Росен Миланов

Аскезата присъства навсякъде в религиите на земята. Това свидетелства за жаждата на човека към нещо по-висше (макар и често неговото търсене да е в погрешна посока). Аскезата е присъща и на християнството. В същността си тя е духовен подвиг, а не само усамотение и отдалечаване в уединение, макар много често да се съпровожда от тях. Най-великите отци на Църквата са били и са аскети. Въз основа именно на съзерцателното търсене на Бога е развито църковното учение, богослужение и дисциплина.

Макар монашеството да не съществува в организирана форма през първите три века от историята на Християнската църква, аскезата има своите богати проявления и през този период в лицето на девствениците и отшелниците. С началото на монашеството аскетическата жажда намира по-голямо удовлетворение.

Западното монашество е изпъстрено с много аскетически примери. Това, което за Изтока е пустинята, за Запада е провинцията. Уединението можело да бъде постигнато в семейното имение (villa), но за това често служели планината или островът. Особено характерна за Запада е тази островна аскеза, или островно монашество. Св. Амброзий Медиолански[1] пише за него: И тъй, морето е скривалище на сдържаността, упражняване на въздържанието, уединено и сигурно пристанище на сериозността, тишина в този век, трезвост в света; след това – подтик към благочестие за вярващите и предани на Бога мъже – за да се състезават с гласа на тихо плискащите се приливи песните на тези, които пеят псалми, островите да звучат със спокойната музика от светийските вълни и да се огласяват от хвалебните песни на светиите[2].

Два са най-големите центрове за островна аскеза на Запад през първите векове на християнското монашество – остров Галинария (срещу Генуа) и групата на Леринските острови. Леринските острови[3], от които най-известните населявани от  монаси са Лер (или Леро) (дн. Сент Мергьорит) и Лерин (или Лерина) (дн. Сен Онора), се намират до южното крайбрежие на днешна Франция, срещу Кан. Монашеството там (в манастира, известен като Лерин) изживява своя най-голям разцвет през V–VI в. Най-известните отци от това време са: св. Хонорат Арелатски, св. Хиларий Арелатски, св. Капразий, св. Максим Реиски, св. Фавст Реиски, св. Поркарий, св. Евхерий Лугдунски, св. Винценций Лерински, св. Луп Трикасински, презв. Салвиан Масилийски, св. Цезарий Арелатски.

Леринските отци са автори на редица съчинения, предмет на изучаване от изследователите на светоотеческата литература. Темите, които се засягат в тези съчинения, са свързани с духовния подвиг на християнина (т. е. с аскезата). Наистина, на Лерин са съставяни догматически трактати, като тези за Свещеното Предание (Commonitorium I и II) на св. Винценций Лерински и за благодатта и свободата на волята (De gratia et libero arbitrio) на св. Фавст Реиски, или полемико-философски трудове, като този за Божия промисъл (De gubernatione Dei) на презв. Салвиан Масилийски. И все пак можем да кажем, че свързващата мисъл във всички лерински съчинения е тази за аскетическия живот като опитно изживявана православна вяра, и по този начин догматиката и християнската философия придобиват аскетически смисъл[4].Една от водещите теми в съзерцателното аскетическо богословие на леринските отци е отричането от света. Но как е представено това отричане, каква e неговата същност, какви са подбудите за него и целта му?

I. Същност на отричането от света

В Свещеното Писание и светоотеческата литература присъства неизменно противопоставяне между духовно и светско, между „царство Божие” и „царство на света” (Откр. 11:15), въобще между Бога и света. В това отношение основополагащ е текстът от Първото послание на св. апостол Йоан Богослов: Не обичайте света, нито онова, което е в света (Йоан 2:15). Неправилно би било да се търси в тази апостолска повеля някакъв принцип, обусловен от конкретното време на властващо езичество и гонения за Христовите последователи. Светоотеческата традиция, изразена в аскетическите писания от следващите, „спокойни” и „християнски” времена в християнизираната, но съвсем не християнска империя, не позволява цитираните апостолски думи да се отнесат единствено към мрачните първи три века от историята на Християнската църква.

Разбирането на светите отци за света и неговото гибелно влияние сякаш е изразено най-добре у св. Исаак Сирийски (VII в.). Протойерей Георги Флоровски систематизира така неговите мисли: Светът се състои от страстите като от свои съставни елементи. (…) И излизането от света е преди всичко нова нагласа на ума. Светът е разсеяност и разсейване, течение на страстите, а отричането от света е съсредоточеност, събиране и събраност, устойчивост и твърдост, или постоянство на душата[5].

В християнската литература на латинския Запад има една много често използвана дума – conversio. Германският изследовател Матиас Скеб много добре изяснява, че значението на думата conversio в паметниците на латинската християнска литература отначало е било едно, а после се е променило. С това първоначално се означава приемането на християнската вяра, а впоследствие (от края на IV в., когато християнската религия е утвърдена) – започването на монашески живот (независимо дали в отшелничество, манастир или дори в света)[6].

Отричането от света не означава оттегляне на някое тихо и спокойно място с цел почивка. Това може би щеше да бъде смисълът на една „светска аскеза”, каквато, разбира се, не може да съществува поради непреодолимото противоречие между понятията „свят” и „аскеза”. Християнската аскеза изисква духовна борба за победа над страстите и придобиване на добродетели.

Св. Фавст Реиски (†ок.495)[7] е вероятно третият абат на Леринския манастир, известен с догматическото си съчинение За благодатта и свободата на волята. От него са запазени също така няколко проповеди, насочени към монасите на Лерин, чиято главна тема е борбата със страстите и нападенията на злите духове, а също така и грижата за деня на Господния съд. В първото от неговите запазени слова се казва: На това място, превъзлюбени, сме се събрали не за почивка, не за сигурност, а за битка; за борба, за състезание тук излязохме; към войната, която трябва да проведем с пороците, тръгнахме[8]. По подобен начин за делата на аскетическия живот говори в една своя проповед и св. Цезарий Арелатски († 542)[9]. На друго място той казва: Братя превъзлюбени, за това сме събрали на това място – да можем да се освободим за нашия Господ, а не за тези дела, на които се радва нашият враг[10].

Св. Евхерий Лугдунски († ок. 450)[11] заемал в света висока длъжност, но заедно със съпругата си Гала и двамата си синове Салоний и Веран (и двамата по-къснешни епископи и светци на Църквата) се оттеглил на Лерин. Според думите на св. Павлин Ноленски (†431), св. Евхерий, неговата съпруга и децата му живеели на Лерин като бегълци от шума на този свят[12]. Св. Евхерий оставил ценното съчинение: De contemptu mundi et saecularis philosophiae (За презрението към света и светската философия). В него като че ли най-ясно е изразена разликата между светски и християнски живот, макар по един или друг начин за това да става дума и в почти всичките творби на св. Евхерий. Противопоставянето между „светско” и „духовно”, както вече бе споменато, се среща още на страниците на Св. Писание. Св. Евхерий цитира ключовото място в Св. Писание по този въпрос – Не обичайте света, нито това, което е в света (1 Йоан. 2:15), но добавя, разяснявайки причината: … защото всичко това с коварни краски гали нашия взор[13].  Съблазните на света винаги са опасни за човека, желаещ духовен живот. И във времето на св. Евхерий, и в днешно време лошите примери, които ни заливат отвън, са много повече от добрите. А силата на примера, както ни казват светоотеческите слова, е много голяма.

Св. Хонорат Арелатски (†429 или 430)[14] се смята за родоначалник на организирания монашески живот на Лерин. Той дошъл там вероятно през 410 г., след като дълги години трупал аскетически опит и ценни наставления в манастирите на Изтока (Египет и Палестина). През 426 г. той бил избран за епископ на Арелат (дн. Арл), който по това време бил голям християнски център на Южна Галия. Неговият най-близък ученик – св. Хиларий Арелатски (†449)[15], напуснал също светския живот. Той последвал своя учител в Арелат и три години по-късно, през 429 г. наследил неговата епископска катедра, отличавайки се със свят и добродетелен живот и ползвайки се поради това с всеобщо уважение. В Слово за живота на св. Хонорат Арелатски, написан от св. Хиларий, се казва за делата на светеца: Невероятно е колко големи бяха неговите грижи за това, скръб да не потиска някого, да не мъчи някого светска мисъл[16]. В тези думи се изяснява смисълът на отричането от света: да бъдем свободни от грижи, за да се стремим с цялата си душа към Бога.

Светът и светският начин на живот трябва, така да се каже, да има своята алтернатива – т. е. онова, което идва след отричането от света. В случая с монасите от Лерин – това е „пустинята” и животът в нея. Но думата „пустиня” в християнски смисъл има по-различно значение. Това не е някаква определена географска област, не означава дори и място със сурови климатични условия. Външното за християнския аскет не е от особена важност; то е следствие от неговото търсене и желание за освободеност от земните дела, от общуване на материално ниво с другите хора. Там, където присъства тази свобода, това е християнската пустиня – пък била тя и островно кътче сред морето или океана. В светоотеческата литература от остров Лерин присъства една Похвала на пустинята (De laude eremi) – пак от св. Евхерий Лугдунски. Тя е отправена към споменатия св. Хиларий. В нея св. Евхерий определя пустинята като място за молитва (locus orationis) – поради това че Бог се е молел именно там[17].

Отричането от света често означава отричане от земната родина. За отците-аскети на Лерин земната родина няма значение, в съгласие с апостолските думи: … защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим (Евр. 13:14). В тази връзка можем да кажем, че у леринските отци не присъства някаква форма на патриотизъм, който за съжаление днес често се изтъква като най-важен смисъл на християнската (респ. православната) вяра (вярата като основа и крепител на нацията). В Животът на св. Хиларий Арелатски житиеписецът говори за св. Хонорат, когото младият Хиларий придобил за наставник: В родината, от която любовта към небесното го беше оттласнала, обичта към толкова чеда го призова обратно[18].

Отричането от света с право заслужава наименованието обръщане. Обръщане, но накъде? Християнските отци са категорични – това е обръщане преди всичко навътре към самия себе си, към глъбините на душата, където се съзира и Бог, където се постига и самопознание, и богопознание. Св. Евхерий казва: Знаеш това, което ти се полага да обичаш, а самия себе си не знаеш да обичаш?! Навън е това, което обичаш; извън теб е онова, за което копнееш. Обърни се по-скоро към себе си, за да бъдеш по-скъп на себе си ти, отколкото твоето[19]. В същия смисъл са и думите на св. Павлин Ноленски към ученика на бл. Августин Лиценций, с които той му дава съвет за връщане към своето (в случая – tua) от чуждото (aliena) и го призовава да не губи време за външното (externa)[20].

Интересен е пътят на аскета след неговото отричане от света. Мнозина от леринските отци в своя живот отново се връщат в света, като стават епископи на различни градове в Галия. Св. Хонорат и св. Хиларий един след друг са на катедрата в Арелат, а св. Максим (†460)[21] и св. Фавст – в Реи. К. Франк пише по този повод: Островният манастир се превърнал в значителен разсадник за клира на Южна Галия[22]. А Р. Бояджиев твърди за манастири като Леринския: В тези ценобии (манастири – ск.м.) по уникален начин се преплитат аскеза, антична ученост и култура[23]. Това още веднъж ни доказва, че след като усъвършенстването на духа в неговия път към Бога се е извършило в определена степен, вече придобитото богатство може да се сподели и с други.

II. Подбуди за отричането от света

Ута Ранке-Хайнеман задава следния въпрос: Защо монасите са оставяли всичко и са отивали в уединение?[24], и малко по-надолу в същата своя статия сама отговаря: Постоянно срещаме любовта към Бога като мотив да се напусне светът[25], допълвайки още: Те (монасите – ск. м.) излизали от света, за да могат по-добре и по-дълбоко да обичат Бога[26].

За леринските отци светът и животът в него (и „според него”) е пленничество. Св. Евхерий говори за този плен и за неговите причини: Има две главни неща, както мисля, които най-вече държат хората победени в делата на този свят, и след като чувствата са били прелъстени, свързват уловените със съблазнителна любов: желанието за богатство и достойнството на почестите[27]. В Животът на св. Хиларий Арелатски пък разказът за периода на светеца на о. Лерин започва така: След като оковите на грижите бяха счупени и силите – предадени на Твореца, с такъв Водач встъпва (Хиларий – ск. м.) в земния рай на Леринския остров[28].В този контекст за леринските отци отричането от света е начало на духовния подвиг – поне на неговата най-важна, най-висша част. Но отричането от света е условие, а не самоцел. Разбира се, пред леринските отци не стои въпросът, дали може християнинът да живее аскетически и да се усъвършенства духовно в света. В западната аскеза обаче примерите на аскетически живот в света са многобройни. Тук важи казаното от Р. Бояджиев: …единението с божественото не е възможно да се осъществи в големия град с неговия шум, активен форумен живот, арени и театри; просветлението идва от усамотението на село, извън градските стени. На Запад провинцията изпълнява донякъде ролята на пустинята за източното монашество[29]. Но както отбелязва малко по-нататък същият изследовател: Това движение не трябва, разбира се, да се абсолютизира[30]. Отричането от света на Запад има многообразни проявления и приема различни форми. Леринското е най-ярката и пълна негова форма, най-висше негово проявление.

В За презрението към света[31] се изброяват личности, като примери за отричане от света (и светската философия) – св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисенски, св. Василий Велики, св. Павлин Ноленски, св. Хиларий Пиктавийски, св. Йоан Златоуст и т. н. Общата причина за отричането от света и светската философия е това, че всички те са пожелали тази небесна философия[32]

Но избирането на небесната философия трябва да бъде осъществено от всеки един християнин, не само от монасите. Непонятно е в такъв случай проявяващото се и до днес неодобрение към отричането от света (да, наистина, то в една или друга степен означава отделяне от семейство, дом, роднини). Презв. Салвиан Масилийски е автор на За Божието управление[33], както и на Срещу скъперничеството (Към Църквата)[34]. От него са запазени няколко писма. Най-известното сред тях е четвъртото. Тук той (заедно със съпругата си Паладия и дъщеря си Ауспициола) се обръща с молба за примирение към своите тъст и тъща. Предисторията е следната. Салвиан бил християнин, но пожелал да се ожени за произхождащата от езическо семейство Паладия (което, впрочем, не получило одобрението на християнската общност). Ала Салвиан успял да спечели съпругата си, както и родилата им се дъщеря за християнската вяра. Всички те заедно решили да се оттеглят от света и да живеят аскетически на Лерин. Макар и родителите на Паладия Хипатий и Квиета междувременно също да се присъединили към Християнската църква, те не можели да понесат аскетическото оттегляне на Салвиан и неговото семейство. В тази връзка Салвиан пише (към Хипатий): Но защо се сърдиш ти, който, откакто стана християнин, престана да имаш и погрешни причини (за гняв – ск. м.)?![35]

Защо отците на Лерин толкова обичат пустинното уединение и се стремят към него? Св. Евхерий показва величието на пустинята с пример от живота на Спасителя: отвеждането Му в пустинята и победата над дявола там[36], завършвайки с думите: О, велика похвала на пустинята – дяволът, който победи в рая, да бъде победен в пустинята![37]. За св. Евхерий пустинята е мост към небесата[38]. След това идва закономерното заключение: И тъй, ще нарека заслужено тази пустинна обител един престол на вярата, ковчеже на добродетелта, светилище на любовта, съкровищница на благочестието, склад на правдата[39].

Разбира се, християнският възглед за живота е различен от светския. Това е в основата на противопоставянето между духовно и светско. Разбирането на този различен светоглед може да помогне за определяне на подбудите за отричането от света. В Животът на св. Хиларий Арелатски авторът пише за своите възгледи: Аз пък… проповядвам в смирението благодат, в презрението към света – мъдрост, в любовта към Твореца – правда, в умъртвяването на плътта – благоразумие, в сравняването на вечните награди – сила…[40]

Големият американски духовник и богослов иеромонах Серафим (Роуз) (†1982) е почитал особено много православните западни светци. Тази любов е била присъща и на неговия духовен наставник и архиепископ на Сан Франциско св. Йоан Шанхайски (†1966)[41]. О. Серафим пише: Любовта към пустинята като към убежище от житейските бури и суетата и като място на напрегната духовна война заради царството небесно, както и преклонението пред живелите там преподобни[42], изпълнили земите на Запада с благоуханието на своите подвизи на благочестието – ето това е, което вдъхновявало младите новообърнати християни на Запада да търсят пустините на Галия и да узнават там от първа ръка, от опитни старци и от собствен опит, духовното учение на източните отци[43].

Св. Евхерий подчертава че пустинята не трябва да се осквернява не само с грехове, но дори и с житейски грижи: И тъй, потвърдена е от Бога светостта на мястото със светостта на завета; в него (както смятам) Бог едновременно и скрито възвестява и това, пристъпващият към пустинята, да се освободи от предишните връзки на житейските грижи и от предишните окови, за да не оскверни мястото[44]. От казаното пък следва, че животът в уединение е едно ново начало, където не е позволено нищо старо – изисква се освобождаване от грижите и оковите.

III. Цел на отричането от света

На Запад аскетическият живот е бил разделен на две главни направления – монашески живот и аскетически живот в света. Това е възможно, защото, както казва Р. Бояджиев: Една истинска аскеза не се състои главно в планирането и осъществяването на почти спортни „постижения“ и тренировки, потискащи съня, глада, студа и болката, а в това един издигнат вярващ човек да търси с радост личното извисяване и общението с Абсолютното[45]. Т. е. аскезата не е самоцел; тя има една висша цел, за достигането на която трябва да се положат усилия.

Разбира се, отричането от света има за цел усъвършенстването на душата по нейния път към Бога. Усъвършенстването е в основата на спасението на душата – в християнски смисъл спасението означава здравето на душата, както ни показва значението на думата (една и съща за спасение и здраве) в древните езици (старогръцки, латински[46]). Радостта, изпълваща душата на християнина, който следва своята цел, се нарича блаженство. Блаженството пък започва още тук, на земята, а в много по-пълна степен е присъщо на бъдещия живот.

Според християнското разбиране състоянието на блаженство, предвкусването на бъдещия живот още тук, на земята може да се нарече святост. Църквата винаги е имала по-особено разбиране за светостта, в сравнение с наложилото се днес в масовото съзнание. Още на страниците на Свещеното Писание на Новия завет прави впечатление честото използване на думата светии по отношение на всички вярващи християни, стремящи се към спасение, което неминуемо включва постоянно усъвършенстване. Повечето от християнските светци не са канонизирани на събори, с определени юридически актове, а критерий за тяхната святост е било църковното съзнание, признанието на вярващия народ, който, убеден в тази святост, е започвал да почита тези хора и в определен ден от годината тържествено да чества тяхната памет.

В Похвала на пустинята св. Евхерий Лугдунски описва плодовете на пустинното уединение (респективно на отричането от света): Не е неплодородна (както се вярва), не е празна онази пустинна почва, нито са безплодни скалите на сухата пустиня. Нейният жител прибира там многократен добив и стократен плод (вж. Мат. 13:8,23) (…) Там земеделецът ще пожъне богата реколта… Там се намира и „Живият хляб“, „Който слиза от небето“ (Йоан 6:51,50)[47].

В края на За презрението към света… св. Евхерий засяга въпроса за състоянието на човека, достигнал висота на християнския си живот[48]. Този човек е обичан от Бога. И на него Бог дава несъмнено много повече, отколкото на всички хора, които без разлика от своето духовно състояние материално са облагодетелствани в много отношения. За праведните (… iustis) Бог се явява въздаятел (на благодеяния)[49]. На тях Той ще върне (rependet), докато на другите дарява (largitur)[50].

Но само Бог може да даде истинско щастие. Светът не е способен на това. В едно обширно изследване на Клеменс Каспер, посветено на богословието и духовността на остров Лерин през пети век, срещаме следните размисли върху съчинението на св. Евхерий Лугдунски За презрението към света и светската философия: Животът в света е обременен с нещастия, от всички страни се притиска от страдания. От тъмно зло се угнетява той и от неправда се разтърсва. Пълен е с грижи, несигурен – поради вихъра на трудностите[51]. В такъв смисъл св. Цезарий Арелатски обръща внимание на една страна от наградата на праведните (в случая – аскетите), свързана с настоящия живот – те печелят дори само от това, че са намразили света и са се отделили от него. Той казва: Знаем, ясно е, че за духовното служение, на което се отдадохме, голямо е в бъдеще положеното въздаяние; но ако погледнем добре: в същото това дело, което по някакъв начин вършим, и в настоящия век притежаваме вече част от наградата. И разбира се, голям е плодът на живота – да сме могли да презрем света и да сме започнали да служим на Бога…[52]

Отричането от света, презрението към него и неговия светоглед носят радост. Тази радост е изписана на лицата на аскетите и се проявява в техните обноски. Св. Хиларий разказва за св. Хонорат: В неприветливостта на пустинята доставяше утеха със своето лице, с такава голяма радост приемайки всички, сякаш ги бе очаквал…[53] Св. Фавст пък насърчава: Ето защо блажена е онази душа, която, докато живее добре в братството, е радост за мнозина и много от нея или се назидават, или се просвещават[54].

Разбира се, възможното за християнина съвършенство, спасение и духовно здраве – цел на аскетическия живот – има своята противоположност. Това е състоянието на всички онези, които не са приели духовния подвиг, а са вървели по някакъв друг път. В аскетическите съчинения споменатото противопоставяне е особено силно, като липсват характерните за множество съвременни т.нар. „християнски“ съчинения уклони и увъртания. Св. Евхерий в За презрението към света… говори така за онези, които не се стремят към християнското спасение: Наслаждението на кратковременния живот не постигат, на това на вечния не могат да се надяват. От временните блага не се ползват – не, не ще се ползват и от вечните![55]

                                        *     *     *

Отричането от света е основа на християнската аскеза. То присъства в подвига и словата на леринските отци през най-големия период на разцвет на монашеския остров – V–VI в. В съчиненията на св. Евхерий Лугдунски За презрението към света и светската философия и Похвала на пустинята то получава най-точен израз, като се осветляват различни негови страни. Също така отправените предимно към монаси проповеди (на св. Фавст Реиски, на св. Цезарий Арелатски) с езика на църковната риторика запознават с делата на живота в уединение и подбуждат читателя към него. Различните Vitae (жития) от остров Лерин (на св. Хонорат, на св. Хиларий) ни представят духовно извисени личности, осъществили на дело християнското отричане от света. Макар и във всички тези произведения да не се намира систематично изложение на християнското нравствено учение за отричането от света, все пак читателят получава представа за неговата същност, която не е самоцелна, а се разбира като освобождение от греха и суетата за по-нататъшно свободно усъвършенстване на духа. Това означава отричане от т.нар. „светска философия”, от светския начин на мислене, изпълнен с много заблуди и непостигащ истината за смисъла на съществуващото. Главна подбуда тук се явява любовта към Бога, която е обхванала аскета и която се разгаря все повече, будейки у него желание за непрестанно общуване с Бога. Тази любов води обхванатите от нея до усамотение, до „пустинята” (eremus). Общуването с Бога в уединението има за цел постигането на възможната за човека степен на съвършенство. Съвършенството носи блаженство на неговия притежател и блажената радост започва още тук на земята, за да продължи безкрайно на небесата – във вечността.

_________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1].Имената на западни светци и църковни автори ще бъдат давани с оглед на тяхното изписване на латински. По отношение на определенията към тях, свързани с названията на градове, е дадено предпочитание на древните имена на градовете.

[2].Mare est ergo secretum temperantiae, exercitium continentiae, gravitatis secessus, portus securitatis, tranquillitas saeculi, mundi huius sobrietas, tum fidelibus viris atque devotis incentivum devotionis, ut cum undarum leniter alluentium sono certent cantus psalentium, plaudant insulae tranquillo fluctuum sanctorum personent. S. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron. Liber III,5,23 (Patrologiae cursus completus. Series Latina (PL). Vol. 14, col. 178).

[3].Обикновено наричани просто Лерин.

[4].В тази работа ще бъде обърнато внимание почти изключително на чисто аскетическите лерински писания.

[5].Флоровски, протоиерей Георги. Източните отци – V–VIII век. Превод от руски. Б. м., б. г. С. 262–263.

[6].Вж. Skeb, Matthias. Christo vivere. Studien zum literarischen Christusbild des Paulinus von Nola. Bonn, 1997. S. 60.

[7].Памет на 27 септември.

[8].Ad locum hunc, carissimi, non ad quietеm non ad securitatem, sed ad pugnam, ad certamen convenimus, ad agonem huc processimus, ad exercenda cum vitiis bella conscendimus. S. Faustus Rhegiensis. Sermo I,1 (PL 58,869).

[9]. Памет на 27 август. Текстът е следният: Ad locum hunc, charissimi, properantes, non ad quietеm, non ad securitatem, sed ad pugnam certamenque convenimus. Ad agonem huc processimus, ad exercenda cum vitiis bella convenimus [contendimus]. S. Caesarius Arelatensis. Homilia VII (PL 67,1059). Близостта – дори и чисто езикова – е очевидна. Друг въпрос е дали това не са по-късни вмъквания в текста. Все пак безспорно е единството на светоотеческата мисъл за същността на аскезата.

[10]. Fratres charissimi, ad hoc in istum locum convenimus, ut Domino nostro vacare possimus, non his rebus, quibus noster delectatur inimicus. Homilia IX (PL 67,1066).

[11].Памет на 16 ноември.

[12]. …ab istius mundi strepitu profugam manere… (noveram). Paulinus, Pontius Meropius. Epistula 51,2 (Fontes Christiani (FC) 25/3. Freiburg im Breisgau, 1998, S. 1078).

[13]. … quia omnia haec conspectui nostro insidiosis coloribus lenocinantur. S. Eucherius Lugdunensis. De contemptu mundi et saecularis philosophiae (PL 50,722A).

[14].Памет на 16 януари.

[15].Памет на 5 май.

[16].Incredibile est quantae illi curae fuerit ne quem tristitia affligeret, ne cogitatio saecularis urgeret. S. Hilarius Arelatensis. Sermo de vita s. Honorati, episcopi Arelatensis. Caput IV,18 (PL 50,1259).

[17].S. Eucherius Lugdunensis. De laude eremi 26 (PL 50,707).

[18].Ad patriam, ex qua eum amor coelestium expulerat, tanti filii revocavit affectus. S. Hilarii Arelatensis vita. Caput II,3 (PL 50,1223).

[19].Scis ea, quae tibi obveniunt diligere, et ipsum te diligere nescis? Foris est, quod amas: extra te est, quod concupiscis. Revertere potius in te, ut sis tibi tu charior quam tua. De contemptu mundi… (PL 50,716C).

[20].Paulinus, Pontius Meropius. Epistula 8,3 (FC 25/1. S. 224). И бл. Августин говори (в обръщение към Бога) за себе си: А Ти, Господи… ме връщаше към мен самия… Св. Аврелий Августин. Изповеди. Книга осма, VII, 16. Превод от латински. София, 2006, с. 179.

[21].Памет на 27 ноември.

[22].Frank, K. S. Frühes Mönchtum im Abendland. Band I. Lebensformen. Zürich, 1975, S. 28.

[23].Бояджиев, Румен, Островното монашество на Лерин и рецепцията на източните монашески идеали в християнска Галия през V в. – В: Годишник на Софийския университет „Св. Климент Охридски”. Център за славяно-византийски проучвания „Иван Дуйчев”. Том 90 (9), 2000 (с. 453–480), с. 471.

[24].Ranke-Heinemann, Uta. Die Gottesliebe als ein Motiv für die Entstehung des Mönchtums. – In: Münchener theologische Zeitschrift 8 (1957) (S. 289–294), S. 289.

[25].Ibid., S. 289.

[26].Ibid., S. 290.

[27].Duae res praecipuae sunt, ut arbitror, quae maxime homines in negotiis saeculi vinctos tenent, et eblanditis sensibus, captos illecebroso amore constringunt: opum voluptas, et honorum dignitas. De contemptu mundi… (PL 50,716А).

[28].Ruptis ergo occupationum catenis, et auctori facultatibus traditis, tanto duce terrestrem ingreditur Lirinensis insulae paradisum. S. Hilarii Arelatensis vita. Caput V,7 (PL 50, 1226).

[29].Бояджиев, Румен. Ранно западноевропейско монашество. София, 1996, с. 58.

[30].Пак там.

[31].Вж. De contemptu mundi… (PL 50,718C–719B).

[32].Както говори св. Евхерий за св. Григорий Нисенски: … coelestem hanc philosophiam… concupivit. De contemptu mundi… (PL 50, 718D).

[33].De gubernatione Dei. Съчинението е в осем книги и в западната патристика има почти същото значение, както и За Божия град на бл. Августин. То представлява един вид християнска философия на историята, давайки добър пример за това, как Християнската църква трябва да изразява своята позиция по въпросите на обществения живот. Това, трябва да се отбележи, не влиза в противоречие с аскетическия принцип за отричане от света.

[34].Adversus avaritiam (Ad Ecclesiam). В него под псевдонима Тимотей Салвиан се обръща към всички вярващи да помагат с дарения на бедните (тогава това се е осъществявало чрез съдействието на Църквата)

[35].Tu autem quid suscenses, qui ex quo Christianus factus es, etiam falsas habere desisti? Salvianus Massiliensis. Epistula 4,6 (Sources chrétienes (SC) 176. Paris, 1971, p. 90).

[36].Вж. De laude eremi 22–23 (PL 50,706).

[37].O laus magna deserti, ut diabolus, qui vicerat in paradiso, in eremo vinceretur! De laude eremi 23 (PL 50,706).

[38].De laude eremi 27 (PL 50,707).

[39].Hoc igitur eremi habitaculum dicam non immerito quamdam fidei sedem, virtutis arcam, charitatis sacrarium, pietatis thesaurum, iustitiae promptuarium. De laude eremi 28 (PL 50,707).

[40].Ego autem…  in humilitate gratiam, in mundi contemptu sapientiam,  in auctoris amore iustitiam, in carnis mortificatione prudentiam, in perrenium praemiorum comparatione fortitudinem praedico… Vita… , Caput I,2 (PL 50,1222).

[41].Памет на 19 юни.

[42].В християнската традиция с думата преподобен често се обозначават като цяло монасите, а не само официално канонизираните от тях.

[43].Серафим (Роуз), иеромонах. Православная Галлия. Введение. — В: Житие отцов. Vita patrum (The Life of the Fathers by St. Gregory of Tours). Перевод с английского. Москва, 2005, с. 126.

[44].Confirmata quippe est a Deo sanctitas loci, sanctitate testimonii; in quo (ut reor) etiam illud pariter et latenter enuntiat, ut accedens ad eremum pristinis curarum obligationibus vitae se absolvat, et anterioribus vinculis expeditus incedat, ne locum polluat. De laude eremi 7 (PL 50,703).

[45].Ранно западноевропейско…, с. 13.

[46]. На латински salus, на старогръцки σωτηρία.

[47]. Non est infructuosum (ut creditur), non est illud sterile eremi solum, nec infecunda arentis saxa deserti. Illic multiplex germen, et centenos accola fructus recondit. (…) Uberi illic messem proventu colonus metet… Invenitur etiam illic panis vivus, qui de coelo descendit. De laude eremi 39 (PL 50,710).

[48].Вж. De contemptu mundi… (PL 50,726B–D).

[49].Вж. De contemptu mundi… (PL 50,726B) – Нека да помислим Този, Който е дал толкова, колко ще въздаде… (Consideremus, qui tanta dedit, quanta restituet…)

[50].De contemptu mundi… (PL 50,726C).

[51].Kasper, Clemens. Theologie und Askese. Die Spiritualität des Inselmönchtums von Lérins im 5. Jahrhundert. Münster, 1991. S. 152.

[52].Scimus quidem spirituali militiae, cui nos mancipavimus, magnam esse in futurum repositam remunerationem, sed si bene respiciamus, in hoc ipso opere quod gerimus quodammodo, etiam in praesenti saeculo iam partem praemii possidemus. Et plane magnus vitae fructus est, saeculum potuisse despicere et Deo servire coepisse… S. Caesarius Arelatensis. Homilia VIII (PL 67,1062).

[53].In squalore eremi delicias conspectu suo ministrabat, cum tanto omnes gaudio et amore suscipiens, tamquam exspectasset… Sermo… Caput IV,20 (PL 50,1260).

[54].Unde felix est illa anima quae, dum bene in congregatione versatur, multorum gaudium est, et plurimi ex ea vel aedificantur vel illuminantur. S. Faustus Rhegiensis. Sermo I,3 (PL 58,870).

[55].Voluptatem vitae brevioris non capiunt, perpetuae sperare non possunt. Bonis temporalibus non utuntur, non, non utentur aeternis. De contemptu mundi… (PL 50,723A).

Изображения:

1. Св. Амвросий Медиолански

2. Св. Викентий Лерински

Доц. Димитър Попмаринов

Юлиян Великов

„…Като имаш край, подобен на началото…”(Послание до Михаил, княза на България)

Вторият Никейски събор (787 година) санкциoнира учението за светите изображения. Но въпреки наличието на подобен църковно-правен акт, концентриращ в себе си и положените усилия на иконопочитатели като св. Герман Константинополски, св. Григорий II, папа Римски, на св. Иоан Дамаскин, стареца Георги Кипрянин и св. Тарасий Константинополски, възможността, през следващия девети век, учението за християнския образ да остане само статично дефинирана истина, неспособна да очертае в себе си разликата между автентичен богословски растеж и енантно отклонение продължава да поставя на изпитание Църквата. Сред имената на новите апологети на светите образи, като св. Теодор Студит, св. патриарх Никифор, св. Методий Константинополски, еп. Теодор Абу-Кура и др., е и това на св. Фотий, патриарх Константинополски.

Фотий има подчертан интерес към проблема за християнския образ и не би било пресилено ако се определи като един от основните приоритети на неговото светителстване (освен оборването на римокатолическото учение Fillioque) повсеместното признаване на решенията на седмия вселенски събор и в частност изпълването на църквите с иконни изображения[1]. Дори и по време на изгнанието си светителят е въвлечен в разсъждения относно онтологичността на светите изображения (икони), за което научаваме от писмата му до император Василий[2]. Тревожното му отношение към проблема за образа и към все още продължаващото иконоотрицание присъства и в някои негови омилетични текстове, датирани от времето на първото му патриаршеско служение, и особено в два от тях (произнесени от амвона на църквата „Света София”), в които се търсят паралели с ученията на Арий и иконоборците[3].

Фотий анализира проблема за християнския образ и в „Послание до Борис-Михаил, княза на България”[4]. Текстът представлява обширно наставление към новопокръстения български владетел Борис, в което се акцентира върху основните християнски истини. В изложението си Константинополският патриарх описва събора от 787 г. като ”свещен и велик събор, който с боговдъхновено и общо решение осъдил една новопоявила се варварска ерес въведена от злочестиви и скверни хора”[5]. Присъстващите в посланието разсъждения за този вселенски събор, както и за предходните шест, е доказателство за загриженост и за желание да се запознае владетелят-неофит с църковния живот, явление в който е самото иконоборство, и да се опровергаят лансираните иконоборски аргументи. Прави впечатление конспективния характер на запознаване, маниер, който отличава светителя както от апологетите на образа от VІІІ в., така и от тези през ІХ век. В апологетичното си изложение по проблема за битийността на светите икони Фотий се опира на вече известна от съчиненията на иконофилите от VІІІ в. и лесно проследима и през ІХ век схема: иконоборското учение се отхвърля, като доказателствата са от апофатическо, катафатическо и христологическо естество[6].В своето послание до княз Борис, представляващо norma recte vivendi, св. Фотий представя по експресивен начин същността на иконоотрицанието, очертавайки следния профил на иконоборците: „Тези окаяници на дума не признавали, че хулят Христа, истинския наш Бог, но на дело измисляли всякаква обида, хула и нечестие. Като не смеели направо и открито да хулят Него самия, те [хулейки] свещения Му образ, удовлетворявали всичкото желание на христоборския си ум…”[7], поведение, определено от светителя като „прескръбно за християните и достойно само за езическото христоборство”[8]. Нещо повече, изпаднали и в „юдейска дързост” „…новите изчадия на христоборците-юдеи… довършили това, което не бяха направили праотците им…”[9]. Посочените текстове ясно показват желание да се оприличат иконоборските действия с тези на езичниците и юдеите, традиционно отличаващи се с ненавист към личността на Спасителя и Неговите последователи, и да се дефинира иконоотрицанието като „изродено, прелюбодейно, разносеменно и разбъркано учение”[10]. Като елемент от своята апофатическа (отрицателна) аргументация Фотий представя иконоборските заблуди чрез разсъждения върху релацията образ-първообраз: „ясно е за всички, че почитта към изображенията е чест, отдавана на изобразяваните, както и безчестието преминава върху самите изобразявани лица”[11]. Към подобни разсъждения той се връща и в абзаца, посветен на св. Кръст, „на който било разпнато Господнето тяло и откъдето е бликнала очистителната за света кръв” и чрез поклонението, пред което „се прогонват демонските пълчища и се изцеряват разни страдания, с помощта на благодатта и силата, която се е проявила веднъж в първообраза и се простира със същото действие и върху самите изображения”[12]. Но своето поклонение пред образа Христов и кръстното изображение, продължава светителят, „отнасяме и посвещаваме <…> към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и претърпя за нас позорна смърт[13] <…> Защото ние не се спираме и не ограничаваме почитта и поклонението [само върху образите] <…> но чрез привидно различното и частично служене и покаяние към тях, ние свещенолепно и неразделно се въздигаме към божеството”[14].

Почитането на светите изображения и поклонението пред тях е в унисон не само с древното църковно учение (апостолско предание и светоотечески florilegium), но има своето основание в самото Свещ. Писание[15]. Подобен аргумент е част от катафатическата (положителна) аргументация на Фотий и е характерен както за апологетическото изложение на иконофилите от девети век, така и за тези от предходния VІІІ век[16]. Като елемент от положителната аргументация в защита на онтологичността на св. икони светителят представя акта на иконопочитане като догматически детерминиран акт, чието отхвърляне, на практика разрушава единството на земната с небесната Църква: „Защото <…> чрез привидно различното служене и покаяние към тях [образите] ние свещенолепно се издигаме до божеството[17] <…> възвисяваме се до съзерцание, което ни обединява и събира и чрез това се удостояваме да се съединим по начин божествен и преестествен с Бога…”[18].В своето изложение пред княза Константинополският патриарх изяснява и значението на св. Кръст. Този момент от посланието му се интерпретира от Francis Dvornik с известна неточност, което е видно от твърдението, че „патриархът полага големи усилия за отхвърлянето на всички иконоборски аргументи против иконното представяне на Христос, както и против почитането на образите и на Кръста (к. м.)”[19]. В действителност иконоотрицателите никога не отхвърлят почитането на св. Кръст, а дори го „абсолютизират” в сравнение с иконните изображения[20]. Доказателства за това се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци както от VІІІ в., така и от ІХ век. Император Лъв III Сириец (Исавър), например, защитава св. Кръст в писмото си до халиф Умар II[21] и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion)[22]. Факт е, че през девети век императорите-иконоборци Михаил II и Теофил, в писмата си до император Луи Благочестиви, започват своите обвинения против иконопочитателите с това, че иконофилите са заменили Кръста (кръстовете) с икони[23]. Би могло да се твърди, че иконоборците през девети век са de facto екзалтирани[24] както от идеята, така и от представянето на св. Кръст, което се доказва и от това, че в своя Antirrheticus св. Никифор Константинополски се принуждава да представи доказателства за превъзходството на иконата над Кръста[25]. Необходимо е да се отбележи, че изключителното значение на св. Кръст за християнството е изяснено в светоотеческия florilegium. Така например, св. Кирил Йерусалимски акцентира в катехизическите си беседи върху спасителното му значение за човека, изпълващо със страх и ужас демонските пълчища[26]. Свети Григорий Нисийски разсъждава върху кръстната символика, позовавайки се на текст от послание на апостол Павел[27], и вижда в Кръста символ на четирите принципни измерения на Вселената и тяхното обхващане, единение и управление в Христос[28], което превръща Кръста във вестител на Неговото всемогъщество над всичко[29]. Подобна геометрично-космологична интерпретация се преформулира на Запад от блаж. Августин[30] етично-анагогична, символно определяща Кръста не като единство на четирите видими направления в света, а като проявление на четирите аспекта на Божието милосърдие(caritas)[31]. От друга страна, в разглеждания от нас текст, споменаването на св. Кръст може да се обясни и с патриаршеското желание да се формулира такъв аргумент, неоспорим и същевременно приемлив за иконоборстващите, чрез който да се докаже несъстоятелността на иконоотрицанието, и такъв аргумент е почитта им към св. Кръст. Именно поради факта, че го почитат (а не защото го отхвърлят, както се твърди от Francis Dvornik) иконоборците би следвало да приемат и почитането на иконни изображения, идея, която Фотий елегантно извежда: „И тъй, като отдаваме на всяко едно от тези, сиреч на Христовия образ и на самия Кръст, както и на кръстното изображение, еднакво почитание и поклонение <…> отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който <…> стана човек <…> и претърпя за нас позорна смърт”[32].

В анализираното Фотиево послание не се открива разгърната христологична аргументация, макар че се споменават спасителният кеносис на Словото и Неговото въплъщение[33]. Подобно отсъствие е интересно, особено когато се съпостави с разгърнатото присъствие на подобна аргументация у всички апологети на образа както от VІІІ в., така и от ІХ век. Вероятното обяснение за подобно отсъствие се крие в адресата на това послание – Борис-Михаил. Предвид факта, че българският владетел е все още неофит, видимо патриархът предпочита да се постави акцент върху информация от практическо за княза естество (например изясняване какво е и какво не е иконата), без да се обвързва онтологичността на християнския образ с христологични разсъждения, изискващи от Борис задълбочена подготовка и разбиране на прецизната богословска формулировка.

Какво още може да се отбележи към представените по-горе разсъждения? Някога, преди векове, старогръцкият автор бе убеден, че лошото начало  има лош край (Κακή αρχή, κακό τέλος). Вероятно познавайки и съзнателно перефразирайки казаното от Еврипид, св. Фотий се обръща в посланието към Борис по следния начин: „като имаш край, подобен на началото”[34], като по такъв начин му оставя единствено възможността да живее „живот, съгласен с Вярата”[35].

_____________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при ВТУ.

[1]. В омилия (№ 10), например, светителят ясно изразява екзалтацията си от подобно събитие (Jenkins R., C. Mango. The date and significance of the Tenth homily of Photius. DOP, 9, 1956, р. 131-134).

[2]. Ad Amphilochiam Quaestio CXIX, PG, 101, col. 696.

[3].Photii Orationes et Homilie, II, ed. S. Aristarchis (Constantinopoli, 1900), 256 seq.;Dvornik Fr. The patriarch Photius and the Iconoclasm. DOP, 7, 1953, р. 87-89.

[4].Epistola ad Michaelem Bulgarie principem. Гръцки извори за българската история. Т. 4, БАН, С., 1961, с. 71-75 (нататък – Epistola).

[5].Іbid., § 17 (72).

[6].Виж Великов Ю. Иконопочитанието през осми век: патрологично осветление. (докторска дисертация, Великотърновски университет, 1998). Великов Ю. Свети Герман Константинополски и най-ранната православна апологетика на светите икони. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 2, Шумен, 1998, с. 135-142; Папа Григорий Втори и мястото му в православната апологетика на образа. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 3, Шумен, 1999, с. 98-106. Разгърната по подобен начин аргументация присъства и през девети век в съчиненията на иконофили като св. Теодор Студит и св. Никифор Константинополски.

[7].Epistola, § 17 (72).

[8].Ibid., § 17 (73).

[9].Ibid.

[10].Ibid.

[11].Іbid.

[12].Іbid., §17 (74). За силата на св. Кръст над демонския свят споменава и св. Кирил Философ (вероятен ученик на св. Фотий) в представената в „Пространно житие на Кирил” полемика със сарацините (Великов Ю. Свети Кирил Философ и християнския образ през девети век. – В: Преславска книжовна школа. Т. 8, Шумен, 2005, с. 51).

[13].Іbid., §18 (74).

[14].Іbid., §17 (74).

[15].Іbid.

[16]. Виж бел. 5.

[17].Epistola, §17 (74).

[18].Іbid., §18 (74-75).

[19].Dvornik Fr. Цит. съч., с. 81.

[20].Емблематични са действията на първия император-иконоборец Лъв III Сириец, който сваля иконното изображение на Спасителя над вратите „Халки” и го заменя с Кръст.

[21].Jeffery A. Chevond’s Text in the correspondence between Umar II and Leo III. HThR 37, 1944, р. 322. Подобна кореспонденция с иноверци продължава до края на IX и дори е проследима и през X век (Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York, 1982, р. 108).

[22].Breckenridge J. The Iconoclasts’ Image of Christ. Gesta 11 (2), 1972, р. 5.

[23].Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. Byzantion, 55, 1985, р. 168.

[24].Gero St. The Libri Carolini and the image controversy. GOThR , 1973, р. 16, 30 (n. 80).

[25].Parry K. Depicting the Word: Byzantine iconophile thought of the Eighth and Ninth centuries. Brill, 1996, р. 187-188.

[26].Кирилл Йерусалимский. Поучения огласителные и тайноводственые. М., 1991, с. 176-177.

[27].Ефес. 3:18: “та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина (к. м.) ”.

[28].Contra Eunomium, ed. Jaeger, II, 122. Подобен екзегезис се възприема от Gerhart Ladner като вероятно повлиян от св. Ириней Лионски и Ориген (Ladner G. Images and Ideas in the Middle Ages. Images and Ideas in the Middle Ages: Selected Studies in History and Art (1). Rome, 1983, р. 200 (n. 17)). Върху кръстната символика св. Григорий Нисийски се спира и в съчинението Oratio Catechetica (PG, 45, 77D ff.).

[29].In Christi resurrectionem (oratio I), (PG, 46, 625B). Представената разлика в символното разбиране на св. Кръст обяснява съществуването на различни образци в архитектурата и изкуството на Изток (където той доминира като „равностранен”) и на Запад (където се използва “вертикализиран” вариант).

[30].De doctrina christiana II, 41 (62), (PL, 34, 64); Sermones LIII, (PL, 38, 371 ff.) и CLXV (PL, 38, 903 ff); In Joannis Evangelium Tractatus CXVIII, (PL, 38, 35, 1949 ff); Epistola CXL, ed. Goldbacher A. Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinorum. 44, Wien, 1895-1923, 207 ff.

[31].Epistola CXL, c. xxv (62), op. cit., 208.

[32].Epistola, § 18 (74). На факта, че иконоборците почитат св. Кръст но не и св. икони се акцентира и по-рано от иконофили като св. Теодор Студит и св. патриарх Никифор (Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, The university of Chicago Press, 1977, р. 110), но у тях липсва логическата императивност, с която, в случая, си служи св. Фотий.

[33].Іbid., : „…но отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и доброволно претърпя за нас позорна смърт…”.

[34].Іbid., § 19 (75).

[35].Іbid.

Изображения:

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Фотий Константинополски патриарх

3. Св. Цар Борис-Михаил

Борис Маринов, Александър Величков

[3]. Memoire sur l’Origine des Constellations et sur l’explication de la Fable par l’Astronomie (1781).

[4]. L’Origine de tous ies Cultes ou la Religion universelle, излязъл в 1794 r. в 3 тома in-40 c атлас, и в 12 тома in-80; в 1798 г. излязъл в съкратен вид (Abrégé). – Гл. в: Notice sur la vie et les ouvrages de Depuis към Abrégé de L’Origine de tous les cultes, T. I, Paris, 1908, p. 5 et 6.

[5]. Prof. H. Fechner, Le problème du Christ. – Essai d’une somme catholique contre les Sans-Dieu, Paris, 1936, p. 274.

[6]. Името Иисус се пише с две „и“. В атеистичната книжнина обаче често го пишат с едно „и”. Също и местоименията, отнасящи се до Иисуса Христа, пишат с малка буква. Така ще ги даваме и ние, при буквално цитиране из атеистическо произведение.

[7]. А. Б. Ранович, Раннее христианство. – Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей, № 1, Москва, 1950, стр. 259; К. Л. Воропаева, Съществувал ли е Христос? Преведе от руски Катя Койчева, Профиздат, 1958, стр. 22.

[8]. А. Б. Ранович, Цит. стат. и сборн., стр. 259.

[9]. А. Б. Ранович,Там.

[10]. К. Л. Воропаева, Цит. съч., стр. 23; Б. Босев, Митът за Исуса Христа, „Соф. правда“ от 14 януари 1958 г., бр. 6, стр. 4, кол. 2.

[11]. К. Л. Воропаева, Цит. съч., стр. 23; гл. и: Н. К. Амосов, Християнство, его происхождение и политическая роль. Москва, 1955, стр. 8; Б. Босев, Цит. стат., вестн., бр., стр., кол.

[12]. А. Б. Ранович,Там; гл. и у:К. Л. Воропаева, Цит. съч., стр. 22-23. Вместо „в архивите”, Воропаева превежда: „в писмените паметници” (Там, стр. 23).

[13]. К. Л. Воропаева,Цит. съч., стр. 23.

[14]. Доц. Йоно Митев, Историческа личност ли е Христос?, Спис. „Народна просвета”, год. XIV, кн. 10, октомври 1958, стр. 51 и 52.

[15]. Там, с. 52.

[16]. Тодор Стойчев, Кога и как е възникнало християнството?, „Вечерни новини”, год. V, бр. 262, София, 4 ноември 1955, стр. 2, кол. 5. Не е безинтересно да се отбележи, че основоположниците на марксизма, Карл Маркс и Фридрих Енгелс, както изтъква доцентът Йоно Митев в своята статия „Историческа личност ли е Христос?” (в спис. „Народна просвета“, год. XIV, кн. 10, октомври, 1958, стр. 46), – не са могли да „вземат категорично (к.н.) становище” по въпроса: Историческа личност ли е Христос? Той обяснява това с туй, че „пълното разобличаване на хипотезата за съществуването на Христос като историческа личност” било станало по-късно, след смъртта на Маркс и Енгелс. Дали „станалото разобличаване” е действително и убедително, това ще се установи, при разглеждане на разните атеистически „аргументи” (т. н. „научни доказателства” на атеистите) против историчността на Иисуса Христа.

[17]. Berthold Altaner, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, Fünfte, völlig neu bearbeitete Auflage, 1958, Verl. Herder – Freiburg, S. 96.

[18]. Л. Писарев, Iустин, Правослаявная Богословская Энциклопе- дiя, т. VII, Спб., 1906, кол. 584.

[19]. Berthold Altaner, Patroiogie, S. 96.

[20]. § 45, №4; Lazzati, Aev 1953, 473/97: z. krit. Text des Martyr, s. Just.

[21]. Berthold Altaner, Ibid.

[22]. Ibid.

[23]. Ibid.

[24]. St. Justinus, Dialogus cum Tryphone Judaeo, Cap. 8, – Migne, P. gr., t. 6, col. 493.

[25]. Разговоръ съ Трифономъ lyдеемъ, 8. Сочиненiя  святаго Iустина  Философа и Мученика. Изданы въ русскомъ переводе, со введенiями и примечанiями кь нимъ, свящ. П. Преображенскимъ. Отделъ I, Москва, 1864, стр. 157.

[26]. А. Робертсон, Происхождение христианства. Перев. с англ. Ю. В. Семенова, Москва, 1956, стр. 4 и 5.

[27]. Там, стр. 128.

[28]. „Beтхiй  дéнми“ (Дан. 7:9).

[29]. Разговоръ съ Трифономъ lyдеемъ,  32. – Сочиненiя  святаго Iустина…, Отделъ I, стр. 193.

[30]. Според вярванията на евреите, трябва да се яви на земята пророк Илия, за да помаже Месия и да възвести за Него (тържествено да Го обяви) – Гл. у: А. Робертсон, Происхождение христианства, стр. 12-128.

[31]. Разговоръ съ Трифономъ lyдеемъ, 8. Сочиненiя  святаго Iустина…, Отделъ I, стр. 157.

[32]. St. Justinus, Dialogus cum Tryphone Judaeo, Cap. 32, – Migne, P. gr., t. 6, col. 544.

[33]. Разговор…, 32. Там, стр. 193.

[34]. Разговор…, 49. Соч. Св. Iустина…, Отд. I, стр. 221.

[35]. „Проклет е пред Бога (всеки) обесен (на дърво)“ (Второз. 21:23; Гал. 3:13).

[36]. Разговор …, 89. Там, стр. 298.

[37]. Разговор…, 36, 39, 89. Там, стр. 201, 207, 298.

[38]. Разговор…, 142. Там, стр. 380.

[39]. Там.

[40]. Проф. д-р Ил. К. Цоневски,  Посланието на апостол Варнава, София, 1945, стр. 3 (Год. на Бог. фак. за 1944/1945).

[41]. П. И. Малицки,История на Християнската църква, Част I,  Прев. М. Попов, София, стр. 125; С. Т., Игнатiй Богоносецъ. — Правосл. Богосл. Знциклопедiя, т. V, Петроградъ, 1904, кол. 782

[42]. Проф. М. Ем. Поснов, История на Християнската Църква, ч. I и II, Университетска библиотека № 120, София, 1933, стр. 158.

[43]. B. Altaner, Patrologie, S. 85.

[44]. С. Т., Цит. стат. и Энциклоп., кол. 782.

[45]. Л. Дюшенъ, Исторiя древней Церкви. Т. I, перев. съ пятаго фр. изд. подъ ред. проф. И. В. Попова и проф. А. П. Орлова, Москва, 1912, стр. 52.

[46]. С. Т., Цит. стат. и Энциклоп., кол. 782.

[47]. Проф. М. Ем. Поснов, цит. съч., стр. 158.

[48].Писанiя мужей апостольскихъ. В русскомъ переводЪ, съ введенiями и примЪчанiями къ нимъ, прот. П. Преображенскаго, Спб., 1895, стр. 259; B. Altaner приема 110 год. (Patrologie, S. 87).

[49]. А. Б. Ранович, Раннее христианство. Цит. сборн., стр. 259.

[50]. Писанiя мужей апостольскихъ, стр. 28, бел. 3.

[51]. Писанiя мужей апостольскихъ, стр. 283.

[52]. Там, cтp. 282.

[53]. Там, стр, 297.

[54]. Посланието има: увод и 11 глави.

[55]. Писанiя мужей апостольскихъ, стр. 298.

[56]. St. Ignatius, Epistola ad Philadelfenses, cap. 8, Migne, P. gr., t. 4, col. 704.

[57]. Migne, P. gr„ t. 5, col. 704.

[58]. P. gr., t. 5, col. 704, n. 34.

[59]. Писанiя мужей апостольскихъ, стр. 299, бел. 2.

[60]. Има разночетения (варианти). Едно от тях е това: „εν τοίς αρχαίοις“, което А. Б. Ранович приема и превежда със: „в архивите” (Раннее христианство. — Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей, № 1, стр. 259); Воропаева, – както се изтъкна но-рано, – вместо „в архивите” превежда: „в писмените паметници“ (Съществувал ли е Христос?, стр. 23). Ала „издателите”, – както се казва в самата бележка в руския превод, дружно признават четенето: „εν τοίς αρχαίοις“ – Бел. наша.

Следва…

Емил Трайчев

(Откъс от книгата „Религиозно-философски основи на историята”, с. 199-244)

Лев А. Тихомиров (1852-1923)

Съдържание:

1. Кой е Лев А. Тихомиров,

2. Появата на Каббала,

3. Каббалистичното мировъзрение,

4. Практическата Каббала,

5. Общото значение на Каббала

6. Бележки

ЛЕВ АЛЕКСАНДРОВИЧ ТИХОМИРОВ (1852-1923)

Авторът на забележителното съчинение „Религиозно-философски основи на историята”, е обществен и политически деятел, публицист и религиозно-философски мислител с необичайна, но и поучителна съдба. По време на следването си в Московския университет Л. Тихомиров попаднал в кръжока на „чайковците” и на 21-годишна възраст през 1873 година бил арестуван. Прекарал в очакване на процес четири години в Петропавловската крепост. Бил съден по „процеса на 193-мата” и заточен под административен надзор. През 1877 година преминал в нелегалност. От 1878 година бил вече член на ръководството на известната организация „Земя и воля”, както и главен редактор на едноименното издание на организацията. През 1879 година станал един от създателите на терористичното крило на организацията „Народна воля”. През 1882 г. емигрирал и в емиграция издавал заедно с П. Л. Лавров „Вестник Народна воля”. Впечатлителен и неуморен изследовател Лев Тихомиров достига до прозрението, че т. нар. „революционен идеал”, който неговите съмишленици преследват, е средство за постигане на съвсем нечовеколюбиви цели, чието частично постигане може да се наблюдава в тогавашните развити западноевропейски страни. Преминавайки през болезнена духовна и нравствена криза Тихомиров публикува през 1888 година брошура под заглавието „Защо престанах да бъда революционер”. През 1889 година се обърнал с прошение за помилване към император Александър Трети и след получаването му се завърнал в Русия. Скоро след пристигането си се проявява като също така неуморен сътрудник на периодичните издания „Московски ведомости” и „Руско обозрение”. За него религиозният мислител и учен-историк Георгий П. Федотов пише: „Духовният преврат у загадъчния Лев Тихомиров от революционност към монархизъм, от атеизъм към Православие и от позитивизъм към мистицизъм е посвоему уникално явление в руската духовна история”. Ще припомним, че подобен обрат преживява и осъденият петрашевец Феодор М. Достоевски, който след завръщането си от каторгата се проявява като православен мислител и писател. В теорията си за монархическата държавност Лев Тихомиров доразвива идеите на славянофилите М. Н. Катков, К. Н. Леонтиев, К. П. Победоносцев и др. Анализирайки трите типологически самостоятелни форми на властта – демокрация, аристокрация и монархия, Тихомиров стига до извода за исторически обусловената пълноценност именно на монархията. Различавайки истинната монархия (самодържавието) от деспотията (господството на слепи сили) и абсолютизма (господството на бюрокрацията) Тихомиров свързва тази форма на управление с върховенството на нравствения идеал. Възможността такава форма да съществува е осъществима по негово мнение при тесен и свободен съюз на държавата с Църквата, със съсловията и със „законосъвещателния институт на народното представителство”. Основната теза на Тихомиров се състои в схващането за политическата същност на битието на руския народ, който според него е създал особена концепция за държавност, която поставял над всичко. Най-важното в нея било не юридическото, а етическото начало. За руснаците монархическата идея се явява този нравствен идеал за управление, който е и начало на неговото съществуване и природа. Самодържавието според Тихомиров е израз на националното творчество на руския народ, който в сравнение с Византия е въплътил идеята за монархическа държава, чиято върховна власт е същност на религиозно-нравствения идеал, в по-чиста и по-пълна форма. По своята природа русите, според Тихомиров, могат да бъдат или монархисти или анархисти. Формите на управление на западните общества, които се наричат „демокрация” никога не са били близо до националното съзнание. Най-важните трудове на Лев Тихомиров са: „Едноличната власт като принцип на държавния строй” (1897), „Монархическата държавност” (1905), „За реформата на обновена Русия” (1912), „Държава, свобода, християнство” (1912). Сред тях особено място заема „Религиозно-Философски основи на историята”, откъс от който публикуваме по-долу.

ПОЯВА НА КАББАЛА

Въпросът за произхода на Каббала е твърде затъмнен от обстоятелството, че свидетелствата за мистическите движения на евреите във времето на вавилонския плен са се съхранили само в много късни писмени паметници. Влиянието на Вавилон и Персия пък не се ограничава само с краткото време на собствения плен. Разрушаването на Израилското царство е станало в 714 г. (Преди Р. Хр.). Разрушаването на Иерусалим – в 585 г. Вече в 535 г. указ на Кир Персийски дал на евреите възможност да се завърнат в Иерусалим, а с указ на Дарий били възстановени даже и иерусалимските стени. Но болшинството от евреите предпочело да остане в Месопотамия, където живеело добре при такова самоуправление, което правело областта на тяхното обитание между Тигър и Ефрат полувасално княжество, управлявано от особени князе в изгнание – Реш-Голута от Давидовия род (Реш Голута גלות ריש, евр. – „Князе на плена” – предводителите на източните евреи от потеклото на св. прор. и цар Давид, наричани още Ешмалотарх или Екзилархи – бел. прев.). Общуването на еврейството с вавилоно-персийския Изток от този момент продължило около половин хилядолетие, при което вавилонските евреи понякога имали значително повече умствено и политическо влияние, отколкото палестинските. Това била, в пълния смисъл, втората тяхна родина. По такъв начин близките връзки на евреите с халдеите и персите продължавали много стотици години и това оказало влияние върху евреите от първите години на плена. Възможността за такова влияние се облекчавала от родството на еврейския с арамейски език, на който в това време говорела масата на населението на Вавилония. Това влияние било така силно, че върналите се от плена евреи почти напълно били забравили езика си и говорели арамейски. Те се върнали от плена и с нова азбука, тъй наречената квадратна азбука, взета от Валилон и по произход арамейска. Тази азбука заменила традиционните клинообразни букви. Евреите заимствали от вавилоняните и календара, а също и усвоили във Вавилон много народни вярвания. Имаме свидетелството на извънредно авторитетния учител Реш Лакиша от тивериадската школа (началото на ІІІ в. след Рождество Христово), че „имената на ангелите” са възникнали при евреите не самобитно, а са били заимствани от Вавилон (Генрих Грец. Указ. Соч. Т. V. С. 195.).„Име” пък в еврейската терминология има значението на „същност”. Вавилонските имена на ангелите означавали особено учение за ангелите, тяхната иерархия, тяхното участие в управлението на вселената, а този възглед на своя ред предполага някакво общо мировъзрение нахлуло в еврейското мислене във Вавилон. Характерно е също отношението на евреите към новата им азбука, което се оказало за тях носител на необичайни тайни даже във формата на буквите.

Влиянието на вавилоно-асирийската култура върху евреите, разбира се, не представлява нищо удивително. Тази култура не могла да не ослепи със своя блясък на благоустроеност и стопанственост. Вавилонското правителство полагало особени старания за приобщаване на евреите към своето мировъзрение. Известна е историята на пророк Даниил и неговите другари, отдадени в обучение на халдейската мъдрост. Но ако избрани натури, такива като прор. Даниил, могли безопасно за своето религиозно мировъзрение да понесат натиска на тази „премъдрост”, то по-слаби натури не могли да не се поддадат на езическата мистика и наука, която била основана на пантеистичното сливане на света с божествената сила. Пантеистичните тенденции от този момент започват да се проявяват в еврейството в противоречие с библейската вяра в Бога, ясно и рязко разграничена от вярванията сътворени от света.

Възстановяването на Иерусалим било проведено от строги и сурови консерватори, типът на които се олицетворява от Ездра. Тяхната задача била да възстановят Израил с всичката чистота на неговата древна вяра.

Но с течение на времето към първоначалните учители започнали да се приобщават и лица с други настроения, още повече, че наред с канонизацията на Закона (извършена от Ездра в 444 г. пр. Р. Хр. – бел. прев.) започнало неговото тълкувание, което създало цял клас учени. А освен това започнали усърдно да се събират и „предания” (на еврейски – „каббала”). Неизвестно е от кога точно в средата на тези учени е започнало да се проявява понятието за тайнствения смисъл на Закона и преданието, кога се е появило и понятието за „тайно” учение, което не бива да се предава на неподготвените и непосветените.

Както справедливо отбелязват изследователите, Моисеевата вяра рязко се различава от окръжаващите я езически религии с пълното отсъствие на религиозна тайна. В това време, както на изток, така и на запад от Палестина царяли две вери: една тайна, езотерична, жреческа, и друга – явна, за народа, в Израил Сам Бог явно, пред целия народ обявил Своя Закон. Според точната бележка на Карп, при Моисей „няма привилегия на секретно учение, а откровение под открито небе, от висотата на Синай, няма двойни доктрини, където едната би била за жреците, а другата за народа, а утвърждение на едното за всички учение на монотеизма”(S. Karppe. Указ. соч. С. 2). „Както и да препрочитаме всички книги на Ветхия Завет с най-скрупольозно внимание – казва А. Франк, – няма да намерим в тях ни една дума, която да намеква за тайно учение, за доктрина по-чиста и по-дълбока, която да е предназначена за малцина избрани” (А. Franck. Указ. соч. С. 39).

На целия народ се вменявало като задължение да знае вероучението. Пророческите откровения също се обръщали към целия Израил. Започвайки възстановяването на Израил Ездра пръв със своите действия установил прочитането на Закона пред всенародното множество. Ако при евреите са съществували пророчески школи, то това са били не школи на тайни учения, а на лична мистико-религиозна дисциплина, нещо подобно на монашеството. Такъв е бил характерът на назарейството. Идеята за каквото и да било тайно учение е била за Моисеевата религия по същество вече ерес, нарушение на Божия Завет с израилския народ. След Вавилонския плен обаче неудържимо и все по-силно започнала да заявява себе си идеята за някакво тайно, скрито учение. Ние не можем да определим с точност времето, когато именно тя е започнала да преобладава над Моисеевия закон, но можем да кажем, че тя се е проявила даже не в самото учение, което после е намерило израз в каббалата, като в строго определено учение, а във всички направления на умовете на учителите на вярата. Тази идея започнала да се изразява вече в бързо растящо убеждение във вид на „истини на вярата”, които са уж изразени в писания Закон не само явно, но и в скрит вид. Тази скритост се изразява не само в символизма, който разбира се е неизбежен при изразяването на неописуеми духовни състояния и съзерцания, но също и в разположението на слоеве, във формена шифровка на истините в текста на Свещеното Писание, дори в самото очертаване на буквите до нивото на най-малките им чертички и опашчици. Появява се твърдението, че най-значителните части на истината съществуват във вид на устно предание, но не общоизвестно, а тайно. При тази идея религиозната истина вече не е общодостъпна, а представлява достояние само на избрана част от народа. Няма разбира се съмнение, че у израилския народ, като у всеки друг народ, са съществували немалко предания, съществувало е това, което днес се нарича фолклор – камара обичани от народа остатъци от цял ред исторически и религиозни влияния, в по-голямата си част – езически, още от авраамовите времена и още повече египетски, от времената на палестинското езичество и т. н. Може би в това число са били и чистите предания за Авраам, Моисей и т. н., но без съмнение вече изкривени от устното препредаване, примесени с езически добавки – с една дума, това, което виждаме у всички народи. Но истинната Моисеева вяра, така както прави това днес и християнската Църква, не признавала този фолклор като източник на религиозните истини, а се е борила с него. Усиленият стремеж към това, народът да знае писаното Откровение, е било и желанието да се предпази Израил от смесване на своя фолклор с Божественото Откровение.В следвавилонския период не само в средата на „кабалистите” в днешния смисъл, а в средата на всички учители на Израил въобще, се появява точно обратното – търсене в преданието на истинския смисъл на Закона. Появява се учението за това, че уж Моисей по време на четиридесетдневното пребиваване на Синайската планина чул множество Божествени истини, които открил на малцина, именно на старейшините, и уж тези истини са се препредавали след това устно от поколение на поколение. Това учение бързо станало официално еврейско. Известният защитник на Талмуда (не на Каббала, а на Талмуда) Карл Фишер (Карпократ – гностик от Александрия, живял в първата половина на ІІв. В основата на учението му бил неоплатонизма (С тази бележка авторът вероятно иска да посочи влиянието под което се намира Карл Фишер. – бел. прев.)) казва: „Мишна (първата част на Талмуда – предание или тълкувание на Закона – бел. прев.) според еврейското учение, съдържа в себе си тези закони, които Бог е дал на Моисей устно на планината Синай” (Карл Фишер. Слово о Талмуде. С. 3). Много рано, след плена и в първите столетия след Рождеството Христово, се появила даже забрана да се пазят писмени тълкувания на Закона, които трябвало да се съхраняват само по памет и да се предават устно.

Вследствие на това учените не са и сега в състояние да се ориентират в това, доколко са истински основните части на Талмуда (както и тази Мишна) и какво именно представлява сама по себе си редакцията от шести век, когато накрая Талмудът бил записан. Всички тези черти на тайнственост в доктрината, тези оттенъци на езотеризъм станали общи за всички учители сред евреите след вавилонския период, еднакво и за талмудистите и за „каббалистите”. Едва по-късно дошло разделението на учението на явното талмудическо от тайното „каббалистично”.

Самата дума „каббала” (от еврейски קבלה: „нещо, което е казано“, „предание“ – бел. прев.), тоест предание, се появило много рано и широко се употребявало от учителите на Талмуда, танаимите в първия период и амораимите във втория период. „Галаха (тоест „законът”) – казва Карп, – правела същото, което по-късно направила Каббала. За своето узаконяване тя се опира, доколкото може, на думите, на буквите, на точките на Свещеното Писание, а когато всички тези уловки на диалектиката са недостатъчни, тя разкъсва гордиевия възел с безапелационната дума Каббала, тоест с полученото устно Предание, възхождащо до Моисей, а получено от него от Божиите уста” (S. Karppe. Указ. соч. С. 36).

Що се касае до произволното тълкуване на текстовете на Писанието, то извънредно се облекчавало от това, че в еврейската азбука имало само съгласни букви, а вокализацията пък, осъществявана чрез точки и други знаци, била изведена едва много по-късно в VІ век след Р. Х. от така наречените масорети. Дотогава само учебното предание съобщавало какви гласни звуци трябва да се поставят в различните думи, и е разбираемо, че произволната подмяна на гласните може съвършено да измени смисъла на думите.

Отсъствието на литературни документи през първите три столетия след плена прави невъзможно точно да се установят датите на извращението на Моисеевите понятия. По предание е известно само, че книгите са съществували, но от тях или нищо не е останало или са останали откъслечни цитати в много по-късни съчинения.

КАББАЛИСТИЧНИЯТ МИРОГЛЕД

Общият каббалистичен мироглед е несъмнено пантеистичен със своеобразен антропоморфизъм, при който формата на човека се смята за типова форма за цялата вселена. Ангелологията на Каббала понякога приема вид на политеистична. Тези две обстоятелства взети заедно помагат много на Каббала да не разкъсва забележимо за масата народ връзката с библейското понятие за Личния Бог.

Отношението между Твореца и тварта се изясняват вече в „Сефер Иецира” („Сефер Иецира” може да се намери в превод на руски език от г. Переферкович. Нейният оригинал представлява два варианта, макар по същество те да не се различават. А. Франк цитира не този вариант, който е избран от г. Переферкович за превод). Бог, се съобщава в тази книга, е начертал света по 32 пътя (или начина). „Начертал” или сътворил, прибавя г. Переферкович. Но, както се вижда, смисъл на „сътворил” може да се даде тук само при тази презумция, че за Бога „да начертае” е равносилно на това да сътвори. Във варианта на Франк се казва, че „по 32 пътя” Бог е „основал Своето име”. Тъй като при евреите „име” означава „същност”, то в случая се получава такъв оттенък, при който (може да се разбира това, че) Бог 32 пъти някак е организирал Себе Си, дал Си е осъществяване, и това вероятно е истинната мисъл на „Сефер Иецира”, защото по общото каббалистично тълкувание, Бог е вън от света, като Нещо, Чието име не може да се намери, Той е Ен-Соф – „Безконечното”, Той е Аин, тоест „нищо” (което е пък завършен абсурд – бел. прев.). Съпоставяйки и анализирайки текстовете на „Зохара” Карп казва: „Какво обозначава това, ако не, че до развитието на вселената Бог не е бил или, че Той е бил само въпросителен знак, безконечна възможност, а чрез развитието на вселената Той е получил име – известно е, какво означава изразът у семитите „да приемеш име”, тоест Той е приел битие. Вселената (според този възглед) е развитие на Бога към битие, към съществуване” (Karppe. Etude sur les origins it la nature du Zohar, C. 406).

Излишно е да казваме, че такъв поглед представлява пълно отричане от Моисеевата вяра и от Откровението (В Петокнижието е казано съвършено ясно, че решавайки да създаде човека, Господ Бог е създал мъжа и жената. „…Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; и да господарува… И сътвори Бог човека… мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се…” (Бит. 1:26-28). Тоест ясно е, че Бог е сътворил отделно и мъжа и жената, в които в еднаква степен съществува Божият образ и подобие, които се състоят не в половите признаци, а в самото човешко същество у единия и у другата. Половият принцип е органичен принцип (присъщ на организма, вторичен – бел. прев.), а не душевен и не духовен и има своята цел в някакво разделение на труда при раждането на следващите човеци. Тълкувайки окончателно смисъла на Моисеевото откровение Спасителят казал: „При възкресението нито се женят, нито се мъжат, но пребъдват като Ангели Божии на небесата” (Матей 22:30).). В Каббала, както във всички езически философии, Бог и природа са едно и също. Природата е еманация на Божеството, и даже нещо повече – природата е процес на оформяне на самото божество. При това законите, които се срещат в природата, се разглеждат като закони на божественото битие. Половите различия, едно от проявленията на физиологическото разделение на труда, започват да се представят като закони на божественото битие, без приемането на които не може да възникне света.

Тази гледна точка в същността си е извънредно материалистична. Но Каббала и е материалистична, или, както обичат да възразяват защитниците на езическите философии – монистична. Материя и дух за нея са само два модуса на една и съща субстанция, в зависимост от отдалечаването от изходния пункт. Материята е дух, който става видим. Материята е външната кора на битието, последната обвивка, в която са се облекли еманациите.

ПРАКТИЧЕСКАТА КАББАЛА

За повечето хора думата „каббала” предизвиква представа не за някаква философия, а за чернокнижие, за магия и магьосничество. И действително, практиката на магията винаги е представлявала нейна принадлежност. Каббалата се е родила повита в магия и чародейство.

Такова занятие е противно на Моисеевия Закон. „Не бива да се намира у тебе… предсказвач, гадател, вражач, магьосник, омайник, ни който извиква духове, ни вълшебник, нито който пита мъртви” е казано във Второзаконие (Втор. 18:10-11). Още повече, че влиянието на езичеството, влиянието на политеистичния период пораждали в Израил гадания и вълшебства от стари времена, и това се усилило в пропитата с чародейства Вавилония.Този мироглед, който има Каббала, по своята същност е неразделен от практиката на чародействата. Еврейското предание приписва началото на тези вълшебства на цар Соломон, чиято премъдрост, според народните вярвания, е и свързана тясно с неговото познаване на заклинания и вълшебства. За това пише още Иосиф Флавий. „Господ Бог – казва той, – дарувал на Соломон възможността да изучи изкуството да влиза в общение с демоните за полза и благото на людете. Соломон оставил след себе си заклинания за излекуване на всякакви болести и вълшебни формули, с помощта на които е възможно да се свързват демоните. Това изкуство – прибавя Иосиф Флавий, – и до сега още силно процъфтява между нас, евреите” (Иосиф Флавий. Иудейски древности. Т. 1. С. 440). Съвременните каббалисти и днес много почитат тъй наречените „Соломонови ключета”, които се приписват на премъдрия цар.

Потвърждение на думите на Иосиф Флавий намираме и в Деянията на Апостолите, където се съобщава за скитащи иудейски заклинатели, някои от които пробвали да изгонват зли духове също и в името на Иисуса Христа. Това правели именно седем синове на иудейския първосвещеник Скева. Когато пък злият дух в отговор на заклинанията, ги набил, от това страх нападнал мнозина занимаващи се с чародейство, и те изгорили своите вълшебни книги, които очевидно били толкова много, че цената им (общо) представлявала 50 000 драхми (Деян. 19:13-19).

Чародейната практика се развила силно в гаонския период (от „гаон” – гений – звание на особен род учители в Каббала. Периодът на гаоната продължил около 450 г. – от 600-1050 след Р. Х. – бел. прев. ) в това мистическо движение, което е неразривно свързано с Каббала. Тогава особено се проявило увлечението по физиогномика, хиромантия, викане на духове и всякаква магия, отбелязва Карп. Някои учени от Кайруана (в Персия) попитали Гай гаона, как се отнася към тези явления? „Тези мистици, – казват те, – ни дават множество книги, които са пълни с тайнствените имена на Бога, на ангелите, с фигури и тайни печати. Който желае да се предаде на мистическа практика, пише това или онова име, изпълнява това или онова действие, и тогава се извършва чудотворение” (S. Karppe. Указ соч. С. 90-92).

Точно така пък караимът (член на иудаистка секта възн. в VІІІ в. в Багдат, непризнаваща равините и устната традиция – бел. прев.) Салмон бен Иерушам в началото на десети век упреквал равините-мистици в това, че претендират да изцеляват болести с магия, да успокояват бури, да умиротворяват диви животни и имат тайнствени имена, чрез които могат да привържат към себе си жените. Саадия гаон, живеещ в Сура Вавилонска в 892-914 г. след Р. Х., много почитан от каббалистите от по-късното време, излагал учение, което дава теоретичната основа на магията (пак там. С. 170), а именно: казвал, че Бог в света е същото, което е душата в тялото, и едновременно присъства във всички предмети. Това дава възможност за обратно влияние от предметите върху божеството. Този същият възглед лежи в основата на Каббала. Всичко съществуващо свише и това, което е долу, според нейната философия, съставляват едно цяло, и нишките на целия космос са съсредоточени в човека, който е „разпределител на влияние”. Човекът съединява в себе си всички елементи: божествените, небесните, стихийните, материалните – и може да влияе на всичко. Всичко съществуващо във висшия свят тук се явява образ. „Всичко, което действа върху нашите чувства, има символично значение, – характеризира А. Франк, – явленията и материалните форми могат да ни открият това, което се случва в божествените и човешките мисли” (A. Franck. La Kabbale. C. 163-164). Оттук произтичат астрологията и физиогномиката с хиромантията. Кабалистите четели „небесната азбука”, която се образува от съзвездията и различното разположение на звездите. Наблюдавайки ги, ние можем да узнаваме бъдещите събития. Точно тъй пък физиогномиката и хиромантията ни показват не само характера на човека, но и неговата съдба.

В този случай видовете на тайнственото знание ни съобщават само пасивно предвидените събития. Но единството на света и положението на човека в него ни дават възможност и активно да влияем на събитията.

Обрисувайки учението на Каббала, Грец казва: между днешния свят и божествения живот съществува постоянна връзка, и душата на човека може да въздейства на божеството. „Израилският народ е призван да способства за изобилието на милостите (свише) и, следователно, за съхранението на света. За това той е получил откровение – Тора с 613 религиозни предписания, за да (може да) въздейства с всяка своя постъпка на сефирот (божествените енергии на сътворението – бел. прев.) и по някакъв начин да ги принуждава към благодеяние. Затова обрядът има огромно мистично значение и непреходна ценност. Обредите представляват магическо средство за съхранение на цялата вселена.” „Предписаните молитви произвеждат безусловно действие, ако молещият се умее по този или по друг повод да се обърне към съответстващата сефирот, защото не направо към Бога, а към нея трябва да се отправят молитвите” (Г. Грец. История евреев. Т. VIII, Гл. 3).Това е разбираемо, защото „Бог” за Каббала е всъщност по-скоро някакъв основен елемент, който реално се концентрира в по-конкретни сили, каквито са особено ангелските, управляващите небесните тела, влияещите на света и на стихиите, които го съставляват. Към тях и преимуществено се налага да се насочва съзнателното влияние на човека. Тук се явява елемента на теургията (понятие въведено от древногръцкия философ Ямвлих – буквално „благодействие”, бяла магия, която „уподобявала хората на богове” – бел. прев.). Теорията на Каббала, казва Папюс (Папюс. Указ. Соч. С. 37), е свързана с теорията на магията чрез единство на идеите и символа в природата, човека и вселената. Да въздействаш на символите, означава да въздействаш на идеите и на духовните същества – ангелите. Но не само ангелите, а всички предмети в света са свързани помежду си и с всички други субстанции. Затова посредством материалните предмети може да се оказва влияние на духовните предмети.

Практическата Кабала, като изкуство, е достояние само на посветени. Но за методите за магически действия може да се съди в общи черти по литературни данни. Тайнственото значение действа първо чрез гадаене по символа, второ, посредством тъй наречената молитва, свързана с познаването на смисъла и силата на буквите от еврейската азбука, трето, чрез материално магьосничество, четвърто, чрез култов обред и жертва, това най-тайнствено оръдие на действието в езическата философия. Относно гадаенето по символа, тоест астрологията, физиогномиката и хиромантията, вече стана дума по-горе. По отношение на магическото влияние върху събитията особено внимание заслужава употребата на еврейската азбука.

„Външните средства на каббалистиката, – казва Папюс, – дава еврейската азбука с нейното тройно значение на буквите: аритметично, иероглифично и непосредствено; и символичното съотношение на буквите към всичките три свята. Да се комбинират еврейските думи, значи да се въздейства на цялата вселена” (пак там. с. 87.).

Видяхме, че буквите представляват сами по себе си някаква действителна сила, род „същества”, които са играли най-важна роля в създаването на всички части на вселената, при самата трансформация на божеството в сефирот (твърди Папюс. Тук и по-долу Тихомиров перефразира Папюс – бел. прев.). Трудно е дори да се каже, дали буквите са създание на божеството или са негова съставна част. Действително божеството е „начертало” и ги е „изковало” „със своя дух”, тоест служило си е със своето вдъхновение, като с перо и резец, и с тези разнообразни обрати на вдъхновението са се съставили буквите. Буквите са възникнали вече във втората еманация, веднага след като в първия сефирот се е извършила появата на „духа”. При възникването си буквите проникват цялата вселена, всички сефироти и „царстват” във всичко, което е възникнало в сефирота и от самите букви. Без буквите не би станало нищо, и в създаващия се свят на всички негови степени те остават такава движеща сила, както при неговото образуване. Тези сили са напълно реални и за магическо действие имат това удобство, че са лесно видими и анализируеми във всичките им съставни части, давайки, по такъв начин възможност за проникване във всички тайни, невидими съотношения на световните същности, сили и предмети. Буквите дават всички удобства за изучаване на Божиите имена, а всяко от всеки десет Божии имена изразява особено свойство на Бога, особена сила, и те заедно образуват законите на природата и общият център на действието им. „Всички божествени проявления – обяснява Папюс, – тоест всички действия и същества, са свързани помежду си толкова тясно, както клетките на тялото на човека са свързани с него. Да се приведе в движение едно от тези проявления, значи, да се създаде течение на реално действие, което да се отрази в цялата вселена. Точно така усещането, което е получено от човека, в която и да било точка на неговата кожа, ще застави да потрепери целият му организъм” (Папюс. Указ. Соч. С. 99.).За използването на тази възможност за влияние Каббала изучава Божиите имена. Те са десет и съответстват на сефирот. Свойствата им са изучени от каббалистите така рационално, както физикът изучава силите на природата или зоологът – частите на тялото на какъвто и да било организъм. Получавайки знание за всички Божии имена, трябва да изучим отношението на тези Божии имена към различните отдели и сили на природата. Тях (каббалистите) дори ги разглеждат в съотношение с всички части на човешкото тяло.

Цялата тази работа на Свещеното Писание е вече отдавна извършена и в Каббала съществуват редица таблици, които показват съотношението между Божиите имена, ангелските чинове, буквите и различните отдели на вселената, елементите в природата, членовете на тялото и т. н. При съставяне на таблиците и при установяване на тези съотношения на Каббала служи тази своеобразна форма на „изучаване” на Свещеното Писание, която вече отбелязахме в талмудическата ученост. Това са безгранично фантастични символи, разсичане на текста и отделните букви и разшифроване на словата и дори на буквите.

Методите за разшифроване, без да смятаме техните подразделения, са три: 1) темура, 2) гематрия и 3) нотарикон.

Темура представлява най-обикновено разшифроване на Писанието, за което трябва само да имаш ключ. Такива ключове има няколко. По метода адбаш, ключ се явява обратното разполагане на буквите в азбуката, и в съответствие с това – замяна на буквите в текста: тоест първата буква от азбуката се заменя с последната, втората – с предпоследната и т. н. В системата на темура има и по-сложни ключове, при които азбуката се разбива на няколко колонки. Гематрията изхожда от предположението, че думите, буквите на които, при слагане на цифровото значение, дават еднакво число, са родствени помежду си и могат да бъдат заменяеми една с друга. Нотариконът е основан на това, че буквите от дадена дума могат да бъдат само абревиатура на някакви други думи. Започне ли се гадаене, какви думи могат да се подразбират тук, всяка дума от текста може да се превърне в цяла фраза. При такъв метод, разбира се, вниквайки в смисъла на Свещеното Писание, в него може да се намери всичко, което е угодно. В Писанието, както казват, има действително зашифровани места (Мелхиседек като предобраз на Христа, Медната змия и покаралия жезъл на Аарон като предобраз на Честния Кръст, стълбата от съня на Иаков, като предобраз на Пресвета Богородица, напр. – бел. прев.). Но с изключение на тези малко на брой случаи, всичко останало представлява не повече от изкуствено подставено в текста на Писанието на това, което каббалистите искат да намерят в него по някакви (свои) съображения. А да се търси в Писанието е необходимо, защото всичко, което е истина, непременно трябва да се намира в него.

Цялата работа на тези търсения в Писанието е вече отдавна проведена и изяснявайки съотношенията на Божествените имена с ангелските и с всички планове и етажи на света, с всички части на видимото и невидимото битие, каббалистите са съставили множество таблици, които изразяват тези съотношения. Някои от таблиците от този род са приведени в съчиненията на Папюс (Папюс. Указ соч.). За нас е достатъчно да охарактеризираме техния общ смисъл и начин на ползването им.

Смисълът на таблиците се състои в това, че различните сили – божествени имена, ангелски и други – са разположени по таблиците в различни „светове”, в различни „небеса”, в съотношение с различни планети, знаци от зодиака, с минералните, растителните, животинските царства, също и със здравето, болестите, смъртта, различните добродетели и пороци, професии, занятия и т. н. По таблиците по такъв начин е видно къде е нужно да се обърнеш към този или към друг предмет. Методите за действие са приблизително такива: ако е нужно да попитат за нещо Бога, то трябва да се справят с 32 места от първата Книга Битие, където божественото име Елохим се повтаря 32 пъти. След това чрез молитвите взети от името Елоим, се обръщат към Бога. За да увеличат силата на молитвата, употребяват тъй нареченото „четиридесет и две буквено име” (А. Франк мисли, че то се съставя от съединението на имената на всичките десет сефирот). Но не е достатъчно да знаеш буквите на това „Велико и страшно име”: трябва и да умееш правилно да го произнесеш. Съвършено същото такова изискване видяхме по-рано в заклинателните молитви на древните египтяни (става дума за предходни глави на книгата, от която е взет откъса за Каббала – бел. прев.). Но ако се знае и се умее да се произнесе това име, то посредством него може да се извърши всичко. Владеещите тези имена се наричат „баалшем”. За такъв „баалшем” се смятал в недалечното минало основателят на хасидизма Израил Бешт.

В съчиненията на Папюс е приведена таблица „шемамфораш”, в която се съдържат имената на 72 гения, които завеждат звездните сфери и силите на природата. Имената на тези гении могат да се узнаят по следния начин. В три реда на три стиха от 14 глава на Книга Изход се съдържат във всяка по 72 букви, става дума за ангела, който оказал помощ на Израил при преминаването на Червено море. Тези три стиха се пишат един над друг, първия и третия отляво надясно, а средния – от дясно наляво. След това се четат вертикално буквите на всичките три реда, които се намират един над друг, и по такъв начин се получават 72 думи, по три букви във всяка. Към всяка една се прибавя божественото име Ел или Иах. Това и са истинските имена на 72 гения, към които трябва да обръщаме молитвата си (Папюс. Указ. Соч. С. 217 и след.).

Но за да се обърне човек към тях трябва да познава всички обстоятелства. Всеки гений има своя специална област на познанието, само в пределите на която може да се получи нещо от него. Така например, един гений завежда земеделието и плодородието, друг – химията, медицината, физиката и т. н. Всеки гений има точно определени време на действие на силата и влияние. Споменатият гений на земеделието (чието име е Хабю Иах), например, има сила само на 17 август от 10 часа и 21 минути до 10 часа и 40 минути сутринта на същия ден, тоест в течение на само 19 минути. Ако този кратък срок се пропусне, то вече никакви резултати няма да се получат. Заедно с това, освен добрите 72 гения има 72 съответстващи им зли гении, които изпращат противоположното на това, което дават добрите гении, като например безплодие вместо плодородие и болест вместо здраве. Трябва добре да се знае как те действат, за да не се натъкнем вместо на добър гений на зъл и да не получим вместо търсеното благо противоположното му зло.В цялото това построение ясно се чувства влиянието на парсизма, заедно с още по-древните концепции на Шумер и Акад. И точно така, както в древното акадско магьосничество, чернокнижникът, ако е нужно някому да се нанесе вреда, се обръща не към добрия гений, а към злия.

Както е известно, магията се дели на бяла, която носела добро, и черна, носеща зло. Но да се изучи както едната, така и другата е необходимо много дълго време, за да се премине при това и известна лична „тренировка” чрез известна дисциплина, която да развие у посвещавания в тайните знания известни способности за викане на духове и обръщане към тях.

Много древен (относително) образец на такава лична подготовка привежда Карп, говорейки за тъй наречената Иеридат Хамер-каба (в руския оригинал: Иередат Гамер-каба – бел. прев.), тоест за потъването в дълбочината на „меркаба” (merkabah, – (הלבק известна форма на „съзерцание”. Там съществува цял кодекс предписания, които приготвят човека за способността да навлезе в тайнствения свят. Тези предписания са твърде обичайни за „съзерцание”. Човекът, който се приготвя за това, трябва дълго да пости и да стои в неподвижно положение отпуснал главата си между коленете с лице обърнато към земята, и да произнася с монотонен глас кратки молитви. Постепенно практикувайки това той достига отначало до нисшите съзерцания, а след това – до висшите, преминавайки десет степени на подготовка и издигане. Когато „небето се открие” пред съзерцателя, това, според обясненията на учителя, не означава, че той се качва на небето, „но в сърцето възниква нещо, което въвежда неговото съзнание в съзерцание на божествените неща” (Кагрре. Указ. соч. с. 87-89).

Трябва при това да отбележим, че не едната подготовка, но и природните способности дават на човек възможността да потъне в други светове. Затова учителите отрано наблюдават лицето и ръцете на търсещите посвещение, и ако по тях няма изискваните „знаци”, то е безполезно да опитват да развиват несъществуващите сили.

Често казват, че тайната, в която се държат кабалистките методи на гадаене и действие, а също толкова и продължителната работа на търсещите посвещение в тайните, имат за цел да предпазят света от това зло, което може да произведе посветеният, ако той е зъл човек. Някои каббалисти може би имат такива съображения, но, първо, сред тайнствените действия има и такива, които имат за пряка цел да се причини именно зло. Второ, въобще не трябва да се съмняваме, че не качества на добродетел се изискват преди всичко от този, който се посвещава, а окултни способности. В това отношение е любопитен разказът за обръщането в Каббала на знаменития Нахманид. Той, казват, отначало безусловно отхвърлял Каббала, без да се съобразява с убежденията на свой познат каббалист. Накрая се случило така, че този каббалист извършил тежко престъпление, за което бил осъден на смърт. Той се възползвал от този случай, за да убеди Нахманид в истината на Каббала и едва ли не в навечерието на екзекуцията заявил, че ще дойде при него в наближаващия празник събота. Така и станало. Каббалистът със силата на чародейството придал своя външен вид на едно магаре, което и било екзекутирано вместо него, а самият той останал здрав и невредим и в уговореното време дошъл на съботното пиршество. Това чудо произвело такова впечатление на Нахманид, че той сам станал каббалист (S. Karppe, Указ. соч.). Тук работата не е в това, дали се е случило наистина такова произшествие, а в това, че съставителите на легендата очевидно не придават никакво значение на етичния елемент. Било достатъчно за Нахманид, според легендата, да разбере, че Каббала действително дава методи за извършване на чудеса, и макар че каббалистът се оказал престъпник, заслужаващ смъртна присъда, той не престанал да бъде служител на каббалистичната истина, неговите молитви не преставали да влияят на божествените светове и сили. Понятията за добро и зло тук очевидно се намират на заден план, а на преден пък са тайните знания и тайните способности.

Точно така трябва да се мисли и по отношение на това, което каббалистите наричат „вяра”. Молитвите, за които те говорят, трябва да се произнасят непременно с „вяра”, а иначе те няма да окажат никакво въздействие на висшите светове. Но това не е вяра в Бога, а изработка чрез напрегната енергия на увереност в своите способности да се произведе дадено влияние. Що се касае до нравствеността на каббалистите, то тя никога не е била ценена високо в еврейството, и по-скоро се е оценявала даже доста ниско. Така равинистите обвинявали в тайна разпуснатост самия Сабатай Цеви, лъжемесията, който учел на основите на Каббала. Дори това да е само преувеличение породено от партийна ненавист, то все пак „Катехизиса саба-тиан”, който се е съхранил до наше време в Солун, далеч не блести с висока етика (Проф. Грец. Остатки саббатианской секты в Салониках. „Восход.“ 1884. № 6). В него се твърди, че „светът съществува само за вярващите” (тоест за тях самите) и че „не представлява престъпление в очите на Бога да се убие вярващия, ако той е разобличил тайните на своето учение”. Измамата на околните също се извежда при тях като задължение. Ако всичко това се случва просто като борба за съществуване, то все едно не блести с етика (Хасидизмът е учение в основата си напълно каббалистично, макар в развитието си да е приел различни форми. Каббала отдавна е проникнала в Полша. Саббатянството също е проникнало тук, макар и да е живяло скрито. Основателят на хасидизма Израил Бешт, човек с лично много добра репутация, е чел „Зо-хар”, по който и гадаел. Неговото учение е обикновено каббалистично, от което бързо се е изработил института на „цадиците”, праведниците, служещи за посредници между света и Бога, умеещи да влияят на висшите сфери и затова придобиващи абсолютен авторитет в своето паство (С. Дубнов. Возникновение хасидизма „Возход” 1888)).

Доста отрицателно се изказвали евреите за саббатианците, които проникнали в Полша. „Те – казва техният изобличител Яков Емден, – си разрешили прелюбодеянието, кражбата, клетвопрестъплението и правели това с намерение да наситят нечистата сила и с това да ускорят пришествието на Месията” (С. Дубнов. Введение в историю хасидизма. „Восход.“ 1888, март) (Дубнов Семьон Маркович (1860-1941) – еврейски историк. Главен труд – „Всемирная история еврейского народа от древних времен до настоящего времени.“ В 10 т., Берлин, 1924). Когато в Полша се появили хасиди, тях навсякъде ги обвинявали в безнравственост. „За Минския кръжок разказвали ужасни неща, казваха, че освен отстъпление от обрядите, членовете на кръжока си позволявали най-срамни пороци, разврат и разпуснатост, което впоследствие се потвърдило при разпита” (С. Дубнов. История хасидского раскола. „Восход.“ 1890, март). В окръжното послание на Гао-на Иля, освен тези обвинения, четем, че „между хасидите има хора, които са се опетнили с кръвта на невинни бедняци” (Пак там, 1891, ноември). Господин Дубнов не обяснява точно смисъла на това обвинение, но очевидно то подразбира нещо престъпно. В междуособната война на различните направления разбира се възникват лъжливи подозрения и обвинения. Но в цадикизма каббалистичният мистицизъм подвежда несъмнено към опасния праг на безнравствеността. Тъй според учението на знаменития цадик Елимелех от Лезайск, „цадикът може да греши нарочно, за да свърже своята душа с душата на човека, извършил този грях, и за да очисти със своето последващо покаяние от злото на греха душата, заедно със своята и тази на грешника, и да го вдигне заедно със себе си.” Врагът на хасидите Израил Лейбел обвинявал Елимелех в това, че според неговото учение цадикът може да опрости на човека даже бъдещите грехове, само като се задължи сам да ги повтори (Пак там, 1890, октомври).Тук етичното начало се заменя от някакво чародейно материално, където този, който спасява душата на грешника, я изнася на плещите си, като плувец – давещият се от водата, без да има значение дали човекът, който се дави е добър или лош.

Историята на хасидизма и цакидизма е пълна с разкази за разни чудеса, но от тях ние няма да узнаем почти нищо за тази страна на магическите влияния, които се извършват с материални средства и с жертва. Независимо от своето хилядолетно съществуване Каббала остава тайнствена от страна на практиката. А тя между другото не е отживяло движение. В течение на цялата история тя показва себе си жива и развиваща се. От 16 век каббалистичния мистичен обряд е получил развитието си при Исаак Лурие.

Исаак Лурие е възторжена и увличаща се личност. Живял от 1534 до 1572 г. в Палестина, където основал влиятелно каббалистично общество, занимаващо се с викане на духове, при което тайнодействащите се обличали в някакви особени ритуални одеяния. Той умрял рано в Иерусалим от чума, но делото му продължил неговият ученик Хаим Витали (Исаак Лурие Леви живял в Палестина от 1534 до 1572 г. Хаим Витали умрял в 1620 г. Основателят на саббатианството Саббатай Леви, представял се за месия, живял от 1622 до 1676 г. Негов косвен продължител бил така нареченият Яков Франк, чието истинско име е Янкел Лейбович. Родил се в Полша, той приел каббализма в Турция и след това основал в родината си секта на франкистите, впоследствие частично преминал към римокатолицизма. Живял от 1720 до 1791 г. Хасидизмът се е появил след франкизма. Неговият основател е Израил Бешт (1698-1760). Преминавайки през различни степени на еволюция хасидизмът съществува в Русия и Австрия и до днес (бел. авт.)).

Този Витали бил подложен на жестоко нападение от страна на известния ксендз магистъра Пранайтис, бивш експерт на съда по делото за убийството на Ющинский. Пранайтис доказва, че еврейският мистицизъм е създал особено учение, според което при сътворението на света Иехова е вложил в живите същества „искри” на Своята божествена святост и че от тези искри 288 били завладяни от „злата” страна на света, „клипот”. Освобождението на тези искри е необходимо за пришествието на Месия. Учението на Витали, ако Пранайтис го предава правилно, е много любопитно, тъй като възпроизвежда манихейската тема, която се е проявила и в християнските ереси. Това показва, колко са разнообразни страничните влияния действащи върху Каббала. В това учение на Хаим Витали Пранайтис показва също и обосноваността на ритуалните убийства.

Той цитира едно съчинение на Витали, където е казано: „Тайната на означеното (обозначеното) дело е в това, че с цел на съчетанието на Малкия лик и неговата Съпруга (става дума очевидно за сефирот, Краля и Кралицата) ние принасяме женските води по два начина: първо, чрез молитва, падайки с лице към земята, защото чрез нея (молитвата) молещите се възнасят нагоре свещените искри, намиращи се в скролупите (клипот) навсякъде, второ – убивайки скролупите (клипот) и отдалечавайки ги от този свят, защото тогава те (клипот) сами възнасят намиращите се в тях искри, тайната на женските води, нагоре към Съпругата на Малкия лик, а чрез това се съчетава Малкият лик със своята Съпруга и искрите се привеждат в ред.” Какъв е точният смисъл на тези думи не е лесно да се разбере. Сам Пранайтис прави заключение свързвайки този с други цитати, че „убийството на неевреин, а следователно на християнин, придава значение на жертвения акт” („Заключение за тайната кръв у евреите, дадено от бившият професор от Римокатолическата духовна академия в Санкт-Петербург, куратор на Туркестанския край, магистъра по богословие И. И. Пранайтис, 15-23 ноември 1912 г., точки 15, 16).

Струва си да съжаляваме, че Пранайтис засяга цитираните от него места само с чисто „боева” цел – да докаже съществуването на „ритуални убийства”. Би било много по-важно по чисто научен път да се разработи значението на „жертвата” в учението на Каббала, не непременно „човешката”, а въобще жертвата. Работата е в това, че при несъмнено изобилие на езически източници за Каббала „жертвата” трябва да има голямо значение. Обрисувайки Каббала Грец това и казва: че от гледна точка на каббалистите „Храмът (в Иерусалим) и култовете на жертвоприношение са имали необикновено важно значение, което се състои в поддържане на връзката между висшия и нисшия свят.” Но това е твърде кратко и неопределено. Ако си спомним учението за жертвата в езическия свят, ще видим, че тя въобще е била средство да се укрепят по някакъв начин силите на висшите сфери. Нашите учени, изразявайки се нагледно и грубо, казват, че жертвата на езичниците се е състояла в „хранене на боговете”. Това отчасти е вярно, но е много неточен израз. Според Бхагавад-Гита самото сътворение на света е станало не по друг начин, а с помощта на някакво жертвоприношение, което очевидно не е имало значение на „хранене” (защото тогава още не е имало кой да се храни), а се е състояло в пренасяне на творящата, влияеща сила там, където е било нужно нейното приложение за извършването на известното действие (сътворяването на света). Във всички учения, в които се изисква или допуска влиянието на човешка сила върху свръхчовешки сфери, „жертвата” има в основата си именно такова значение, и задължителността на жертвата може да се предположи също и в практическата Каббала. Ясно изследване на този въпрос обаче липсва.

След разрушението на храма жертвата за еврейството е премахната, а ако се е съхранила, то това е в най-малки проявления във фолклора. А именно: в деня на очистването (Иом Кипур) в еврейските семейства мъжете и жените принасят в жертва бял петел или кокошка. Изпълнявайки това равинът върти птицата над главата си четейки молитва, а след това удря три пъти жертвата казвайки: „Този петел (или кокошка) да бъде замяна за мене, да бъде очищение вместо мене. Той да завърши със смърт, а за мен и за целия Израил да бъде щастлив живот.” Очистителната жертва в края на краищата отива за празничното угощение (А. А. Алексеев. Очерки домашней и общественной жизни евреев, их верования, богослужения, праздники, обряды, Талмуд и кагал. СПб., 1896. Изд. 3-е. с. 139. Този обряд по-подробно се описва също у Брафман. Алексеев Александр, Вульф Шахнович, 1820-1895 – православен мисионер-евреин, публицист. Брафман Яков Александрович, 1825-1879, – евреин-христианин, писател. Автор на две нашумели книги; „Еврейские братства местные и всемирные,“ Вильна, 1868, и „Книга Кагала. Материалы для изучения еврейского быта,“ Вильна, 1870). Народът, разбира се, не се замисля дълбоко над смисъла на извършващия се обряд, който е станал за него просто религиозно-битов символ, подобен на паленето на свещ пред иконите за християнина.

Ако направим равносметка, трябва да кажем, че практическата Каббала ни е известна само в най-общ смисъл, тоест в смисъл на разнообразно влияние на човека върху всички сфери в света, от низшите до висшите. Що се касае до самите методи за действие, те са известни или повърхностно, или са съвсем неизвестни, служейки за предмет само на догадки.

Известно е, че съществуват две Каббали. Една европейска, родила се от еврейската, но преработена главно от европейски умове; тя изпълва нашият (европейски – бел. прев.) окултизъм и затова дори в смисъл на (методология) за въздействие върху различните планове на битието е известна относително по-добре. Другата Каббала, еврейската, е известна само на тесни кръгове от посветени. Между евреите-талмудисти има немалко лица, които се интересуват от Каббала като философско учение.

Но практическата Каббала си остава тайна. Образованите евреи дори се отнасят към нея пренебрежително. „Съвременните евреи – казва г. Переферкович, – се запознават с Каббала, с малки изключения, не от древните еврейски източници, а от съчинения написани на европейските езици. Някъде в глухите селца на Полша и Галиция, далеч от центровете на цивилизацията се намират все още сред старците любители на Каббала, но тяхната Каббала не е тази умозрителна философска Каббала, която е способна да заинтересува мислещия човек, а (представлява) нестроен ред от мистични и суеверни представи и аскетически обряди, които не дават никаква храна на просветения ум. На тях нашата книга, както и никоя книга не е нужна, от тях и ние няма какво да научим” (Н. Переферкович. Предисловие к Каббале Папюса в русском переводе).

ОБЩОТО ЗНАЧЕНИЕ НА КАББАЛА

Религиозно-философската работа на еврейския ум се е изразила в три велики „категории на литературата”: в книгите на Свещеното Писание, Талмуда и Каббала. От тях: Талмудът е получил почти изключително национално-еврейско значение, Свещеното Писание, влизайки в основите на християнството, е придобило всемирно влияние, универсално, преминаващо всички граници на какъвто и да било национален характер, Каббала пък заема по своето влияние някакво средно място. Тя не е останала затворена в изключително еврейска среда, макар и да не е получила цялата широта на световното влияние на Свещеното Писание.

Каббалистичните възгледи са въздействали на християнския свят без съмнение от самото начало на своето възникване, редом с гностическите влияния. Точно така са започнали те да въздействат и на мохамеданския свят, редом с гностическите и новоплатоническите влияния. Но в древните времена, вследствие на тайните, които обкръжавали Каббала, е трудно да се отдели нейното влияние от влиянието на гностицизма. От времената, когато Каббала се е появила открито, тя се е оказала могъща сила въздействаща върху умовете на християнския свят. Първият европейски каббалист бил Пико де Мирандола (1463-1494), който изучил Каббала при евреи и разпространил нейните знания сред народите на Европа. От тогава редица светила на европейската наука и крупни обществени деятели се оказват свързани с Каббала, като например, Райхлин (1455-1522), Парацелс (1493-1541) и други. Изработила се е постепенно тъй наречената „европейска” Каббала, която в различни тънкости се е различавала от „еврейската”. От средните векове до днес (началото на 20 век – бел. прев.) се простира веригата на каббалистичните мислители, свързани с умствените и обществените движения на Европа. Такива са Корнелий Агрипа, Постел, Роберт Флуд, известният деятел на франк-масонството, и множество други до днешно време. Съвсем неотдавна умря един от най-крупните каббалисти Сент Ив д’Алвайрд, жив е Папюс (Жерар Енкос). Всички окултисти са повече или по-малко каббалисти, точно така, както и тези от франк-масоните, които се интересуват от религиозно-философската страна на учението на своя Орден.

От друга страна Каббала дълбоко е въздействала на еврейския свят. Какво по същество е нейното влияние?

То е аналогично на влияние от гностически и мистичен характер. Както и всеки пантеизъм Каббала е способна в отделни случаи да преминава в рационализъм (при Кордуеро, например) (Мойсей Кордуеро, 1522 – 1570 – бел. прев.), но това е изключение. По същество тя твърдо се държи на мистична почва, и след Кордуеро се появява усиленият мистицизъм на Исаак Лория и Хаим Витали, Сабатай Цеви и хасидите. Каббала остава и неразривно свързана и с различните видове магия. Но това е този мистицизъм, който е основан върху идеята за самобитността на природата, в противоположност на идеята за Бога като Създател, Бога като Личност, съществото на Който се намира вън от създадената от Него природа. Затова каббализмът подкопава както Мойсеевата вяра, така и християнската. В обществените отношения той подкопава и този строй, който се поддържа от закона, даден от Бога, защото правил човека самостоятелен строител на своите обществени отношения. Тази страна на Каббала е възбуждала тревога и в еврейското общество, подбуждайки го понякога да възстава против каббализма. И действително, в своето, например, най-ново проявление – в хасидизма, каббалистичната идея подкопава авторитета както на равините, така и на самото еврейско общество и им противопоставя „цадиците” – власт, която е, така да се каже, самостоятелна в силата на предполагаемата тяхна мистична връзка с божественото начало. Затова евреите намират в каббализма родство с християнството, където, както те предполагат, „Христос Сам Себе Си е направил Бог”. Точно така и в триадите сефирот те разглеждали сходството с християнската идея за Единосъщата Троица. Но ако каббализмът е възбуждал тревога в еврейския свят, с това все пак там са се справяли, тъй като каббалистите като цяло също са проникнати от еврейски национален патриотизъм и по всяка вероятност именно каббалистичните влияния са послужили за основа за толкова своеобразна форма на месианството, която вижда в Месията не особен Божий пратеник, а самият еврейски народ и бъдещото царство на Месията разбира като всемирно царство на Израилския народ.На християнското общество Каббала се е отразила по-разрушително. В християнския свят също са предполагали, че каббализмът е близък до християнството, повече отколкото талмудизмът, тъй че каббалистите понякога са били покровителствувани дори от римските папи. Но ако е имало случаи на обръщане на каббалисти в християнство, то въобще каббализмът има към християнството такова отношение, както гностицизма, тоест може да поражда само еретически учения. Така той е и действал в историята, влизайки със съюзена сила във всички направления подкопаващи християнските понятия за Бога, за Христа, за Църквата и накрая – за целия строй на християнското общество. Отживелиците на гностицизма и ересите са вървели ръка за ръка с каббализма от началото на средните векове. Той е вредил с това, че и те и най-вече – Църквата, са пораждали в обществото едни и същи идеали.

Това не значи, че каббализмът, когато и да е, е издигал някакви политически или обществени програми. Нищо подобно не е имало в него, както не го е имало и в окултизма. Както окултизма, Каббала винаги е била само известен религиозно-философски светоглед. Ако тя се е отразявала в обществено-политическите сфери, то е било само с това, че е подкопавала христианско-църковното миросъзерцание, а по този начин и строя основан на него, както и тези форми на дисциплина, на които то се е държало.

Това умствено-обществено движение, съставна част на което в религиозно-философско отношение е била Каббала, подкопавайки заедно с гностицизма основите на християнския строй, утвърдило се в средните векове, се е явявало фактически революционно, тъй като е противопоставяло на обществената дисциплина на старата Европа демократическата идея. Идеята за демокрацията сама по себе си с вътрешната си логика се е изправяла срещу идеята за иерарахията, и идеята за подчинение на Божията воля се е заменяла с идеята за човешката автономност. Затова тайните общества и направления, в миросъзерцанието на които е намирала място Каббала, заедно с гностицизма и окултизма са играли реформаторска и революционна роля. Такава е била ролята на франк-масонството.

Но от това не трябва да се заключава, че каббалистичната идея е била по същество „освободителна”, демократична. Съвършено обратно. Ако каббализмът, както и окултизмът, някога започне да внася в устройството на обществото свои собствени идеи, то те ще се излеят в обществото в своеобразна аристократична и много деспотична структура. Ние отчасти виждаме това в общественото устройство на каббалистичния хасидизъм, в който цадиците са безапелационни владетели, на които безпрекословно се подчинява цялата тяхна община. И това е понятно.

Според идеите на Каббала хората съвсем не са равноправни, не са еднакви. Над човечеството въобще няма власт по-висока от човешката, а човешката власт се въздига даже чак до небесата. Но не всички хора са равни, не на всички принадлежи властта, защото те не са еднакво силни. Едни хора са богати на окултни способности, силата на които може да бъде развита с упражнения до безкрай. Други хора пък в това отношение са слаби или даже нищожни. И тези слаби люде, естествено трябва да бъдат в ръцете на силните, да получават от тях ръководство, да се намират под тяхно управление. Тази власт на мистичната аристокрация обладава непобедима лична сила. Тя обладава способност да властва над цялата природа, над ангелските сили, над душите на хората, не затова, че такова властване и е било дадено от някакъв човешки закон, от „конституция”, а защото това са висши хора, без сравнение по-силни от другите, и слабите не могат да им се противят. Да се съпротивляват няма и потребност, защото висшата натура ще съумее да устрои живота на по-слабите много повече, отколкото те биха могли да го направят.

На тази почва се появява и наследственост. У цадиците хасиди много скоро са се появили „династии”, в които властта се предава по наследство.

И тъй, сама по себе си кабалистичната идея съвсем не води към демократизъм. Както е известно и във франк-масонството, при външната демократичност и изборност на учрежденията, в действитеност тайната власт, властта на „висшите степени” е извънредно силна. Забележително е, че човек от „висша степен” смесен в среда на нисши, не получава никаква външна власт. Той на вид е равен на всички съчленове, но е задължен да ги направлява натам, накъдето му е указано свише. Това той е длъжен да направи чрез своето влияние. Що за влияние е това? По всяка вероятност, както казват, той е длъжен да обладава способности на хипнотизатор и магнетик. Предполага се, че и приемът във висшите степени на масонството се прави на основание на това, доколко у човека са открити и доказани тези „окултни” способности.

Относно каббализма трябва още да отбележим, възможността за неговата национална роля. В еврейството отдавна съществува убеждението за това, че „богоизбраността” на Израиля се определя от особени „пророчески способности” на потомството Авраамово. Можем да си представим, що за особени способности необходими на каббалиста са свойствени във висша степен само на евреите. При такова предположение става понятно, защо „еврейската Каббала” стои отделена от „европейската”, и ако когато и да било е настъпило времето за влияние на каббалистите, вероятно то би съвпаднало със световното влияние на еврейството. Възможно е също така да си представим, че с това е свързано преобладаването на еврейството във висшия център на франк-масонството, за което говорят изследователите на последното. Но както за каббалистическите организации, така и за висшите организации на франк-масонството е известно толкова малко и всички тълкувания по този въпрос дотолкова не са обосновани с факти, че на хипотезите от този род не трябва да се придава никакво сериозно значение.

________________________

*Публикувано от Енорийски издателски център при храм “Св. св. Кирил и Методий”, ул. Г. Вашингтон № 47, София. Същият текст от този откъс е възпроизведен тук след разрешението на преводача на книгата, г-н Руси Ст. Русев, сътрудник в същия център, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Плотин (204-270) – гръцки философ, основател на неоплатонизма. Неговата философия още повече е усилила дуализма на Платон между света на идеите и действителния свят.

Керинт – египетски евреин, основател в І в. след Р.Х. керинтската секта в Мала Азия. Учел, че Бог на Ветхия Завет и Бог на Новия Звет не е един и същ и че Иисус Христос е обикновен човек.

Сатурнил (ум. В 125) – гностик.

Симон Влъхва – гностик в І в. след Р. Х.

Менандър – гностик в І в. след Р. Х.

Кердон – гностик от ІІ в. след Р. Х., родом от Сирия. В Рим е проповядвал, че Бог на Ветхия Завет и Бог на Новия Завет са различни по естество, смятайки ги за два различни Бога. Господа Иисуса Христа смятал за обикновен човек.

Маркион – гностик развил учението на Кордон.

Карпократ – гностик от Александрия, живял в първата половина на ІІ в. В основата на неговото учение бил платонизмът.

Св. Епифаний (ум. 12 май 403 г.) – архиепископ Кипърски. Борил се с арианите, разпространявал вярата сред огнепоклонниците. Участвал в съборите.

Блаженни Теодорит (386 или 395-457) – епископ кирски, родом от Антиохия. Обръщал еретиците в Сирия. Крупен писател. Главно съчинение – „Еранист”.

Тертулиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 – след 220) – знаменит богослов-апологетик. Бил презвитер, в 202 г. преминал към монтанизма, в края на живота си излязъл от него и основал отделно общество на тертулианистите.

Амоний Сакас Александрийски – основател на александрийска философска школа във ІІ в. Негов ученик бил знаменитият Плотин.

Манетон от Себенита (Египет, първата половина на ІІІ в. преди Р.Х.) – египетски жрец и историк. Най-значителене труд – „История на Египет”.

Ямвлих от Халкида (Сирия) (ок. 280 – ок. 330) – гръцки философ. Основал сирийската школа на неоплатонизма, съединявайки това учение с източните представи за боговете и опитвайки се да създаде в противовес на християнството цялостна религиозно- философска система.

Лактанций (ум. след 317) – християнски богослов. Основни съчинения: „божествени установления” и „За смъртта на гонителите”.

Порфирий (ок. 233 в Тир – ок. 300 в Рим) – гръцки философ, ученик и биограф на Плотин. Неговите съчинения, сред тях 15 книги против християните, в по-голямата си част са загубени.

Талмудисти и кабалисти (таблица на Л. Тихомиров от ГА РФ, ф. 634, оп. І, д. 73, л. 7);

Танаими – края на ІІІ в. преди Р.Х.

Хилел І в. пре. Р.Х.

Гамалиил, съвременник на Спасителя.

Иосиф бен Акиба, известен на кабалистите като „Алфивит”, познавал Меркаба в І в. след Р.Х. ум. 122 г.

Иуда Наси (Палестина) 11-111 вв сл. Р.Х.

Иоханан (познавал Каббала, Палестина) – 199-279 сл. Р.Х.

Симон бен Иоахай (автор на Зогара) ІІ в. сл. Р.Х.

Аши (Вавилон) умрял в 427 г. сл. Р.Х

Авина (Вавилон) 488-599 гг сл. Р.Х.

Саадия 899-942 гг сл. Р.Х.

Раши Саломон Исхаки (Труа) род. 1040 сл. Р.Х.

Маймонид (Мойсей Маймонидес, Моше бен Маймон), познавал Каббала, но не познавал Зогара ХІІ в.

Нахманид ХІІ в.

Исаак Слепия ХІ-ХІІ вв.

Иаков бен Ашера 1283-1340 гг.

Мойсей да Леон (публикувал Зогара) 1300 г.

Пико де Мирандола ХV в.

Рейхлин (Европейски) 1455-1530 (?).

Агрипа 1486-1556 гг.

Мойсей Кордовски ХVІ в.

Исаак Лория ХVІ в.

Липман Хелер (Краков-Прага) 1579-1654 гг.

Кунрат ХVІ-ХVІІ вв.

Фан Гелмон 1578-1644 гг.

Кирхер 1602-1680 гг.

Хенри Мор 1614-1687 гг.

Сен Мартен 1743-1803 гг.

Фабр д’0ливье 1768-1825 гг.

Вронский Хайне 1778-1853 гг.

а) Гиьом Потсел (ХVІ

б) Станислав де Гуайта

в) Сент Ивад’Алвайрд

г) Епифас Леви

д) Ленен (1823)

Фишер Карл (1755-1844) – християнин. Цензор на еврейските книги в Прага.

Папюс (истинско име Жерар Енкос) – лекар, писал съчинения по физиология, „Велик майстор на кабалистичния орден на Кръста и Розата”.

Дубнов Семьон Маркович (1860-1941) – Еврейски историк. Главен труд – „Световна история на еврейския народ от древни времена до днешно време.” В 10 т. Берлин, 1924 г.

Алексеев Александър (Вулф Шахнович, 1820-1895) – православен мисионер, евреин, публицист.

Брафхман Яков Александрович (1825-1879) – евреин-християнин, писател. Автор на две нашумели книги: „Еврейските братства местни и световни” (Вильна 1868) и „Книгата Кагала. Материали за изучаване на еврейския бит” (Вильня 1870).

Росен Миланов

Увод

Как силно сияе славата Гоподня в дивните светци, възнесли се духом към вечната небесна светлина още в този живот! Вдигнем ли поглед към звездите на небесния свод през ясната лятна нощ, ние можем да почувстваме дъха на вечността, към която са се стремeли тези светци. И пожелаем ли да надникнем, доколкото можем, в техния живот, ние ще видим една чудна красота. Но как можем да опишем техния живот? Истина е онази прекрасна дума, която като че ли го обхваща изцяло. Да се знае истината за всичко съществуващо — това е смисълът и целта на християнския подвиг. Аз съм пътят, истината и животът (Йоан 14:6) — казал някога нашият Спасител. Но за да се разбере тази истина, е необходимо самоотречение. Пътят към нея минава през много трудности и скърби. Този, който пожелае да следва своите представи, а не търси да разбере, какво е правилно и какво не, колкото и болезнено да изглежда отначало това, не може да извърви този път…

Църквата величае имената на онези хора, които са потърсили и намерили истината. Те сияят като звезди в нейния календар. И не престават нови и нови светци да се появяват там. В днешно време, когато необикновените физически подвизи стават все по-редки, още има светци. И това не е чудно — и подвизите, и всичко друго трябва да бъде окриляно от любов към Бога. Да, именно тази любов е важна. А нали Този Бог – Христос – бе казал: Аз съм истината? Тогава любовта към Бога е любов към истината. И Църквата величае онези, които имат любов към истината.

Но днешното време е много по-особено от всички други епохи на земята. Невероятният материален напредък изобщо не е съпътстван от напредък в духовната област. Напротив, случва се точно обратното – световното разтление сякаш скоро ще достигне връхната си точка. Съвсем основателно се говори за духовна ентропия (архимандрит Рафаил Карелин). Погледнем ли около себе си, ще съзрем почти навсякъде тъжна и мрачна картина на пълно предаване на порока, абсолютна незаинтересованост за смисъла на живота, пълно забравяне и потъпкване на елементарната човещина. Всичко това са непростими престъпления срещу онази вечна и неизменна истина, с чието име Бог отъждестви Самия Себе Си.Но освен всичко казано, има и стремеж към унищожение на истината, съзнателна борба с нея…

Изключително ценни за православните християни са онези техни учители, които с живота си стоят по-близо до тяхното време. Те са вълнувани почти от същите въпроси и дават отговори на тях. Такъв е йеромонах Серафим (Роуз) — един православен американец, просветен с познанието на истината и говорещ със светоотечески език. На едно място в своите съчинения той с големи букви, в заглавие, прогласява: Животът днес е станал ненормален[1]. В своите размисли по въпроса за истината о. Серафим често се позовава на руския писател Фьодор Достоевски, засягал въпроса за истината и всяка борба с нея в своите литературни произведения. Но кои са тези две личности и какво говорят по тази тема?

I. Йеромонах Серафим (Роуз) и неговият път към БогаКой е най-великият човек на XX век? Задавали ли са си този въпрос православните хора по света? Сега, когато навсякъде се правят анкети, разгласяват се всякакви класации и се дават най-различни награди, защо и ние да правим изключение?! Йеромонах Серафим (Роуз) — ето едно предложение. Животът на Юджийн (Евгений) Роуз – такова било неговото име в света – открива една необикновена картина на търсене на Бога и непрестанна жажда за великото.

Йеромонах Серафим (Роуз) се преселил във вечния и светъл небесен живот на 20 август/2 септември 1982 г. В славната история на истинското християнство той завинаги ще остане като велик учител в духовния подвиг и познаването на истината. Още приживе той бил духовно просветен наставник на монаси и миряни. Последната проповед пред своите братя-монаси о. Серафим произнесъл в навечерието на Преображение Господне, малко преди смъртта си. Той извършил литийно шествие към планинския връх над манастира. Когато стигнал горе, в ясната звездна нощ казал: „Славата на царството Божие се открива на ония, които го търсят, открива се не изведнъж, но постепенно и някак неясно, като в мъгла. Да достигнем напълно целта си, ние можем само на небето, в бъдещия живот. Но това трябва с цялото си сърце и с всичките си мисли да възжелаем още в този живот, да презрем всяка суета и страст, пречещи ни да осъзнаем целта на нашия живот и теглещи ни към долния, падналия свят. Всякога да се стремим да достигнем своето небесно отечество. Да се стремим към звездите, както казвал св. Герман[2]. Adastra, adastra! (Към звездите, към звездите! — лат.)“[3].   На 14/27 октомври 1970 г. двама млади мъже — Юджийн (Евгений) Роуз и неговият приятел Глеб Подмошенски — приемат монашество, за да тръгнат по пътя на древните свети отци и техните по-късни велики последователи, като св. Паисий Величковски, с когото ги свързвал и сходният начин на живот.

А за о. Серафим това съвсем не бил единственият избор, който можел да направи. Неговият събрат Глеб — бъдещият монах Герман, — който по времето на запознанството с него бил семинарист, имал сестра, с две години по-малка от Юджийн. Ия — така се казвала тя — още при първата си среща с Юджийн се влюбила в него. Но какво станало? Веднъж Евгений поканил Ия на разходка. Тя — млада, щастлива от възможността да бъде с него, — бързо и весело говорела през целия път. Евгений почти през цялото време мълчал. След това Глеб попитал сестра си за разходката, а тя замислено произнесла:

– Той вече е умрял.

– Какво искаш да кажеш? — слисал се брат ù.

– Той вече не е тук, а някъде далеч. Не мога да обясня. Той не е от този свят[4].   

И сякаш за да потвърди думите на Ия Подмошенска, Юджийн избрал онзи друг свят, на когото принадлежала душата му, и не се оженил за нея.

Лятото на 1960 година. Лонг Бийч… Млад мъж за последен път на земята се вижда с единствения човек, който го разбира. В тази двойка можем да различим величествения образ на бъдещия о. Серафим — Юджийн Роуз — и неговата приятелка Елисън. Той идва тук, за да ù каже, че няма да се ожени за нея, защото обичайният светски живот: пари, работа, кола и подобното на това, му пречи. Да е на служба от 9 до 5, за него било непоносимо. Академическият свят така също отвращавал. Той чувствал, че хората там живеят, като са се оградили от действителността. Той разбирал, че е ограничен в избора: светският живот му е противопоказен. Но какво тогава да прави? Това още не знаел[5].   

Ала личността на Юджийн Роуз не винаги била светла и прекрасна. Лутал се той в дебрите на нихилизма, на източните религиозни учения… Дълъг и труден бил неговият път към Бога и истината. Елисън пише, че към християнството го привел Бах със своята музика, а към Православието — Фьодор Достоевски с романите си[6].Прави впечатление една снимка от детството на Юджийн с каубойска шапка. И кой знаел тогава, че не такъв, а „духовен каубой“ ще стане той?! Не по хора щял да стреля Юджийн. Негова цел станали духовните врагове на човека — демоните.

А прекрасният път към небето на великия йеромонах Серафим (Роуз) започнал на 13 август 1934 г. в семейството на Франк и Естер Роуз, където той се родил като трето и последно дете. Юджийн имал сестра, на име Айлин (с дванадесет години по-голяма от него) и брат, на име Франклин (с осем години по-голям от него).

*  *  *

Йеромонах Дамаскин (Кристенсен) пише за една лекция на о. Серафим: Пронизващият му поглед, дългата брада и черното расо, изобщо, неговият външен вид бе също така поразителен, както на известните „гуру“, които младите хора следваха. Но отец Серафим нямаше намерение да ги впечатлява по такъв повърхностен начин: той знаеше, че за да дойде който и да било от тези студенти до пълнотата на истината, дълбоко в него нещо трябваше да се случи[7].   

II. Фьодор Достоевски

Онези шестдесет години, в които се разполага жизненият път на Фьодор Достоевски, също са изпълнени с пъстрота. Той е роден на 30 октомври 1821 г. в дворянско семейство и през целия му живот ние виждаме Достоевски, постоянно занимаващ се с нещо мисловно. В своята младост той се увлича от революционни идеи и поради дейното си участие в пропагандирането им през 1850 г. е изпратен на каторга в Сибир. Присъдата му е следната: Военният съд намира подсъдимия Достоевски виновен в това, че той, след като получил през месец март тази година от Москва от дворянина Плешчеев (подсъдим) копие от престъпното писмо на литератора Белински, чел това писмо на събрания – отначало у подсъдимия Дуров, после у подсъдимия Петрашевски, и най-после е бил у подсъдимия Спешнев по време, когато е четено възмутителното съчинение на поручик Григориев под название „Войнишка беседа“. Ето защо военният съд осъди запасния инженер-поручик Достоевски поради това, че не е донесъл за разпространяването на престъпното за религията и правителството писмо на литератора Белински и на злосторното съчинение на поручик Григориев, да бъде лишен… от чинове, от всички имуществени права и да бъде подложен на смъртно наказание чрез разстрелване[8].   

В крайна сметка по императорско нареждане Достоевски е помилван, като неговото наказание се променя на четири години каторга в Сибир и четири години служение като редник. След като изминават годините в каторгата и започва служението като редник в гр. Семипалатинск, Достоевски се влюбва в съпругата на губернския секретар Александър Исаев, Мария. Малко след това Александър умира и на 6 февруари 1857 г. двамата с нея се венчават. Но през 1864 г. Мария умира вследствие на туберкулоза, а пък Достоевски вече е започнал незаконна любовна връзка с младата Аполинария Суслова, макар и до края на живота си жена му да не узнава за това. За Достоевски обаче следват много любовни мъки и преживени разочарования с Аполинария, а до брак с нея така и не се стига. Междувременно Достоевски е обвързан с един крайно тежък договор за своите литературни произведения и за да може да избегне неприятните последствия от евентуалното му неизпълнение, той наема стенографка — младата Анна Григориевна. При съвместната им работа се ражда и любовта му към нея. На 15 февруари 1867 г. той се оженва за нея. Анна Григориевна Достоевска като добра християнка успява да повлияе благотворно на съпруга си. Именно в последните десетина години от живота си Достоевски пише и най-добрите си романи, като Бесове, Юноша и Братя Карамазови. Семейство Достоевски имат четири деца: София, Любов, Фьодор и Алексей, но София умира съвсем малка. През 1878 г. същата участ сполетява и тригодишния Алексей. Като че ли най-голяма утеха в този така труден момент писателят получава от посещението си на Оптина пустиня (заедно с Владимир Соловьов) и разговорите там със св. Амвросий Оптински. Той умира на 28 януари 1881 г.

*  *  *А ето и една много висока оценка за Фьодор Достоевски, отразяваща добре неговото място в света на православната вяра: През XIXвек в Русия били известни много пророци — сред тях даже миряни, като например Достоевски, — предвидели настъпването на Революцията като резултат от неверието, житейската суета и чисто външното изпълнение на обредите, лишени от гореща и самопожертвователна вяра, която изисква Православието[9].   

III. Богоборчеството

Кога йеромонах Серафим (Роуз) се запознава с творенията на Достоевски? Това става по настояване на Елисън, която била англиканка. Юджийн Роуз прочел романа Братя Карамазови. Сякаш този роман се докоснал до сърцето му, като му давал отговори на въпросите, които го вълнували. Преди това той се бил запознал с възгледите на Ницше и сякаш за известно време ги одобрявал, но и там не намирал истината.

Каква е общото между йеромонах Серафим (Роуз) и Фьодор Достоевски? Прави впечатление, че и двамата говорят много за богоборчеството. Вече бе показано, че върху тази тема особено много е разсъждавал о. Серафим в своите ранни години. И той е разсъждавал не теоретично, а като върху въпрос на живот и смърт.

Преди да се говори за богоборчеството, трябва да се изясни, че това печално явление в човешкия свят има две свои проявления. Тъй като човекът не е създател на своя живот, а го е получил от своя Творец, ако той не изпълнява призванието си, в някакъв смисъл вече става богоборец. Вторият вид богоборчество е съзнателното противене на доброто и истината. Йеромонах Серафим (Роуз) много добре изразява това със следните думи, отнасящи се за съвременния му свят: Сегашния век не напразно наричат век на абсурда. (…) Изглежда, светът се е разцепил на две: едни водят безсмислен и безцелен живот, не съзнавайки това, а други напълно осъзнато вървят към безумие и самоубийство[10].   

В цитираните мисли на о. Серафим не може да не ни направи впечатление неговото ярко изразено отрицателно отношение към живота днес. И това е нещо съвсем естествено: впечатленията от това, което се слуша и вижда, пораждат съответни мисли и чувства у всеки разумен човек. По друг повод — говорейки обаче отново за абсурдността, която е наблюдавал около себе си — о. Серафим казва: И ако Ницше ни представя самата философия на абсурда, то за непредвидените от него зловещи последствия ни предупреждава неговият по-старши съвременник Достоевски: Ницше е бил сляп за светлината на Христовата правда, която единствена е способна да противостои на абсурдния мироглед. Достоевски и Ницше, живели на границата на два свята — умиращия разумен свят на Христовата правда и новия безумен свят, където за тази правда няма място, — дават на читателя практически всички ключове за разбиране на абсурдното[11]. Йеромонах Серафим (Роуз) е безпощаден в своята критика на първия вид богоборчество, характерен в известна степен за всички епохи от човешкото съществуване, но проявяващ се особено силно в днешния свят. Той казва: Животът днес е едно постоянно търсене на „развлечения“, които дотолкова са лишени от сериозен смисъл, че един посетител от която и да е страна на XIXв., гледайки нашите популярни телевизионни програми, увеселителни паркове, реклами, филми и музика — т.е. почти всеки аспект на съвременната ни култура, — би си помислил, че е попаднал в страната на някакви малоумници, загубили всякаква връзка с нормалната реалност[12].

Православието изисква непрестанна борба, постоянен стремеж за общение с Бога и ясни познания за смисъла на всичко съществуващо, които се придобиват само в напрегнатия духовен подвиг. Такова нещо днес, общо взето, почти няма. В такъв смисъл в Откровението на св. апостол и евангелист Йоан Богослов се говори: Зная твоите дела: ти не си ни студен, ни горещ; о, дано да беше студен или горещ! Така, понеже си хладък, и нито горещ, нито студен, ще те изблювам из устата си. Защото казваш: богат съм, разбогатях и от нищо не се нуждая, а не знаеш, че ти си злочест и клет, сиромах, сляп и гол…(Откр. 3:15–17) Да, обикновено в днешния свят вече съвсем не се търси някаква твърда позиция, някакъв определен светоглед, а сляпо и страстно се следва жаждата за удоволствия и развлечения.

Може ли да се разглежда Революцията в Русия през 1917 г. като някакъв израз на стремежа за борба с истината? В някаква степен, да — на онзи втори вид богоборчество, произтичащо от съзнателното противене на истината и доброто. Много характерно е, че самите православни руснаци виждат Болшевишката революция в своята страна именно като ярък негов израз. Митрополит Антоний (Храповицки) пише във връзка с мислите на Достоевски: Такъв е характерът на руската революция — не икономически, а противохристиянски, мистически, даже демагогически: нали нея са я разработвали у нас в продължение на 50 или дори 70 години съвсем не пролетариите, а обезпечените интелигенти, понякога даже направо богаташите. Особено характерно тази идея е изразена от нашия писател в типа на инженера от семинаристите — Кирилов, който подробно развивал идеята за своя живот и своето самоубийство като бунт против Бога[13].

Но какви са корените на борбата срещу Бога? О. Серафим много добре посочва началото на човешкия бунт срещу истината и доброто: Обитателите на рая се поддали на съблазънта на змията: „ще бъдете като богове“, като положили начало на греха и на всички беди на човешкия род. От този момент досега дяволът ни съблазнява с единия и същ идол на собственото „Аз“, което Ницше нарича Свръхчовек, а Достоевски – Човекобог; ако се откажем от истинския Бог, остава да служим само на този идол[14].   

Много добре говори митрополит Антоний за една основна черта на творенията на Фьодор Достоевски: Шекспир описва престъпленията на хората, внушавани от страстите, и тяхната борба с врага им, а Достоевски описва тяхното упорство против призива им към любов и поправяне[15].   

За съжаление, хората са пожелали да направят долината на своето изгнание — земята — рай. Това става чрез измисляне на всякави удобства и развлечения. Естествено в края на този свят е идването на Антихриста и приемането му от почти цялото човечество, заслепило духовния си взор с удобствата и развлеченията, израз на стремежа към земно благополучие. И тук сякаш двата вида богоборчество намират допирна точка. Движението Ню Ейдж вече се е заело със задачата за техния синтез и то набира все повече привърженици. Ето какво казва о. Серафим (Роуз) за новата световна религия, която подготвя идването на Антихриста: Заповедта „ти трябва“ е остаряла, говори Заратустра; новата заповед е „аз искам“. И в сатанинската логика на Кирилов „атрибутът на моето божество е Своеволието“. Новата, още не напълно разкрила се религия, идва да смени християнството, на което съвременността – както ù се струва – е нанесла последния решаващ удар: тази религия е изцяло и напълно култ на своето собствено „Аз“[16]. Православното учение за края на този свят е известно. То е добре описано в Откровението на св. апостол и евангелист Йоан Богослов и отразява редица закони от психологическо естество, в чиято неоспорима истинност се убеждаваме все повече и повече. О. Серафим нарича Антихриста странния хуманистически управник на света в края на времената, който сякаш ще обърне наопаки цялата вселена, представяйки тъмнината за светлина, злото за добро, робството за свобода и хаоса за порядък; той въплъщава цялата философия на абсурда и самата идея за Човекобога, защото ще се покланя само на себе си и ще нарича себе си Бог[17].   

Иван Карамазов заявява, че при липса набезсмъртие, всичко е позволено.Ала йеромонах Серафим (Роуз) правилно забелязва: За някои това звучи като вик на освобождение; но онзи, който сериозно се е замислял за смъртта или е имал случай сам дълбоко да почувства неизбежността на собствената си смърт, знае по-добре[18]. От устата на стареца Зосима в Братя Карамазови пък се чуват едни страшни, но изпълнени с правдивост думи, ясно отразяващи православната есхатология, имаща отношение към това, което ще стане след смъртта на богобореца и вече извън рамките на настоящия свят: „О, има и во ада отишли горди и свирепи, независимо вече от безспорното знание и съзерцание на неотразимата правда; има страшни, приобщили се към сатаната и към гордия негов дух всецяло. За тях адът е вече доброволен и ненаситен; те вече са доброволни мъченици. Защото сами са проклели себе си, като са проклели Бога и живота. Хранят се със злобната си гордост, също както ако някой гладен в пустинята почне да смуче собствената своя кръв от своето собствено тяло. Но ненаситни во веки веков, те и прошката отказват, Бога, Който ги зове, проклинат. Бога живаго не могат да съзерцават без омраза и искат да няма Бог на живота, да унищожи Бог Себе Си и цялото Свое създание. И ще горят в огъня на гнева свой вечно, ще жадуват смърт и небитие. Но смърт няма да получат…“[19]. Това е логичният завършек на всяко опълчване срещу доброто и истината – независимо дали е подбудено най-вече от развратените чувства и воля или от разума, изпълнен с омраза.

*  *  *

Когато младият Юджийн Роуз учел в колежа на Помона (Калифорния), той имал няколко приятели и приятелки сред своите колеги, с които го свързвала дълбока дружба. Наричали ги „белите врани“. Един от тях бил Кайзо Кубо, японец, на 24 години —следователно доста по-голям от останалите. Той сам изкарвал пари за учението си, но те стигали само за това и за квартирата му. След завършването на бакалавърска степен той мислел да си намери работа и да издържа близките си, но неговите преподаватели и другарите му го убедили да продължи следването си, за да придобие диплома за магистър по история. На него обаче му било тежко — сега се случвало нещо, обратно на намерението му, тъй като неговата майка работела, за да издържа сина си по време на учението му. Освен всичко друго, случило се и нещо непредвидено — избраната от Кайзо тема за завършване на магистратурата се оказала много обширна, а преподавателят, който винаги му помагал и го подкрепял, излязъл в годишен отпуск. Вечерта на 2 май 1955 г., в навечерието на защитата на недописаната работа, Кайзо легнал в леглото си, като облякъл всичките си дрехи и сложил отгоре възглавници. След това стрелял два пъти в себе си… Самоубийството на приятеля потресло Евгений. Смъртта винаги — още от онзи момент, когато в детството той се лишил от кучето си — го потискала. Но сега особено. Нали Кайзо бил близък на Евгений — душа извисена, благородна, и Евгений го обичал, макар и да не изказвал чувствата си. Кръговратът на живота продължавал, всичко на пръв поглед е както преди. Само Кайзо го няма и няма да го има…[20].   

Е, в такива случаи разумният човек не може да не се запита какъв е смисълът на земния човешки живот. Този въпрос пък не може да има друг правилен отговор извън онази вечна и непреходна истина, която е Самият Бог.

Заключение

Прекрасен е християнският живот! Не е вярно, че в него има само лишения и теготи. Жестоко се лъжат някои, че християнството налага окови на човека и единствено бунтът срещу тези окови може да ги свали! Напротив, извън християнството няма свобода и само то може да направи човека свободен. Защо? Защото в него присъства истината, която ще ни направи свободни (Йоан 8:32).

В предходните страници бе разгледан животът на две човешки личности, които свързва търсенето на истината. И йеромонах Серафим (Роуз), и Фьодор Достоевски са оставили литературни трудове, които могат да ни бъдат от полза днес. Особена ценност притежават онези места, които ни разкриват техните разсъждения за истината и борбата срещу нея в съвременния им свят. Тази борба може да се изразява в прост стремеж към удоволствията или пък в съзнателно противене на доброто. Идването на Антихриста и приемането му от повечето хора сякаш съчетава двата вида богоборчество. И в земна перспектива това е логичният завършек на историята на богоборчеството, а в цялостен план такъв се явява отхвърлянето на Божията любов и вечният мрак на злото в ада. По прекрасен начин всичко това систематически е изразено в съчиненията на йеромонах Серафим (Роуз), който така често се опира на разсъжденията на Достоевски по този въпрос.

И като че ли най-прекрасният завършек на казаното тук са следните знаменателни думи на йеромонах Серафим (Роуз): Великата и непобедима истина на християнството няма унищожение, а нихилизмът е безрезултатен. С Бога можеш да се бориш, и в това се състои съдържанието на съвременната епоха, но Него не можеш да победиш и от Него никъде не можеш да се скриеш: Неговото царство ще продължава вечно и всеки, който отхвърля призива към това царство, ще гори вечно в адски пламъци[21].

________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1]. Серафим (Роуз), йеромонах. Православният светоглед. София, 2004. С. 36.

[2]. Св. Герман Аляскенски.

[3]. Серафим (Роуз), йеромонах. Православният светоглед. С. 26–27.

[4].Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Не от мира сего (жизнь и труды отца Серафима (Роуза) Платинскаго). Перевод с английского. Изд. пятое, исправленное и дополненное. Москва, 2001. С. 217.

[5].  Думи на Елисън. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 94.

[6]. Виж Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 41.

[7].Серафим (Роуз), йеромонах. Божието откровение за човешкото сърце. София, 1997. С. 7.

[8]. Гросман, Л. П. Материали към биографията на Ф. М. Достоевски (превод от руски). — В: Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Превод от руски. Том X. Братя Карамазови (част IV. Епилог). Произведения — 1873–1880. София, 1960 (с. 503–585). С. 526.

[9].Серафим (Роуз), иеромонах. Святое православие: XX век. Донской монастырь, 1992. С. 68.

[10].Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку. Философия абсурда. [Електронен ресурс]. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id= 452.

[11]. Пак там.

[12]. Серафим (Роуз), йеромонах. Православният светоглед. С. 37.

[13]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921. С. 14.

[14]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[15]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921. С. 133.

[16]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[17]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[18].  Пак там.

[19].  Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Том IX. Братя Карамазови. София, 1960. С. 396.

[20]. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 36.

[21].Серафим Платинский (Евгени Роуз), отец. Човекът против Бога. Б. м., 1998. С. 90.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru