6

[22]. Писмото е подписано от йеромонах Иларион. Носи дата 13 май 1904 г. и е адресирано до г-н Костов, секретар на Св. Синод, ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376, л. 4-7.

[23].Докладът е подписан от протосингела на Сливенската митрополия архимандрит Амвросий,  ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 100, л. 54-56.

[24]. Заседанието на Св. Синод е от 7 юли 1927 г., протокол № 48, ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.

[25]. Заседанието на Св. Синод е от 24 ноември 1927 г., протокол № 74, ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.

[26]. Митрополит Неофит (Никола Митев Димитров) е роден през 1868 г. в село Гълъбово, Старозагорско. Първоначално е енорийски свещеник, но след овдовяването му постъпва в духовна семинария. По-късно заминава да учи в Русия, където през 1896 г. успешно завършва Санктпетербургската духовна семинария. През 1900 г. завършва и висшето си богословско образование, след което се завръща в родината си. В 1904 г. е удостоен с архимандритско достойнство, а на 21 юни 1909 г. получава епископска хиротония. През 1914 г. е избран за Видински митрополит. Той е дългогодишен член на Св. Синод и негов наместник-председател. Митрополит Неофит е радетел на умерени преобразования в Църквата. Вж. Цанков, С. Цит. съч., с. 71-73.

[27]. ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 51.

[28].Ст., К. Рубрика “Писма и дописки. Из живота на епархиите”. Погребението на митрополит Иларион. – Църковен вестник, 1939, бр. 14, с. 165-166.

[29].Стефан, Софийски митрополит. Реч при погребението на блаженопочиналия Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1939, бр. 13, с. 145-146.

[30].Йоаникий, Сливенски митрополит. Приветствия и слова при разни случаи, С., 2000, с. 76.

ИЗПОЛЗВАНИ ИЗВОРИ И ЛИТЕРАТУРА

  1. ИЗВОРИ

  2. АРХИВНИ ДОКУМЕНТИ

ЦЕНТРАЛЕН ДЪРЖАВЕН АРХИВ (ЦДА)

Ф. 1318 к Патриарх Кирил

Ф. 791 к Св. Синод на Българската православна църква

(Протокoлите от заседанията на Св. Синод)

Писмо от 28 април 1904 г. на йеромонах Иларион до г-н Костов, секретар на Св. Синод.

ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376.

Писмо, подписано от йеромонах Иларион от 13 май 1904 г., адресирано до г-н Костов, секретар на Св. Синод.

ЦДА, Ф. 1318к, оп. 1, а. е. 4376.

Заседание на Св. Синод от 7 юли 1927 г., протокол № 48.

ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.

Заседание на Св. Синод от 24 ноември 1927 г., протокол № 74.

ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 43.

Заседание на Св. Синод от 12 декември 1933 г., протокол № 21.

ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 51.

Доклад (вх.№ 4565) от 29.06.1931 г. на Сливенската св. митрополия, подписан от протосингела на митрополията архимандрит Амвросий.

ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 100.

  1. ПЕРИОДИЧЕН ПЕЧАТ

Новият Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1922, бр. 21.

Ибрашимов, Г. Църквата пак е в скръб. – Църковен вестник, 1939, бр. 12.

Ст., К. Рубрика “Писма и дописки. Из живота на епархиите”. Погребението на митрополит Иларион. – Църковен вестник, 1939, бр. 14.

Стефан, Софийски митрополит. Реч при погребението на блажено починалия Сливенски митрополит. – Църковен вестник, 1939, бр. 13.

Янев, В. 120 години Сливенска епархия. “Не се гаси туй, що не гасне”.  – Сливенско дело, 1990, бр. 56.

Тамахкярова, И. Строежът на новата митрополия. – Сливенско дело. 1992, бр. 96.

2. ЛИТЕРАТУРА

Александров, Н. Петдесет години от смъртта на приснопаметния Сливенски митрополит Иларион (1939-1989). – Духовна култура, 1989, кн. 4.

Динков, К. История на Българската църква. С., 1954.

Елдъров, С. Католиците в България 1878-1989. С., 1994.

Иванова, М. Сливенски митрополит Серафим (1889-1896). – Духовна култура, 1990, кн. 4.

Йоаникий, Сливенски митрополит. Приветствия и слова при разни случаи, С., 2000.

Кръстев, А. Сливенския митрополит Серафим и Априлското въстание. (По случай 120 г. от Априлското въстание и 100 г. от смъртта му). – Богословска мисъл, С., 1996, кн. 4.

Табаков, С. История на град Сливен. Т 2, С., 1924.

Цанков, С. Българската православна църква от Освобождението до настояще време. – Годишник на Софийския университет, Богословски факултет (ГСУБФ), Т. XVI, С., 1939.

Юбилейна книга на катедралния храм „Св. Димитър” в гр. Сливен, 1831-1931. С., 1931.

Изображение: Сливенски митрополит Иларион (1870-1939), източник http://mitropolia.sliven.net

БАЛКАНСКИ ФОЛКЛОРНИ И ОРНАМЕНТАЛНИ МОТИВИ В СТЕНОПИСИТЕ НА КИЛИФАРЕВСКИЯ МАНАСТИР ОТ ХVІІ В.*

Архимандрит Павел Стефанов

Един от най-пренебрегнатите, но и един от най-ценните в архитектурно и художествено отношение паметници на българското изкуство от ХVІІ в. се намира на 17 км южно от Велико Търново. Това е параклисът “Св. Теодосий” в Килифаревския манастир. При строежа на новата манастирска базилика между 1836 г. и 1842 г. уста Колю Фичето включва органично този параклис в обема на новата сграда и така го запазва за поколенията. Параклисът досега не е привличал вниманието на българските историци на културата.

Първоначалният Килифаревски манастир е основан на хълма над сегашната обител в средата на ХІV в. от бележития исихаст и книжовник св. Теодосий Търновски. Може да се предположи, че на мястото на съвременния манастир до р. Белица се намира преден скит на Теодосиевата Лавра. Той е разрушен към 1393 г. и е възстановен едва през последната трета на ХV в., когато настъпва известен спад в градуса на ислямския фанатизъм. Доказателства за това съживяване са един ръкописен Октоих от 1492 г., открит тук, и първият слой фрески в олтарната конха на параклиса – подражание на стенописите в търновската Трапезица (ХІV в.). При потушаването на Първото търновско въстание през 1598 г., организирано от митрополит Дионисий Рали, църквицата е почти изцяло унищожена и е построена отново върху същите основи към средата на ХVІІ в.

Архитектурният план на килифаревския параклис е рядко срещан. В хоризонтален разрез той представлява типична среднобългарска квадратна църква без свободни подпори и без притвор, чието вътрешно разчленение образува равнораменен кръст[1]. Но във вертикален план рамената на кръста не стигат до сводове, а са оформени като дълбоки вписани надлъжни арки. По този начин е получена хибридна форма между два архитектурни типа от епохите преди и след османското нашествие. Куполът е заменен с обикновен свод. Квадратно-куполният тип конструкция се прилага масово в Мала Азия, Константинопол, Гърция, Сърбия между VІ и ХV в. У нас той се среща в баптистерия на Еленската базилика до Пирдоп, дяконикона на Храма “Св. Ахил” в Преспа, църквите в Бояна, Сапарева баня, Никопол, “Св. Тодор” в Бобошево и др. С арки край надлъжните стени са църквите, строени до с. Горановци, Кюстендилско, с. Билинци, Брезнишко, с. Бухово, Софийско – всички от ХVІ-ХVІІ в.[2] Поне досега не сме попадали на смесена архитектурна форма, която да повтаря килифаревската.През 60-те или 70-те години на ХVІІ в. западното рамо на вписания кръст по неизвестни причини е зазидано, след което цялата вътрешност на църквата е измазана и покрита с фрески в смесена техника, нанесени според нас от тричленен екип. Стилът на стенописите силно напомня за този на Епирската гръцка школа, основана през предишното столетие и представена, например, в ансамблите на манастирите от острова в езерото Янина[3]. Водещият майстор грък не само разпределя иконографската програма и рисува контурите по още мократа мазилка, но и сам декорира около две трети от площта. Неговият стил се характеризира с точност на рисунъка, изящество на формата и драматизъм, необикновен за балканското изкуство през ХVІІ в. Помощниците на майстора, които по всяка вероятност са двама, му отстъпват по школуваност и инвенция. Техният почерк ги отнася към кръга на местните художници, създали фреските в църквата “Рождество Христово” в Арбанаси през ХVІІ в.[4]

Сравнението между килифаревския ансамбъл и публикуваните балкански стенописи от късното Средновековие установява, че в параклиса са творчески копирани фреските в атонските манастири Дохиар и Дионисиу, които са рисувани от критския художник Зорзи през 1547 и 1568 г. В редица килифаревски сцени са отстранени, добавени или разместени подробности и аксесоари, но основата на иконографските сцени идва от Света гора – този “Ватикан на Изтока” през ХV-ХІХ в. У нас най-близо до стила на майстора от Килифарево стоят фреските в църквата “Св. Стефан” в Несебър (1599) и на църквата в Билинския манастир (ХVІІ в.), а до стила на неговите помощници – храмът “Св. Георги” в Несебър (1704). Влиянието на Атон поставя килифаревския параклис в една и съща редица с такива първокласни паметници като Ново Хопово в поалбанчената Херцеговина (1608) и Плъвичени в Румъния (1648). На фона на тези констатации звучи като пародия изказването на някои изкуствоведи, че “Атон не би могъл да се счита като център на художествено творчество със свой собствен облик”[5].

Главният зограф в Килифарево е пребивавал дълго време на Атон, но не е обикновен монах, а вероятно йеромонах като св. Пимен Зографски, защото познава задълбочено православното богословие, литургика и съвременното му изкуство. Неговото творчество е предназначено също за монаси, но не е монашеско по съдържание. Парадоксално е, че в Килифарево няма нито един образ на отшелник, схимник или юродив. Тук липсват и фигури на свети воини като св. Георги, Димитър, Теодор, Меркурий. Избягването на дисонансни, психологически мъчителни моменти стига дотам, че от христологическия цикъл е извадена сцената “Разпятие”. Може би водещият художник е сметнал, че тя би внесла излишно дублиране поради изявения кръстовиден план на сградата. В замяна на това той изобразява голи жени като олицетворението на морето Таласа (на гръцки “море” е от женски род) в композицията “Кръщение Христово” и изключително красиви лица – на Сара в “Старозаветна Троица” и на един архангел върху северната стена вляво.

Килифаревският майстор явно има и книжовни интереси, защото се установява, че неговото изображение на св. Йоан Богослов и ученика му Прохор в северозападния ъгъл буквално е заимствано от миниатюрата на л. 1б в Четириевангелието, пазено в атонския манастир Кутлумуш и датирано от 1576 г.[6] На нея е фиксиран итало-критският модел на сцената, според който действието се развива в пещера, а главен атрибут е плетеният от ракита кош с пет свитъка – символ на петте съчинения на св. Йоан Богослов в състава на Библията[7].

В килифаревските стенописи са включени две изображения, които не се откриват в други български църкви. Върху южната стена на олтара е нарисуван св. Спиридон Тримитунтски, кипърски епископ от ІV в. Той носи традиционната за него шапка, плетена от върбови вейки, която се свързва с името му (на гръцки speira означава ‘плетеница, мрежа, кошница’). В дясната си ръка държи тухла, от която нагоре излиза пламък, а надолу тече вода. Според една легенда, съчинена през VІІ в. от Теодор Пафоски, на Първия вселенски събор в Никея през 325 г. св. Спиридон прави чудо и разлага тухла на съставните й елементи, за да докаже Божията троичност в противовес на еретика Арий[8]. Единственият известен на нас средновековен паметник, в който св. Спиридон е изобразен извън сцената на Първия вселенски събор и на Поклонението на Агнеца (Мелисмос), е притворът на Печката патриаршия от 1561 г.[9] Тук той е назован “премъдър философ” – определение, които липсва в Килифарево. Св. Спиридон визуално и семантично се свързва с изографисания в пандант на него св. Силвестър, папа Римски, който по предание също е участник в Първия вселенски събор. Акцентирането върху тринитарното чудо на светеца има несъмнена антиислямска и антиосманска насоченост, понеже мюсюлманството яростно отхвърля християнското учение за Св. Троица. Изобразяването на св. Спиридон в най-сакралното пространство на храма – олтара, сигурно е поръчано от килифаревските еснафи на въглищарите, казанджиите и грънчарите, чийто патрон е той. Подобна антиислямска тенденция е проявена и в образите на няколко персийски мъченици, рисувани в Килифарево, понеже балканската литература под “перси” често визира османските турци[10].

Не по-малко уникална за нашите църкви е композицията “Старозаветна скиния” в проскомидийната ниша на олтара. Тя представя древноеврейската скиния (палатка), пред която служат Моисей и Арон. Разполагането на сцената в протезиса подчертава, че тя е предобраз на Евхаристията, а добавените два медалиона с бюстове на Богородица Оранта върху и над ковчега на завета не оставят място за съмнение, че скинията, съдържаща ковчега, също символизира Божията Майка, носила в утробата си Спасителя. Тази сцена е окончателно оформена през ХІІ-ХІІІ в. във Византия, където се схваща и като алюзия за прерогативите на императора и патриарха[11]. През ХІV в. палеоложкият ренесанс налага композицията със Скинията в следните паметници: Протатона в Карея на Атон, “Св. Апостоли” в Солун, манастира Хора (превърнат в Кахрие джами) в Цариград, Грачаница, Дечани, Лесново, “Перивлепта” в Охрид, “Св. Богородица” в Печ, Козя и Куртя де Арджеш в Румъния, Лихни в Грузия, един параклис в Синайския манастир. По-късно сцената е увековечена в Мельотово до Псков (1465), Требан в Босна (1534), Дионисиу и Дохиар в Света гора (1547 и 1568), Кълую в Румъния (1594), Сучевица (ХVІ в.), Ново Хопово (1608), Завала (1619), Морача (1620), Хилендар (1621), Крецулещи в Румъния (1669).

Интрадосите на арките и някои други свободни маломерни площи в килифаревския параклис са украсени с четири вида орнамент[12]. Два от тях възхождат към античността – палметата и имитацията на мраморна облицовка. Трудно може да се попадне на християнска църква на Изток, в която те да не се използват. Другите два вида отразяват ориенталския флорален стил “шукуфе”, който е зароден в лоното на персийското изкуство и се проявява най-рано в украсата на документи и ръкописи, а след това преминава в изобразителната и приложната сфера. Орнаментите в Килифарево съдържат стилизирани зюмбюли, лалета и подобни на рози цветя, преплетени в непрекъснат фриз[13]. Подобни цветя под ориенталско влияние образуват орнаментиката на редица български и гръцки ръкописни Евангелия, Служебници и Псалтири от ХVІ в.[14]

Килифаревските творци откликват на съвременната им действителност на Балканите, като включват разнообразни битови детайли и аксесоари в канонизираните иконографски схеми. В сцената “Кръщение Христово” персонификацията на морето (Таласа) не държи жезъл, както обикновено, а тризъбец, за който е закачена риба, хваната с връв през хрилете. Риболов с тризъбец е илюстриран върху редица римски мозайки предимно от Северна Африка[15]. Върху надгробна римска стела от Рациария, Видинско, е представен тризъбец между две делфина[16]. Този уред става атрибут на бога на морската стихия Посейдон (Нептун). В “Древния патерик” (18:45), съставен в Египет през ІV-VІ в., се споменава видението на един отшелник, който съзира тартора на ада да вади с огнен тризъбец душата на негов събрат[17]. Същият сюжет се открива в руски икони[18]. В “Страшния съд” Таласа често се рисува до ангел, който боде грешниците с тризъбец, например в църквата “Св. Атанасий” в Арбанаси от 1726 г.[19] В Осоговския манастир, където през 1885 г. са възпроизведени гравюрите на нравоучителната книжка “Духовен зрак”, в сърцето на сатаната е вписан тризъбец[20]. На един печат на византийския протоспатарий и стратег Михаил от Х-ХІ в., намерен в Преслав, е фиксиран морски кентавър[21]. Според публикатора той държи голяма стрела в колчан (?), но ако се съди по изображението, предметът е именно стилизиран тризъбец.

От неолита, когато тризъбецът е направен от кост, до най-ново време, когато тризъбецът се изстрелва с пневматично оръдие, той представлява широко разпространен рибарски инструмент. Праисторически екземпляри са разкопани в Литва[22]. В българските земи тризъбецът се използва още от епохата на траките по Дунав, Тунджа, Арда, Искър, Беломорието[23]. Като термин той е познат в старобългарския език[24]. Френският пътешественик Пиер Белон през ХVІ в. удостоверява употребата на този уред “с 5-6 шипа” на Атон[25]. Риби, пронизани от тризъбец, са илюстрирани в румънски ръкописи от ХVІІ в.[26] През 1805 г. край Цариград се лови риба с харпун според английския пътешественик Нийл[27]. Охридските и стружките рибари използват този уред със 7-8 зъба, наречен “ости”, за нощен риболов на едри екземпляри през зимата и пролетта в края на ХІХ в.[28] В Турция “сапкънът” (запкън) се среща и през ХХ в.[29] Във Варна е прилаган допреди няколко десетилетия за лов на делфини[30].

На масата в сцената “Старозаветна Троица” са поставени три еднакви чаши, чиито столчета са декорирани с топчета. Точно такива стъклени чаши през ХVІ-ХVІІ в. се произвеждат във Венеция и се внасят на Балканите през Дубровник[31]. Търговията на Дубровник рязко замира след катастрофалното земетресение, разрушило града на 6 април 1667 г., поради което тази дата е приблизителен terminus ad quem за рисуваната в Килифарево италианска стъклария[32]. Подобни по форма са популярните немски чаши за вино, известни като Römer по името на холандския художник Анне Рьомерс Висшер (ок. 1583-1651). Те представляват полусфера върху покрит със стъклени пъпки цилиндър, който стъпва върху конична основа от навити стъклени нишки. Цветът е зелен, а стъклото често е гравирано[33]. Калин Янакиев с право отбелязва за сцената “Старозаветна Троица“: “В старите образци (независимо дали чисто хронологически те предшестват или са създадени след Рубльовата икона) има много повече илюстративен, отколкото мистически реализъм”[34].

Авраам в същата композиция “Старозаветна Троица” държи ибрик с два чучура за измиване на ръцете преди хранене. Старателно нанесената дъга между чучурите и шията на този съд се среща само при ибрици, направени от калай[35]. В сцената “Поклонение на Агнеца” (Мелисмос) Младенецът Христос лежи в потир във формата на купел, образуван от полусфера върху конична основа. Подобен е съдът за къпане в “Рождество Христово”, но при него двете тела са свързани посредством отрязана отгоре и отдолу по-малка сфера. Върху масата в сцената “Тайна вечеря” е сложена стомна, купи, ножове, глави лук. С подобна стомна се налива вода в купела, предназначен за къпане на малкия Иисус, в сцената “Рождество Христово”. Тя има сферично тяло, цилиндрично гърло, две кръгли дръжки и широко столче (подножие). Възпроизвежда българските керамични амфоровидни стомни от VІІІ-ХІІ и ХІІІ-ХІV в., които са използвани за вода и вино. Височината им е между 12,5 и 30,5 см.[36] Традицията на тяхното производство е продължена през ХV-ХVІ в.[37] Такива стомни също се срещат във Византия, Влашко и Молдова през Средновековието. Стомна с една дръжка е изобразена в гравюрата “Старозаветна Троица” на печатния Молитвеник на Виченцо Вукович от 1560 г.[38]

И до днес в планинските селища на България, Сърбия, Гърция при общи обредни трапези по ръба на масата се поставя дълга кърпа за бърсане, наречена “ръченик”. Изтъкана е от коноп, понякога смесен с вълна, и е украсена със сърма в кенарени мотиви, тъждествени с тези в килифаревските композиции “Тайна вечеря” и “Старозаветна Троица”. Ръченикът е дълъг от 10 до 15 метра. Един холандски пътешественик през ХVІ в. и английският пътешественик Ковъл през 1675 г. виждат у нас такъв месал[39]. Рисува се традиционно в сцената “Тайна вечеря” на български паметници като Бояна (1259), Земен, Томичевия псалтир, Манасиевата летопис (ХІV в.) и пр.[40] Убрусът, който държи Богородица в композицията “Възнесение Христово”, също е декориран с кенарени мотиви.и квадрати, чийто ъгли завършват с кръгчета – явно копие на орнамент от народната шевица.

В друга композиция – “Влизане в Иерусалим” – персонификацията на града, наречена Дъщеря на Сион, е застанала пред крепостните стени и държи дълга бяла кърпа, която завършва с топче в горния си край. Предобразът на този вид кърпа вероятно е т. нар. mappa или mappula на византийските консули от V-VІ в., с която те дават знак за започването на игрите в цирка и хиподрума. По-късно кърпата влиза в литургически оборот и служи за избърсване на устните и потира след причащаване, а през ХІІ в. е заменена с друг вид кърпа (purificator)[41]. Богородица от сцената “Възнесение Христово” в сирийското Равулово евангелие от 586 г. носи бяла кърпа в пояса си[42]. Османските султани и принцове също са изобразявани с подобни бели кърпи от най-фин памук, често украсени с копринени и сърмени нишки. Когато избира поредната жена от харема си за нощта, султанът хвърля кърпата върху нея. Стефан Герлах свидетелства, че през 1578 г. в Цариград се издава заповед, с която се забранява на християните и евреите да носят кърпи от коприна под страх от тройно наказание[43]. През ХV в. османската кърпа прониква на Запад с функцията на знак за начало на рицарските турнири, а през ХVІ в. с нея позират за портрети австрийските принцеси и полският крал Стефан Батори (1583)[44]. По всяка вероятност чрез кърпата на Дъщерята на Сион художникът иска да остави спомен за ритуалното раздаване на парични суми, вързани в кърпи, от хаджии, които тръгват за Божи гроб[45]. В Сливен хаджиите разменят парите за такива дарения с табаците (кожарите), защото се смятало, че доходите им са спечелени с най-голям труд[46].

Ангелите от килифаревската композиция “Старозаветна Троица” са седнали на столове без облегалки със странични правоъгълни изрези, запълнени с ажурни вретеновидни прелки (балюстри), изработени на струг. Изглежда, че също е използвана интарзия от кост и седеф[47]. Такива руски мебели от ХІІ в. са разкопани в Новгород и са нарисувани в миниатюрите на Радзивиловската летопис от ХІІ-ХІІІ в. и икони от ХV в.[48] Тронове от ХІV в., украсени със струговани колонки, са запазени в редица балкански храмове като този в Рилския манастир, “Св. Константин и Елена” в Костур, Малиград до Преспа, “Св. Климент” в Охрид[49]. Столче и маса от този тип са изобразени във византийски икони от ХІІІ в., миниатюрата “Пиршеството на Крум” в Манасиевата хроника от ХІV в. и грузински миниатюри от ХІV-ХVІ в.[50]

Отворените метални шлемове, носени от римски офицери и войници в някои килифаревски сцени, също не са чужди на действителността. Те са допълнени с подбрадници, направени от свързани железни халки или от плочки, нашити върху кожа. Модата им започва да залязва през ХІV в. след появата на огнестрелното оръжие. Някои шлемове са богато украсени с пера, което не е случайно хрумване на зографите. В Лайпциг е запазен типичен еничарски шлем от ХVІІІ в. с няколко тръбички за поставяне на снопчета дълги пера[51]. През ХVІ-ХVІІ в. османските султани и други високопоставени лица обичат да носят чалми с две, три или повече оцветени и удължени пера, често внасяни от Африка, Персия и Индия[52]. Английският пътешественик Бърбъри през 1664 г. среща турски конници (спахии) “със странни и разнообразни пера по главите”[53]. Западни затворени шлемове с гребени от пера са изобразени върху гоблен от Байо (ХІ в.) и в ръкописи като “Градината на насладите” (ХІІ в.) и “Енеида” (ок. 1215). Те се смятат за разновидност на орнаменталните шлемове с метални рога или стилизирани риби[54].

В долната част на килифаревската сцена “Слизане в ада” са изобразени няколко цилиндрични двусъставни катинари и един ключ, вързан с връв. Рисуват се често в православното изкуство през Средновековието[55]. У нас те може да се видят в експозицията на Преславския археологически музей (ІХ-Х в.), Великотърновския исторически музей (ХІІІ-ХІV в.)[56], като апотропейни предмети в погребения (ХV-ХVІ в.)[57], върху вратите на стари църкви, например в с. Гъбене, Севлиевско (ХІХ в.) и другаде. Този тип катинари се срещат на обширна територия от Ирландия до Русия и Византия[58]. През юли 1999 г. се запознахме с подобни образци от ІХ-ХV в. в музея “Ашмолиън” в Оксфорд. По-късно те са заменени от катинари с кръгла, триъгълна, трапецовидна или причудлива барокова форма[59].

Не на последно място връзка между килифаревските фрески и хронологично и стилно близките им балкански паметници представлява гръцкият език на повечето иконографски надписи. Той е използван от ръководителя на екипа, а помощниците нанасят надписи на български език. През късното Средновековие гръцкият език е своеобразна lingua franca на православния свят и изучаването му обуславя по-висок духовен и обществен авторитет. Но множеството допуснати итацизми в текста на надписите, както лека замазаният голям ер (Ъ) след съкращението DAD (Давид) може би са указание, че майсторът по етнически произход е българин[60].

Независимо дали са преки заемки или типологични паралели, редица елементи в килифаревските и другите български стенописи от същата епоха за сетен път доказват, че нашата художествена култура през късното Средновековие не е затворена, самозадоволяваща се монада. Тя излъчва и приема влияния, които обогатяват и разнообразяват нейната традиционна знакова система, като я доближават до неспокойния пулс на реалния живот.

_______________________________

*Публикувано в Търновска книжовна школа. Т. 7. Търновската книжовна школа и християнската култура в Източна Европа. Гл. ред. Г. Данчев. Велико Търново, 2002, 801-812. Понастоящем, март 2012, авторът на статията е проф. архимандрит д-р и е преподавател в Шуменския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За кръстокуполните църкви с квадратен план вж. Wright, G. R. The Habitat of the Byzantine Cross-in-square Church. – Byzantinoslavica, 1970, № 2, 216-228.

[2].  Кожухаров, Г. Архитектура. – В: История на България. Т. 4. С., 1983, 321-322.

[3].  Monasteries of the Island of Ioannina: Painting. General supervision Miltos Garidis and Athanasios Paliouras. Ioannina, 1993.

[4].  Срв. Прашков, Л. Църквата “Рождество Христово” в Арбанаси. С., 1979.

[5]. Енциклопедия на изобразителните изкуства в България. Т. 1. С., 1980, с. 361.

[6]. Pelenikanidou, S. M. Oi qhsauroi tou Agiou OrouV. T. A. Aqhnai, 1973, sel. 282, eik. 382.

[7].За иконографията на св. Иоан Богослов вж. Buchtal, H. A Byzantine Miniature of the Fourth Evangelist and Its Relatives. – Dumbarton Oak Papers. T. 15, 1961, 129-139; Попов, Г. Иллюстрации “Хождения Иоанна Богослова” в миниатюре и станковой живописи конца ХV века. – Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 22, 1966, 208-221.

[8].  Walker, C. L’Iconographie des conciles dans le tradition byzantine. Paris, 1970, p. 256, n. 64.

[9]. Петковић, С. Зидно сликарство на подручjу Пећке патриjаршиjе. 1557-1614. Нови Сад, 1965, с. 163.

[10]. Christides, V. The Names The Names ArabeV, Sarakinoi etc. and Their False Byzantine Etymologies. – Byzantinische Zeitschrift, 1972, № 2, 329-333.

[11].  Beljaev, N. La Tabernacle de temoignage dans le peinture balkanique du XIV-e siÀcle. – In: L’Art byzantin chez les Slaves. T. 2/1. Paris, 1930, 315-324; Этингоф, О. Е. Ветхозаветные символы и иконографические типы Богоматери (по миниатюрам фрагмента “Христианской топографии” Космы Индикоплова, подшитого к “Смирнскому Физиологу”). – Византийский временник. Т. 58 (83), 1999, 147-159.

[12].  Срв. Рошковска, А., Мавродинова, Л. Стенописен орнамент. С., 1985.

[13]. Джурова, А. Ислямски влияния върху украсата на българските ръкописи ХV-ХVІІ век. – Проблеми на изкуството, 1980, № 3, 31-33 (същото в: Литературознание и фолклористика. С., 1983, 182-186); Tulips, Arabesques & Turbans: Decorative Arts from the Ottoman Empire. Ed. J. Petsopoulos. New York, 1982; Ther, U. Floral Messages: From Ottoman Court Embroideries to Anatolian Trousseau Chests. Temmen, 1993; Стайнова, М. Османски изкуства на Балканите ХV-ХVІІІ век. С., 1995, 90-94.

[14]. Pelekanidou, S. M. Oi qhsauroi tou Agiou OrouV. T. B. Aqhnai, 1975, sel. 96, eik. 143-145; sel. 104-107, eik. 156; sel. 145, eik. 168; sel. 292-293, eik. 372-376; sel. 296-301, eik. 385-389; sel. 320-327, eik. 404-417; sel. 335-339, eik. 430-439; Пандурски, В. Паметници на изкуството в Църковноисторическия и археологически музей в София. С., 1977, ил. 64-66, 69-70, 95-96, 99-100.

[15]. Сидорова, Н. А., Чубова, А. П. Искусство Римской Африки. М., 1979, с. 188, ил. 94; 194-195, ил. 97.

[16].П. М. Новооткрити старини. – Известия на Българското археологическо дружество. Т. 4, 1914, 285-286, ил. 263.

[17]. Древен патерик или Духовната мъдрост на отците от пустинята. С., 1994, с. 184.

[18]. Kondakov, N. P. The Russian Icon. Oxford, 1927, p. 194.

[19]. История на България. Т. 4, ил. на с. 117.

[20]. Василиев, А. Социални и патриотични теми в старото българско изкуство. С., 1973, с. 85.

[21]. Геров, Г. Две редки изображения върху византийски печати. – В: Преслав. Т. 4. С., 1993, с. 340, заб. 31.

[22]. Загорска, И. А. Риболовство и морской промысел в каменном веке на территории Латвии. – В: Рыболовство и морской промысел в эпоху мезолита – раннего метала в лесной и лесостепной зоне Восточной Европы. Л., 1991, с. 45, рис. 3.5, 3.7, 3.8, 3.9.

[23]. Вакарелски, Хр. Етнография на България. 2 изд. С., 1977, с. 171.

[24].Селимски, Л., За словообразувателния строеж на стб. трьзdбьць. – Palaeobulga rica/Старобългаристика, 1989, № 4, 43-46.

[25].Белондьо Ман, П. Наблюдения на множество редки и забележителни неща, видени в Гърция, Азия, Юдея, Египет, Арабия и други чужди страни. С., 1953, 203-205.

[26].Popescu – Vîlcea, G. Slujebnicul mitropolitului Ştefan al Ungrovlahiei (1648-1688). Bucureêti, 1974, pl. XXXVI.

[27]. Английски пътеписи за Балканите (края на ХVІ в. – 30-те години на ХІХ в.). С., 1987, с. 453.

[28]. Из живота и положението на българите във вилаетите. – Новини (Цариград), № 42, 19 февруари 1893; Кънчов, В. Избрани произведения. Т. 1. С., 1970, с. 467.

[29]. Devedjian, K. PÃche et pÃcheries en Turquie. Constantinople, 1926, p. 383, fig. 202.

[30]. Райчевски, Ст. Българинът и морето. С., 1998, с. 66.

[31]. Станчева, М. Археологически данни за внос на италиански стоки у нас през ХV-ХVІІ в. – Векове, 1978, № 5, с. 31, ил. 2.

[32]. Винавер, В. Дубровачка трговина у Србиjи и Бугарскоj краjем ХVІІ века (1660-1701). – Историjски часопис. Т. 12-13 (1961-1962). Београд, 1963, 189-235.

[33]. Kаmpfer, F. Viertausend Jahre Glas. Dresden, 1966, Abb. 106, 123-124; Бирюкова, Н. Ю. Западноевропейское прикладное искусство ХVІІ-ХVІІІ веков. Л., 1972, с. 88.

[34]. Янакиев, К. Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие. С., 1998, с. 15. Срв. Лихачева, В. Д. Художественная функция бытовых предметов в иконе “Троица” Государственного Эрмитажа (К вопросу о размитии элементов реализма в византий-ской живописи). – Византийский пременник. Т. 26, 1965, 239-247.

[35]. Друмев, Д. и др. Метална пластика. Ковано желязо, оръжие, калаени съдове. С., 1983, ил. 173-175.

[36].Дончева-Петкова, Л. Българска битова керамика през ранното Средновековие (втората половина на VІ – края на Х в.). С., 1977, 78-79, табл. ХІХ.249-252; Георгиева, С. Средновековна керамика от Мелнишката крепост. – Археология, 1982, № 3-4, обр. 6; Йосифова, М. Нови паметници от Странджа (Керамика от акваторията на Урдовиза ХV-ХІХ в.). – Известия на Националния исторически музей. Т. 7, 1988, с. 127, обр. 17-18, и др.

[37]. Станчева, М. Към изучаването на градската материална култура и бит в София през епохата на турското владичествво. – Известия на Етнографския институт и музей. Т. 9, 1966, 271-274.

[38]. Медаковић, Д. Графика српских штампаних књига ХV-ХVІІ века. Београд, 1958, табл. LXXV.2.

[39]. Кене, К. Един старофламандски документ от ХVІ в. – В: Първи международен конгрес по българистика. Доклади. Българската държава през вековете. Т. 1. С., 1982, с. 347; Английски пътеписи за Балканите .., с. 247.

[40].Манова, Е. Облекла и тъкани в живописта на Земенската църква. – Археология, 1961, № 2, с. 7; Същата. Видове средновековни облекла според стенописите от ХІІІ-ХІV в. в Югозападна България. – Известия на Етнографския институт и музей. Т. 5, 1962, с. 55 и 69; Джурова, А. Някои особености на илюстрациите в Томичевия псалтир от ХІV в. – В: Търновска книжовна школа. [Т. 1]. С., 1974, с. 422, табл. І, обр. 4-5; Дуйч ев, Ив. Миниатюрите на Манасиевата летопис. С., 1964, ил. 43.

[41]. New Catholic Encyclopedia. T. 8. New York, 1967, p. 874.

[42]. Уваров, А. С. Сборник мелких трудов. Т. 1. М., 1910, с. 52.

[43].  Герлах, Ст. Дневник на едно пътуване до Османската порта в Цариград. С., 1976, с. 211.

[44]. Berker, N. Saray Mendilleri. – In: Fifth Congress of Turkish Art. Ed. by G. Feh¾r. Budapest, 1978, 173-181; Fygulski, Z. Ottoman Art in the Service of Empire. New York, 1992, 127-132, ill. 41-44 (вж. острата рецензия на Palmira Brummett в International Journal of Middle East Studies, 1994, № 1, 100-103).

[45].Трифонов, Д. История на града Плевен до Освободителната война. С., 1933, с. 114.

[46]. Табаков, С. История на град Сливен. Т. 3. С., 1929, с. 96.

[47]. Срв. Flade, H. Intarsia. Europische Einlegekunst aus sechs Jahrhunderten. Mònchen, 1986.

[48].Колчин, Б. А. Новгородские древности. Резное дерево. – В: Археология СССР. Свод археологических источников. Вып. Е1-55. М., 1971, 29-30.

[49]. Манова, Е. Битът в композицията “Деисис” от манастирската църква “Св. Димитър” до с. Бобошево. – Археология, 1962, № 1, 6-11.

[50]. Лазарев, В. История византийской живописи. М., 1986, ил. 456; Филов, Б. Старо българското изкуство. С., 1993, ил. на с. 58; Кереселидзе, Т., Абжандадзе, Д. Грузинская мебель ХІV-ХVІ вв. по миниатюрам. – Вестник Государственного музея (Тбилиси). Вып. 37-В, 1984, 88-97.

[51].  Schöbel, J. Tòrken-Schatz. Leipzig, 1974, Abb. 5.

[52].  Fygulski, Z. Op. cit., 113-117, ill. 21d-e, 22c, 30, 32, 34.

[53].  Английски пътеписи за Балканите…, с. 161.

[54]. Zijlstra – Zweedens, H. M. Of His Array Telle I No Lenger Tale: Aspects of Costume, Arms and Armour in Western Europe, 1200-1400. Amsterdam, 1988, p. 69, pl. 26. Срв. Müll er, H., Kunter, F. Europaische Helme aus der Sammlung des Museums für Deutsche Geschichte. 2. Aufl. Berlin, 1984.

[55]. Schiemenz, G. P. Das Schloss der Hadespforte. – Проблеми на изкуството, 1993, № 3-4, 62-69, 119. Общо за катинарите вж. Vikan, G., Nesbitt, J. Security in Byzantium: Locking, Sealing and Weighting. Washington, 1980; Pankofer, H. Schlòssel und Schloss: Schönheit,, Form und Technik im Wandel der Zeiten. Mònchen, 1984.

[56]. Драганова, Т., Димитров, Й. Велико Търново. Културно-историческо наследство. С., 1981, с. 73, ил. 122.

[57]. Михайлов, Ст. Средновековни църкви в Родопите. – Родопски сборник. Т. ІІ. С., 1969, с. 158, ил. 9.6.

[58].Овсянников, О. В., Пескова, А. А. Замки и ключи из разкопок Изяславля. – Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Т. 171, 1982, 93-99; Гамалея, Г. Н. Коломенское. Государственный музей-заповедник. Л., 1986, ил. 90.

[59]. Срв. Oman, C. Security in English Churches, AD 1000-1548. – Archaeological journal, CXXXVI, 1979, 90-98, ill. 1-8.

[60]. Стефанов, П. Надписи върху свитъци и кодекси в стенописите на Килифаревския манастир от ХVІІ век. – В: Търновска книжовна школа. Т. 4. С., 1985, 366-378.