Проф. д-р Тотю П. Коев

Една от четирите подтеми на предстоящата VI-та асамблея на Световния съвет на църквите, която ще се проведе от 24 юли до 10 август т. г. във Ванкувър, Канада, е „Живот и смърт – конфронтация и преодоляване” (Бел. на авт. на блога: Става дума за 1983 г.).

Въпросът за ценността на живота и преодоляването на неговия антипод – смъртта, е бил всякога в центъра на човешкото съзнание. Той придобива изключителна ценност днес, когато налице е реална опасност чрез ядреното оръжие да се унищожи повсеместно висшият дар на Твореца – животът и земята да се превърне в безлюдна и никому ненужна пустиня. Християните имат неотменен дълг да работят всеотдайно за запазването на живота. Църквите пък чрез Божественото Откровение и чрез вглъбяване в истините на вярата са длъжни да разкриват ценността на живота и да предлагат на вярващите подходящи средства за неговото запазване и за тържеството му над демоничните и разрушителни сили.

Поставената тук за разглеждане тема изисква изяснение в две насоки:

1.богословски анализ на понятията „живот“ и „смърт“ и

2.посочване на средства за превъзмогване смъртта в името на живота. Така разбирана, тази тема е колкото богословско-теоретическа, толкова и жизнено-практическа. Тя намира правилно богословско осветление в църковното учение за Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението на Сина Божи — Богочовека Иисус Христос. Оттук е и нейната генетическа връзка с основната тема на Асамблеята — „Иисус  Христос — животът на света“.

I.За вярващото съзнание животът е безспорен и безценен дар Божи. Той има своето начало у Бога, Който Сам е живот и пълнота на живота (вж. Бит. 2:7; Изх. 3:14; Псал. 35:10; Исаия 57:15; Иоан 14:6, 17:2; Римл. 6:23; 1 Иоан. 5:11 и други**). В светлината на Божественото Откровение различаваме следните видове живот: а) божествен; б) ангелски; в) живот на безплътните сили паднали в грях; г) нисши форми на живот – растения и животни и д) човешки живот.

а)Християнинът вярва в съществуването на жив, личен Бог, Който като Същество съвършено в Своето битие и съществуване не зависи от никого и от нищо. Неговото битие е самобитно, саможизнено, „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14), свидетелства за Себе Си Сам Бог. „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят“ (Откр. 1:8). Като Вседържител Той е „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“ (член I от Символа на вярата). Бог е източник на живота (вж. Иоан 17:2-3; 1 Иоан. 5:11; Римл. 6:23). „Той няма нужда от нищо…, в Него се съдържа всичко, или по-добре казано – Той на всичко дава битие“[1]. „Вярваме в един Бог, пише св. Иоан Дамаскин, едно начало, безначален, несъздаден, безсмъртен, вечен, (Който) не получава от другиго битие, но Сам е източник на битие за всичко съществуващо, Живот за всяко живо същество“[2].

б)Бидейки Сам живот и пълнота на живота, Бог още в началото на творческия акт създал живи, лични, разумни същества – създал света на безплътните сили – ангелите. По думите на Битиеписателя, в начало Бог сътворил небето, т. е. ангелския свят (вж. Бит. 1:1). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел: „Чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено“ (Кол. 1:16). Също и светите отци разкриват истината, че Бог сътворил ангелския свят преди видимия, материалния свят[3]. Ангелите са безплътни духове; те са действителни личности, обладаващи могъщество, воля (вж. Мат. 26:53; Лука 22:43; 2 Петр. 2:11; 2 Сол. 1:7) и познание (вж. 1 Петр. 1:12; Ефес. 3:10), макар тези техни свойства да са ограничени (вж. Мат. 24:36), защото ангелите не притежават абсолютността на Бога.

в)Не всички ангели останали верни на своя Творец. Част от тях се възпротивили на Божията воля, следвайки гласа на своята воля, и паднали в грях (ср. Иуда 1:6). Падението им било тъй дълбоко и цялостно, че те напълно извратили своята природа и станали зли в точния смисъл на думата; доброто у тях изчезнало напълно. По думите на руския епископ Теофан (Говоров), падението на дявола предизвиква недоумение. „Представете си, пише той, най-чистата и най-съвършена твар, каквато е бил Ангелът, току-що сътворен от Бога с високи достойнства, които го приближават до Твореца. Знаейки напълно волята на своя Творец – всичко, което Му е угодно и неугодно, той избира неугодното Богу… Не мога да намеря нито една мисъл, с която би могло да се обясни тази постъпка. Това е непостижима тайна“[4]. Божественото Откровение ни дава основание да предположим, че дяволът е паднал поради своята горделивост (вж. Иис. Сир. 10:15; Исаия 14:13-14; 1 Тим. 3:6). „Първият светлоносец, пише св. Григорий Богослов, превъзнасяйки се високо…, възмечтал за царствената чест на Бога, но погубил своята светозарност и паднал с безчестие“[5].

г)Съгласно словото Божие, животът възникнал на земята в петия творчески ден (вж. Бит. 1:20-25). Създаден отначало в най-първичната му форма, той постепенно се разширил и изпълнил цялата земна шир. „И видя Бог, че това е добро“ (Бит. 1:25), защото светът като цяло, в това число и растенията и животните, е създаден за добро. Но по-късно поради греха на човека „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римл. 8:20-22)

д)Венец на Божието творение е човекът, създаден в шестия творчески ден. „Създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот;и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7), стана обединително звено между висшия и нисшия свят.

В Божественото Откровение има много и ясни свидетелства, че животът във всичките му форми и проявления е дело Божие и като такова не следва да бъде унищожаван. Различните живи същества – висши и нисши, небесни и земни, като имащи началото на своя живот у Бога, се намират във връзка помежду си, осъществявана до голяма степен във и чрез човека. С нематериалната си природа човекът е в единение с висшия духовно-ангелски свят; чрез телесната си природа пък той осъществява връзката си с живота на земята. В този смисъл той е своеобразен микрокосмос, велик в малкото и ценен във великото. Величието на човека се корени в боголикостта на неговата природа, защото той е сътворен по образ Божи и е поставен за владетел над останалия свят (вж. Бит. 1:26-28). Бог е личност, и човекът е личност; Бог е свободен, и човекът притежава дара на свободата; Бог е Творец, и човекът твори по подобие на своя Творец; Бог промисля за сътворения от Него свят, и човекът се грижи за сътвореното от него; Бог е източник на ж и в о т а, и човекът дава живот на потомството си; Бог е любов (вж. 1 Иоан. 4:8, 16) и Той не само не унищожава дадения от Него живот,но се грижи за развитието и процъфтяването му, и човекът е призван да обича себеподобните и да полага грижи за запазване на техния живот; Бог е абсолютно съвършен и свет, и човекът има Божия повеля да се стреми към съвършенство, светост и богоуподобяване (ср. Лев. 19:2; Мат. 5:48). Вечният живот принадлежи само на Бога, Който единствен има в Себе Си пълнотата на живота (вж. Иоан 5:26, 6:57, 69), и човекът, доколкото отобразява в себе си Бога, е близко до Източника на вечния живот (вж. Иоан 6:33, 54). За да твори и усъвършенства, да се радва на своето творчество, да пръска лъчите на щастието, да сгрява и импулсира, човекът трябва да живее. Всепризната истина е, че никой няма право да отнема на другия това, което не му е дал. Животът е даден от Бога, следователно човекът може и трябва да се радва на този дар, но не да го отнема.

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта,и я изпитват ония, които са от неговия дял“ (Прем. Сол. 2:23-24). Тези думи на премъдрия Соломон ни сочат ясно смъртта като антипод на живота. „Ето, (Аз) всичко ново творя“ (Откр. 21:5), казва Бог; ето, аз творя, но и руша, казва човекът. Творческите способности на човека са изява на божественото начало у него; разрушителното пък е изява на демоничното, проникнало в него отвън. Как това демонично е проникнало в човека? – Човекът е създаден свободен, с възможност да изпълни или не волята Божия. Изпълнението на Божията заповед води към живот, а неизпълнението или противопоставянето на нея води към смърт. Заповедта на Бога е ясна: „От всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“(Бит. 2:16-17). В определен момент под външно влияние нашите прародители проявили непослушание към Бога, като на мястото на Божията всесвета воля поставили своята. По такъв начин грехът проникнал в света, а чрез греха и смъртта. „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Тук св. апостол Павел употребява думата „грях“ (αμαρτία) за обозначаване греховното разстройство на човешката природа – това разстройство, което той нарича „друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми“ (Римл. 7:23). По думите на св. евангелист Иоан Богослов „грехът е беззаконие“ (1 Иоан. 3:4). С тези думи се посочва същността на греха. В случая грехът означава не едно от беззаконията, не беззаконие въобще, а беззаконие в пълния смисъл на думата, което включва в себе си отделните беззакония[6].

Като нарича греха „беззаконие“, с това св. Иоан Богослов разкрива неговата рушителна и унищожаваща стихия. Грехът е действие против Божия закон. Той е извращаване на вложения от Бога в творението порядък; извращаване иерархията на ценностите в света. Чрез греха не може да се създаде нищо добро, тъй като той няма такова в себе си и е насочен против доброто въобще. „Всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иаков 1:17). Грехът руши, но не твори; той унищожава живота, но не създава живот. „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Ако няма живот, не може да има и смърт; ако няма битие, не може да има и небитие. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот, а способност да се отнема живот[7].

Смъртта е пълно отричане на живота. Като имаме предвид обаче, че човекът е създаден за безсмъртие и има началото на своя живот у Бога, естествено изниква въпросът: какво нещо е смъртта и води ли тя наистина до пълно унищожаване, до нищо? – Бог е вечен, а човекът, създаден по образ Божи, е безсмъртен. Вечният Бог е личност и безсмъртният човек е личност. Личността е неунищожима. При все това заповедта Божия, дадена на Адам, е ясна и категорична: „В който ден вкусиш (от дървото за познаване добро и зло), бездруго ще умреш“. Прародителите нарушили Божията заповед, следователно те получили плодовете от своето непослушание. Грехът на прародителите, който е прототип на всички човешки грехове, се заключава: 1. в нарушаване заповедта Божия чрез вкусване от плодовете на забраненото дърво – това е външната, видимата страна на греха; 2. в горделиво отделяне на тварите от Твореца, в проява на непосилно желание да се достигне равенство с Бога и пълна независимост от Него и 3. в себелюбие, което въздига собствената личност над другите. Чрез указаните свойства на греха се обяснява неговата изключителна тежест и престъпност. Грехът на прародителите довел до гибелни последици за тях самите и за цялото човечество. Тези последици са: духовна и телесна смърт. Духовната смърт не означава унищожаване или изчезване на личностното начало у човека. Тя е отдалечаване от Бога, лишаване от Неговата благодат, повреждане силите на духовната природа на човека (ума, чувствата и волята), или, общо казано, помрачаване образа Божи в него – помрачаване, но не унищожаване. Телесната смърт се предшества от болки, страдания, лишения, непосилен земен живот и накрая прекъсване жизнения потенциал на тялото, в резултат на което настъпва неговото разрушаване[8]. По думите на св. Атанасий Велики, „дяволът поставил греховния закон в човешката природа, и смъртта властва поради греховните дела“[9]. „Смъртта на душата е страшна и ужасна, пише св. Иоан Златоуст. Тя не отвежда душата на определено място, както става с тялото при разделянето му с душата, но свързана отново с нетленното тяло, душата се хвърля в неугасим огън. Такава е смъртта на душата… Както тялото умира, когато душата го оставя лишено от нейните сили, така и душата се умъртвява, когато Светият Дух я оставя без Своите сили“[10].

Както от нечист извор тече замърсена вода, така и от съгрешилия Адам се ражда греховно потомство. Като нарушил заповедта Божия, Адам извършил греховно деяние и с това въвел в греховно състояние и своята богосъздадена природа. Но потомците на Адам не са участвали със своето съзнание и свобода в неговия грях. Поради това наследствения грях в потомството на Адам трябва да търсим не в греховното Адамово действие, ав греховното състояние, в което се раждат хората. „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псал. 50:7), с горест свидетелства Псалмопевецът. Грехът или беззаконието е в наследствената греховна повреда и разтление на природата, в която грехът обитава като някакво живо начало, което влече към извършване на лични грехове (вж. Римл. 7:20). Тази греховна наследственост на природата е първопричина за всички грехове, които са плод на себелюбието и самоволието и се извършват чрез свободната воля. Затова всеки грях се вменява дотолкова, доколкото е извършен от човека свободно[11].

2.Грехът и неизбежната му последица – смъртта, тегнат върху цялото потомство. Раздиран от вътрешни противоречия, чувстващ до болка трагизма и хаоса на своето съществувание, всеки Адамов потомък с душевно вълнение и горест издига глас: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Римл. 7:24). – Доловил със сърцето си божествените лъчи на Витлеемския Младенец, съзрял страдалческия Му лик на Голгота и възприел победния Му възход при Възкресението, той с радост възкликва: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:25).

Победата на живота над смъртта е дело Божие, дар Божи за човека. Тя има своята основа в безграничната Божия любов към сътворения от Него свят. Конкретна изява в историческото битие на човечеството тази любов е намерила при Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи – Богочовека Христос.

При Боговъплъщението тайната на Бога и тайната на човека се съединили и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[12]. „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:18); „Словото стана плът“ (Иоан 1:14). Разумът се смущава пред тази тайна, но сърцето благоговее и тържествува пред нея.

В Свещеното Писание многократно е засвидетелстван сотириологичният характер на Боговъплъщението: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен… Бог проводи Сина Си на света…, за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:16-17); „Син Човечески дойде да подири и спаси погиналото“ (Мат. 18:11), „да даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28; Марк 10:45); Иисус Христос дойде в света да спаси грешниците“ (1 Тим. 1:15). Боговъплъщението е предпоставка и средство за възстановяване нарушеното от греха единство; то е централен пункт в домостроителството за спасението на човечеството и за съединяването на „всичко небесно и земно“ (Ефес. 1:10).

Син Божи станал човек и съединил ипостасно човешката природа с божествената Си природа. Макар че станал човек, Той не престанал да бъде Бог; съединил се с тяло, но останал такъв, какъвто бил преди Въплъщението. След Въплъщението Си Бог Слово станал единосъщен с нас, оставайки единосъщен с Отца и със Светия Дух. В това именно се състои тайната на Боговъплъщението.

Истината за сотириологичния характер на Боговъплъщението е разкрита ясно и убедително в светоотеческата литература и е кристализирала в догматическа формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата. В него е казано, че Син Божи „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек“ (член III). Св. Ириней Лионски пише: „Словото Божие стана човек и Син Божи – Син Човечески, та човек, като се съедини със Сина Божи и като получи осиновение, да стане син Божи. Защото ние не бихме могли да получим нетление и безсмъртие, ако не бяхме съединени с нетлението и безсмъртието“[13]. Същата мисъл срещаме у св. Атанаснй Велики[14], св. Григорий Богослов[15] и у други църковни отци.

Агнецът Божи доброволно взел върху Себе Си греха на света (вж. Иоан 1:29), взел отговорността за греха и претърпял  Кръстна смърт на Голгота. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24); „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15); „Той ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва (защото писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво“); (Гал. 3:13); в Него „имаме изкупление чрез кръвта Му“ (Ефес. 1:7); ние, бидейки по природа „чеда на гнева“ (Ефес. 2:3), „се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му“ (Римл. 5:10); Той „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евр. 9:23). Христос е наш посрeдник: в Него и чрез Него се помиряваме с Бога; чрез вярата си в Него сме оправдани пред Бога[16]. Изкуплението има в основата си Кръстната жертва. Св. Григорий Богослов вникнал със сърцето си в тайната на Кръста Христов и изразил църковното учение с думите: „Кому и защо е била необходима тази жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава Самия Бог. Ако пък на Отца, то – преди всичко – защо? Ние сме били в плен не у Него. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не приел Исаак, принасян от неговия баща, но заменил жертвоприношението, като вместо словесна жертва приел овен? Не е ли очевидно от това, че Отец приема жертвата не защото я е изисквал за Себе Си, или имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че на човека е било необходимо да се освети чрез човешката природа на Бога?… С нищо не може да се сравни чудото на моето спасение: няколко капки кръв възсъздават целия свят“[17]. Следователно Кръстната жертва е необходима на човека, а не на Бога.

Кръстната жертва е израз на абсолютната Божия любов. „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан. 4:9-10). На Голгота Бог изяви и засвидетелства по най-убедителен начин Своята любов към падналото човечество. Там е положена основата на Новия Завет между Бога и човека. Печатът на този Завет е любовта Божия. Както Синай е люлката на Закона, така Голгота е люлката на любовта[18].

Любовта е неделимо свързана със справедливостта. Справедливостта се изгражда върху основата на любовта. Справедливостта, лишена от любов, има законническн характер; любовта без справедливост води към субективизъм. Любовта Божия иска прошка за съгрешилия и живот за него, за неунищожения и неунищожим образ Божи. Правдата Божия пък иска смърт, но не смърт на човека, а унищожение на греха в него. Това унищожение станало на Кръста. Затова Кръстната жертва се приема като дело не само на Божията любов, но и на Божията правда. В православното богослужение чрез богати художествени и от догматическо гледище верни изрази и песнопения е разкрита същността на Кръстната жертва, на изкупителното дело Христово; разкрита е както любовта, така и справедливостта Божия по отношение на падналия в грях човек.

Връхната точка в победата над смъртта е Възкресението Христово! „Ако Христос не е възкръснал, пише св. апостол Павел, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:14, 17, 20). Същият апостол свидетелства, че Христос „бе погребан и на третия ден възкръсна“ (1 Кор. 15:4). Възкресението Христово е крайъгълен камък, върху който се гради цялата пасхална радост: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“[19]. Тази църковна песен разкрива връзката между Кръстната смърт и Възкресението на Христа. Ако наистина Христос не бе възкръснал, тогава Кръстът би бил само средство за позорно наказание и безутешна скръб.

Въплътеният Син Божи, като претърпял заради нас кръстни страдания и смърт, чрез Възкресението Си победил смъртта и дарувал живот. Христовото Възкресение е е залог за нашето възкресение. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20, 22). „Христос воскресе из мертвих, смертию смерт поправ и сущим во гробех живот даровав“ – така възторжено пее Църквата, празнувайки тържеството на тържествата, празника на празниците – деня на светлото Христово Възкресение. При нашето възкресение тленното ще премине в нетленно, немощното – в силно, душевното тяло – в тяло духовно. Както чрез греха сме носили образа на земния човек, така чрез възкресението ще носим образа на Небесния, образа на Богочовека (вж. 1 Кор. 15:42-49). Силата и смисълът на Христовото Възкресение е в това, че то създава условия за изменение в света, „защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие и тогава ще се сбъднат думите: „Смъртта биде погълната с победа“ (1 Кор. 15:54; ср. Исаия 25:8). Възкресението на Христа е начало на  вечния живот на човека и подготовка към всеобщото възкресение на мъртвите. Вечният живот в блаженство започва още тук на земята, но пълното му разкритие ще бъде при Второто идване на възкръсналия Христос[20].

Изкупителното дело на въплътения Син Божи е определен акт в историческото битие на човечеството. Усвояването плодовете на това дело обаче е акт на отделната човешка личност. Този акт се осъществява във и чрез Църквата Христова, основана на Петдесетница (ср. Деян. 2 гл.). Повярвалият във въплътения Син Божи, кръстен в името на Св. Троица и усвоил изкупителното дело на Христа, има възможност с помощта на Св. Дух да възраства духовно, да се усъвършенства и така да изгражда своето спасение. „Не всеки, който ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, говори Христос, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен“ (Мат. 7:21). А волята на небесния Отец е да се стремим към светост и съвършенство: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет“ (Лев. 19:2, 11:44; ср. 1 Петр. 1:16); „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Съвършенството и светостта са вечен живот в Христа Иисуса, Който Сам е „пътят и истината и животът(Иоан 14:6).

Превъзмогването на смъртта в името на живота и за благото на живота е повеля Божия. Какво е числото на достигналите вечен живот в името на Христа от Петдесетница до днес знае само Бог. Неговите мисли не са наши мисли, нито нашите пътища са Негови пътища (ср. Исаия 55:8). Но със сигурност можем да кажем, че голяма част от християните в миналото и днес не са изпълнили и не изпълняват волята Божия да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ (Мат. 5:13, 14), да благовестят словото на истината и да пазят свещения дар – живота. Затуй пък основната тема на предстоящата Асамблея, свързана с Иисуса Христа като живот на света, дава подтик за размисъл върху живота в светлината на Божественото Откровение и напомня дълга на християните за запазването на живота.

Във връзка с подготовката за Асамблеята представители на Православните и Древните източни църкви проведоха от 5 до 10 февруари 1982 г. в Дамаск, Сирия, симпозиум посветен на основната тема на Асамблеята. Намирам, че тук е уместно да се приведат някои размисли, констатации и препоръки на този симпозиум:

Животът на света и в частност животът на човечеството, както го виждаме днес в много страни и народи, е една картина на вопли и въздишки, на страдания и лишения. Това е свят, над който съдбоносният гъбообразен облак на ядреното оръжие може да надвисне всеки миг и да обезлюди цялата земя. Това е свят, в който на много места хората са гладни не само за храна, но и за човешко достойнство, за лъч надежда, за истинска любов и чиста радост; един свят овладян от греха.

Но това не е цялата истина. Има много други неща, за които можем да отдаваме благодарност както вътре в Църквата, така и извън нея: чашата вода, дадена на жадния; любовта, която страда и се жертва; душевният мир на опростения грешник; способността да се състрадава и сърадва на другите; въодушевлението от молитвата към Бога и утехата от отдадения на молитвата живот; възторгът от науката и техниката, от изкуството и културата; и безброй още други дарове, идващи от любящето сърце на Бога.

Светът не е зъл по природа. Хората не са греховни по създание. Такива са станали по собствената си воля. При все това те имат в себе си потенциални възможности за доверие, жертвеност, свобода, мир, любов и обществено служенне, имат възможности за живот.

В света действат демонични сили. Да се открият тези сили е първата крачка към тяхното прогонване. Св. Писание и Св. Предание ни свидетелстват убедително за наличието на борба между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Кръстът и Възкресението са връхната точка на тази борба и финалната победа на светлината над тъмнината. На Голгота тържествуваха демоничните сили; при празния гроб след Възкресението Христово тържеството е на страната на Правдата.

Ние сме свидетели и участници в продължаващия и до днес конфликт. Може ли да проповядваме Иисуса Христа като живот на света, без да мислим за милионите, които страдат от бедност и нищета, от подтисничество и експлоатация, от невежество и несправедливост, от мъчения и затвори без съд, от лъжливо свидетелство и лъжливо следствие? Проповядването на Христа трябва да бъде свързано с борбата против тези злини, с движенията за освобождаване на подтиснатите, за подобряване здравето на милиони, за премахване невежеството и неправдата, за тържеството на истината и братолюбието.

Това е светът, какъвто го виждаме – една нива, в която пшеницата и плевелите растат заедно, – свят, в който доброто и злото са преплетени. Не такъв е бил той в началото, преди да дойде грехът. Злото не е истинската природа на света. Светът трябва да бъде помирен чрез единство и хармония в Христа; грехът и смъртта трябва да изчезнат. Православното съзнание утвърждава именно този есхатологичен свят, за спасението на който се въплъти Син Божи, претърпя кръстна смърт и възкръсна. Затова нашето разбиране за Иисуса Христа, за Св. Дух, за спасението, за живота на Църквата, за нейната мисия и служение е свързано с есхатологията на света и човека.

„Животът на света“ обхваща всички твари, но в центъра е човекът. Преодоляването на смъртта в името на живота включва спасението на целия свят. Нашето спасение ще се прояви в пълнота при всеобщото възкресение. Тогава и цялото творение ще бъде преобразено. Както нашите смъртни тела ще се трансформират в безсмъртни при възкресението, така и целият материален свят ще се трансформира, за да не бъде повече обект на загниване и разпадене.

Църквата, която по своята същина не е от този свят, съществува в него за изцелението на хората. На Църквата не трябва да се гледа само като на Ноев ковгеч, предназначен за спасяването на неколцина. На Петдесетница Дух Свети слязъл над апостолите в Иерусалим, за да може чрез тях и чрез тези, които по тяхното слово повярват в Христа (вж. Иоан 17:20), светът да бъде изцелен и спасен. Дълг на християните е да покажат на света как животът на Църквата като посредница се пренася в света и съдейства за преодоляване на смъртта.

В Църквата Духът Господен работи въпреки нашите неуспехи като християни. Онези, които имат Духа, могат да разпознаят действията Му в Църквата и в света. Първата крачка в нашето ефективно посредничество животът на Христа да достигне до света е да призовем себе си към покаяние, към живот в обнова и послушание към волята Божия. Необходимо е да умъртвим у нас стария Адам и да се облечем с новия човек в Христа. Дълбоката духовна аскеза, според която всеки ден трябва да умираме за себе си и да се раждаме отново в Христа чрез Духа, трябва да се практикува от всички християни, независимо от това дали живеят в манастир или не. Теосисът е непрекъсната молитва, благодарност, преклонение, застъпничество и богоуподобяване, а така също вглъбено познание за триединия Бог и Неговата безгранична любов. Ние трябва също така да се „облечем във всеоръжието Божие, за да можем устоя против дяволските козни, защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата“ (Ефес. 6:11-12).

Нашата плът е слаба, но ние не сме обезсърчени от нейната слабост, защото Словото Божие е станало плът (вж. Иоан 1:14). Животът на Инсуса Христа включва нашите тела, нашите умове и воли и всички наши човешки способности. И тъкмо в нашата слабост се проявява силата Божия. Духът Божи нн помага в нашата слабост. Когато признаваме нашите природни ограничения в смирение и покаяние, тогава Бог ни поема и извършва чрез нас могъщите Си дела.

Слабостта си остава слабост там, гдето няма покаяние и вяра. Проблемът за нас днес се състои в това, че, като сме толкова обвзети от нашите минали несполуки и сегашно безсилие, не насочваме умовете и душите си към Духа Господен, Който е мъдър и силен. Дотогава, докато се осланяме на нашата собствена мъдрост, Духът Божи не извършва Своите могъщи дела чрез нас. „Това съкровище ние носим в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам“ (2 Кор. 4:7). От нас се иска да живеем в Бога и чрез Бога. Именно чрез такъв живот в Бога, съединен с Христа и със Светия Дух, ние можем да бъдем посредници за предаване Христовия живот на света.

От нас се изисква да бъдем открити за света, да изживяваме неговите страдания и радости. Ние поемаме вьрху себе си болката и страданието на света, когато му откликваме със себеотдайна любов. Когато живеем в тази двойна откритост към Бога и към света, силите на царството Божие действат в нас и ни преобразяват. Съчувствието към света означава да проявяваме разбиране и уважение към хората, които са различни от нас – различни по раса, пол и обществено положение, по вяра или липса на вяра, по език и култура. Откритостта на християнина към цялото човечество е знак и свидетелство за неговата богата духовност[21].

Борбата на християните е срещу поднебесните сили на злобата. Тя е борба за победа и тържество на живота над смъртта. Тази борба подтиква и задължава, стимулира и повелява всеки християнин да откликва по мярката на силите и възможностите си, да открива сърцето си за Христа – живота на света, да работи с думи и дела за тържеството на живота – живот в социална справедливост и братолюбие, живот отобразяващ Христа и Неговата божествена правда.

_________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 17-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Виж по-подробно за пълните означения и съкращенията на библейските книги в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет на български, руски и английски език на посочения сайт:  https://www.pravoslavieto.com/bible/naimenovanija.htm

[1]. Athanasius Alexandrinus, Contra gentes, 28; Migne, PG, t. 25, col. 56 B.

[2]. De fide orthodoxa, I, 8; Migne, PG, t. 65, col. 808 CD.

[3]. Joannes Chrysostomus, Ad Stagirium, I, 2; Migne, PG, t. 47, col. 427 sq.; Jn Genesis hom. 22, 2; Migne, PG, t. 53, col. 187 sq. – Gregorius Theologus, Oratio 38, 9; 45,5; Migne, PG,t. 36, col. 320D; t. 36, col. 629B. – Joannes Damascenus,  De fide orthodoxa, II, 3; Migne, PG;t. 94, col. 865 sq.sq.

[4]. Цит. no Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 121.

[5]. Oratio 6, 12; Migne, PG, t. 35, col. 737A.

[6]. Ср. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Берлин, 1929, с. 169 сл.

[7]. Пак там, с. 168, 170.

[8]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический словарь, т. I, Reprint of the (1913) Russian edition, London, 1971, кол. 690.

[9]. Contra Apollinarem, II, 6; Migne, PG, t. 26, col. 1141B.

[10]. Jn Ephes. hom. 18,3; Migne, PG, t. 62. col. 125.

[11]. Ср. Знциклопедический словарь, т. I, кол. 691.

[12]. Ср. Д-р Jустин, Догматика православне цркве, кньга друга, Фототипско изданье са првог изданьа из 1935 године, Београд, 1980, с. 7.

[13]. Adversus haereses, III, 19, 1; Migne, PG, t. 7, col. 939.

[14]. Cp. Contra arianos, Oratio II, 70; Migne, PG, t. 26, col. 296 AB; Epist. ad Adelphium, 4; Migne, PG, t, 26, col. 1077 A.

[15]. Cp. Poemata moralia; Migne, PG. t. 37, col. 762; Poemata dogmatica; Migne, PG, t. 37, col. 464-466.

[16]. Cp. прот. С. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве, часть I, УМКА press, 1933, с. 372 сл.

[17]. Oratio 45 (Jn Sanctum Pascha), 22; 29; Migne, PG, t. 36, cot. 653 AB; 664 A.

[18]. Ср. прот. П. Светлов,  Кресть Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 443.

[19]. Химн в чест на Христовото Възкресение. Чете се на „Воскресна утреня“ след св. Евангелие.

[20]. Ср. архиеп. Василий, Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении, ЖМП, 1973, 2, с. 68.

[21]. Ср. The Lord of Life, Edited by William H. Lazareth, Geneva, 1983, p. 4, sq. sq.

Изображение: авторът проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ur

„Които Той е предузнал, тях е и предопределил да бъдат  сходни с образа на Сина Му“ (Римляни 8:29)

Иван Г. Панчовски

Най-висшето същество на земята е човекът, защото Бог го е сътворил по Свой образ и го е предназначил чрез всестранното му развитие, чрез трудовите му подвизи и чрез добродетелните му постижения все повече да се усъвършенства и да се доближава до неговия всесъвършен Първообраз. Своето прекрасно творение Бог е увенчал с човека: него Бог сътворил от физико-химическите елементи на земята, но за разлика от всички останали творения вдъхнал в него дихание на живот от Себе Си и той станал жива душа. Следователно човекът не е обикновено творение; той е сътворен по Божи образ и носи в себе си божествено дихание. Оттук се определя не само особеното положение на човека в космоса, но и неговото висше назначение: сътвореният човек трябва да пази в чистота образа на несътворения Бог в себе си и чрез лични усилия, старания и постижения все повече да се доближава до съвършенството на своя божествен Първообраз.

Трагедията на първите човеци дошла от това, че те по сатанинско изкушение пожелали да бъдат „като богове“ без Бога, дори против Бога. Но как може да се развива и да сияе образът Божи в човека, когато той бъде лишен от слънцето на неговия божествен Първообраз? Какво би станало, ако да речем Луната, ръководена от някаква превратна идея за пълна автономия или независимост, би отказала да получава слънчеви лъчи? Тогава тя би престанала да излъчва своята чаровна светлина и небосводът би се лишил от своето най-красиво светило през нощта. Или да предположим нещо друго. Какво би станало, ако Земята, този малък спътник на Слънцето, би пожелала да бъде самостоятелна, би отхвърлила от себе си всяка зависимост от Слънцето, би се освободила от неговото притегляне и би се отдалечила от него някъде далеч в мировото пространство? Самопонятно е, че земята веднага би била обгърната от непрогледна нощ, тя би била скована от вледеняващ студ и би потънала във вечно мъртвило. Разбира се, ние трябва да бъдем напълно спокойни, защото такова нещо не е възможно. Луната и Земята са физически тела и по необходимост се подчиняват на закона за притеглянето. Заради това те не могат да проявяват такава самостоятелност, че да се освободят от своята зависимост от Слънцето и да ни лишат от произтичащите от нея за нас животворни блага.

Не е така обаче работата с човеците, защото те са съзнателно-свободни същества и са надарени със способност за самоопределяне в религиозната и нравствената област. По силата на своята свободна воля те могат да се отдалечават и отчуждават от своя божествен Творец и Първообраз, да скъсват всяка връзка на зависимост от Него и да постъпват напълно самостоятелно, дори да отричат съществуването на Бога и да обявяват себе си за богове. Това станало още с първите човеци. Те нарушили своите битийни и синовни отношения към своя божествен Творец и небесен Отец. В това се състои същината на тази общочовешка катастрофа в духовния живот, която богословската литература нарича грехопадение.

Чрез своя грях първата човешка двойка внесла извращение в своята богоподобна природа, което се предавало нататък от поколение на поколение; образът Божи в човешката духовна природа почнал все повече да се затъмнява и в много случаи ставал почти напълно неузнаваем. Заедно с това човекът изменил на своето висше и вечно назначение: вместо да се усъвършенства и да уподобява себе си все повече на Бога, да става като Бог, той стремглаво се плъзгал по нанадолнището на падението и почвал да прилича повече на сатаната, отколкото на Бога. Така човекът влязъл в противоречие със самия себе си, с богоподобната си природа и със закона на своя живот и на своето щастие. Тук се намира дълбоката причина за всички беди, които сполетели и сполитат човешкия род.

Всички титанични усилия на човеците да останат верни на своята човешка природа, да запазят своето висше човешко достойнство, да възстановят образа Божи в себе си и да постигнат божествено достойнство само със собствените си сили претърпели неуспех. По този начин човеците още повече задълбочавали пропастта между себе си и Бога и лишавали образа Божи в себе си от благодатните животворни лъчи на неговия вечен божествен Първообраз. Така Божият образ у човека все повече избледнявал и почти напълно се помрачавал.

Бог поради безкрайната Си любов не отвръща Своя отечески поглед от съгрешилите човеци – Своите блудни чеда. Той не иска образа Му в тях напълно да бъде замъглен и унищожен и те да бъдат лишени от висшето си достойнство. Най-ценното у човеците е Божият образ. Него Бог иска да възстанови и да му даде възможност за развитие в разцвет и съвършенство, за да може пак да се радва на прекрасното Си творение, с което е увенчал делата на творческата Си десница. За осъществяването на това искане на Божията света воля Бог Слово се въплътил, т. е. приел образа на човек. Божията премъдрост намерила този начин за спасението на човешкия род за най-подходящ, защото падналият човек можел да се вдъхнови от Божия образ и да тръгне по пътя на неговото възстановяване в себе си, като го види въплътен в жива човешка личност.

В историческото лице на Иисус от Назарет Бог приел човешки образ и дошъл при людете. Единородният Божи Син, бидейки в образ Божи и равен на Бога Отца, от любов към хората и за тяхното спасение понизил Себе Си, като приел образ на раб и се уподобил на човеци; и по вид се оказал човек (Филип. 2:6-7). Тук Божият образ е близък до хората. Той сияе във всички прояви на Иисуса Христа, Който имал „плът, подобна на плътта на греха“ (Римл. 8:3). Под обвивката на Иисусовата човешка природа обаче сияел непотъмненият Божи образ в цялата му чистота, красота и светост. Очевидците на Иисуса Христа през земния Му живот свидетелстват: „И словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14). Макар и образът Божи в историческото лице на Иисуса от Назарет да е бил облечен в плътта на човек, той е бил по-възвишен, отколкото Божия образ у първия човек. У Адама човекът е бил сътворен по Божи образ, а у Иисуса Христа Бог е приел човешки образ.

Виждате ли колко велика е Божията премъдрост и колко безмерна е Божията любов! На падналия човек се дава възможност не само да възстанови образа Божи в себе си и да бъде истински и съвършен човек. Нему сега му се дава нещо много по-висше – да се уподоби на Божия Единороден Син и да постигне богочовечество. Бог желае всички „да бъдат сходни с образа на Сина Му, та Той да бъде първороден между многото братя“ (Римл. 8:29). Които повярват в Христа Иисуса и Го следват в живота си, получават възможност да се издигнат на богочовешка висота. В техните сърца все по-пълно и по-съвършено ще се отобразява образът на Христа Богочовека и те ще стават напълно сходни с Него. Тогава Иисус Христос ще бъде само първороден сред многото Негови братя, които във всичко ще приличат на Него и ще се радват на Неговата неизреченна слава. В това се състои непоклатната християнска надежда, чиято истинност е удостоверена от най-правдиви свидетели: от светите Христови ученици и апостоли. Апостол Павел ни уверява, че както сме носили образа на земния човек – Адама, тъй ще носим и образа на Небесния човек – Христа Богочовека (1 Кор. 15:49). „Възлюбени – говори ни апостол Иоан Богослов, – сега сме чеда Божии; но още не е станало явно какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е“ (1 Иоан 3:2).

Не бива да мислим, че преобразяването на християните според божествения образ на Христа Богочовека принадлежи само към съдържанието на християнската надежда и ще се извърши едва в бъдещия век, в небесното царство. Вярващият в Христа и изпълняващият Неговите свещени завети още на земята почва това преобразяване, което в съвършенство ще се осъществи във вечността. Който чрез вярата и любовта си възприема Христа в себе си, той още на земята съзерцава Христовото неземно величие и става участник в Неговата неизказана красота, мощ и сладост. Който свободно повярва в Христа и разтвори душата си, за да се всели Христос в нея и оттам да определя мислите, чувствата и постъпките му, той всекидневно се преобразява според Христовия образ и възраства в Христовото съвършенство. „Ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Коринтяни 3:18).

Вселяването на Иисуса Христа в душите на вярващите е тайнствен и чуден процес. Чрез него човешката душа се възвисява, непрестанно възраства, напредва по духовната лествица на усъвършенстването, уподобява се на Христа Богочовека, сама става богочовешка. Чрез него Иисус Христос пък продължава Своя живот на земята; Неговото победно име шества от век и век; Неговото велико и спасително дело нараства, обогатява се, взема необхватни размери. В душата на всеки истински християнин живее и действа Христос. Всички подвизи на добродетелност, праведност и светост, с които е изпълнена богатата съкровищница на Църквата и с които тя ще се обогатява до края на вековете, в края на краищата се вдъхновяват, подбуждат и извършват от Самия Христос. Не само апостол Павел, но и всеки истински християнин чувства непосредно и знае от личен духовен опит, че в него Христос живее и съставлява съкровеното съдържание на неговия истински живот. Апостол Павел изповяда: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене… За мене животът е Христос“ (Галатяни 2:20; Филипяни 1:21).

Уподобяването на Христа е възможно само в Църквата, защото чрез нейната проповед човек отваря сърцето си за християнската вяра, защото чрез нейните тайнства човек умира за греховете, ражда се за обновен живот в правда и светост и защото чрез нея човек се сраства мистично с живия организъм на Христовото тяло – става неразделен член от него. В тайнството Кръщение, чрез което се влиза в спасителните чертози на Църквата Христова, ние събличаме от себе си ветхия човек заедно с греховните му дела и се обличаме в новия човек, който се обновява в богопознанието по образа на своя Създател (срв. Колосяни 3:9-10). В тайнството Причащение ние вече по реално-мистичен начин възприемаме в себе си живия Христос като небесна храна и се приобщаваме с Неговия вечен живот. Иисус Христос казва за Себе Си: „Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света… Истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен, и Аз ще го възкреся в последния ден. Защото плътта Ми е наистина храна, и кръвта Ми е наистина питие. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него. Както Мене е пратил живият Отец, и Аз живея чрез Отца, тъй и който Мене яде, ще живее чрез Мене. Този е хлябът, слязъл от небето… който яде тоя хляб, ще живее вовеки“ (Иоан 6:51-58). Чрез тайнството Евхаристия Църквата Христова превръща хляба и виното в небесен хляб и небесно питие; който ги вкусва с вяра и разкаяно сърце, приобщава се с Иисуса Христа и възприема в себе си Христовия съвършен и вечен живот.

И тъй, чрез въплъщението на Единородния Божи Син в историческото лице на Иисуса от Назарет, чрез Неговото изкупително и спасително дело и чрез Неговото вселяване в душите на вярващите пред човеците е открит път за възстановяването на образа Божи у тях и за издигането им на богочовешка висота. Понеже човекът по природа и поначало носи в себе си Божи образ и е предназначен да се богоуподобява, той лесно може да повярва в Христа, да се плени от Неговия богочовешки образ, да Го има за свой образец в живота си и все по-пълно и по-съвършено да Го отобразява в душата си и в дейността си. Божественото откровение на Новия Завет непрекъснато настоява да последваме Христа и да изпълняваме Неговите евангелски начала, за да станем като Него. Вярващите чрез своето християнско призвание и назначение са длъжни да постъпват тъй, както Христос е постъпвал (1 Иоан 2:6). С целия Си земен живот, с всичките Си слова и дела Иисус Христос ни даде пример да правим и ние същото, каквото Той е правил (Иоан 13:15). Ние трябва да имаме същите мисли, каквито е имал Иисус Христос (Филип. 2:5); ние трябва да се търпим един други и да си прощаваме взаимно, ако някой има против някого оплакване, както Христос ни прости (Кол. 3:13). Уподобяването ни на Христа се разкрива в пълнота и става съвършено в любовта – най-висшата и божествена добродетел. Нашето подражаване на Бога, нашето богоуподобяване се извършва, като живеем в любов, каквато Христос е проявил към нас, като е предал Себе Си принос и жертва за нашето спасение (срв. Еф. 5:2). Христовата саможертвена любов е най-висшият пример за нас: „Христос пострада за нас, като остави нам пример, за да вървим по стъпките Му“ (1 Петр. 2:21).
______________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 2, с. 1-4.

Авторът, професор доктор Иван Г. Панчовски (1914-1987) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския факултет при СУ, който от 1950 до 1991 г. се нарича Духовна академия. След 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2mX

Борис Маринов, Александър Величков

1. За влиянието и значението на Библията

На ония, които се отнасят пренебрежително към нашата Свещена Книга – Библията, апологетът трябва преди всичко да изтъкне нейното особено влияние върху човека и особеното ѝ значение за живота. Тук ние ще посочим чрез изповеди и факти нещо от това влияние и значение.

а) Библията открива на човека Бога – „Ако някой е изгубил своя Бог – пише Хайне, – той отново ще Го намери в тая Книга; ако пък някой никога не Го е знаел, от нея ще го лъхне диханието на Божественото слово“[1]. И сам изповядва: „Туй, гдето у мене отново се пробуди религиозното чувство, аз дължа на тая свещена Книга“[2]. Членът на френската aкадемия на науките Франсоа Копе разказва: „Веднъж аз почувствах на челото си диханието на смъртта, и ето в душата ми се пробуди страх от задгробния съд и жажда за  вечен живот. Тогава взех на ръце Библията. Тъй захванах да я чета, както трябва да се чете, – с просто вярващо сърце. И ето видях на всяка страница току-речи във всяка дума на Великата Книга, вечната истина в пълното ѝ сияние. Аз отново повярвах в Христа и искам да запазя тази вяра в сърцето си”[3].

б) Библията поставя човека сред най-добро общество. – Един скромен овчар винаги, когато изкарвал стадото на паша, носел със себе си две торби: едната с хляб – храна за тялото, а другата с Библията – храна за душата. Веднъж някой си го видял вдълбочено да чете Библията и подигравателно му казал: „Как можеш да четеш тази толкова отегчителна книга?“ Овчарят му отговорил: „Тук аз се намирам в най-доброто общество – между апостолите и пророците[4].

в) Библията отговаря на мирогледните въпроси. — В книгата на отличния познавач на природата и Откровението Фридрих Бетекс „Първият лист на Библията“ четем: „Всеки човек отделно, също както и цялото човечество вкупом, стои пред двойния въпрос: откъде сме ние и къде отиваме?… Първата книга…, Битие, разказва откъде сме произлезли, а последната книга на Св. Писание – Откровението на св. Иоан Богослова – посочва накъде отиваме…“[5] „Има книга — пише знаменитият критик В. Г. Белински, — в която всичко е казано, всичко е решено (що се отнася до основните жизнени въпроси – в с. н.)…, книга безсмъртна, свята, книга на вечната истина, на вечния живот; тя е Евангелието.“[6] Прочутият в сегашно време женевски лекар Dr. Раul Tournier, в своя труд „Bibel und Medizin“, говори така: „За смисъла (р. н.) на всички неща, за смисъла (р. н.) на болест и лекуване, на живот и смърт, на света, човека и историята науката нищо не може да ни каже; това прави само Библията.“[7]

Нападките срещу Библията от името на науката не са нападки от името на чистата наука, от името на онова, което е установено в науката като чиста научна истина. Съвременният бележит френски биолог и физик, професор h. с. на Университета в Бордо, член на Института (Фр. Академия на науките), проф. Henri Devaux казва: „От над 40 години се вдълбочавам във величествения Разказ за творението. Това правя и като естественик, и като християнин и се удивявам все повече на богатството и точността на тези чудни страници. Веднага при отварянето на тази света Книга, с тия страници пред нас застава едно истинско научно-религиозно чудо. Ние трябва да бъдем спокойни: науката е далеч от това да влиза в противоречие с Библията; напротив, тя се съгласява с нея. Който поддържа противното, може да сочи само хипотези (р. н.). Обаче доколкото се откриват факти, те доказват, че Библията е права (р. н.). Библията е пълна с очевидни истини и то цялата Библия.“[8]

г) Библията дава на душата покой, утеха, радост. — Един мисионер в Канада бил настойчиво молен от една бедна покръстена индианка да ѝ даде Библия, понеже тази книга била единствената утеха за нейното сърце. Мисионерът имал у себе си само своята джобна Библия и ѝ я дал за четири седмици. Действително жената, след уреченото време, дошла при него. Обаче какво извадила изпод своята дреха? — Кориците на книгата и един единствен лист в тях! „Ами где е останалото?“ – попитал мисионерът. – „Ах, – рекла индианката, – когато стигнах при моите хора и им прочетох от тази книга, те изпитаха такава духовна радост, че всички поискаха да я имат. Тогава аз я разкъсах и дадох всекиму по един лист от нея. Тук Ви нося обратно моя дял.“[9]. Емануил Кант пише на своя приятел Юнг Щилинг: „Добре правите, че търсите успокоение в Евангелието“[10]. Бележитият руски публицист и писател А. И. Херцен признава: „В първата си младост често се увличах от волтерианство, обичах иронията и подигравките, но не помня някога да съм взел в ръка Евангелието със студено чувство; във всички възрасти, при разни събития, аз четях Евангелието, и то всеки път ми даваше мир и кротост на душата“[11]. Именитата руска писателка Н. С. Кохановска, в минути на голяма скръб, разтворила Библията и се зачела. Ето как описва тя влиянието на Библията: „Ако можеш да си въобразиш, че душата има криле, то моята сега имаше лебедови. Тя радостно удряше с тях и се къпеше в такава тиха, чиста вода на веселие, че светли струи и капки летяха към небесата и падаха на земята като сладостни сълзи. Къде се дяна тази тежест, мъката, недоумението?“[12]. Затова и поетът Т. И. Тютчев съветва: „На, в тези тежки часове, с любов за таз света Книга си спомни и със всичката си душа кат’ към възглаве към нея припадни и отдъхни!“[13].

д) Библията дава на човека насъщната духовна храна. — Прочутият женевски хирург и биолог Dr. Georges Regard, предвестник в областта на пеницилиновите изследвания, мъченик на науката: той умря на 46-годишна възраст вследствие направените от него върху собственото му тяло опити, казва: „Човекът не е само материално същество, той има нужда от духовна храна. Този духовен витамин не се намира никъде другаде, а само в Библията.“[14]

е) Библията прави човека истински човек; облагородява човека и народите. През м. май 1928 г., пред многохилядното събрание в Хуинсхол, Лондон, по случай 124-годишнината на Британското библейско дружество, говорил тогавашният министър-председател на Англия Станлей Балдуин и нарекъл Библията „експлозивно вещество, което експлодира и работи по един чуден начин“, пътешества из света и движи човешката душа към нов живот, нова вяра и нови решения, прави човека нова твар[15]. Веднъж лекомислен човек подхвърлил на един негър, който много обичал да чете Библията: „Това е една книга пълна с измислици и заблуждения!“ Негърът отвърнал: „Библията ли не е истинска?… Аз бях пияница, крадец и лъжец, и тази книга ми говори и ме направи нов човек. Лъжливи книги не могат да правят такова нещо!“[16]. Известният философ и критик Йохан Хаман, наречен „Северният вълшебник“ (Magus des Nordens), попаднал в лоша компания. Отдал се на безреден живот. Страстите така го завладяли, че той не могъл да поеме дъх… И търсел само някакъв другар, който би могъл да му даде ръководна нишка, тъй като всички човешки научни книги се оказали безпомощни. Изпаднал в дълбоко униние, Хаман се заловил да чете Библията. Под нейното влияние у него се извършил дълбок нравствен преврат: Хаман оживял духом. Библията го спасила от окончателна погибел. Оттогава тя станала негов истински и неразделен другар. „Колкото повече я четях — пише той, — толкова по-величествено и по-прекрасно бе за мене нейното съдържание“[17]. Един безбожник посетил Фиджийските острови и, като срещнал едного от туземните главатари, рекъл му: „Вие сте велик главатар, но съжалявам, загдето сте слушали мисионерите и приели християнството. Никой учен човек сега не вярва в Библията!“ Старият главатар, като посочил на един голям камък, с блестящи очи отговорил: „На онзи камък, преди мисионерите да ни донесат Библията, ние разбивахме главите на човешките си жертви и в онази фурна печехме телата им за нашите пиршества. Ако да не беше тази стара Книга, която ни е обърнала от диваци в чеда Божии, и Вие, Вие, Вие никога нямаше да излезете от това място; ако да не беше Евангелието, което Вие презирате, щяхте да бъдете убит и изяден!“[18]

Библията е величайша сила — „сила Божия за спасение на всеки вярващ“ (Римл. 1:16). Трябва обаче да помним, че „при употреба (р. н.) – както казва Едисон – се показва нейната сила“[19].

След изтъкнатото, обяснимо е защо знаменитият астроном Медлер, премествайки се в нова квартира, внасял най-напред Библията с думите: „Тази книга преди всички други трябва да влезе в моята къща!“[20]. Защо бележитият лекар, професор, педагог и философ Н. Ив. Пирогов, в своя „Дневник“ пише: „Ние нито минута не можем да се съмняваме…, че на това учение (Христовото – в с. н.) е съдено да бъде неугасим фар по лъкатушния път на нашия прогрес.“[21]. Защо А. С. Пушкин казва: „Ето единствената книга в света!“[22].  И още: „Аз мисля, че никога не ще дадем на народа нещо по-добро от Писанието.“[23].

2. Отгде иде силата на Библията?

Чудното и могъщо влияние и голямото значение на Библията за човека и народите ни заставя да се запитаме: Отгде иде силата на тази Книга? – Отговорът е само този: нейната сила иде от Бога; Библията има това влияние и значение, понеже е Божествена книга, понеже е слово Божие. А че тя е Божествена книга, слово Божие, това признават видни мислители. Тук ще споменем някои от тях.

Жан Жак Русо намира, че такава книга не може да бъде творение на човеци[24]. Известният френски политически деец и писател Гизо пише: „Аз съм чел и препрочел свещените книги; чел съм ги в различни положения на духа, ту изучавайки ги като велики исторически паметници, ту удивлявайки им се като на високо поетични творения. Винаги… съм изпитвал впечатление съвсем друго от онова, което се дава с човешко слово в летописта или поезията“[25], т. е. Гизо е изпитвал впечатление от нещо божествено. Н. И. Пирогов казва: „Всеки християнин трябва да изповядва, че никому от смъртните не е било възможно да измисли и още по-малко да стигне до тази висота на чистота на нравственото чувство и живота, които се съдържат в учението на Христа; не можем да не почувстваме, че то не е от този свят.“[26]. Бележитият руски публицист и критик Р. В. Розанов подчертава: „Аз (чувствам – в скоби наши), а и всеки би чувствал, че това е слово Божие, че изобщо това е някакво нечовешко слово.“[27]. „Каква книга! – се провиква Хайне – велика и обширна като света, хванала корен в дълбината на вселената и издигаща се до тайнственото лазурно небе!… Наистина това е Божие слово!“[28].

Библията е Божие слово! За такова я признават – както чухме – бележити люде. Но нека попитаме самата нея, тя да ни каже: откъде е и какво е?!

Библията е изпъстрена с изрази като тези: „и рече Бог“ (Бит. 1:3), „Господ каза“ (Иис. Нав. 1:1), „Господ говори“ (Исаия 1:2), „тъй казва Господ“ (Исаия 50:1), „устата Господни говорят“ (Исаия 1:20). В Евангелието от Иоана, 7 глава, четем: „Когато пък празникът се беше преполовил, влезе Иисус в храма и поучаваше. И чудеха се иудеите, казвайки: как Тоя знае книга, когато не се е учил? Иисус им отговори и рече: учението Ми не е Мое, а на Оногова, Който Ме е пратил“ (Иоан. 7:14-16). Във Второто съборно послание на св. апостол Петър срещаме думите: „от дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци“ (2 Петр. 1:21), а в Посланието на св. апостол Павла до Евреите – словата: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина“ (Евр. 1:1-2).

Св. апостол Павел ни обяснява защо ни е дадено това слово Божие: „Всичкото писание е – пише той на ученика си Тимотея – боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правдата, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело“ (2 Тим. 3:16-17).
______________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Полн. собр. соч. Г. Гейне. Под ред. П. Вейнберга. Т. 3. стр. 7, 8 (У свещ. И. Жилов, Какво говорят знаменитите хора за Библията? Бълг. прев., София 1915, стр. 37).

[2]. Там, Т. 2, стр 354 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 37).

[3]. Воскр. Благовест, 1907, No 7, стр. 32 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 50).

[4]. Еr. Baun, Christlicher Beispielschaz, Stuttgart, S. 84.

[5]. Fr. Bettex, Das erste Blatt der Bibel, Stuttgart, S. 3.

[6]. Соч. В. Белинскаго. Ч. 2, изд. 4, М. 1875, стр. 313 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 54).

[7]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! Herausgegeben zum Gedenken an Gutenbergs ersten Bibeldruck vor 500 Jahren. S. 15.

[8]. Ibid., S. 15.

[9]. Er. Baun, цит. c., S. 48.

[10]. Allgemeine deutsche Biographie (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 22).

[11]. У свещ. Жилов, цит. съч., стр.  58.

[12]. Русское обозрение, 1896, Август, стр. 474 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 56).

[13]. Соч Т. И. Тютчева, Спб. 1900, стр. 248-249 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 55).

[14]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! S. 14.

[15]. В. „Мир“, бр. 8372, от 29.V.1928, стр. 3.

[16]. Spurgeon, Bibel u. Gleichnisse. 3. Aufl., Kassel 1928, S. 9.

[17]. Вж. Современна Библия? Гальбштад 1908, стр. 4 и Знцикл. Брокгауза – Ефрона „Гамман“ (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 23).

[18]. Т. Т. Халуей, Библията Божие слово ли е?, Самоков 1911, стр. 31.

[19]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! S. 15.

[20]. Dr. H. Engel, Die grossten Geister uber die hochsten Fragen, Konstanz, S. 18.

[21]. Соч. Н. И. Пирогова. T. I, Спб. 1887, стр. 182.

[22]. Записки A. O. Смирновой, Спб 1895, ч. 1, стр. 91 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр.  52).

[23]. Записки… стр. 162 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 52).

[24]. Емиль, прев. Н. Николаев. София 1907, стр. 301).

[25]. Гизо, Размишления за същността на християнската вяра. Бъпг. прев., Пловдив 1892, стр. 69.

[26]. Соч. Н. И. Пирогова. Т.I, Спб. 1887, стр. 175 и 176.

[27]. У свещ. Жилов, цит. съч., стр. 66.

[28]. Там, стр. 92,93.

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980).  Източник Гугъл БГ.

Източник на второто изображение „Светата Библия“ – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iu

Антоний Хубанчев

На Владимир Сергеевич Соловьов при­надлежи опитът за философско изтълкуване истината за Христовото Възкресение и неговото значение за сътворения свят, въз основа предимно на космологически предпоставки. В творението съществува вечна борба между живота и смърт­та, между живия дух и мъртвото вещество. В историята на създаването на света могат да се посочат моменти, когато несъмнено духът е постигнал победа в това изконно про­тивоборство. „Каква велика, наистина, бе победата на живота, ко­гато сред инертното неорганично вещество загъмжаха живите същества – първичните зачатъци на растителното и животинското цар­ство. Живата сила овладява мъртвите елементи, превръща ги в ма­териал за своите форми, пресъздава механичните процеси в послушни средства за целите на органичната материя. И при това какво огромно и все по-нарастващо богатство на форми, какъв замисъл и смелост в целесъобразното устройство от най-дребните зоофити до великаните на тропическата флора и фауна. Но смъртта се надсмива над това вели­колепие. Тя е реалистка. Прекрасните образи и символи не я пленяват, предчувствията и пророчествата не я възпират. Тя знае, че красотата на природата – това е само пъстро, ярко покривало над непрекъснато разлагащ се труп. Но нима приро­дата не е безсмъртна? Постоянна измама! Тя изглежда безсмъртна само външно по отношение на наблю­дателя, който възприема новия миг от живота като продължение на предидущия. Каква злоупотреба със словото! Ако това, което днес се ражда, не е онова, което вчера е умряло, а нещо друго, то в какво е тук възраждането? От безбройното мно­жество на мимолетните смъртни жи­вота, в никакъв случай няма да се получи един безсмъртен[1]„.

Животът на природата според Владимир Сергеевич Соловьов е компромис между смъртта и безсмъртието. „Смъртта си взема всичко живо, всички индивидуалности и отстъпва на безсмър- тието само общите форми на живо­та… Божията заповед към всички същества: плодете се и се размножавайте и пълнете Земята – смъртта обръща в своя полза. Плодете се и се размножавайте, не за да разширите, заздравите и увековечите своя живот, а за да изчезнете по-скоро, за да има кой да ви смени; пълнете Земята със смъртните си останки; бъдете само мост за следващото по­коление, което на свой ред ще стане само мост за своите приемници…[2]„.

Но ето, в процеса на развитието на света – според Владимир Сергеевич Соловьов – се появява разумното същество – човекът. „Благодарение на способността за отчетливо, обобщаващо мислене у човека животът престава да бъде само целесъобразен процес на родовите сили и става свръх това целесъобразна дейност на индивидуалните сили. Войната меж­ду живота и смъртта влиза в нова фаза от момента, когато се води от същества не само живеещи и умиращи, но нещо повече, мислещи за живота и смъртта[3]„. Човешката мисъл упорито се противи на смъртта, създава безсмъртни идеи и произ­ведения. При всичко това „героите на човешката мисъл не са били по­бедители на смъртта: те са умирали и не са възкръсвали[4]„.

„Ако физическата сила неизбежно се побеждава от смъртта, то интелектуалната сила не е достатъчна, за да преодолее смъртта. Само безпределната нравствена мощ дава на живота абсолютната пълнота, изключва всякакво раздвоение и следователно не допуска окончателно разпадане на човека на две отделни части: безплътен дух и разлагащо се вещество[5]„. Такава победа на нравствената сила над смъртта Владимир Сергеевич Соловьов вижда в живота на прие­лия човешки образ Син Божи. „Ние умираме, защото нашата духовна сила, вътре свързана с грехове и страсти, се оказва недостатъчна, за да обхване, да обземе в глъбина и да претвори в себе си цялото ни външно телесно същество; то отпада, и на­шето естествено безсмъртие (до онова последно Възкресение, което можем да получим само чрез Христа) е само половинчато, безсмъртна е само вътрешната страна, само безплътният дух. Христос обаче възкръсна всецяло… Духовната сила, вътрешно свободна в Христа от всякакви ограничения, нравствено безпределна, естествено се освобождава в Неговото Възкресение и от всякакви външни ограничения и преди всичко от едностранчивостта на битието – изключително духовно в противо­положност на физическото битие. Христос с цялата пълнота на вътрешното психическо същество съединява и всички положителни възможности на физическото битие без неговите външни ограничения. Всич­ко живо в Него се спазва, всичко смъртно е победено безусловно и окончателно[6].“

Владимир Сергеевич Соловьов счита, че победата на живота над смъртта, постигната посредством Христовото Възкресение, е решителна, но не окончателна. След нея трябва да последва друга решителна победа – всеобщото възкресение на мъртвите. Смъртта в човешкия свят е тържество на материално-родовото начало над духовно-индивидуалното. В Христа космическият процес встъпва в богочовешка фаза, защото в Него имаме не само индивидуално въплътяване на Божествения Логос, но и раждане на свръхприродно духовно човечество. Затова присъщото на Богочовека Христос тържество на духовно-индивидуалното начало или принципа на Възкресението трябва да премине и в цялото духовно човечество, което е Църквата, Тялото Христово, богочовечеството в процес на изграждане. То безспорно съзрява в нов Иерусалим, готви се към възкресение на мъртвите… Извършваният в Църквата богочовешки процес е заедно с това и „теургически“ (богодействен), неразделно съвмещаващ в себе си Божествената благодат с човешкото творчество. От една стра­на, той се проявява в тайнствата, особено в светата Евхаристия като лекуваща духа, душата и тялото, приобщавано към Божеството и прославено човешко естество на Христа, а от друга – той трябва да се изразява в разумно-свободната дейност на всеки човек, насочена към одухотворяване на всички страни на живота му. Краен момент на богочовешкия теургически процес и на „възкресението на мъртвите“ е обожествяването на тялото на духовния човек. Така ще се извърши новата цялостна победа на живота над смърт­та, на духа над материята. Едновременно с богочовечността в глъбин- ните недра на битието незримо, но не по-малко действено се извършва бо­гоматериален процес, състоящ се в аналогично обожествяване на всичко сътворено, в одухотворяване на при­родата въобще. В богочовечността имаме и факта на въплъщението, представляващ реално начало за обо­жествяване на сътвореното – на богоматериализацията. Възкресението Христово е ново събитие, неизлизащо засега от сферата на богочовешката личност на Христа, на процеса за одухотворяване на природата. По-нататък богоматериалният процес се пренася в богочовешкия организъм на Църквата, където благодарение на теургичността влизащата в тя­лото на духовното човечество мате­рия като растителен и животински свят също постепенно се одухотворява. С тайнствата се обгръща и се освещава не само нравственият и духовен живот на човека, но и неговият физически живот и още повече – те освещават и съединяват с Бога зачатъците на материалната природа на целия видим свят… По този начин в тайнствата се възстановява съюзът на Създателя със зачатъците на всичко сътворено, а Царството Божие разкрива своя истински католически, тоест всеобемащ характер, чието пълно осъществяване в бъдещето на прославената Църква ще обгръща не само новото небе, но и новата земя – възродената духовна телесност на целия свят.

Вторият член на теургическия син­тез, човекът, чрез своята разумно-творческа дейност може да усъвършенства природата. Той е задължен нравствено да върши това. Така както въплътилото се предвечно Слово – Иисус Христос – приобщава човека към Бога, тъй и богочовекът-християнин трябва да осъществява по-нататък този процес – и в своето тяло, и в обкръжаващата го неорганическа, растителна и животинска действителност, за да бъде „Бог всичко във всички“ (1 Коринтяни 15:28). Ако първото обожествяване на тялото става посредством аске­тизма, то второто – богоматериализацията в природата – по пътя на културата[7].

„Следва обаче да се има предвид, че тази космологическа концепция не претендира за точно вероучително осветляване на пасхалния догмат. Тя трябва да се разглежда само като блестящ опит за нагледно философско-апологетично разсъждение[8]„. Нейната цел e, по думите на самия Владимир Сергеевич Соловьов, да се покаже, че истината за Възкресението е „ис­тина всецялостна, пълна – не само истина на вярата, но също така и истина на разума[9]„.

Религиозно-философски опит за обясняване на истината за Възкресе­нието прави и друг руски мислител Виктор Иванович Несмелов, но вече върху антропологична основа. Според него „в Богочовека е възстановено достойнството на общата природа на хората[10]“ Независимо от нравственото състояние, „всеки човек е носител на същата тази природа, която Христос направи вечна; така по своята човешка природа, като единосъщен на Христа, всеки човек по необходи­мост е член на вечното тяло Христо­во[11]„. Тези неправилни постановки водят до рискования извод за „единосъщието с Христа“ на всеки един човек и до едностранната характери­стика на Христовото Възкресение за възкръсването на всички хора като механическо действие и автоматично причинно следствие на Божието всемогъщество[12].

Спасяващата Божия любов дей­ства в този свят, лежащ в зло (1 Иоан 5:19), имайки своето ос­нование в Боговъплъщението, Изкуплението и Възкресението на Гос­под Иисус Христос, Първенец от мъртвите (Колосяни 1:18), Началник на изкупеното човечество, Носител на изкупеното човечество, Носител на обожественост и прославено човешко естество, Глава на Църквата, в която възниква и расте „новата твар“ (Галатяни 6:15; Колосяни 2:19).

Целта на човешкото приобщаване към безкрайното изобилие на Божествения живот е да се представим „съвършени в Христа Иисуса“ (Колосяни 1:28). „Чрез благодатно единение с Възкръсналия Христос в подвига на вярата и благочестието се извършва постепенното вътрешно преобразяване на нашата природа. Преобразява се целият човек, включително и неговата душа и тяло, при което християните трябва да прославят Бога в телата си и в душите си, които са Божии“ (1 Коринтяни 6:20)[13].

При Владимир Николаевич Лосски сред безкрайния океан от спасително-живителната светлина, бликаща от възкръсналото тяло на Спасителя, се сливат в едно цяло космическите и антропологическите измерения. „Чрез Възкресението Христово цялата пълнота на живота се внедрява в изсъхналото дърво на човешкия род, за да го оживотвори“.

Затова Христовото дело е физическа, но следва дори да се каже и биологическа реалност. На кръста смъртта е погълна от живота. В Христа смъртта влиза в Божеството и се изпепелява в Него, „защото не намира в Него място за себе си“. И тъй, изкуплението е борба на живота със смъртта и победа на живота. „Човешката природа на Христа – това е началото на новата твар; чрез човешкото Му съществуване силата на живота нахлува в кос­моса, за да го възкреси и преобрази с окончателната победа над смъртта. След Въплъщението и Възкресението смъртта не е спокойна – тя не е вече абсолютна. Сега всичко се устремява към „апокатастасиса на всички неща“, тоест към пълното възстановяване на всичко, което е разрушено от смъртта, към осиновяването на целия космос със славата Божия, която ще стане „всичко във всички“; от тази пълнота не ще бъде изключена и свободата на всяка човешка личност, на която ще бъде дарувано посредством Божията свет­лина съвършено съзнание за собствената немощ“[14]. Силата на Божията благодат е всеобхватна и всеживотворяща. „Възкресението изменя падналата природа, то разкрива дивна възможност – възможността за освещаването на самата смърт, която от този момент не води вече до безизходност, но е врата към Царството. Възвърната ни е благодатта и въпреки че ние я носим като в „оскъдни съсъди“, като във вмести­лища още смъртни, то в нашата неукрепналост сега се таи сила, побеждаваща смъртта[15]”. А това е така, защото като в свръхразумна диалек­тика, в Христовата смърт вече присъства Възкресението. Животът избликва като извор от гроба; той се изявява посредством смъртта на Христа и в самата Му смърт. Човешката природа тържествува над противоприродното състояние, тъй като природата има своето съсредоточие в Христа, чрез Когото тя е възглавена; Христос е Главата на Църквата, тоест на новото човечество, в лоното на което никакъв грях и никаква враждебна сила не могат повече да отлъчат окончателно човека от благодатта. Всеки човешки живот, колкото и да е обременен от грехове, винаги може да се обнови в Хри­ста; човекът винаги има възмюжността да отдаде живота си на Христа, за да го получи отново от Него свободен и чист. Христовото дело се простира над цялото човечество, зад видимите предели на Църквата. Вся­ка вяра в тържеството на живота над смъртта, всяко предчувствие за възкресението косвено означава вяра в Христа, защото само силата Хри­стова възкресява и ще възкреси мъртвите. След Христовата победа над смъртта Възкресението става общ закон на творението, валиден не само за човечеството, но и за животните, растенията, камъните, въобще за целия космос, защото всеки един от нас го възглавява[16]”.

Въплъщeнието на предвечното Слово – това е тайна много по-голяма и по-дълбока и необхватна за човешката мисъл отколкото сътворението на света, който бе изведен от небитие в битие по воля Божия. Светът е създаден за съпричастност в пълнотата на Божествения жи­вот – и това е неговото предназна­чение. Този процес трябва да бъде осъществен в условията на свобода, тоест в свободно съгласуване волята на сътворения човек с Божията воля. Така в самата идея за творе­нието е включена човешката свобо­да. Въпреки съдбоносните преврат­ности в историческото развитие на човешкия род, настъпили вследст­вие грехопадението на прародителите, сътвореният свят запазва първоначалното си призвание. Но печатът на безизходния трагизъм, на първородния грях и смъртта, на свободата, поела пътя на злото, остава да тегне над цялото творение. След Боговъплъщението, след Голгота и Възкресението Христово смъртта е победена, а човечеството – изкупено. По този начин чо­вешката свобода – с нейните потенционални възможности за утвърждаване на истинската човечност или за себеразрушение – се оказва вклю­чена в божествения екзистенциален план, който се разкрива на Кръста и във Възкресението[17]. А след светата Петдесетница се появява нова действителност – Църквата Христова, мистическото Тяло Христово. От този момент сътвореният и ограни­чен свят носи в себе си нова реалност, обладаваща несътворена и неограничена пълнота, която творението не може да вмести в себе си. В едното Тяло Христово – в благодатния организъм на Църквата – всички създания трябва да се съединят с Бога[18]. Историята на Църк­вата – това е историята на мистичните основи на света. Цялата все­лена включителио и преобразеният човек с неизчерпаемата динамика на истинската си човечност, произтичаща от вложения в него образ Божи – са призовани окончателно да се възсъединят с Бога, да станат Църква Христова, да се преобразят във вечно Царство Божие.

Възкресението е свръхестествено събитие, дело на Божието всемогъщество. Господ Бог е, Който прави чудеса (Срв. Псалом 71:18). Тази тайна се възприема чрез духовния взор на вярата със силата на любовта и надеждата. Затова и Тертулиан, като разсъждава за чудото на Христовото Възкресеиие, пише: „Напълно за вярване е това, което надвишава човешкия разсъдък.“ (De carne Chri­sti, 5).

Великата тайна на Възкресението и на Боговъплъщението не може да бъде обяснена с човешки понятия и вместена във възможностите на човешкия разум. Ние можем да се доближим до нейното разбиране и да я приемем в сърцата си само с вяра. Така с нейния плам в пасхална радост изповядваме: „Чакам възкресението на мърт­вите и живота в бъдещия век.“

___________________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1991, кн. 4, с. 7-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Владимир Сергеевич Соловьов, Воскресные письма. Собрание сочинений, т. 10, Брюс­сель, 1966, с. 34.

[2]. Пак там, с. 34-35.

[3]. Пак там, с. 35.

[4]. Пак там, с. 35.

[5]. Пак там, с. 36.

[6]. Пак там, с. 36-37.

[7]. Срв. Владимир Сергеевич Соловьов, Чтения о Богочеловечестве (1874-1891), Собрание сочинений, т. III, с. 3-163; Духовные ос­новы жизни (1882-1884), т. III, Брюссель, 1966, с. 301-305. Оправдание добра (1894-1897), т. 8, Брюссель, 1966, с. 210-233.

[8]. Професор протоиерей Ливе́рий Арка́дьевич Во́ронов, Истина Воскресения в Православии, ЖМП, № 6, 1974, с. 78.

[9]. Владимир Сергеевич Соловьов, Воскресные письма. Собрание сочинений, т. 10, с. 37.

[10]. Виктор Иванович Несмелов, Наука о человеке, т. 1, Казань, 1906, с. 350.

[11]. Пак там, с. 353.

[12]. Срв. професор протоиерей Ливе́рий Арка́дьевич Во́ронов, цитираната статия в ЖМП, № 6, 1974 (вж продължение и в № 7, с. 47).

[13]. Пак там, с. 51.

[14]. Владимир Николаевич Лосский, Догматическое богословие, Богословские труды, сб. 8, 1972, с 182.

[15]. Пак там, с. 183.

[16]. Пак там.

[17]. Срв. Владимир Николаевич Лосский, Мистическое богословие. Богословские труды, Москва, 1972, сб. 8, с. 83.

[18]. Срв. пак там, с. 61.

Изображения: авторът Антоний Хубанчев, Владимир Сергеевич Соловьов (1853-1900) и Владимир Николаевич Лосски (1903-1958). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2gT

Кардинал Валтер Каспер

1. Изходната точка при съвременната вя­ра в Иисус Христос

Иисус Христос е историческа величина със световноисторическа значимост. Ии­сус от Назарет е живял приблизително между 7 г. пр Хр. и 30 г. сл. Хр. в Палести­на[1]. Неговата поява слага начало на една история на въздействия, не само направи­ли света религиозен, но и духовно и об­ществено променили го из основи. Тази история влияе чак до нашето съвремие върху християните и общността на хрис­тияните, църквите и техните общини. Има обаче също така история на влияния­та на Иисус и извън „служебното“ хрис­тиянство върху цялата наша западно оп­ределена цивилизация. Така и до ден дне­шен Иисус от Назарет и Неговото дело имат непосредствено присъствие в един вече общо-исторически смисъл. Истори­ческият въпрос за Иисус от Назарет, то­ест въпросът, към който се подхожда с днешните исторически методи, за да ви­дим какво може да се каже за Неговия жи­вот, Неговата поява, Неговото послание и Неговата смърт, предизвиква непос­редствен интерес само затова, защото оказва въздействие върху съвременното християнство, върху днешните църкви и върху цялата култура, която е директно или индиректно определяна и от христи­янството. Ако не беше така, повечето хора биха се интересували от Него тол­кова много или толкова малко, колкото от Сократ, Буда или Лаодзъ. Така от една вече общо-историческа перспектива мо­же да се заяви: изходната точка на наше­то питане за Иисус от Назарет и на на­шия интерес към Него е съвременното християнство.

Това е вярно толкова повече, ако поста­вим въпроса за подхода към Иисус Хрис­тос от специфично богословска перспек­тива. Източниците, които ни съобща­ват за Иисус от Назарет, са писанията на Новия Завет. Това, което научаваме за Иисус от оскъдните извънхристиянски извори, почти не си струва да бъде об­съждано. Текстовете на Новия Завет съ­ществуват обаче само поради това, че в Иисус се е вярвало и след, и независимо от Неговата смърт и защото първите вярващи са събирали, препредавали и най-сетне фиксирали писмено сведенията от­носно Иисус за нуждите на техните об­щини, на богослужението в тях, на катехезата, на мисионерската проповед и общностния ред. Без този интерес на пър­вите общности ние бихме знаели за Ии­сус от Назарет толкова, колкото и за ос­таналите пътуващи проповедници от Неговото време. Затова бихме могли да кажем заедно с модерната история на формите[2]: „мястото в живота“ на текс­товете с повествуванието за Иисус в Новия Завет е Църквата. Евангелията, макар и в детайли да съдържат много ав­тентичен исторически материал, не са исторически свидетелства в модерния смисъл на думата. Те са много по-скоро свидетелства на вярата. Това, с което се срещаме в текстовете на Новия Завет е христологичното вероизповедание на ранната Църква. Иисус от Назарет ни е следователно достъпен единствено чрез посредничеството на вярата на първите християнски общности.

Искаме ли днес да разбираме свидетелст­вата на Новия Завет, то е възможно са­мо посредством факта, че ние ги четем и ползваме в същия жизнен контекст, от който са възникнали. Тъй като всеки ези­ков израз може да бъде разбиран само в съответната му ситуация, затова ние и днес не бива да откъсваме повествувани­ето за Иисус от връзката му с проповед­та, литургията и енориалната практика на християнските църкви. Само там, къ­дето посланието на Иисус Христос бива живо вярвано, където е жив същият Дух, Който одухотворява и писанията на Но­вия Завет, само там може да бъде живо разбрано и свидетелството на този Нов Завет. Затова общността на Църквата и днес е същинското място на Иисусовата традиция и на срещата с Христа.

С тезата за Църквата като „място в жи­вота“ на вярата в Иисус Христос се нав­лиза в един силно натоварен с емоции комплекс от проблеми. На мнозина се струва, че институционално вкаменени­те – както си мислят те – църкви нямат вече практически нищо общо с Иисус Христос и желаното от Него. Те казват: „Иисус да, Църква не!“ Това, което ги ин­тересува е не Христос, Когото пропо­вядват църквите; това, което ги кара да се вслушват, е самият Иисус и Неговата „кауза“. Това, което ги привлича, е не цър­ковната вяра в Христа Сина Божи, а вяра­та в самия Иисус и Неговата безрезерв­на отдаденост за хората. Такъв тип не­доверие към църквите и институциите изобщо има своите основания. Църквите също са заплашени от угрозите, стоящи пред всички институции: опасносността от втвърдяването, от частно инс­титуционалния интерес, угрозата на властта, на манипулацията и злоупотре­бата, основани върху натиска на инсти­туционалния интерес. Църквите в своя­та история са се поддавали достатъчно често на тези опасности. Затова мнози­на са на мнение, че вече не могат да от­крият в църквите много нещо от първо­началния дух на Иисус.

За да може да се оспори това възражение, трябва да се опише както правомер­ността, така и границата на изходната точка, базирана върху вярата на Църква­та. За по-дълбокото обосноваване на пра­вомерността на тази изходна точка спо­мага модерната теория за институционализацията[3]. Тя обръща внимание на то­ва, че субективността на отделния чо­век е винаги ограничена, защото не може да обхване цялото многообразие от фено­мени и гледни точки. Тук са познавател­ните предимства на една „система“, в която са „съхранени“ опитите на други хора и на по-предни поколения, които са обективирани чрез обичая, привичката, традицията и т. н. Относителната ста­билност, присъща на такива институци­онални величини, има предимството, че тя предпазва основните ценности на ед­на общност от напора на субективния произвол, включително от произвола на съответните „властващи“. В този сми­съл, в съгласие с Й. А. Мьолер и цялата Тюбигенска католическа школа от 19 век, Църквата може да бъде обозначена като „станалото обективно християнство“. В нея християнската вяра е добила и плът, и кръв. Това въплъщаване в една общест­вена структура, нейните традиции и ин­ституции е дори чисто човешки поглед­нато най-добрата защита и най-добрият гарант на континуитета. Изхождайки от това наследство, християнската вяра може в най-висока степен да регенерира себе си, както показва историята.

Разбира се, ако тази институционална гледна точка бъде едностранчиво преекспонирана, възниква опасността от функционализиране и релативиране на исти­ната в интерес на оцеляването както на отделния член, така и на обществената система. Конкретно казано: тогава се появява опасността от църковно абсорбиране на Христа, така че Църквата да застане на мястото на Иисус. Тогава Църквата вече не прогласява Христа и не свидетелства за Него, а по-скоро се изстъпва като адвокат и свидетел на сама­та себе си. В такъв случай христологията се превръща в идеологическо подсигу­ряване на еклисиологията. Така обаче и христологията, и еклисиологията се отк­лоняват от вътрешния си смисъл и зна­чение. Църквата като общност на вярва­щите не бива никога да схваща себе си като покояща се в себе си величина. Цър­квата постоянно трябва да надхвърля себе си, бидейки неотклонно насочена към Иисуса Христа. Затова тя трябва винаги да държи в съзнанието си своето начало: Иисус Христос, Неговото слово, Неговото дело, Неговия живот и Негова­та участ. Повечето вътрешно-църковни обновителни движения имат произхода си от такъв тип съзнателност. Нека си спомним дори само значението на образа на земния Иисус за  Франциск от Асизи или значението на съзерцанието върху земния живот на Иисус за книгите с ду­ховни упражнения на Иганцио Лойола. Днешното църковно обновление не би могло да стане иначе, освен въз основа на едно подобно осъзнаване.

Можем да обобщим резултата от това размишление в една двойна теза:

Изходната точка на христологията е фе­номенологията на християнската вяра, както тя бива вярвана, живяна, огласявана и практикувана в християнските църкви[4]. Само при срещата с вярващи християни се стига до вяра в Иисус Христос. Същин­ското съдържание и последният критерий на христологията е обаче самият Иисус Христос, Неговият живот, Неговата участ, Неговото слово и Неговото дело. В този смисъл би могло да се каже още: Ии­сус Христос е първичният, а вярата на Църквата е вторичният критерий на христологията. Двата критерия не мо­гат да бъдат противопоставяни. Разби­ра се, въпросът е как следва да бъдат свързвани двата критерия. Този е един от централните въпроси на нововременната христология. Той бива поставян осо­бено посредством модерните изследва­ния на живота на Иисус.

2. Правомерност и граници на нововременните изследвания върху живота на Иисус

Един исторически особено значим под­тик за осмисляне на първоначалото представлява Реформацията от 16 век. Нейното желание е да обнови Църквата въз основа на първоначалното свидетел­ство, на Новия Завет. Единственото, което интересува реформаторите в Пи­санието е обаче онова, „което движи Христа“. Техният основен постулат „sola Scriptura“ значи по същество „solus Christus“. Затова при реформаторите, въпреки всички безспорни постижения при изложението на Писанието, все още не става дума за историко-критично из­следване на Библията в модерния смисъл на понятието. Тяхната основна грижа е живият глас на Евангелието, неговата viva vox, проповядваното Слово Божие. До самостоятелна библейска теология за разлика от догматичната теология и даже в противостоене срещу нея се стига едва тогава, когато християнска­та традиция престава да бъде непос­редствено саморазбираща се, непосред­ствено убеждаваща сила. Историко-критичното мислене предполага дистанция спрямо традицията и опитa от това отстояние[5]. Едва когато историята не е вече непосредствено актуална, тя позволява обективиращо и критично на­сочване към себе си. Това прекъсване на традицията е подготвено от пиетизма, който за разлика от тогавашния църко­вен живот и тогавашната школска тео­логия е устремен към една практическа, лична, проста – библейска теология. След тази подготовка, през Просвеще­нието се стига до формирането на соб­ствено библейска теология, в която уче­нието на Писанието бива обособено ка­то критичен мащаб спрямо учението на Църквата[6].

Най-важната област на модерната биб­лейска теология са изследванията върху живота на Иисус. А. Швайцер, най-големи­ят ѝ историограф, ги нарича „най-велико­то дело на немската теология“[7]. „Те пред­ставляват най-мощното нещо, на което религиозното самосъзнание някога се е осмелявало и което е сторвало“[8]. Те обаче изхождат „не от чисто исторически ин­терес, а дирят историческия Иисус като помагач в освободителната борба срещу догмата“[9]. С указанието, че Иисус от ис­торията е различен от Христос на цър­ковната вяра, че Той не е претендирал да притежава божествен авторитет, се е целяло да се изтръгне почвата изпод пре­тенциите за авторитетност, издигани от Църквата. Това намерение бе формули­рано напоследък от Р. Аугщайн по следния начин: „Трябва да бъде демонстрирано, с какво право християнската Църква се по­зовава на един Иисус, какъвто не е имало, на учения, каквито Той не е проповядвал, на пълномощие, което Той не дава и на ед­но богочовечество, което самият Той е смятал за невъзможно и за каквото не е претендирал“[10]. Зад историческото пита­не за Иисус застава следователно от ед­на страна интересът на вярата и на вер­ското обновление, от друга страна обаче, когато новата библейска теология, а за­едно с това изследванията върху живота на Иисус излизат от купела на своето кръщение, до него като кръстник стои ду­хът на Просвещението. Затова този въп­рос трябва да се гледа и в по-широкия кон­текст на нововременната критика на идеологиите и на еманципацията от предзададени авторитети и традиции. Това напрежение задава както неговия чар и плодотворност, така и факта, че този въпрос и до днес се превръща в по­вод за безчислено много недоразумения и спорове.

Казаното позволява да бъде доказано лес­но, чрез историята на изследванията вър­ху живота на Иисус. Те започват ударно когато Г. Е. Лесинг издава през годините 1774-1778 текста на хамбургския профе­сор по ориенталски езици Херман Самуел Раймарус „фрагменти на един волфенбютелски аноним“. Раймарус провежда прин­ципна разлика между учението на Иисус, първата система, и учението на апосто­лите, втората система[11]. Според него са­мият Иисус не проповядва „никакви вис­ши тайни и верски положения“[12], а „морал­ни учения и жизнени дълженствувания“[13]. Неговата проповед за царството Божие не се различава от представите на тога­вашното иудейство; Той прогласява идва­нето на някакво месианско царство в един земно-политически смисъл. Така във „великолепната увертюра“ (А. Швайцер) на Раймарус могат да бъдат чути вече всички мотиви на следващите изследва­ния върху Иисус: разликата между Иисус на историята и Христос на вярата, есхатологичният характер на посланието на Иисус и зададения с него проблем за отла­гането на Пришествието, мотивът за политическия Иисус и проблемът за по-късното спиритуализиране на Неговото послание. Лесинг ясно обобщава резулта­та, различавайки религията на Христа и християнската религия като „две съвсем различни работи“[14].

Чрез своите радикални тези Раймарус дискредитира прогресивната теология на своето време. Затова другият стар майстор на историческата теология, Заломо Землер, се опитва да спаси, каквото е останало за спасяване. Той обявява раз­ликите между земното и духовното схва­щане за Иисус като приспособяване към способността за разбиране, характерна за неговите съвременници. С това се зах­ваща една друга тема, от която теологи­ята не успява да се откъсне бързо. Дали идеята, скрита във външно историческо­то, се схваща по-скоро като естетическо-символична, както е при Й. Г. Хердер, или най-вече като рационалистично-прагматична, както е при рационалиста Х. Е. Г. Паулус, по принцип не променя състоя­нието на нещата. Оказва се необходимо време, за да се стигне до следващо реша­ващо ниво. Това се случва посредством двутомника „Животът на Иисус“, публи­куван от тюбингенския протестантски духовник Д. ф. Щраус през 1835-1836 г. Това произведение предизвиква втората голяма буря и истински потоп от отри­чащи го писания[15]. За какво става дума? Според Щраус старото супранатуралистично тълкуване на Иисус е вече незащи- тимо, докато обаче модерната рационалистична интерпретация е твърде външ­на. Щраус търси трети път: митичната интерпретация. С това се включва към учената дискусия, подхваната след Хайне и Айхорн[16]. Чрез своята митична интерп­ретация обаче Щраус в никакъв случай не отрича наличието на някакво историчес­ко ядро. За него е дори „безспорен факт“, че Иисус е бил убеден и е твърдял, че е Месията[17]. Той обаче прави разлика между историческото ядро и прилепилата се към него митична интерпретация, между Христос на вярата и Иисус на история­та. Според Щраус това различаване е тъждествено с различаването между „ис­торическия Христос и идеалния, тоест наличния в човешкия разум праобраз на човека такъв, какъвто той трябва да бъ­де“. Това обаче означава „преформиране на Христовата религия в общохуманна религия“[18], така че на Щраус му се налага откровено да отговори с „не“ на въпроса „Дали все още сме християни?“[19].

Кризата е очевидна. Теологията обаче просто е причастна чрез тази дилема за историческия Иисус и Неговото идеално тълкуване към общата интелектуална проблематика на Новото време[20]. Еман­ципацията на субекта спрямо действи­телността трябва да понижи тази дейс­твителност до прост обект, до техни­чески овладян и научно прозрян вещен и трудов свят. Затова дуализмът на хума­нитарни и природни науки, на res cogitans и res extensa (Декарт), на логика на разсъ­дъка и логика на сърцето (Паскал), на екзистенциално-персонални и предметни отношения е конститутивен за разви­тието на Новото време. Този дуализъм на методите се пренася и върху теологи­ята и довежда там, чрез различаването между историческия Иисус и Христос на вярата до един двоен подход към Иисус: един историко-критичен, рационален и един вътрешен, по-висш, умствено-духовен, екзистенционално-персонален, верс­ки. Този дуализъм е интелектуалната участ, на която сме подложени. Затова Щраус беше и си остава нечистата съ­вест на най-новата теология. Той поста­вя въпроси, които са всичко друго освен решени.

След разбиването на единството между Иисус на историята и Христос на вяра­та, неговото възстановяване се превръ­ща в жизнена потребност за теология­та. Този опит е направен от изследвани­ята върху живота на Иисус през XIX век. Тук следва да бъдат споменати най-вече Ф. Шлайермахер, К. Х. Вайцзекер, Х. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс. Тези богослови са водени от апологетичен интерес. Тъй като искат да упражня­ват богословие по един специфично нововременен начин, те трябва да се полз­ват от исторически методи, за да обос­новат християнската вяра. Преди всичко при Ф. Шлайермахер обаче, който от 1819 до 1832 е първият, регулярно чел лекции върху живота на Иисус, на преден план излиза не биографичният, а богослов­ският интерес. Става дума не за деконструкция и субституция на христологичния догмат, а за неговата историческа интерпретация[21]. За човека от Новото време става наложително да се открие нов достъп до вярата по пътя на едно „по-зряло“ историческо изследване. Начи­нът, по който се прокарва това, довежда до налагането на нововременния поврат към субекта. Онтологията на Христа се превръща в психология на Христа[22]. Ду­шевният живот на Иисус става междув­ременно огледалото, в което да просвет­ва Неговата Божественост. Намерение­то на Шлайермахер е да представи чо­вешкото в Иисус така, „че да го схваща­ме като изява или действие на Божестве­ното, което съставя Неговия вътрешен облик“[23]. Става дума за „самопроявлението на Бога в Него за другите“[24]. Различа­ващото Христа е все пак „постоянната мощ на Неговото Божествено съзнание, което е същинското битие на Бога в Не­го[25]“ с което Той ни прави съпричастни към вярата. Близо до ума е, че при този опит за „христология от долу“ послание­то и делото на Христа вече не могат да бъдат схващани политически, а единст­вено вътрешно-духовно и морално. Зато­ва при А. фон Харнак може да се прочете следното: „Тук е изчезнало всичко драма­тично във външен световно-исторически смисъл, отпаднала е и външната надежда за бъдещето“; става дума единствено за „Бог и душата, за душата и нейния Бог“[26].

Днес либералните изследвания върху жи­вота на Иисус масово се схващат като провалили се. За този провал допринасят по същество три схващания:

Най-напред А. Швайцер посочва в своята „История на изследванията върху живо­та на Иисус“, че онова, което бива пред­ставяно като исторически Иисус, не е нищо друго освен отражение на идеите на отделните автори. „Така всяка следва­ща епоха на теологията преоткрива сво­ите идеи в Иисус и тя не би могла да Го оживи по друг начин. И не само епохите преоткриват себе си в Него, но и всеки отделен човек Го създава според своята собствена личност“.[27] „Рационалистите описват Иисус като морален проповед­ник, идеалистите като вътрешно поня­тие на човешкото, естетите Го възхва­ляват като гениален художник на слово­то, социалистите като приятел на бед­ните и социален реформатор, а безчислено многото псевдо-учени правят от Не­го романен герой“[28]. Накрая обаче следва да се стигне до поуката: „Иисус от Наза­рет, изявил се като месия, проповядвал нравствеността на царството Божие, основал царството небесно на земята и умрял, за да освети Своето дело, никога не е съществувал. Той е един образ, очер­тан от рационализма, оживен от либера­лизма и облечен от модерната теология в исторически одежди“[29]. Иисус такъв, ка­къвто е бил в действителност, не е мо­дерен човек, а „нещо чуждо и загадъчно“[30]. Той не позволява да бъде модернизиран. Той не е искал да направи света по-добър, а по-скоро е проповядвал прииждането на един нов свят. В центъра на Неговото послание е царството Божие, което ще дойде не благодарение на човешки усилия. Затова то не е някакво висше нравстве­но благо, а дело Божие. Оттук Швайцер заключава: „Странно им тръгна на изс­ледванията върху живота на Иисус. Те възникнаха, за да открият историческия Иисус, и бяха убедени, че биха могли да Го въведат в нашето време такъв, какъвто е, като Учител и Спасител. Те разкъсаха оковите, с които от векове бяха прико­вани към скалите на църковната доктри­на, и бяха щастливи, когато в тази фор­ма отново навлязоха живот и движение и видяха как насреща им се задава истори­ческият човек Иисус. Той обаче не се спря, а подмина нашето време и се за­върна към Своето“[31].

Към това се прибавя едно второ схваща­не, което дължим на модерната история на формите. То успя да установи, че Еван­гелията не са никакви исторически из­точници в модерния смисъл на думата, а по-скоро представляват свидетелства за вярата в християнските общности. Те не се интересуват на първо място от ис­торическия Иисус, а са заинтересовани най-вече от Христос, присъстващ в про­поведта, в литургията и в целия живот на общността. Единствената следа, ос­тавена от Иисус, е вярата на Неговите ученици. Той действа в историята едва чрез посредничеството на тази вяра. Ако е винаги вярно, че историческа лич­ност е този, който оказва въздействие върху историята, тогава трябва да ка­жем заедно с М. Келер, първият голям кри­тик на изследванията върху живота на Иисус: „Истинският Христос е проповяд­ваният Христос“[32]. Затова превъръщането в критерий на християнството на Христос, което е едно историческо изоб­ретение, нямащо никакво значение за пър­воначалното християнство, означава според Ф. Овербек, който съвсем не беше апологет на Църквата, да се поставиш „извън християнската религия“[33].

Към това непосредствено прилежи една трета, по-херменевтична гледна точка. В последна сметка историческата кри­тика прилича на „винт без край“. Вярата обаче не може да се прихване „върху една чиста приблизителност и в една подвиж­на маса от непрестанно изместващи се и менящи обхвата си подробности“[34]. То­гава тя би приличала на „армия, маршируваща без никакво прикритие, поради кое­то може да бъде изненадана и подложена на опасност даже от минимални вражес­ки сили“[35]. К. Адам установява правомер­но: „Едно мъчително християнство би би­ло това, което би трябвало да живее в постоянна грижа, дали критиката няма днес или утре да прочете смъртната му присъда“[36]. Един исторически образован богослов, който обгледа всичко и разгледа методите заедно с техните предпос­тавки, би могъл да стигне до извода, че нещата не са толкова зле. Какво друго му остава обаче на „простия вярващ“, освен да вярва на един професор повече, откол­кото на друг професор? Една Църква от теолози би била всичко друго освен Църк­ва на всички духовно пълнолетни: тя би трябвало да издигне нови изисквания за авторитетност.

Тези и други познавателни натрупвания доведоха през нашия век между двете световни войни и непосредствено след Втората световна война до обновяване на църковно-догматичната христология. От католическа страна следва да бъде споменат преди всичко К. Адам, а от про­тестантска най-вече К. Барт. Р. Бултман наистина отхвърляше догматичната христология, но набеляза една аналогична и керигматична, благовестна христоло­гия, изхождаща от присъствието на Христа в проповедта. От католическа страна съответна на нея бе мистерийната теология на О. Касел, кръжаща около мистерийното наличие на Христа и Него­вото спасително дело в тържеството на литургията. Тази обновена църковна хрис­тология бе съпроводена в католицизма от едно обновление на еклисиологията. В неоромантиката на 20-те и 30-те годи­ни нова валидност придоби Тюбингенската школа от 19 век и особено Й. А. Мьолер. Преоткрита бе идеята за Църквата като тяло Христово. Според Мьолер, Христос продължава да живее и да дейст­ва в Църквата и от тази гледна точка ви­димата Църква е „и до днес появяващият се сред хората в човешка форма, перма­нентно обновяващият се, вечно подмла­дяващият се Син Божи, постоянното Не­гово Въплъщение, тъй както и вярващи­те биват наричани в Светото Писание тяло Христово“[37]. Д. Бонхьофер говори от протестантска страна за „Христос, съществуващ като общност“[38]. В този смисъл се говореше за израстване на Църквата в душите (Р. Гуардини) и се предвещаваше един век на църквите (В. Щелин). Вторият Ватикански събор подх­вана тези идеи и първоначално даде пра­во на тези очаквания. После обаче се стигна до нещо друго. Стана ясно, че въп­росите, издигнати от Просвещението и нововременната критика, не са били от­говорени и преодоляни. Те взеха отново думата най-вече при Р. Бултман и негова­та школа. Обработването на нововременната проблематика е поради това ед­на от най-важните задачи на съвременна­та теология. Въпросът за богословската релевантност на историческото и заед­но с това изследванията върху живота на Иисус се нуждаят от ново изясняване.

3. Богословската релевантност на исто­рическото

Засега последният, съвременният ста­дий на христологичната рефлексия започ­на през 1953 г. когато Е. Кеземан предс­тави пред една конференция на старите марбургци доклад, озаглавен „Проблемът за историческия Иисус“, с който постави изискването да бъде отново подхванат стария либерален въпрос за историческия Иисус на фона на променените богословс­ки предпоставки на съвременността[39]. Този тласък предизвика задвижването на цяла лавина. Е. Фукс, Г. Борнкам, Х. Концелман, Х. Браун, Д. Робинсън, Г. Ебелинг, Ф. Гогартен, В. Марксен веднага се захванаха за този въпрос; от католическа страна с проблема се заеха Й. Р. Гайзелман, А. Фьогте, Х. Шюрман, Ф. Муснер, Р. Шнакенбург, Х. Кюнг, Й. Бланк, Р. Пеш и др. Богословс­ката релевантност на историческото се превърна с нечувана дотогава сила в ос­тър и решаващ, но всъщност изцяло неп- ревъзмогнат проблем.

Новият поврат бе предизвикан както от историко-екзегетични, така и фундаментално-бгословски причини. От историко-екзегетична гледна точка бе установено, че ситуацията не е толкова безнадеждна и че всъщност „синоптичните Евангелия съдържат много повече автентична тра­диция, отколкото иска да повярва про­тивната страна“. Така „Евангелията не дават основание за резигнация и скепсис. Те по-скоро позволяват, макар по различен начин от хрониките и другите истори­чески изложения, историческият облик на Иисус да стане видим за нас в Неговото непосредствено могъщество.[40]“ За Еван­гелията е характерно свързването ведно на посланието и разказа. За тях очевидно не съществува не само проблемът за митизирането на историческото, но и проблемът за историзирането на митич­ното.

Така стигаме до богословската гледна точка. От една страна тук става дума за отхвърлянето на мита. Есхатологичното събитие не е „някаква нова идея и не е кулминационната точка на някакъв процес на развитие“[41], а се случва веднъж и завинаги. В тази историческа контингентност се отразява свободата на действащия Бог; по този начин тя полага основите на новия кайрос*, на новата ис­торическа възможност за наш избор. От друга страна става дума за отхвърляне­то на докетизма** и за убеждението, че откровението става „в плът“. Затова всичко опира до тъждеството на възлез­лия в небесата Господ със земния Иисус. Най-сетне става дума за реалността на въплъщението и за спасителното значе­ние на истинната човешка природа на Иисус. В последна сметка: става дума за отхвърлянето на ентусиазма и чисто презентационната представа за спасени­ето. Вниманието следва да бъде насочва­но към онова „extra nos на спасението ка­то предзададеност на вярата“. Една вяра, обърната единствено към керигмата, към благовестието, се превръща най-накрай във вяра в Църквата като носителка на благовестието. По въпроса за истори­ческия Иисус следва напротив да се ак­центира върху „неподръчността на спа­сението, предшествеността на Христа спрямо Неговите избраници, външнополо- жеността спрямо нас на посланието, не­обходимостта на изход на вярващите от самите себе си“[42]. Става дума за прима­та на Христос преди и над Църквата.

С тези аргументи не се търси вкарване­то на новия въпрос за историческия Ии­сус обратно в орбитата на либералната теология. Затова се говори за нов въпрос за историческия Иисус. Новото на новия въпрос за истоирческия Иисус е, че се по­лагат усилия да се пита за историческия Иисус не заобикаляйки благовестието, а посредством медиума на първохристиянското послание. Според Кеземан интерп­ретацията и традицията по принцип не подлежат на отделяне една от друга[43]. Не става дума следователно за някакво зав­ръщане преди благовестието или даже за някакво редуциране на Евангелието до ис­торическия Иисус. Това просвещенско на­чинание се доказа като Fata morgana. За­това историята не може да служи и като легитимация на керигмата. Историята служи обаче като критерий на керигмата и вярата. „Не става дума за историческо обосноваване на вярата. Става дума за критично отделяне на истинното от не­истинното послание“[44]. Е. фукс свежда този методичен подход до ясна формула: „Ако по-рано интерпретирахме истори­ческия Иисус с помощта на раннохристиянската керигма, днес интерпретираме тази керигма с помощта на историческия Иисус – двете направления на интерпре­тацията се допълват взаимно“[45].

Новият въпрос за историческия Иисус съхранява следователно херменевтичния кръг, валиден за всяко разбиране. Той из­хожда от предразбирането, от съвремен­ната вяра, и я преценява чрез нейното съ­държание, чрез Иисус Христос. Той разби­ра Иисус в светлината на църковната вя­ра и, обратно, интерпретира църковна­та вяра, изхождайки от Иисус. Истори­чески догмат и църковна вяра изглежда са отново помирени, макар и по един много критичен начин. Но това само изглежда така! В действителност този опит, от който ние в детайл можем да научим много, съдържа няколко предрешености и предпоставки, които тепърва трябва да бъдат богословски изяснени.

Първата предпоставка има философски характер. Както е известно, думата „ис­тория“ е многозначна. Едно нещо е исто­рията, към която се отнася самата новозаветна керигма: земният Иисус, както Той действително е бил, както е бил в тяло и както е живял. Нещо друго е исто­рическият Иисус, който ние извличаме от керигмата чрез сложен абстракционен подход с помощта на нашите модерни исторически методи. Е. Трьолч показа най-убедително, че тази модерна истори­ческа проблематика е всичко друго освен безпредпоставъчна. Тя предпоставя нововременната гледна точка на субекти­визма и съдържа в себе си цял един све­тоглед. В историческото изследване до­билият самостоятелност субект се опитва да установи историята „обек­тивно“ и заедно с това да я натурализи­ра и неутрализира. Историческата кри­тика изхожда при това от принципната еднотипност на всяко случване, схваща всичко по закона на аналогията и предпос­тавя една обща корелация на всички съби­тия[46]. Това означава: всичко се схваща под примата на общото; категорията на уникалното както и на неизводимо ново­то няма тук никакво място. Бъдещето може да бъде разбирано само от перспек­тивата на миналото[47]. Есхатологията, центърът на Иисусовото послание, тряб­ва да бъде заскобена или претълкувана.

Втората предпоставка има богословски характер, но е най-тясно свързана с посо­чената философска предпоставка. Пред­поставя се именно, че действителност­та на Иисус е действителността на зем­ния и даже на историческия Иисус. Зато­ва въпросът към новия въпрос за истори­ческия Иисус е: Какво става тук с Възкре­сението? Дали то е само легитимация на земния Иисус, предпоставка или вътреш­но понятие за това, че Неговата „кауза“ продължава, или е нещо досега непоявявало се ново, което не само потвърждава историческия Иисус, но и продължава Не­говата „кауза“ по нов начин? Ако обаче Възкресението има не само легитимира­ща значимост, а представлява спасител­но събитие със собствена „съдържател­ност“, тогава и керигмата ще трябва да съдържа нещо „повече“ и нещо „ново“ в сравнение с проповедта и каузата на земния Иисус. Затова не става дума зем­ният или историческият Иисус да се превръща по някакъв едноизмерен начин в критерий на християнската вяра. Съдър­жание и първостепенен критерий на хрис­тологията е земният Иисус и възкръсна­лият, възлезлият в небесата Христос. То­ва ни води към програмата на една христология на взаимното съответствие между земния Иисус и възкръсналият и възнесъл се Христос.

В рамките на такава христология, взаим­ното съответствие между земния Иисус и възнеслия се Христос придобива от пер­спективата на днешните условия за раз­биране на историческата проблематика една абсолютно необходима функция. Ис­торическото изследване има за задача не само да извежда dicta probantia, аргумен­ти за по-късната църковна вяра в Христа. Църковната вяра има в земния Иисус, тъй както ни е известен чрез историческите изследвания, една веднъж завинаги поло­жена съпоставка, с която тя постоянно трябва да се съзимерва. Въпреки това не е възможно историческият Иисус да бъде обявен за цялото и единствено меродав­но съдържание на вярата в Христа. Защо­то, първо, откровението се осъществя­ва не само при земния Иисус, а също та­ка, и то по по-превъзходен начин, във Въз­кресението и пробождането на Духа. Днес Иисус е живо наличен „в Духа“. От­тук следва, второ, че „в Духа“ ни е възмо­жен не само един исторически опосреден, а непосредствен достъп до Иисус Хрис­тос. Ако имахме само исторически дос­тъп до Иисуса Христа, тогава Иисус ще­ше да е за нас мъртва буква и заробващ закон; единствено в Духа Той е освобож­даващо Евангелие (вж. 2 Кор. 3:4-18). От­тук произтича една диалектика на регре­сивното движение и нормиране при нача­лото от една страна и на прогресивно движение и историческо разгръщане от друга. Тази диалектика бива разработва­на най-вече от късния Й. А. Мьолер. При това той показва, че Иисус Христос мо­же да е живо присъстващ само по този начин, без поради това да сме принудени да затънем в някакъв напълно неоснова­телен ентусиастичен догматизъм, с ка­къвто тогава Мьолер се сблъсква в лице­то на Ф. Х. Баур[48].

Тази програма за една христология на вза­имното съответствие между земния Ии­сус и възкръсналия Христос на вярата подхваща наново в днешните условия на мисловност най-стария христологичен проект, т.нар. двустепенна христоло­гия[49]. Тя се открива още във формулата на Павел от Рим. 1:3 сл., още при него заета от традицията: „…роден по плът от Давидово семе и открил се за Син Божий чрез силата на чудесата, по духа на освещението, чрез възкресението от мърт­вите“. Тази схема на двойно преценяване на Иисус Христос „по плът“ (kat sarka) и „по дух“ (kat pneuma) се открива също така в 1 Тим. 3:16 и 1 Петр. 3:18. Христологията на двете равнища (с включва­не на предсъществуването) е най-широко разгърната в химна за Христос във Фил. 2:5-11. Тук цялата христология е едната голяма драма на умалението и въздигане­то: Първоначално самопонизилият Се в послушание до образ на роб бива въздиг­нат от Бога и поставен за господар на всемира.

Тази схема действа мощно при църковни­те отци от първите три века. Ф. Лофс установи, че при това двойно преценява­не на Христа ние се срещаме с най-стара­та христологична схема[50]. При Тертулиан двустепенната христология преминава вече в учението за двата статуса в Христа, което по-късно се разгръща като христологията на двете природи. Събо­рът от Халкедон схваща христологията на двете природи като интерпретация на конкретно-историческата двустепен­на христология. Христологията на двете степени, респ. на двете равнища обаче никога в последващото време не е била изцяло изтласквана. Средновековната традиция и бароковата схоластика поз­нават едно все още подробно учение за двете степени. Постепенно обаче учени­ето за двете равнища започва да се схва­ща като все по-малко функционално в об­щата постройка на христологията и в последна сметка обикновено съвсем от­пада[51]. Не е така в протестантската традиция. Тук учението за двете равни­ща винаги е играло централна роля. През 17 и 19 в. то бива преобразувано в т. нар. христология на кеносиса. Тя предпри­ема – във всеки случай неуспелия – опит да схваща христологията на двете при­роди като динамично следване на умаление и въздигане така, че при това Логосът се оказва външен спрямо Своята Бо­жественост. Едва К. Барт успява по сис­тематичен и почти гениален начин да свърже отново христологията на двете степени и христологията на двете при­роди[52]. Недостатък на неговата позиция е, разбира се, че не взима отношение към питането за земния Иисус. Напоследък обаче Е. Юнгел предприе интересен опит да разшири основата на Бартовата хрис­тология и да включи въпроса за истори­ческия Иисус в общата догматична структура на неговата христология.

По този начин кръгът се затваря: Първо­началното съответствие между земния Иисус и възкръсналия Христос, догматич­но разгърнато най-напред в христология­та на двете степени, а после в христоло­гията на двете природи и двете равни­ща, отново се върна в тези свои интерп­ретации. Така по принцип се освобождава пътят за подхващане на позициите на класическата христология на двете при­роди и двете равнища от перспектива­та на съвременния нов въпрос за истори­ческия Иисус и за достигането до един нов синтез.

От тези размишления следват в обоб­щен вид базата и проблематиката на христологията:

1. Изходната точка се образува от веро­изповеданието на църковната общност. Христологията е в последна сметка не нещо друго, а изложението на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“. Тази изходна точка и рамка естествено не представлява цялото съдържание. Цър­ковното вероизповедание не се основава върху самото себе си. То има своето съ­държание и своята предзададена норма в историята и участта на Иисус. Христологичните вероизповедални формули и догмати трябва да бъдат схващани въз основа на тази обща даденост и от ней­на перспектива. И тук следователно е ва­лидно по аналогия онова, което е валидно за езика изобщо: понятия без нагледи са празни, нагледи без понятия са слепи (Кант). Там, където теологията е все още само интерпретация на наследени формули и понятия, тя става (в лошия смисъл на думата) схоластична. Тогава доктриналните формули (Lehrformeln) стават празни формули (Leerformeln). То­ва ни води до една двуделна структура на христологията: 1. Историята и участта на Иисус Христос; 2. Тайната на Иисус Христос.

2. Съдържателният център на всяка христология, схващаща себе си като из­ложение на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“, е Кръстът и Възк­ресението на Иисус. Тук се случва прехо­дът от Иисус на историята към въздиг­натия Христос на вярата. Тъждеството между земния Иисус и възнеслия се Хрис­тос включва обаче в себе си една диференция или – по-добре – една новост. За­това е къс обхватът както на едност­ранната иисусология, така и на едност­ранната христология на керигмата. Там, където Кръстът и Възкресението се превръщат в съдържателен център, със самото това се задава и една корекция на христологията, едностранчиво ориен­тирана към Въплъщението. Ако богочо­вешката личност на Иисус бъде схваща­на като веднъж завинаги конституирана чрез Въплъщението, тогава историята и участта на Иисус и преди всичко Кръс­тът и Възкресението не би трябвало да имат конститутивно значение. Тогава смъртта на Иисус би била само завърш­ване на факта, че е станал човек, а Възк­ресението само потвърждение на божес­твената природа. Така се съкращава об­щото библейско свидетелство. Според Писанието, христологията има своя цен­тър в Кръста и Възкресението. От този център тя се отправя напред към При­шествието и назад към предсъществу- ването и Въплъщението. Тезата за Въп­лъщението следователно изобщо не се изоставя. Тя по-скоро се превръща в об­що тълкуване на историята и участта на Иисус и заявява, че Бог е приел не само човешката природа, но и една човешка история и по този начин изобщо е подел завършването на историята.

3. Основният проблем на всяка христоло­гия, имаща центъра си в Кръста и Възкре­сението, се състои в това, как се отнася намиращата тук израз христология на Възнесението и въздигането към изказващата се в идеята за Въплъщението христология на умалението. И двете са основани върху Библията, поради което не бива да бъдат противопоставяни една на друга. Раз­бира се, не е лесно да се определи отношението между тях. В христологията на умале­нието богочовешкото битие на Иисус основополага своята история; в христологията на въздигането Неговото битие се конституира в и чрез Своята история. С това хрис­тологията ни поставя пред един от фундаменталните проблеми на мисленето изобщо, а именно пред въпроса за отношението между битие и време. В христологията следо­вателно не става дума само за същината на Иисус Христос, а за християнското схва­щане на действителността най-общо. Така историческият въпрос за Иисус Христос се превръща във въпрос за историята изобщо. Само в този универсален хоризонт може да бъде разгърнат по същество и историческият въпрос за Иисус Христос.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник за тази публикация – http://svvasiliy.jusoft.net/textove/

**Към въпроса за историчността на Иисус вж. най-вече обобщаващото изложение при W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Düsseldorf²1967; и още: H. Windisch, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu, in: Theol. Rundschau NF 1 (1929), 266-288 и приложената там библиография; A. Fögte, Art. Jesus Christus, in: LThK V, 922­-925; F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen 1963, 74-76 (към хронологията на жи­вота на Иисус); J. Blank, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg Basel Wien 1972, особ. 20 ff.

Кардинал Валтер Каспер е роден в Хайденхайм-Бренц, Германия, през 1933 г. и е ръкоположен през 1957 г. Бележит богослов и автор на много книги и статии. Завършва Тюбингенския университет, където по-късно става преподавател по догматическо богословие. През 1983 г. преподава в Американския Католически Университет, област Вашингтон, а в 1987 е хиротонисан за епископ на Ротенберг-Щутгарт, Германия.

Известен е с активната си дейност в различни икуменически движения. Сред книгите му по-известни са: Иисус Помазаникът (1976), Вяра и Бъдеще (1982), Божието време за човеците (1984).

Преводът е направен по: Walter Kasper, Jesus der Christus (Mainz, 1974) Подготвен за печат в изд. „Изток – Запад“

[1]. Вж. пр. вс. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921; E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik, Gieβen 1924; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heidelberg 1949. Един критичен преглед на наличното състояние на проблема предлага в по-ново време E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form – und Redaktionsgeschichte, München 1970.

[2]. Вж. пр. вс. N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalitgt. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Tübingen 1959; J. Habermas-N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt 1971; N. Luhmann, Religion als System. Religiose Dogmatik und gesellschaftliche Evolution, in. K.-W. Dahm-N. Luhmann-D. Stoodt, Religion – System und Sozialisation, Darmstadt Neuwied 1972, 11-132.

[3]. Вж. K. Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, in: K. Rahner-W. Thusing, Christologie – systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fur eine interdisziplinдre Vorlesung (QD, Bd. 55), Freiburg Basel Wien, 1972, 18.

[4]. Към началата на историческата теология вж. особено K. Scholder, Ursprunge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, München 1966; освен това също: G. Hornig, Die Anfange der historisch-kritischen Theologie. J. S. Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, Gottingen 1961; H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn² 1969.

[5]. Вж. напр. B. A. Busching, Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie von der alten und neuen scholasischen, Lemgo 1758; J. Ph. Gabler, Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dog- maticae, regundisque recte utriusque finibus, Altdorf 1787; G. Ph. Kaiser, Die Biblische Theologie oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach einer freimutigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen und in die universale Religion, Erlangen 1813/14; F. Chr. baur, Vorlesungen uber neutestamentliche Theologie, hrsg. v. F. R. Baur, Leipzig 1864. Един обобщаващ преглед бе предложен напоследък от H. J. Kraus, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen-Vluyn 1970.

[6]. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen²1913, 1.

[7]. Там, 2.

[8]. Там, 4.

[9]. R. Augstein, Jesus Menschensohn, Gütersloh 1972, 7.

[10]. Това той прави във фрагмента „За целта на Иисус и неговите ученици“, в: G. E. Lessing, WW XIII, hrsg. v. K. Lachmann F. Muncker, Leipzg 1897, 226. Публикуваните от Лесинг седем фрагмента се числят към един по-ранен статий на произведението на Раймарус. То е отпечатано в окончателния си вид едва през 1972 г. (!) в: H. S. Reimarus, APOLOGIE oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes, hrsg. v. G. Alexander, 2 Bde., Frankfurt 1972.

[11]. Там.

[12]. Вж. там 269 сл; при Раймарус, т. 2, особ. 119 сл.

[13]. G. E. Lessing, Die Religion Christi, in: WW XVI, Leipzig 1902, 518.

[14]. Вж. обзор при Schweitzer, Geschichte, 98-123. Особено споменаване заслужава J. E. Kuhn, Das  Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet, Frankfurt 1968 (= Mainz 1838).

[15]. Вж. Chr. Hartlich W. Sachs, der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tubingen 1952.

[16]. Вж. D. F. Strauβ, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1, Tübingen 1835, 469.

[17]. Id., Das Leben Jesu fur das deutsche Volk, Bonn, 61891, 2. Teil, 387.

[18]. Id., Der alte und der neue Glaube, Bonn 6 1 873, 94.

[19]. Вж. J. Moltmann, Exegese und Eschatologie der Geschichte, in: id., Perspektiven der Theologie,   Munchen Mainz, 1968, 57-92.

[20]. Вж. особено R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Guttingen, 1967; относно Шлайермахер най-вече 197 сл.

[21]. Вж. J. Ternus, Das Seelen- und BewuUtsensleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung, in: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, 158 f.

[22]. F. Schleiermacher, Das Leben Jesu, in: WW 1. Abt., Bd. 6, Berlin 1864, 35.

[23]. Там.

[24]. Id., Der christliche Glaube, Bd. 2, 43 (§ 94).

[25]. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, München und Hamburg 1964, 45.

[26]. A. Schweitzer, Geschichte, 4.

[27]. J. Jermias, Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen  Jesus, in: H. Ristow K. Matthiae (Hrsg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1960, 14.

[28]. A. Schweitzer, Geschichte, 631.

[29]. Там.

[30]. Там, 631 сл.

[31]. M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus,  neu hrsg.      v. E. Wolf, Munchen, 41969, 44 (там в разрядка).

[32]. F. Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Darmstadt 1963, 75.

[33]. M. Kghler, Der sogenannte historische Jesus, 89, 91.

[34]. A. Schweitzer, Geschichte, 512.

[35]. K. Adam, Der Christus des Glaubens. Vorlesungen über die kirchliche Christologie,  Düsseldorf 1954, 17.

[36]. J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und  Protestanten nach ihren offentlichen Bekenntnisschriften, hrsg. v. J. R. Geiselmann, Köln und Olten 1958, 389.

[37]. D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zur  Soziologie der  Kirche, München 1954, 92.

[38]. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: id., Exegetische Versuche   und Besinnungen I, Göttingen 61970, 187-214. Най-важната литература по въпроса вж. горе I/1, бел. 14. Поглед върху съвременното състояние на дискусията дава томът: Rückfrage nach Jesus, hrsg. v. K. Kertelge (QD, Bd. 63), Freiburg Basel Wien, 1974.

[39]. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart⁹ 1971, 21.

[40]. E. Käsemann, Problem, 200.

[41]. Id., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: id., Exegetische    Versuche und Besinnungen II, Göttingen 31970, 67.

*Кайрос – от старогръцки: подходящият, решаващият момент

**еретическо учение в древната църква, според което Христа само привидно е приел (облякъл се е) човешка плът

[42]. Id., Problem, 190-195.

[43]. Id., Sackgassen, 55.

[44]. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen² 1965, 7.

[45]. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: id., Ges.  Schriften II, Aalen 1962 (= Tübingen 1913), 729-753.

[46]. Вж. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 3 1957, 76.

[47]. J. A. Möhler, Neue Untersuchungen der Lehrgegensatze zwischen den Katholiken und Protestanten, hrsg. v. P. Schanz, Regensburg 1900.

[48]. Вж. обобщаващо R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments, in: MySal III/1,  264-271, 309-322 (лит.).

[49]. F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, hrsg. v. K. Aland, Tübingen 6 1959, 69-72, 74 f, 108 f.

[50]. Вж. обобщението и добавките при M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, V/2 = Ges. Schriften VI/2, Freiburg 1954, 108-156 (§ 254 до 259).

[51]. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, IV/1, Zolikon — Zürich 1953, 140-170.

[52]. E. Jünel, Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes. Ein hermeneutischer Beitrag zum christologischen Problem, in: id., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 126-144.

Първо изображение: авторът кардинал Валтер Каспер. Източник Яндекс РУ. Източници на останалите изображения Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1mF