Иван Ж. Димитров

Формулираната още на Никейския (Първи вселенски) събор (325 година) и неотстъпно изповядвана от Христовата Църква векове наред истина за единия Бог и Неговата троичност има своята твърда основа в Свещеното Писание и преди всичко в новозаветните свещени книги. Всъщност истината за троичността на Бога в Стария Завет не е изразена ясно; там няма стройно учение за Света Троица, понеже въобще целият Стари Завет бил само сянка на бъдещите блага (Евреи 10:1). А и една такава представа би съблазнявала еврейския народ, който тъй често и лесно изпадал в многобожие и идолопоклонство. Поради това главното ударение било поставено върху въпроса за единството на Бога. Но все пак старозаветното откровение постепенно подготвяло богоизбрания народ, а заедно с това и цялото човечество за разкриването и възприемането на богооткровената истина за триединия Бог. В предсказанията си пророците вещаели, че времената на Новия Завет ще бъдат белязани с обща вяра в единия Бог: „И Господ ще бъде цар над цяла земя: в него ден Господ ще бъде един, и името Му – едно“ (Захария 14:9). Но те косвено говорели и за троичността на Бога (Псалтир 32:6; Исаия 63:9-10). Наистина, тези указания не задоволявали вярващите, а по-скоро служели да се пробуди у тях живо очакване на онова ново знание за Бога, което щяло да се открие с идването на Месия.

И така, новозаветното Откровение не само напълно приема, но и доизяснява истината за единия Бог, като изтъква, че Бог е Творец и Господ на всичко, че Той е Бог не само на юдеите, но и на всички народи (срв. Римляни 3:29-30). А щом е така, става очевидно, че Той е един. Освен това в новозаветните свещени книги ясно се сочи и вътрешното единство на Бога, Който се изобразява като вездесъщ и разумен, свободен дух. В беседата Си със самарянката Спасителят се противопоставя на опита на юдеите да ограничат Божието присъствие на определено място (срв. и Матей 24:26-27), като учи, че Бог е безпределен Дух: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24; срв. 2 Коринтяни 3:17). На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди?“ Господ Иисус Христос отговаря: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ Бог ваш, е един Господ“ (Марк 12:28-29). Същата истина Синът Божи засяга и в молитвата си към Отца: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

Светите апостоли от своя страна също провъзгласявали единството на Бога, особено когато подготвяли за обръ­щане към Христа езичници-многобожници. Така например апостолът на езичниците, св. Павел, по време на своята проповед в Листра, в Ати­на, в Ефес (вж. Деяния на светите апостоли 14:15-18; 17:22-31; 19:26) изобличава многобожието и учи всички на вяра в еди­ния Бог, Който е сътворил небето и земята, и всичко, което ги изпълва, и промишлява за тях[1]. И на коринтските християни пише по този повод: „Други бог няма, освен Единаго Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), – ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него“ (1 Коринтяни 8:4-6, срв. Ефесяни 4:6,  Римляни 2:29-30). Пак според изразите на апостола Бог е „един премъдър Бог“ (Римляни 14:26), „едничък премъдър Бог“ (1 Тимотей 1:17), „едничък Властител“ (1 Тимотей 6:15), „едничък безсмъртен“ (1 Тимотей 6:16).   

На тази ясна и твърда библейска основа в древната Христова Църква е бил формулиран и внесен в Симво­ла на вярата догматът за единството на Бога.

„След като в старо време много пъ­ти и по много начини“ (Евреи 1:1) Бог подготвял умовете и сърцата на чо­веците за възприемането на тайната за Света Троица, в новозаветно време чрез въплътилото се вечно ипостасно Слово Той благоволил да я открие по възможно най-ясен начин. Учението за тази тайна е главният предмет на цялото новозаветно учение за Бога. Господ Иисус Христос се стремил със Своята проповед „да убеди всич­ки, че в Божеството освен Отец, по­читан досега от юдеите, има още Син, Който е Сам Той, и също има още и Дух Свети, Който има да слезе след Него над апостолите и да продължи започнатото от Него дело – спасе­нието на човеците[2]“. Трябва също така да се отбележи, че когато Иисус Христос проповядвал за Сина Божи и за Светия Дух, Той винаги подчерта­вал, че това не е ново и неизвестно учение за познаващите свещените писания представители на юдейството. И често прибягвал към свидетел­ството на старозаветното Писание, което ясно и определено пише за Него и за Светия Дух: „Изследвайте Пи­санията… Те са, които свидетелстват за Мене… Ако да бяхме вяр­вали на Моисея, щяхте да повярвате и на Мене, понеже той за Мене писа“ (Иоан 5:39, 46, 7:38; Матей 22:42-45, Лука 24:27). Затова мнозина от слу­шащите проповедта на Спасителя не намирали в учението Му както изобщо за Бога, така също и за Него като Син Божи, и за Светия Дух нищо противно на учението на старозаветните Писания и напълно го приемали. Така посрещнали Христовата про­повед св. Иоан Кръстител (Иоан 1:33), апостол Натанаил (Иоан 1:49), членът на синедриона Никодим (Иоан 3:2), самарянката и нейните съграждани от самарийския град Сихар (Иоан 4:29, 42), апостол Петър и всички останали апостоли (Матей 16:16), римският стотник при кръста Христов (Матей 27:54, Марк 15:39) и други. А след като утвърдил това учение между най-добрите юдеи, Иисус Хри­стос преди възнесението Си дал за­повед на апостолите да научат на същото всички народи, като ги кръ­щават в името на Отца и Сина, и Светия Дух (Матей 28:19). По този начин вярата в триединия Бог – Отец, Син и Дух Свети – трябвало да стане всеобща вяра и да получи в Новия Завет онова безусловно зна­чение, каквото имала в Стария Завет вярата в единия Бог. А понеже при това Спасителят определено потвър­дил и единството Божие (Марк 12:29; Иоан 17:3), то ясно е, че вярата в трите лица на Бога ни най-малко не трябва да изключва вярата в един­ството на Бога, в единството на Бо­жието същество, а напротив – тя трябвало да бъде с нея във вътрешно единство, като я възвисява и до­пълня[3].

Местата в Свещеното Писание на Но­вия Завет където се утвърждава, че Бог действително е троичен, че Той има три Лица, могат да се раз­делят на две групи: в едните от тях се указва на действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица заедно, а в другите се посочва отделно личността на едно или друго Лице от Света Троица и Неговата обо­собеност от другите Лица.

I. Свидетелства за действителното съществуване на три Лица у Бога има много в новозаветните свещени кни­ги. Тук ще приведем само най-глав­ните от тях.

1. Първото положително и ясно засвидетелстване на трите Лица на Света Троица в Новия Завет се осъще­ствило при кръщението на Иисус Христос в река Йордан от св. Иоан Кръстител, с което се и наченала про­поведта на Спасителя. Тук се откри­ли: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е Моят възлю­бен Син, в Когото е Моето благоволе­ние“, Син Божи, въплътен, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Отца, и Дух Свети, сля­зъл във вид на гълъб над Сина (Матей 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22). Така кръщението на Иисус Христос се превърнало в тържествено по­твърждение за явяването на трите лица на Света Троица, като същевре­менно предуказвало, че Христовата проповед ще бъде за Отца, за Сина и за Светия Дух, в Които щели да повярват по-късно всички народи.

2. Второ главно свидетелство за троичността на Бога намираме в по­следната, прощална беседа на Спаси­теля с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава). Като утешава Своите апостоли и ги насърчава за бъдещата дейност, Той ги уверява, че и след раздялата си с Него те няма да останат без за­крила, грижа и ръководство: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во-веки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно се различават трите Лица на Света Трои­ца и то именно като Лица. Отец ще бъде помолен и ще изпрати Светия Дух; Синът ще извърши ходатайството, Той ще помоли Своя Отец за Утешителя; Дух Свети се нарича „друг Уте­шител“, тоест различен от Сина, а ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен, за да замени в ръ­ководство и наставление на учени­ците Сина и да ги научи на всичко; тоест Той е също такова лице, както и Синът.

3. Най-главното свидетелство, кое­то е основа на цялото християнско учение за тази най-дълбока тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Спасителя за кръщаването на вяр­ващите: „Идете, научете всички на­роди, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Че това са действително от­делни Лица, проличава от обособе­ното Им именуване – Отец, Син и Свети Дух. И трите тези имена еднакво се отнасят към израза „в името“, кой­то е приложим само към личности; свързани са помежду си със съчинителния съюз „и“, който отличава от­делни и различаващи се помежду си предмети[4].

По време на Своята проповед Спа­сителят неведнъж посочвал на уче­ниците Си, че под името Отец Той разбира Бог Отец, Който Го е из­пратил в света (Иоан 6:38-40; 7:16-18, 28-29; 11:41-42) и Който е Оня „Друг, Който свидетелства за Мене“ (Иоан 5:31). Под името Син разбира Самия Себе Си, Когото и апостолите изповядвали като Син Божи, „от Бога излязъл“ (Матей 16:16; 14:33; Иоан 16:30). И под името Дух Свети разбира „другия Утешител“, Който обещал да им прати от Отца след Своето отхождане от този свят, за да пребъдва Той с тях вовеки (Иоан 14:16). Затова и в споменатия случай преди възнесението на Спа­сителя Той не сметнал за нужно да обяснява отново на Своите апостоли съобщаваните им в заръката за кръ­щаване на вярващите имена на Божи­ите Лица. Както Сам Той, така и Не­говите ученици под имената „Отец“, „Син“ и „Свети Дух“ разбирали именно трите равночестни лица на Света Трои­ца. Тази заръка задължавала светите апостоли да проповядват и учат за Отец, Син и Светия Дух, за Които и тех­ният божествен Учител проповядвал, Лицата на троичния Бог и за Тях­ното взаимно отношение. Така че в името на Отца и Сина и Светия Дух. А кръщението в името на Света Троица означава вярващите да се обрекат на всепредано постоянно служение на Отца и Сина, и Светия Дух (Римляни 6:3, 1 Петра 3:21; 1 Коринтяни 1:13), каквото служение прилича само на Бога. Щом като пък Отец, Син и Свети Дух са предмет на божествено поклонение и служение от страна на човеците, следователно Те са Лица еднакво бо­жествени и равночестни.

За да се разберат правилно думите на Господ Иисус Христос за кръ­щението като сочещи троичността на Бога, трябва да се вземат предвид и обстоятелствата, при които те са ка­зани. Както вече се изтъкна, запо­ведта за кръщението в името на Света Троица е била дадена преди самото възнесение на Господа, когато Той вече се отделял от Своите ученици. Затова Спасителят не е говорил по­вече със символи, а ясно и открито им съобщил всичко необходимо за тяхната по-нататъшна дейност и тър­жествено ги изпратил да проповяд­ват новата вяра по целия свят. А за тази цел апостолите е трябвало да предложат на народите ясна, точна и определена идея за Бога. И както добре те трябвало да знаят онова, на което щели да учат света, така също добре и ясно е трябвало те да знаят какво е особеното в тяхното учение, което го отличавало от всич­ки „разни и чужди учения“ (Евреи 13:9). Новото и особеното в апостол­ската проповед трябвало да бъде фактът, че „Словото стана плът и жи­вя между нас, пълно с благодат и истина“ (Иоан 1:14), тоест че Бог е изпратил Своя Син в света, за да извърши изкуплението и обновле­нието на целия човешки род, а Син Божи ще изпрати Светия Дух, Който ще освети и възроди всички вярва­щи. От тези разсъждения става ясно, че в проповедта на светите апостоли е трябвало да се съдържа учение за Лицата на троичния Бог и за тях­ното взаимно отношение. Така че заповедта за кръщение ние намираме не някакво образно и общо учение за Бога, а точно и положително уче­ние за лицата на триединия Бог, на Свeта Троица.

II. В свещените новозаветни кни­ги има не малко свидетелства, в кои­то поотделно се сочи едно или друго Лице на Света Троица или се подчер­тава Неговата обособеност от дру­гите Лица.

1. Новозаветното учение за Бога, като ни открива тайната за троичността на Бога, показва ни не само лич­ността на Отца, като Го изобразява като личен дух с всички свойства на личност, но ни сочи и обособеността на личността на Отца от останалите Божии Лица. Това е указано още в самото Негово име – Отец, което се употребява не за обозначаване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на Неговото ипостасно различие от ос­таналите Лица на Бога.

Още в детската Си възраст Иисус Христос заявява, че най-подходящо място за Неговото пребиваване е храмът Божи и Той трябва да е „в онова, що принадлежи на Отца“ Му (Лука 2:49). Кой е този Отец, това Той пряко и ясно посочва в беседата Си с Никодим: „Никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето… Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:13, 16). От тези думи на Спасителя се вижда, че преди да бъде пратен от Бог Отец в света, Той е пребъдвал с Него на небето. И когато се въплътил на земята, Той не пре­станал да бъде същият единороден Син Божи, в Когото всички, които търсят спасение, трябва да повярват. Познанието за Бога е трудно достъп­но за ограничените човешки въз­можности. Открива се от Божия Син във възможната и необходимата за човеците степен: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца по­знава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие“ (Матей 11:27).

Ето някои черти на откритото от Самия Син Божи учение за Отца и Сина. „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“, казва Иисус Христос (Иоан 5:26). Тоест както Отец обла­дава самобитно битие и живот, така и Син Божи притежава битие и жи­вот, но с разликата, че те са Му да­дени от Бог Отец, докато на Отца ни­кой не ги е давал. Затова и Той е Отец, от Когото е роден Синът. Това пък предполага тяхното взаимно по­знаване, недостижимо за външен на­блюдател: „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 1:15; Матей 11:27). Следователно Бог Отец и Бог Син са две обособени разумни Лица, всяко от Които се съзнава като отличаващо се от другото. Връз­ката между Тях се осъществява от взаимната Им любов: „Отец люби Сина“ (Иоан 3:35) и Синът люби Отца (Иоан 14:31).

2. Много са и онези места в новозаветното Писание, които сочат Сина Божи като отделно от Отца и Светия Дух Лице на Бога. Както се посочи по-горе, Синът има живот в Себе Си (Иоан 5:26) и съществува преди времето: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Бог Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ и Синът Божи има слава у Отца от „преди свят да бъде“ (Иоан 17:24, 5). Бог Отец свидетелства за Него (Иоан 5:32). Синът люби Отца и както Му е заповядал Отец, тъй и прави (Иоан 14:31). Неговият Отец досега работи и Той работи (Иоан 5:17). Всички тези изрази показват, че Син Божи е самостоятелно, ра­зумно, свободно Лице. Той е всеси­лен и всемогъщ, както и Отец. За­това всички трябва „да почитат Сина, както почитат Отца. Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил“ (Иоан 5:23). Основание за тази еднаква почит към Сина и към Отца е това, че Отец и Син са едно, както казва Сам Иисус Христос: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30). И всичко, което има Отец, принадлежи и на Сина (Иоан 16:15).    

Но ако Синът е единосъщен с Отца, тоест има същата божествена природа и достойнство, това не означава, че Той съществува отделно и независи­мо от божественото същество на От­ца, тъй че да е друго божество, от­делно от Бог Отец[5]. Според учението на Иисус Христос Отец и Син съще­ствуват неразделно, защото облада­ват едно и също божествено същест­во, в резултат на което Отец същест­вува в Сина и Синът – в Отца. Когато от името на апостолите Филип помолил: „Господи, покажи ни От­ца!“, Спасителят отговорил със за­бележителните думи: „Толкози вре­ме съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене?… Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-11).

3. Заедно с учението за Отца и Сина Господ Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Говорейки за Своето дело като Месия, Спасителят казва за Себе Си с думите на св. пророк Исаия: „Дух Господен е върху Мене: затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобож­дение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господ­ня година“ (Лука 4:18-19). Да бъде в такова отношение към Христа – Сина Божи, може само Бог, божест­вено Лице, каквото е Светия Дух. Съ­щото заключение може да се направи и от думите на Иисус Христос към изпращаните на проповед ученици: „Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца ви, Който говори във вас“ (Матей 10:20); „Дух Свети ще ви научи в същия час, какво трябва да кажете“ (Лука 12:12). Има се предвид лично, разумно и свободно същество, а не просто сила Божия.

Още по-ясно и определено учение за Светия Дух Иисус Христос дал в прощалната Си беседа с учениците. Сега, когато щял да се раздели с тях, Той пожелал да им покаже кой е Светия Дух, Който ще продължи делото Му: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава; а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде“ (Иоан 14:16-17). Като казва, че Той ще помоли Отца да изпрати на учени­ците Светия Дух, с това Иисус Христос съвсем ясно Го разграничава както от Себе Си, Който ще ходатайства пред Отца, така и от Отца, Който ще Го изпрати. Самото Му название „Утешител“ говори вече за лично би­тие, защото то може да се даде само на лично и свободно разумно съще­ство. В подкрепа на това мнение тряб­ва да посочим и определението Му „друг“. То показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отно­шение на Христа Утешителя, но Той е също такъв Утешител, какъвто бил и Сам Христос, тоест и Дух Свети е личност божествена, каквато е Хри­стос, Синът Божи.

И по-нататък в прощалната беседа Иисус Христос съобщил важни оп­ределящи черти за третото Лице на Света Троица – Светия Дух. Той бива из­пращан от Отца при посредничест­вото на Сина, като „изхожда от Отца“ (Иоан 15:26), тоест Светия Дух получава битие от Отца чрез изхождане от вечност. Той ще настави Христовите ученици „на всяка истина“, ще им възвести бъдещето, като ги учи не на нещо ново, а на онова, на което ги е учил Сам Син Божи; в крайна сметка, понеже и Христос казва на Отца: „Всичко Мое е Твое и Твоето Мое“ (Иоан 17:10), то и наставле­нията и поуките на Светия Дух няма да са Негови лични, а общо достояние на трите Лица на Света Троица (Иоан 16:13-15).

И така, учението за трите Лица на Света Троица било разкрито ясно и отчетливо пред Христовите ученици от техния божествен Учител по време на Неговата проповед на земята. Въз основа на разкритите истини, светите апостоли знаели определено и твърдо, че у Бога действително има три самостоятелни Лица – Отец, Син и Свети Дух, Които са от едно и също естество, тоест единосъщни, а затова и равночестни. Завършек и, така да се каже, печат на това учение били думите, казани на светите апостоли преди възнесението: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). От своя страна този заклю­чителен троичен акорд в Христовата проповед става основа и градиво на учението и дейността на светите апостоли след Петдесетница. И в новозаветните свещени книги срещаме на много места учението на Христовите учени­ци за единството и троичността на Бога, което учение всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя. Ще се спрем на някои места в записаната проповед на светите апостоли Петър, Павел и Иоан.

Св. апостол Петър още през зем­ния живот на Иисус Христос изпо­вядал от името на всички апостоли тяхната непоклатна вяра, че Учите­лят им е „Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16). Тези думи показ­ват, че учениците виждали в Него особено лице, което се отличава от Бога Отца, както син се отличава от баща си, а заедно с това Го призна­вали и за божествено лице; имащо еднакво естество с Бога Отца, тъй както един син винаги има еднакво с баща си естество[6]. Истината за богосиновството на Христос св. апостол Петър проповядва при Соломоновия притвор (Деяния на светите апостоли 3:13), нея отразява и в посланията си (2 Петра 1:17).

В своята проповед на Петдесет­ница, след слизането на Светия Дух над светите апостоли, св. апостол Петър изповяд­ва вярата в Света Троица, чиято проява е и събитието на Петдесетница: след като Иисус Христос, въплътеният Син Божи, се възнесъл, Той приел от Бога обещанието за Светия Дух, Чиято благодат току-що се била из­ляла над светите апостоли, както видели с очите си всички присъстващи (Деяния на светите апостоли 2:32-33). Чрез благодатта на Светия Дух апостолите винаги благовествували (1 Петра 1:12). А от думите на св. апостол Петър към Анания ясно се вижда, че Светия Дух е Бог. Нечестната постъпка на Анания веднъж се ока­чествява като опит да се излъже Светия Дух, а малко след това апостолът за­явява, че Анания е излъгал не чове­ци, а Бога (Деяния на светите апостоли 5:3-4).

И в началото на първото си посла­ние апостолът също споменава съв­местно трите Лица на Света Троица ка­то отделни и равни по божество (1 Петра 1:2-3).

Св. апостол Павел в своите посла­ния говори както за трите Лица на Света Троица заедно, така и за всяко едно поотделно. В посланието си до коринтските християни той пише: „Благодатта на Господа нашего Иису­са Христа и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Тук Господ Иисус Христос и Дух Свети се представят като лица, дейст­ващи еднакво с Отца, като се отли­чават от Него с особени наименова­ния и действия. Още по-ясно се сочат трите Лица на Бога в следните думи на апостола: Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различ­ни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Коринтяни 12:4-6).

Твърде отчетливо апостолът гово­ри и за всяко едно от Лицата на Света Троица. За Син Божи например пи­ше: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син единороден, Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението“ (Галатяни 4:4-5). За пратеничеството на Сина Божи той говори и в началото на посланието си до ев­реите: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в послед­ните тия дни говорѝ ни чрез Сина“ (1:1-2). На пророците, като лични същества, се противопоставя Син Божи, също действителна и отделна от Бога Отца личност.

А кой е Син Божи и какви са Не­говите определения? Той е „роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Колосяни 1:15-16). Щом чрез Сина е създадено всичко, то безусловно Той е роден преди времето, което започва да тече от сътворяването, Той е вечен, съвечен на Отца, сияние на славата и образ на ипостаста на Бога Отца (Евреи 1:3). Син Божи е наречен още „велик Бог“ (Тит 2:13), „Бог, благо­словен вовеки“ (Римляни 9:5), Той е „Господ за слава на Бога Отца“ (Филипя-ни 2:11).

Със същата ясност апостолът го­вори и за личното битие и божестве­ното достойнство на Светия Дух. Той е подател на благодатните дарове за вярващите (1 Коринтяни 12:3-11). Светият Дух поставя епископите да обгрижват Църквата на Господа и Бога (Деяния на светите апостоли 20:28): Той ни подкрепя в на­шите немощи и ходатайства за нас (Римляни 8:26); чрез Духа Свети е от­крита на светите апостоли и пророци тайната Христова (Ефесяни 4:5) и така нататък.

Св. апостол и евангелист Иоан Бо­гослов, в своите писания ни дава за­дълбочено богооткровено учение за Света Троица, като същевременно въ­вежда в новозаветното богословие ново определение за Второто лице, Сина Божи, наричайки Го „Слово^“. „В начало беше Словото и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ пише в предговора на своето еванге­лие св. апостол Иоан (1:1). Освен предговора на евангелието още две места в неговите писания ни говорят определено за Сина Божи като Сло­во – 1 Иоан. 1:1 и Откровение 19:13. И на трите места с употребата на по­нятието Слово св. апостол Иоан иска да изтъкне:

а) вечното предсъществуване на Сина Божи;

б) сътворяването чрез Него на света;

в) съвършеното откриване в Него на Бога;

г) произ­хода Му от Бога и тъждеството Му с Него (срв. и Иоан 14:9; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; Евреи 1:3)[7].

Дори само тези три места в напи­саните от св. апостол Иоан свещени книги са достатъчни, за да разберем как той учи за Сина Божи. Но за пълнота ще приведем и следните: „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:9-10): „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Пределно ясно е учението на апостола, когото светата Църква отрано е нарекла „Богослов“. И в последните две приведени места прави впечатление още една мисъл: дейността на Сина Божи, Словото Божие се свързва и с даряването на живот, защото Сам Иисус Христос е живот (Иоан 11:25).

Същата ясност и определеност при­тежава и учението на св. апостол Иоан Богослов за Светия Дух като лич­ност и лице на Света Троица (1 Иоан 4:2, 13). Той ни е даруван от Бога Отца и свидетелства за Иисус Христос, бидейки Сам истина (1 Иоан. 5:6), както и Спасителят определя Себе Си като истина (Иоан 14:6).

Редом с ясното учение на св. Иоан Богослов за отделните Лица на Света Троица ние намираме у него и опре­делено учение за троичността на Бога. В първото си съборно послание той пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). От тези думи на апо­стола се вижда, че Словото, Син Бо­жи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, равни по бо­жество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Христа (5-ти стих). Изречението „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство ка­то свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по при­рода.

От посочените места в Свещеното Писание на Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, предадена ни от Самия Господ Иисус Христос и Неговите ученици, светите апостоли, достатъчно ясно и определено се виждат здравите основи на истинското учение, на което сме научени (Тит 1:9).  Тези основни черти на възвишената тайна за Света Троица остават трайно запечатани и дълбоко осъзнати от Христовата църква, така че светите отци и учители са могли на тази богооткровена основа да развият богатството от понятия, изкристализирали и формулирани във веропроделенията на светата Христова църква.

_____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1984, кн. 6, с. 9-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Н. Малиновски, Православное догматическое богословие, т. I, II изд., Сергиев Посад, 1910, с. 283.

[2]. Eпископ Силвестър, Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите, т. II, С., 1913, с. 211.

[3]. Пак там, с. 212.

[4]. Griechisch-deutsches Worterbuch zum Neuen Testament von S. Ch. Schirlitz, neu bearbeitet von Th. Eger, 6. Aufl., Giessen, 1908, S. 209; Прот. П. Светлов, Християнское ве­роучение в апологетическом изложении, т. I, III изд., Киев, 1910, с. 401.

[5]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 217.

[6]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 226.

[7]. Μάρκος Σιώτης. Λόγος. – ΘΗΕ, τ. 8, Αθήναι, στ. 340.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, Света Троица и отделни Лица от Нея. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6jr

Протоиерей Георги Флоровски

3. Троическо богословие

1.Църковната памет е съхранила за свети Григорий името „троически богослов“. И това е характерно за него не само защото той цял живот е богословствал за Трои­цата в борбата си с лъжеучения и лъжеучители, но още и затова, че за него съзерцанието на Пресветата Троица е предел и средоточие на целия духовен живот. „Откакто за първи път, отрешил се от житейското – казва свети Григорий, – предадох душата си на светлите небесни по­мисли, и високият ум, въздигайки ме оттук, ме постави далеч от плътта и ме скри в тайниците на небесната скиния, оттогава взорът ми бе осиян от светлината на Трои­цата, нищо друго по-светозарно от която не си е предста­вяла мисълта ми, Троицата, която от превъзнесения Си престол излива върху всички общото и неизречено сия­ние, Която е Начало на всичко, което времето отделя от превисшето – оттогава, казвам ви, умрях аз за света и светът умря за мен“. Цялата молитвена лирика на свети Григорий е троическа лирика: „Троицата е моето размиш­ление и украшение“, възклицава той. И в залеза на жи­вота си се моли да стигне там, „където е моята Троица и Нейното съчетано сияние – Троицата, Чиито неясни сен­ки дори ме довеждат до възторг“…

2.В учението за Светата Троица свети Григорий повтаря и развива мисълта на Василий Велики, когото признава за и нарича свой „учител в догматите“. Той из­ползва същата богословска терминология, но внася в нея по-голяма стройност и точност – и не се колебае да „новотвори имена“, когато това е нужно за яснотата и благо­честието. Заедно с това при Григорий много по-силно, отколкото при Василий се чувства прякото влияние на свети Атанасий особено в учението за Божеството на Све­тия Дух: „това, което преди на много Отци било дарува­но да утвърдят в догмата за Сина, това той боговдъхновено преподава впоследствие за Светия Дух“, казва за него свети Григорий. И при това в Троическото богословие на свети Григорий се чувства особена интимност на опита и прозрението. „Троицата наистина (воистину) е Трои­ца“ – това е основната мисъл на свети Григорий. „Воис­тину“, тоест реално. Името на Троицата, казва той, „оз­начава не сбор на неравни неща, но съвкупност на равни и равночестни“, съединени по естество и в естеството. Свети Григорий винаги подчертава особено силно съвършеното единство на Божественото битие и живот: „съвършена Троица от Три съвършени“. „Не успявам да помисля за Единия – казва той, – и веднага се озарявам от Трите. Не успявам да разделя Трите, и веднага се възнасям към Еди­ния. Когато си представям Едно от Трите, почитам Го като цялото. Когато съединявам в умосъзерцание Три­те, виждам едно светило, и не умея да разделя или измеря съединената светлина“. Троица в Единицата и Единица в Троицата, нещо повече: Тройствена Единица. „На Три безкрайни безкрайната съестественост“… Всяко от Три­те, съзерцавано самò по Себе Си, е Бог. „Един Бог, от­криващ се в три светлини: такова е чистото естество на Троицата“. Свети Григорий се стреми да опише тайн­ството на това естество. „Бог се разделя, така да се каже, неразделимо и се съчетава разделено, защото Божеството е Едно в Три, и Едното е Три, в Които е Божеството, или по-точно – Които са Божеството“ – както три слънца, съдържащи се едно в друго, са едно разтворение на свет­лината. Няма и не е възможно да си представим в Троицата някакво разсичане или деление, както няма раз­рив или деление между слънчевия диск и лъча. „Едно е Божеството и Една е Силата, Която се намира в Трите единично и обема Трите разделно, без различие по същност или естество, не нараства и не намалява чрез прибавяне или отнемане, навсякъде е равна, навсякъде е еднаква, както е една красотата и едно е величието на небето“… Харак­терни са мотивите на свети Григорий да отклонява тварните подобия по отношение на троическата тайна. Из­ворът, ручеят и потокът не са разделени от времето и съпребиваемостта им е неразделна, при разделение на трите им свойства. „Но побоях се, казва Григорий, да не би да допусна в Божеството някакво течение, което нико­га не спира (това е казано срещу Плотин) и да не би с това подобие да въведа числено единство“… Защото при течението на водата различието е „само в начина на пред­ставяне“. Слънцето, лъчът и светлината – тук е сложно­стта: (става дума за) слънцето и онова, което е от слънце­то. И такова подобие може да внуши мисълта, че цялата същност принадлежи на Отца, а другите Лица са само „сили Божии“, както лъчът и светлината – на слънцето. Въобще тварните аналогии именно затова са непригодни, защото в тях винаги присъства „мисълта за движение“, „за непостоянно и колебаещо се естество“, така че Троичността се свежда до ставане и изменение – точно това е непригодно. Защото, ако нещо е във времето, то не е Бог. Съзерцанието на Троицата в Нейното съвършено единосъщие и неслитност е безспорен факт от духовния опит на свети Григорий и той се стреми с някакво съзнание за своето безсилие да опише съзерцаваното с натрупване на образи, сравнения и антитези. Чувства се, че той именно вижда и описва, а не само размишлява. Чрез формулите на умозрителното Богословие свети Григорий изразява своя интимен мистичен опит. И за обясняването му при­бягва към средствата на неоплатоническата философия. „Ние имаме един Бог, защото Божеството е едно. И към Единия се възвеждат съществуващите от Бога, макар и да се вярва в Три; защото както Единият (от тях) не е повече, така и Другият не е по-малко Бог. И единият не е преди, а другият не е после: те и по воление не се отделят, и по сила не са делят; и всичко това, което става с дели­мите вещи, тук няма място. Точно обратното, накратко казано, Божеството в разделените е неделимо. Всяко от Тях поради тъждеството на същността и силата има точ­но такова единство със Съединеното, както и със Самото Себе Си. Такова е понятието за това единство, доколкото го постигаме. И ако това понятие е твърдо, то благодарим Богу за умозрението“… Троичността е някакъв кръгов­рат на Божественото единство, някакво движение на Вътребожествения живот. Свети Григорий дръзновено повтаря мисълта на Плотин: „Божеството се е изстъпило от еди­ничността по причина на богатството Си и е престъпило двойствеността, защото е свръх всяка материя и форма, и Се е определило в тройствеността поради съвършенство­то Си, за да не бъде оскъдно и да не се разлее до безкрай­ност – първото би показвало несъобщителност, второто – безпорядък.“ Това е почти направо от Плотин. И Григорий отъждествява: „И при нас е така“. Но веднага пра­ви уговорка: „Не се осмеляваме да наречем този процес излияние на добротата, както го нарича един от философстващите елини, който, философствайки за първото и второто начало, буквално се изразява така: „както чаша­та прелива през ръба“ (Еnn. V. 2. 1.).“ Свети Григорий отклонява такова тълкуване на Вътребожественото би­тие като някакво безлично движение. За него Троичността е израз на Божествената Любов: Бог е любов и Триединството е съвършеният израз на „единомислието и вътрешния покой“.

3.Съвършеното единство на Вътребожествения живот се изразява преди всичко в безусловната извънвременност на Божественото битие. Бог е вечен по природа и е свръх всяка последователност и разделение. И не е достатъчно да се каже: Бог винаги е бил, е и ще бъде. И не е достатъчно да се каже: Той е, защото Той съсредото­чава в Самия Себе Си цялостното битие, което не е започ­вало и не ще се прекрати.“ И затова „ако отначало е бил Един, то били са Трите“. Защото Божеството „е съглас­но само със Себе Си, винаги е тъждествено, безколичествено, извънвременно, несъздадено, неописуемо, никога не е било и няма да бъде само за Себе Си недостатъчно“. В Божеството и в Божествения живот не може да се мис­лят или да се представят каквито и да било изменения, каквито и да било „деления на времето“. „Защото – казва Григорий – да се съставя Троицата от голямо, по-голямо и най-голямо, като от сиянието, лъча и слънцето (тоест от Духа, Сина и Отца)… това е такава стълбица на Божеството, която не води към небето, но низвежда от него“… С това се определя съвършената свръхвременност на отношенията на троическите ипостаси. „Не тряб­ва да бъдем такива любители на Отца, че да отнемаме от Него свойството да бъде Отец“- казва Григорий. – „За­щото чий Отец ще бъде, като отстраним и отчуждим от Него заедно с тварта и естеството на Сина!. Не бива в Отца да се умалява достойнството да бъде Начало на принадлежащото Му като на Отец и на Родител“. И продължава: „Когато казвам начало, ти не привнасяй вре­мето, не поставяй нищо по средата между Родилия и Ро­дения, не разделяй естеството с погрешното влагане на нещо между съвечните и съпребиваващите. Защото, ако времето е по-старо от Сина, то без съмнение Отец е ста­нал виновник на времето по-рано, отколкото на Сина. Иначе казано: битието на Отца и рождението на Единородния съвпадат – съвпадат неслитно. Рождението на Словото и изхождането на Духа трябва да се мисли „пре­ди всяко кога“ – Отец не е започвал да бъде Отец, защото битието Му не е започвало, и Той „от никого, дори от Самия Себе Си не е заимствал битие“. И затова Той е в собствен смисъл Отец, „защото не е заедно с това и Син“. Тук Григорий Богослов повтаря разсъжденията на свети Атанасий. Свръхвременността и съвечността на ипостасите не изключва зависимостта между тях. Синът и Духът са „безначални по отношение на времето“ и „небезначални по отношение на Виновника“. Но Отец не е повече първоначален от Тях, защото нито Отец, нито Те са под­чинени на времето. Синът и Духът са съвечни, но не са събезначални на Отца, „защото те са от Отца, макар и не след Отца“. Това тайнствено причинение е извън всяка смяна и възникване. В Троицата нищо не възниква, нищо не става, защото Божеството е пълнота, „безкрайно море от същност“. Свети Григорий подчертава цялата труд­ност и непредставимост на това различение, в което се заплитат „простодушните хора“, и добавя: „Истина е, че безначалното е вечно, но вечното няма необходимост да бъде безначално, доколкото се възвежда към Отца като към Начало.“ Григорий посочва, че засилването на дос­тойнствата на Втората и Третата ипостас е равнозначно на умаление на Първата: „Крайно безславно би било за Божеството някак вследствие на изменение на Своите съвети да дойде до пълнота на съвършенството Си“, „и да се отсече или отчужди каквото и да било, означава същото като да се отсече всичко и нагло да се въстане срещу цялото Божество“… „Кой Отец не е започвал да бъде Отец“, пита свети Григорий. И отговаря: „Онзи, чи­ето битие не започвало.“ По подобен начин и рождението или родеността на Сина съвпада с Неговото битие.

4.Съвършеното и неизменимо единство на Боже­ственото битие определя единосъщието на Троическите ипостаси – „тъждеството на същността“. Но в единството на Божеството не изчезва различието на ипостасите. Един­ството на Божеството, както и според Василий Велики, за свети Григорий означава тъждество на същността и еди­ноначалие – от Отца и към Отца. В описанието на това „динамично“ единство се усещат плотиновски нотки. При свети Григорий този динамичен аспект преобладава – в това отношение той е по-близък до Атанасий, отколкото до Василий; и приемайки основното различаване на „същност“ и „ипостас“ като общо и частно, той сравни­телно рядко се осланя на него. „Ние почитаме единона­чалието – казва Григорий. – Не онова единоначалие, ко­ето се определя от единството на лицето (против Савелий), но онова, което съставлява равночестността на единство­то, единодушието на волята, тъждеството на движението и насоченост към Едното на Тези, които са от Едното – което е невъзможно в сътвореното единство“, тоест в това което е възникнало, сложно и производно. Всичко, кое­то има Отец, принадлежи на Сина; и всичко, което при­надлежи на Сина, принадлежи на Отца, така че „няма нищо собствено, защото всичко е общо, и самото Им битие е общо и равночестно, макар и битието на Сина да е от Отца“… Но не трябва „да се чества повече, отколкото е нужно“… Личните свойства на Трите са неизменими. Тези особености на Трите (ιδιότητες), разбира се, „различават не същностите, но се различават в една и съща същност“. Според свети Григорий понятията „ипостас“ и „особеност“ почти съвпадат. И наред с това той употребява като рав­нозначен израза: Три Лица (τρία πρόσωπα), което избяг­вал Василий Велики. По този начин Григорий сближава и отъждествява кападокийската терминология със запад­ната, отъждествява τρείς υποστάσεις ή τρία πρόσωπα. Све­ти Григорий се отклонява от Василий и при определянето на личните свойства. Той избягва названията „отчество“ и „синовство“, не назовава и „светостта“ като лично свой­ство на Духа. Обикновено той определя свойствата на Ипостасите така: нероденост, рождение и изхождане, αγεννησία γέννησις εκπόρευσις. Можем да смятаме, че той целенасочено употребява термина εκπόρευσις за обозна­чаване на личното свойство на Отца (тук отец Г. Флоровский вероятно има предвид, че по отношение на Духа Отец е „Този, от Когото изхожда Изхождащият“ – и следователно неродеността не е Неговото собствено лично свойство – б. p.), за да пресече евномианските спекулации за „неродеността като същност Божия“. Тер­мина εκπόρευσις той взима от Писанието („… Който из­хожда от Отца“, Иоан 15:26) отново с цел да предотвра­ти споровете и да избегне празните разсъждения за „братството на Сина и Духа“. И при това Григорий пред­пазва от търсене на точния смисъл на тези определения по аналогия с употребата им в областта на тварното. Само Троицата знае „какъв порядък има Сама в Себе Си“. Как е роден Синът? Как изхожда Духът? – Във всеки случай у Бога няма човешко раждане: „затова раждането смятай не за друго, но за Божествено“… Не може да се приравни несравнимото. „Ти слушаш за рождението. Не се опит­вай да узнаеш какъв е начинът на рождение. Слушаш, че Духът изхожда от Отца. Не любопитствай да разбереш как изхожда“… И още по-рязко: „Как? Това знаят роди­лият Отец и роденият Син. А другото е покрито с облак и е недостъпно за късогледството ти“… Ипостасните имена изразяват взаимните отношения на лицата: σχέσεις. Трите лица са три начина на битие, неслитно и неразделно, „самосъщо съществуващи“. И при това несравними, така че Единият не е нито по-голям, нито по-малък от Другия – така, както Единият не е нито по-рано, нито по-късно от Другия. „Синовството не е недостатък“ в сравнение с Отчеството и „изхождането“ не е по-малко от „рождението“. Именно в това се състои съвършената равночестност на Светата Троица: „цялата достопокланяема, цялата царствена, еднопрестолна, равнославна“… В изповядването на Трои­цата се изпълва пълнотата на Богопознанието. Свети Гри­горий напомня Кръщелния символ и пита: „В кого се кръщаваш? В Отца! Добре. Но това е по иудейски. В Сина! Добре. Това вече не е иудейско, но още не е съвърше­но. В Духа Свети! Прекрасно, това е съвършеното. Но просто в Тях ли се кръщаваш или в общото Тяхно име? Да, и в общото име. Какво е това име? Без съмнение, име­то на Бога… В това име вярвай, успявай и царствай (Пс.44:5)“.

5.С особена сила свети Григорий разкрива Боже­ството на Духа. Това бил предмет на спорове и пререка­ния през 70-те години и на самия Втори Вселенски събор. „Сега питат – казва Григорий, – какво ще кажеш за Све­тия Дух? Откъде въвеждаш при нас чуждия и неизвес­тен от Писанията Бог? И това говорят дори онези, които умерено разсъждават за Сина“. „Едни почитаха Духа като действие, други – като твар, други пък – като Бог, а някои не се решаваха да кажат нито едното, нито другото – от уважение, както казваха те, към Писанието, което уж не било казвало нищо ясно за това. И затова те не почи­тат, но и не лишават от чест Духа, оставайки спрямо Него в някакво средно, а по-точно – в доста жалко положение. Дори от призналите Го за Божество едни са благочестиви само в сърцето, други пък се осмеляват да благочестват и с уста“. Сред този смут свети Григорий решително изповядва: „Дух, Дух – чуйте това – изповядван като Бог. Още казвам: Ти си моят Бог. И трети път възклица­вам: Духът е Бог“… „Досега нищо не е предизвиквало такова колебание във вселената“ – казва той, – „както дръзновението, с което ние провъзгласяваме Духа за Бог.“ При разкриването на единосъщната Божественост на Све­тия Дух свети Григорий следва Атанасий и се опира пре­ди всичко на кръщелната формула: Кръщението се из­вършва в името на Светата Троица, Троица неизменна и неразделна, единородна и равночестна… „Ако Духът не е достопокланяем, то ако тогава Той ме прави бог в Кръще­нието?“, пита Григорий… „Ако пък Той е достопокланя­ем, то как тогава Той не е досточтим? А ако е досточтим, то как тогава не е Бог? Тук едното се крепи върху друго­то: това е наистина златна и спасителна верига. От Духа ние имаме възраждането, от възраждането – възсъздава­нето и Божеството, от възсъздаването – познанието за достойнството на Възсъздалия.“ И затова „да се отделя Единият от Трите, значи да се безчести изповеданието, тоест и възраждането, и Божеството, и обожението, и надежда­та“. „Виждате ли – заключава свети Григорий, – какво ни дарува Духът, изповядван като Бог, и от какво ни лиша­ва, когато е отхвърлян.“ Духът е Светиня и източник на освещението – „светлина на нашия ум, идваща при чистите и правеща човека бог“. „Чрез Него познах аз Бога, Той сам е Бог и в този живот ме прави бог.“ „Аз не търпя да ме лишават от съвършенстване. Може ли да бъдем духов­ни без Духа? Причастен ли е на Духа онзи, който се кръщава в твар и съроб?“ Тук отново при Григорий се долавят доводите на Атанасий. За Духа свидетелства и Писанието – наистина прикрито и не твърде ясно, така че трябва „през буквата да се проникне във вътрешното“. Свети Григорий разяснява, че словата на Писанието не бива да се взимат пасивно и буквално. „От назоваваните неща някое не съществува, но е споменато в Писанието – отбелязва той, – друго го има, но не е споменато. Още някое не съще­ствува и не е споменато, и още друго го има и е казано за него.“ Казано е така: Бог спи и се пробужда – и това не е действителност, а метафора. И обратно: думите „нероден“, „безсмъртен“, „безначален“ и други не са взети от Писани­ето. Но е очевидно, „че макар и това да не е казано в Писанието, то все пак е взето от думи, които съдържат същото в себе си“. Не може, гонейки думите, да изоставяме нещата. Духът е действал в отците и пророците, озарявай­ки техните умове, предоткривайки им грядущото. И Духът е проповядван от пророците, и от пророк е предсказан де­нят на великото излияние на Духа върху всяка плът (Иоил. 2:28). Духът е вдъхновявал Давид и е поставял пророците (срв. Амос. 7:14). Духът свидетелствал за Христа. „Хри­стос се ражда – Духът предваря. Христос се кръщава – Духът свидетелства. Христос бива изкушаван – Духът Го възвежда. Христос явява Силата Си – Духът Го съпътства. Христос се възнася – Духът приемства“… И Спасителят възвестява за Духа постепенно, и върху уче­ниците Духът низхожда постепенно – ту творейки чрез тях чудеса, ту като им се съобщава в духването на Христа, и накрая низхожда в огнените езици. Целият Нов Завет е изпълнен със свидетелства за Духа, за Неговите сили и дарове. „Обзема ме трепет, когато представя в ума си бо­гатството от имена“- възклицава Григорий. – „Дух Бо­жий, Дух Христов, Ум Христов, Дух на синоположението – Той възсъзижда в кръщението и възкресението. Той духа, дето иска (Дух, идеже хощет, дышет, Иоан 3:8 – б. р.), източник на светлина и живот, Той ме прави храм (1 Кор. 6:19), прави ме бог, Той усъвършенства (τέλειουν), така че предваря кръщението и след кръщението е търсен. Той върши същото, което и Бог. Разделя се в огнените езици­те, разделя даровете, създава Апостоли, Пророци, Благовестници, Пастири и Учители“… Той е „другият Утешител“, тоест „като че друг Бог“. Макар и в Писанието да не е казано направо за Божеството на Духа, за това се говори тържествено и много. Свети Григорий обяснява недоизказаността на догмата за Духа в Писанието с домострои­телната постепенност на откровенията. Но и пълнотата на духоносния опит в Църквата също е откровение – и е Откровение на Духа, Който показва ясни признаци за Своята Божественост. На свети Григорий му се струва, че дори сред езичниците „най-добрите им богослови и най-доближаващите се до нас са имали представа и за Духа… но не се съгласявали с наименованието и го наричали световен Ум, външен Ум и други подобни“. Григорий, раз­бира се, има предвид Плотин и неоплатоническото поня­тие за Световната Душа. В Трактата си към Амфилохий Василий Велики пренася върху Светия Дух много от определенията на Плотин. В своето любомъдрие за Све­тия Дух свети Григорий подхожда аналитично: за Боже­ството на Духа той заключава от Божествеността на Не­говите Дарове. Но за него това е „състезателен“ метод, педагогическо богословие. В неговия личен опит Боже­ството на Духа се открива чрез съзерцанието на Троица­та. От истината на Троичността се открива непосредстве­но единосъщието на Духа. Затова именно свети Григорий не обозначава личната особеност на Духа като „святост“, което би имало икономиен смисъл, но говори за „изхож­дане“ (εκπόρευσις или εκπεμψις), което показва мястото на Духа в нерушимото триединство на Вътребожествения живот.

4. Тайната на спасението

1.Смисълът и целта на човешкия живот за свети Григорий е в „обожението“, в действителното съединение с Божеството. Това е възможно не толкова поради богообразността на „владичественото“ в човека, колкото чрез „човечеството на Бога“. От тази гледна точка точното учение за пълнотата на двете съединяващи се естества в Ипостасата и Лика на Богочовека получава изключител­на сотириологическа сила. Григорий следва Атанасий. Но ако свети Атанасий в аргументите срещу арианите под­чертава пълнотата и равночестността на Божеството в Богочовека, то свети Григорий в аргументите срещу Аполинарий особено рязко говори за пълнотата на човечеството. Това, което не е възприето, то не е изцелено, не е спасено – това е основната идея на неговата сотириология. И в полемиката с аполинаризма Григорий с особена яснота и сила разкрива догмата за „същностното“ съединение на „двете естества“ в един Богочовешки Лик – Едно Лице, εν πρόσωπον.

2.Христос се ражда. Нарушават се законите на ес­теството. Горният свят трябва да се изпълни. „И аз ще провъзглася силата на деня: Безплътният се въплъщава, Словото се уплътнява, Невидимият става видим, Неосезаемият се усеща, Безлетният започва, Синът Божи става Син човешки“… Рождеството е Богоявление, теофания – „защото Бог се е явил на човеците чрез Рождение“… И не само се е явил. Въплъщението е „възприемане“ на човешкото естество. „Той възприема моята плът, за да може и образа да спаси, и плътта да обезсмърти“, казва свети Григорий. „Колко тържества ми дарява всяка тай­на Христова. И във всичките главното е едно – моето изпълване, възсъздаване и възвръщане към Първия Адам.“ Това е „ново смешение и чудно съразтворение“… „Щом човекът не станал бог, самият Бог в моя чест станал съвършен човек“, казва Григорий. „Бог отначало е прост. След това е свързан с човечеството, а после прикован от Богоубийствените ръце – такова е учението за Бога, встъпил в единение с нас“… Христос е въплътилият се Бог, а не обожен човек. В Христа, казва свети Григорий, „човешкото естество се е приобщило към всецелия Бог – не така, както пророкът или някой от боговдъхновените люде, които се приобщавали не към Самия Бог, а към нещо Божествено – но по същество така, че Бог е в чове­чеството както слънцето в лъчите“… Човечеството в Хри­ста е „помазано“ не само от действието, но и от всецялото присъствие на Бога. И от друга страна, Бог възприема всецялото човешко естество. „Накратко, заключава Гри­горий, в Спасителя има едното и другото“ – αλλο καί αλλο… И добавя: но „не единият и другият“, ουκ αλλος καί αλλος – „защото и едното, и другото са в съразтворение (εν τη συγκράσει), така че Бог се е въчовечил и човекът се е обожил, или по какъвто и друг начин да се каже“. Със самия избор на думите свети Григорий подчертава ин­тимността и пълнотата на съединението, в което обаче съединяващите се не изчезват“… Κράσις  и σύγκρασις (също както и μίξις) в еклектичния език на елинизма се проти­вопоставят както на поглъщащото сливане, σύγχυσις, така и на механическото събиране, παραθέσις… Κράσις, спо­ред обяснението на знаменития тълкувател на Аристотел Александър Афродизийски, означава „всецяло и взаимно съединение на две или повече тела така, че при това в съединението всяко запазва собствената си същност и нейните свойства“… Като пример най-често се посочва съединението на огъня и желязото. Този образ е навлязъл завинаги в съчиненията на Отците като символ на Бого­човешкото единство, макар терминологията впоследствие да се е изменила. Като философски термин той най-доб­ре изразявал православното разбиране на Богочовешко­то неслитно двуединство, единството на двете естества – докато не помръкнал от погрешната употреба (при монофизитите). В „съразтворението“ не се размива двойството и заедно с това единението е всецяло, κράσις δί̀΄ολου… Тоест едновременно и „Едно“ и „Две“ – в това именно е тайната на Христовия Лик: не две, но „един от две“… Све­ти Григорий отчетливо различава в Христа двоякото, „две­те естества“ – „естеството, което подлежи на страдание“ и „неизменяемото естество, което стои над страданията“, и в това е цялата сила на екзегетическата му полемика сре­щу арианите. „Защото е имало време когато Този, Когото презираш днес, е бил по-високо от тебе. Днес Той е човек, а е бил и несложен. Макар да е останал такъв, какъвто е бил, но е възприел и това, което не е бил.“ Свети Григорий проследява през цялата евангелска история това двойство, тази „тайна на имената“, тайната на двойните имена, на двойните знамения: яслите и звездата. Но всичките имена и всичките знамения се отнасят към Един и Същи – „Един Бог от две“… „Той бил смъртен, но бил Бог; от рода Давидов, но Адамов Създател; плътоносец, но безте­лесен; по Майка Си Дева описуем, но неизмерим. Ясли­те Го вместили, но звездата водела към Него влъхвите… като човек Той бил в борение, но като непобедим в трик­ратната борба е победил изкусителя. Като смъртен Той потъвал в сън и като Бог укротявал морето. Уморявал се от пътя, но укрепвал силите и коленете на изнемогващи­те. Молел се – но кой чул умилните молби на загиващи­те? Той бил Жертвата, но и Архиереят, Жрецът, но и Богът.“ Той е Едно Лице, Един Богочовек, Един Христос, Един Син – „не двама Сина“, както „лъжливо тълкува“ православното разбиране Аполинарий. Защото естества­та се съединяват по същност. И затова взаимно се про­никват едно от друго. Свети Григорий първи употребява термина κράσις, за да изрази силата на Богочовешкото единство – „съразтварят се и естествата, и имената, и преминават едно в друго по закона на срастването“… Раз­бира се, Божеството остава неизменно, но човечеството се „обожествява“. „По-силното побеждава“ – в това е ос­новата на единството на Христовия Лик. Под „обожествяване“ естествено, Григорий разбира не превращение на естеството, не пресъществяване, но всецяла причастност, съпроникнатост от Божеството. Човешкото есте­ство в Богочовека е обожено като начатък – защото това е човечеството на Бога. И по силата на „съразтворението“ имената са взаимопреносими. Свети Григорий особе­но настойчиво говори за страданията и смъртта на Бога. С това той изповядва единството на Богочовешкия лик. И по същата тази причина той настоява за името Богоро­дица: „Ако някой не признае Мария за Богородица, той е отлъчен от Божеството.“ Ясно е защо – защото пътят към обожението се открива за нас чрез единосъщното на нас човечество на Словото, обоженото чрез съразтворение и срастване с Бога.

3.Аполинарий не можел да си представи как могат да се съразтворят в съвършено единство „две съвърше­ни“. Струвало му се, че ако в Христос Бог се съединява с пълната или „съвършена“ човешка природа, то ще се получат двама, „един и друг“, и Богочовешкото единство ще се окаже външно събиране. Такова събиране не може да бъде спасително. Разсъждението на Аполинарий се опи­ра на предпоставката, че всичко действително или „съвършено“ е ипостасно, че всяко естество се осъществява само в индивидите или в отделните особи. Затова, от една страна, пълнотата на човечеството в Христа предполага в Него човешко лице или ипостас; и обратно, от друга страна – единството на Богочовешкия лик означава един­ство на природата, предполага μίαν φύσιν. Затова, за да докаже действителността на Богочовешкото единство, Апо- линарий бил принуден да отрича „съвършенството“ или пълнотата на човечеството в Христа – „несъвършеното, съединявайки се със съвършеното, не поражда двойстве­ност“. Другата съотносителна възможност – да отрича пълнотата на Божеството в Христа, за Аполинарий е не­приемлива. Това би означавало пряк отказ от спасение­то. На него му се струва, и не без основание, че в такава крайност изпадат антиохийските богослови. Наред с това Аполинарий смята за невъзможно съединението на два ума – между две начала на мисъл и воля е неизбежно противоборството. И това е още повече така, защото чо­вешкият ум е по природа греховен. По такъв начин той отрича в Христос човешкия ум, свободен и лесно подви­жен – според него Христос е възприел само одушевената плът, само тялото и душата, но не и „духа“, не и „ума“… Това е именно „въплъщение“, не „въчовечаван. Аполинарий е трихотомист и трихотомически определя, че в Христос плътта и душата са човешки, а „духът“ – Боже­ството на Словото. Оттук човечеството на Христа е само подобно, а не единосъщно на нас. При това в Христос плътта (одушевената) е „съсъществена“ на Божеството, защото сама по себе си тя не може да съществува, тя е отвлеченост, съществува само в Словото, което я е приело в Себе Си при съединението. Във всеки случай Аполинарий отрича за човечеството на Христа всяка възможност за самодвижност. Той е само оръдие, орган на Словото. Единство от движимо и двигател, пояснява той в духа на Аристотел. Свети Григорий не се спира върху философ­ските предпоставки на Аполинарий, не оспорва неговото отъждествяване на природа и лице: φύσις и υπόστασις. Обръща се към сотириологическата идея на Аполинарий и я опровергава. Той се стреми да покаже, че именно при предположенията на Аполинарий спасението е невъзмож­но, защото не се извършва истинско съединение. „Ако в Него плътта е без ум, то аз съм излъган – възклицава той,- кожата е моя, но чия е душата?“ Свети Григорий подчертава неразложимото единство на човешката при­рода – човекът не може да се разлага на части. Всъщност аполинаристите отричат човека: „отхвърляйки човека и вътрешния образ чрез въвежданата от тях нова и само видима обвивка, те очистват само видимото в нас… и като въвеждат повече призрака на плътта, отколкото действи­телната плът, въвеждат такава плът, която не изпитва нищо свойствено на нас, дори и това, което е свободно от гре­ха.“ Свети Григорий справедливо отбелязва: „Божество­то само с едната плът още не е човек.“ И така „въплъще­нието“, което не може да бъде наречено „въчовечаване“, не е спасително. „защото това, което не е възприето – не е изцелено, но каквото се е съединило с Бога, то е и спасе­ното. Ако Адам е паднал с едната си половина, то само половината му е възприета и спасена. Но ако е паднал всецяло, то той се е съединил с всецяло Родилия се и все­цяло се спасява.“ „Не може да се приписват на Спасителя само едни кости и жили, и облик човешки“, възкликва Григорий и заключава: „запази целия човек и присъедини Бо­жеството“. На недоумението на Аполинарий „как могат да се съвместят двама съвършени“, свети Григорий отговаря, че това „съвместяване“ не трябва да си го представяме телообразно. Телата наистина са взаимно непроницаеми и „съсъд от един медимн не ще вмести два медимна“. Но не е така в областта на „мисленото и безтелесното“. „Гледай: и аз вмествам в себе си душа и ум, и слово, и Духа Свети. И още преди мен този свят, тоест тази съвкупност на види­мо и невидимо, е вмествал в себе си Отца и Сина и Духа Свети. Такава е природата на Всичко умопредставляемо, че то не е телообразно и неразделимо се съединява с по-­добрите на себе си и с телата. И много звуци се вместват в един слух и зрението на мнозина се спира на едни и същи видими предмети, и обонянието – едни и същи обоняеми. Но сетивата не се свиват и не се изместват едно от друго, и усещаните предмети не се намаляват от множе­ството усещащи“. Разбира се, съединението на Бога и човека е тайна. Но ние можем да я доближим до разби­рането си и при това именно само при условие на отрича­ното от Аполинарий възприемане на човешкия ум. Умът в човека е висшето и Богообразното и именно с ума може да се съедини Бог, Височайшият Ум – като „с най-близък и най-сроден“… Ако съединението на двата Ума е неизследимо, то все пак не е противоречиво. А предполаганото от Аполинарий съчетание е невероятно: във всеки случай то по необходимост ще се окаже външно. „При тях има еднородна обвивка и зрелищно лицедейство“: Бог е „под завесата на плътта“, но не е Богочовек. Позоваването на греховността на ума не е убедително: нима не е греховна и плътта. И освен това нима не заради изцеляването възприема Бог човешкото естество… „Ако е възприето по-лошото, за да се освети чрез въплъщението, защо да не се възприеме и по-доброто, за да се освети чрез въчовечаването. Ако тленността е приела в себе си закваската и се е превърнала в нова смес, то как и образът да не приеме в себе си закваската и да не се съразтвори с Бога, като се обожи чрез Божеството.“ Не се ли получава при аполинаристите, че от целия човешки състав само умът е окон­чателно неизцелим, съвършено презрян и осъден. Свети Григорий отговаря на това, като ги упреква в телопоклонничество – „ти си поклонник на плътта, защото предста­вяш човек, който няма ум“. Напротив, ако умът се нуж­дае от изцеление, той повече от всичко може да бъде из­целен като образ Божи. Именно „възстановяването на образа“ е смисълът на човешкото спасение и Словото идва при човека именно като Първообраз при образа. Тук христологията на свети Григорий се слива с религиозния му идеал. Той противопоставя на теорията на Аполинарий не толкова едно богословско разсъждение, колкото изповеда­нието на вярата. И за своята вяра той намира толкова ясни слова, че сякаш предусеща по-късните формули от V век („две природи“ и „едно лице“).

4.Спасението за човека е в съединението с Бога. Но с въплъщението на Словото спасението още не завър­шва. С особена сила свети Григорий подчертава изкупи­телното значение на Кръстната смърт. В нея е висшето благо и висшият дар Божи – „страданието на Бога, Агне­ца, заклан за нашите грехове“. Кръстът е Жертва – „очи­стване не на малка частица от вселената и не за кратко време, но на целия свят и навеки“. Свети Григорий особе­но силно подчертава жертвения характер на смъртта на Спасителя. Той подробно съпоставя тази жертва с прооб- разните жертви от Стария Завет. Кръстът е жертвопри­ношението и Христос е истинският Агнец и Жрец, Примирител и Архиерей. И това е Жертва и откуп, λύτρον… Христос приема върху Себе Си целия човешки грях и затова страда, „изобразявайки в Себе Си нас“, „като Гла­ва на цялото тяло“. Това не е просто заместване – вме­сто нас. Свети Григорий се стреми особено рязко да изрази великата интимност на приемането и усвояването на нашата клетва и грях от Спасителя и го назовава с непреводими неологизми: αυτομαρτία и др. Разбира се, възприетият грях не осквернява Безгрешния. По волята Си възхождайки на Кръста, Богочовекът възнася на него и нашия грях и бидейки разпнат, съразпъва и него. И свети Григорий песнослови „кръста и гвоздеите, чрез кои­то аз съм разрешен от греха“. Но според свети Григорий смисълът на Кръстната смърт не се изразява докрай в понятията за жертва и въздаяние. „Остава да се изследва въпросът и догматът, който мнозина оставят без внима­ние, но според мен е твърде нуждаещ се от изследване“, казва той в знаменитото си Пасхално Слово. „За кого е и за какво е пролята тази изливаема на нас Кръв – велика­та и преславна Кръв на Бога и Архиерея, и Жертвата. Ние бяхме във владение на лукавия, продадени на греха и със сластолюбието купили за себе си повреждение. А ако цената на изкуплението се плаща не на някой друг, а на този, който държи във властта си, то аз питам: на кого и по каква причина е принесена такава цена. Ако е плате­на на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбой­никът получава цената на изкуплението и не само я по­лучава от Бога, но и Самия Бог за своето мъчителство взема такава безмерна цена, че за нея би било справедли­во да пощади и нас. А ако тя се плаща на Отца, то, първо – по какъв начин? Не у Него сме били в плен. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, Който не приел и Исаака, принасян в жертва от своя баща, но заме­нил жертвоприношението, като наместо словесна жертва е дал овен. Не е ли очевидно, че Отец приема (жертвата) не затова, че я е изисквал или е имал нужда от нея, но по домостроителство и затова, че човек е трябвало да се осве­ти чрез човечеството на Бога; за да може Сам да ни избави, като победи мъчителя със сила, и да ни призове при Себе Си чрез Сина, Който посредничи и всичко устройва в чест на Отца, Комуто Той е покорен във всичко.“ Може да изглежда, че свети Григорий не дава ясен отговор на въпро­са. В действителност той го дава – наистина накратко: „Останалото да бъде почетено с мълчание“. Кръстът е по­беда над сатаната и ада, а не откуп. Кръстът е благоприят­на Жертва, но не и отплата и откуп на Бога. Кръстът е необходимост за човешката природа, а не необходимост на Божествената Правда. И основанието за тази домостро­ителна необходимост е в греха на човека и израждането на тялото – чрез падението на Адам плътта е натежала и е станала труп, а душата „трупоносица“. Плътта се очи­ства и като че се облекчава чрез проливането на Кръвта на Кръста. Свети Григорий на едно място нарича Кръста Кръщение – „с кръв и мъченичество“. На друго място свети Григорий говори за двойното очистване, дарувано от Христос: „едното – на вечния Дух, и с него е очистил предишните повреждения в мен, раждани от плътта; дру­гото – на нашата кръв (защото своя наричам тази кръв, която е пролял Христос, моят Бог), това е изкуплението на първородната немощ и избавлението на света“. Кръстът е един вид рождение – затова и Кръщението е причастие на Кръста, съумиране и съпогребение, възраждане от гроба и чрез гроба… „Защото е необходимо да изтърпя тази спасителна промяна, така че както от приятното е произлязло скръбното, така и от скръбното отново да възникне приятното.“ На Кръста според свети Григорий се възстановява първозданата чистота на човешката при­рода. „Ние имахме нужда от Бога, Който се въплъти и умря, за да оживеем ние. Много чудеса са станали по онова време: разпънатият Бог, помръкващото и отново възсияващо слънце (защото е трябвало и тварите да състрадават на Твореца), раздралата се завеса, кръвта и водата, излели се от реброто (едната, понеже Той бил чо­век, другата – защото е бил по-високо от човека), люлее­щата се земя, камъните, които се разтворили заради Камъка, мъртъвците, станали в уверение, че ще има последно и общо възкресение, чудесата при погребението. Но нито едно от тях не може да се сравни с чудото на моето спа­сение. Няколко капки кръв възсъзиждат целия свят и за всички хора стават това, което е закваската за млякото, като ни събират и свързват ведно.“ Христос е възприел всичко човешко, „всичко, което е било проникнато от смъртта“ – и със смъртта Си е разрушил смъртта. Смъртта е Възкресение, в това е тайната на Кръста. Зато­ва свети Григорий говори на Пасха за страданията на Бога. „На този велик ден Христос е въззван от мъртвите, към които добави Себе Си. В този ден Той отхвърли жилото на смъртта, съкруши мрачните тъмници на уни­лия ад, дарува свобода на душите. В този ден, като въста­на от гроба, Той се яви на хората, за които се беше родил, умря и въстана от мъртвите, за да може ние, възродени и избегнали смъртта, да бъдем въззети с Теб, възхождащия.“

5.За целия човешки род Христос, бидейки и човек, се явява като някаква „закваска на цялата смес“. И дару­ваното в Христа спасение и „обожение“ е дадено за всич­ки. За всички, които се съединяват с Него чрез Свещено­то таинство и чрез подвизите на възхождането. Вековете на този живот, вековете на историята свети Григорий раз­бира като предварящи. Старият Завет и подзаконната Пасха са били „неясен прообраз на прообраза – осмеля­вам се да кажа и казвам“. Но и сега е само прообраз, като че ли още не се е изпълнила Пасха. „Впоследствие и скоро ще се причастим по-чисто и по-съвършено, когато Словото ще пие с нас това ново в Царството на Отца, откривайки и предавайки това, което сега е явено пред нас в някаква мяра, защото познаваемото сега е винаги ново. Какво е това питие и вкусване? За нас то е това да се учим, а за Него – да учи и съобщава на учениците Си Словото: защото учението е храна и за хранещия.“ Да учи преди всичко за Троицата. Там е гласът на празнува­щите, „съзерцанието на Славата“, а най-вече – „пречистото и пресъвършено озарение на Троицата, което вече не се скрива от ума, свързан и разсейван от чувствата, но е в пълна степен от целия ум съзерцаема и възприемана, и озаряваща нашите души с всецялата светлина на Боже­ството“. Тук има отзвук от Ориген, но веднага се открива и различието: за Ориген задгробният живот на правед­ните е школа на космически тайни, а не съзерцание на Троицата. Григорий рядко се докосва до есхатологическите теми. Той говори много и често за призванието на човека към „обожение“ и проповядва подвига. Грешни­ците призовава към покаяние. За участта на неразкаяните грешници се споменава мимоходом. Най-голямото наказа­ние за тях е да бъдат отхвърлени от Бога. И в него е мъката, „срамът на съвестта“, който няма да има край. За праведните Бог е светлина, за нечестивите – огън и този „преужасен огън е увековечен за злите“. Може свети Григорий да е допускал задгробното очистване; за греш­ниците той казва: „Може би там те ще бъдат кръстени с огън – с това последно кръщение, най-трудното и продължи­телното, което пояжда веществото като сено и поглъща празнотата на всеки грях.“ Впрочем тук той има предвид преди всичко неразкаялите се християни. Защото казва и друго: „Знам огън не пречистващ, но наказващ – Господ ще го излее като дъжд върху всички грешници, като при­бави жупел и вихър – той е приготвен за дявола и него­вите ангели, или онзи (огън), който предшества лицето на Господа и изпепелява наоколо враговете Му.“ Наистина той все пак прави уговорката: „само ако на някого и тук не му е угодно да разбира това по един по-човеколюбив начин и съобразно с достойнството на Наказващия“. Във всеки случай свети Григорий е свободен от крайнос­тите на оригенизма.

________________________________________________________________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3bj

Протоиерей Георги Флоровски

1. Житие и творения

1.Свети Григорий неведнъж е описвал живота си и го е описвал с истински и лирически драматизъм. Оби­чащ безмълвието и покоя, със своята воля винаги стре­мящ се към уединение, за да може в тишина да се отдаде на богомислие, по чужда воля и по воля Божия той бил призван за слово и дело, към пастирски дела сред житей­ски бури, вълнения и смут. В постоянно насилие над себе си, в постоянно смирение на желанията си, с уязвено сърце преминава той своя скръбен и славен жизнен път. Григо­рий е роден около 330 година в Арианз, имението на баща си, близо до Назианз, „най-малкия от градовете“ в Югоза­падна Кападокия. Баща му по това време бил Назиански епископ – на младини той принадлежал към своеобразна­та секта на „ипсистариите“. По-силна от бащата била май­ката на свети Григорий, която и за мъжа си била „настав­ница в благочестието“, и върху децата си „наложила тази златна верига“. И наследствеността, и възпитанието раз­вили в свети Григорий пламенност на чувствата, възбудимост, впечатлителност – и заедно с това упорство и твърдост. Той останал завинаги горещо и нежно привързан към своето семейство и много обичал да говори и да си спомня за него. От ранна възраст го обзема „някаква пламенна любов към науките“ – „и не съвсем чистите учения аз се опитвах да приложа в помощ на истинното“, спомня си той. Според тогавашния обичай годините на учение били години на странстване. В родния Назианз, в двете Кесарии (Кападокийска и Палестинска), в Алек­сандрия и накрая в Атина Григорий преминава пълен и завършен цикъл на образование, словесно и философско. Кръщението било отложено за по-късна и зряла възраст. В Александрия Григорий вероятно е слушал Дидим. В Атина той се сближава със свети Василий, който му е почти връстник по години и когото вече е срещал в Кесария Кападокийска. За годините, прекарани в Атина, свети Григорий винаги си спомня с радостно вълнение – „Ати­на на науката“. Но тук той според неговото собствено сравнение подобно на Саул, „търсейки познание, придо­бива щастие“ – това е дружбата му с Василий, най-сладо­стната и най-горещата от земните му привързаности. „Бях­ме всичко един за друг – и приятели, и сътрапезници, и близки – имахме една цел – любомъдрието, и непрестан­но възраствахме в пламенната любов един към друг. Всич­ко при нас беше общо и в двамата една душа свързваше това, което телата разделяха.“ Това е съюз на доверие и дружба. Съблазните на „душегубителната Атина“ не ги смущавали, те познавали само два пътя: към свещените храмове и към тамошните наставници, учителите по свет­ски науки. Но по-високо от всичко те поставяли името си на християни. „И двамата имахме едно упражнение – добродетелта, и едно усилие – до заминаването оттук да живеем за бъдещото, ограждайки се от тукашното.“ В това стремление аскетическите мотиви се двоят – това е и фи­лософска, и религиозна аскетика. Григорий завинаги ос­тава „любомъдър“. „Аз съм първи сред обичащите мъдро­стта – казва той за себе си, – аз никога няма да предпочета пред това занятие нищо друго, за да не би самата Мъдрост да ме нарече жалък – като учител на мъдрост и образова­ние.“ И той нарича любомъдрието (философията) „съби­ране и притежаване на всичко най-драгоценно“. Той включва тук и външната мъдрост – „Ние извличахме от науката полза и за самото благочестие, чрез по-лошото се учехме на по-доброто и обръщахме тяхната немощ в твърдост на нашето учение.“ И много по-късно свети Григорий горещо защитава учеността. „Смятам, че всеки, който има ум, ще признае като първо благо за нас благото на учеността – и не само тази най-благородна наша ученост, която, презирайки всички украшения и плодовитост на речта, се държи единствено за спасението и за умосъзерцаемата красота, но и външната ученост, от която много от християните поради неразбиране се гнусят, като от вредна, опасна и отдалечаваща от Бога. Но ние не ще възправим тварта срещу Твореца. Не бива да се унижава учеността, както някои разсъждават за това, напротив, трябва да смятаме за глупави и невежи онези, които, придържай­ки се към такова мнение, биха желали всички да бъдат подобни на тях, за да скрият в общия недостатък своите собствени недостатъци и да избегнат изобличаването им в невежество.“ Така говорил Григорий над гроба на Васи­лий. Той не искал никога да забрави атинските уроци. И впоследствие най-много обвинява Юлиан Отстъпник за­ради забраната християните да преподават словесни и светски науки. В Атина Григорий учи при Империй и Проересий (последният вероятно е бил християнин), но едва ли при Ливаний. Тук той преди всичко изучава древната литература, ораторите и историците, из основи се запознава с философията. През 358 (или 359) година свети Григорий се завръща в родината си по-късно от Василий, след чието заминаване в Атина за него става пусто и тъжно. Той приема кръщение. Отказва се от дей­ността на ритор. Привлича го идеалът на безмълвието, той мечтае за бягство, за планини и пустини – „за да бе­седвам неосквернен с Бога и чист да се озарявам от лъчи­те на Духа без всякаква примес на низкото и омраченото, без всякакви прегради за Божествената светлина – дока­то не достигна до Източника на тукашните озарения и не бъда спрян в желанието и стремежа си от това, че дей­ствителността ще направи огледалата ненужни“. Пред него изникват привличащите образи на Илия и Предте­чата. И наред с това „се усилва любовта към Божестве­ните книги и светлината на Духа, от която черпим при вглъбяването в Божието Слово, а това не е занимание за пустинята и безмълвието“. Но не само това удържало и не само това задържало свети Григорий в света – задъ­ржала го и надделяла любовта към родителите, които искали от него участие в домашните дела. „Тя като те­жест ме теглеше към земята“, но и в родителския дом, сред житейската суета, той води суров живот, заимствай­ки от отреклите се от света стегнатост на ума, а от живе­ещите в света – старанието да бъде полезен на общество­то във въздържание, в изучаване на Словата Божии, в молитви, във въздихания, в безсънно бдение. А сърцето му все по-силно го тегли към Понт, към тамошната пусти­ня, където тогава се подвизавал Василий – в съжителство с Бога, „покрит от облак като един от старозаветните мъдреци“ – и го зовял да споделят безмълвието на под­вига. Неведнага и не за дълго успява свети Григорий да удовлетвори влечението си. Но с радост и с невинна шега си спомня той след това времето, прекарано в Понт – в лишения, в бдение и в псалмопение, и в учен труд. Там приятелите изучават Писанието и творенията на Ориген. Годините на учение още продължавали.

2.Те биват прекъснати от завръщането на Григорий в Понт. Баща му, Григорий старши, с мъка спазвал епис­копското си послушание – не му достигали и знание, и твърдост, за да намери и съблюдава верния път сред тога­вашната догматическа „никтомахия“ във водовъртежа на спорове и смут. Той търсел помощник и се надявал да го намери в сина си. За Григорий младши това било „страш­на буря“. Бащата обвързва сина също и с духовни връзки, слива родителската власт с епископската – и с насилие, и „против волята“ му, ръкополага сина си за презвитер. „При тази принуда – разказва Григорий – толкова силно скърбях, че забравих всичко – приятели, родители, отече­ство, род. И като ужилено добиче заминах за Понт, надя­вайки се там при божествения ми приятел да намеря лек за горестта си.“ Приятелят облекчил скръбта на сърцето му. И самото време облекчило чувството за бедствие. Посвещаването станало на Рождество през 361 година, но едва около Пасха 362 година Григорий се завръща в Назианз и тук започва пастирското си служение със знаменитото слово, начеващо с думите: Ден на Възкресението. да се про­светим чрез тържеството. И в това слово той рисува високия пастирски идеал, от който толкова далеч стоели тогавашните пастири, които смятали този сан по-скоро за „средство за препитание“, сякаш от пастира на душите се изисква дори по-малко, отколкото от пастира на безсло­весните. Именно това съзнание за висотата на пастирс­кото призвание карало Григорий да бяга от непосилното служение, за което той не се смятал готов. Оттогава и в течение на почти десет години свети Григорий остава в Назианз в качеството си на помощник на баща си – и се надява, че ще му се удаде да избегне почестите на висше­то звание. Тази надежда се оказала напразна и отново по неволя, отново по принуда през 372 година Григорий бива поставен за епископ на градчето Сасим – „място безвод­но, където не расте и тревичка, лишено от всякакви удоб­ства – ужасно скучно и тясно градче – там винаги има прах, дрънчене на каруци, сълзи, ридания, събирачи на данъци, оръдия за мъчения, вериги, а жителите му са чуждоземци и бродяги“. И горчилката от насилието била още по-голяма, защото сега това насилие над неговата пустинолюбива душа извършил неговият най-добър приятел – Василий. Григорий се възмущава от това с какво нераз­биране се отнесъл приятелят му към неговата жажда за безмълвие и покой и с насилие го въвличал в разприте за властта, защото учредяването на катедра в Сасим целяло да укрепи Василий в борбата му с Антим Тиански. „Уп­рекваш ме в леност и нерадение – с раздразнение пише той на Василий, – защото не приех твоя Сасим, не се увлякох от епископския дух, не се въоръжавам заедно с вас, за да се боря, както се борят помежду си кучетата за подхвърленото им парче.“ Печално и унило приема той хиротонията – „отстъпил по принуда, не по убеждение“. „Отново върху мен е помазанието и Духът, и отново ходя плачейки и роптаейки.“ Радостта от дружбата е помраче­на завинаги и дори над гроба на баща си и в присъствие­то на Василий Григорий много по-късно се оплаква, че „него, огорчения от бедствията на живота, под благовид­ното име на свещенството предадоха на безпокойното и злокознено тържище на души“. Той рязко упреква Васи­лий: „Ето какво ми донесе Атина, общото упражнение в науките, животът под един покрив, храненето на една маса, един ум, а не два – в двамата, удивлението от Елада, взаим­ното обещание – колкото се може по-далеч да отхвърлим света от себе си. Всичко се разпиля! Всичко е захвърлено на земята! Да погине в света законът на онази дружба, която така малко уважава дружбата.“ Григорий обаче за­минава за Сасим. Но по неговото собствено признание „въобще не се докоснал до дадената му Църква, нито веднъж не извършил там богослужение, не възложил ръце на нито един клирик“. След нова молба на баща му Григорий се завръща в родния си град, за да помага на родителя си в епископските му дела, а след смъртта му временно управ­лява осиротялата Църква „като външен човек“. И най- накрая му се удава възможността да остави делата и „се отправи като беглец“ в Селевкия Исаврийска, към храма на прославената дева Текла, където се отдава на богомислие и съзерцание. Ала отново незадълго. Тук го застига скръбната вест за смъртта на приятеля му. И след това покоят му бива нарушен – викат го в Константинопол за борба с арианството.

3.Отново „не по своя воля, но насилствено доведен от другите“, свети Григорий се явява в Константинопол – като защитник на Словото. Било трудно време. „Църква­та е без пастири, доброто гине, злото излиза наяве – тряб­ва да се плава в мрак, никъде не светят пътеводни светли­ни, Христос спи“. Константинополската катедра отдавна вече била в ръцете на омианите. И Григорий по негово собствено признание намерил тук „не паство, но бледи следи или остатъци от паство, без ред, без надзор, без точ­ни предели“. Григорий започва да проповядва в частен дом – впоследствие той бива превърнат в храм под името Анастасия в знак на „възкресението на православието“. Тук биват произнесени знаменитите беседи „за богосло­вието“. Борбата с арианите протичала бурно, при Григорий пращали убийци, сган нахлувала в храма му, замерва­ли го с камъни – и след това противниците му обвинявали него в нарушаване на общественото спокойствие. От дру­га страна, първоначално и проповедта му предизвиква смущение. „Отначало градът се развълнува – разказва той, – въстана против мене, уж че аз вместо един Бог въвеж­дам много богове, защото те съвсем не познаваха благоче­стивото учение, не знаеха как Единицата се умопредставя троично, а Троицата единично.“ Пламенното слово на све­ти Григорий скоро побеждава, а в края на 380 година в Кон­стантинопол поема властта новият император Теодосий и връща всички храмове на православните. Но Григорий трябвало да се бори не само с арианите. Наложило се да води борба и с аполинаристите. Немалко изтърпява той и от православните – преди всичко от Петър Александрий­ски и от египетските епископи, които отначало встъпват в общение с него, а после посвещават за епископ на Кон­стантинопол някой си Максим Киника, някаква във всеки случай тъмна личност. С горчивина си спомня Григорий за този „египетски облак“ и за „дойното перо“ на Петър. Максим бива прогонен, но временно намира защита в Рим, при папа Дамас, който слабо познава източните пробле­ми. По настояване на народа Григорий приема временно­то управление на Константинополската църква до пред­стоящия в скоро време събор. Той е готов да се оттегли, но народът го задържа: „Заедно със себе си ти ни отне­маш и Троицата“. На Втория вселенски събор, открит през май 381 година под председателството на Мелетий Антиохийски, свети Григорий бива признат за Константинополски епископ – той се радва, и не се радва на своето утвърждаване на престола – „което не било напълно за­конно“. По време на събора умира свети Мелетий и пред­седател става свети Григорий. Но по въпроса за Антиохийските църковни дела, за така наречения Антиохийски разкол, той се противопоставя на мнозинството, застава на страната на Павлин. Срещу него избухва отдавна на­трупалото се недоволство. Едни били недоволни от меки­те му действия, от това, че в борбата с арианството той не прибягва до съдействието на светската власт. „Тайната на спасението е за желаещите, а не за насилваните“ – било правилото на пастирската му дейност. Други се без­покояли от догматическата му прямота – в частност от неговата настойчива проповед за Духа. На други пък той изглеждал недостатъчно знатен. „Не знаех – иронизира Григорий, – че и аз трябва да се движа с отлични коне, бляскаво да се извисявам в колесницата, че и за мен тряб­ва да има срещи, раболепни приеми, че всички трябва да ми правят път и отдалеч да отстъпват пред мен като пред див звяр.“ И на събора бива поставен въпросът за незаконността на преместването му от Сасим в Констан­тинопол. При това дори не криели, че това е само предлог за интрига. Много огорчен, Григорий решава да остави катедрата и напуска събора. С горчивина оставя той „мя­стото на общата победа“ и паството, което отвоювал за истината чрез своя подвиг и слово. И тази горчивина никога не утихнала в сърцето му.

4.“Уединявам се с Бога, Който единствен е чист и не е коварен. Вглъбявам се в самия себе си. Защото, както казва пословицата, само безумните се спъват два пъти в един и същи камък.“ Така пише Григорий на Кесарийския епископ Воспорий, напускайки Константино­пол. Той се връща в родните си места уморен и разбит физически и морално, с тягостни спомени: „Вече два пъти попадам във вашите мрежи и два пъти съм измамен“. Той търси почивка и уединение. Но вместо това налага му се отново да поеме управлението на все още вдовстващата Назианска църква, „поради принудата на обстоя­телствата, по причина на очаквано нападение от против­ника“. Налага му се да се бори с аполинаристите, които с измама успяват да поставят свой епископ в Назианз. И отново започнали интриги и спорове. Григорий с отчая­ние молел Тианския митрополит Теодор да снеме от него непосилното бреме, да го замести с някого на Назианската катедра. Отказва да участва на съборите. „Моето на­мерение е да отбягвам всякакви събрания на епископи, защото още не съм виждал нито едно, което във всички отношения е имало полезен край и повече да е избавяло от злините, отколкото да ги е увеличавало. Любовта към пренията и любоначалието не могат да се опишат“. „На съборите и събеседванията се кланям отдалеч, откакто понесох много злини“ – пише той на Теодор Тиански. Неведнага успява свети Григорий да постигне свободата си, но голяма е радостта му, когато най-накрая в Назианз бил поставен за епископ презвитер Евлалий. Григорий се оттегля на покой. Той не бездейства – последните си го­дини посвещава на литературна дейност. Странства по пустини и обители – живее в Ламис, в Сакнавадаик, осо­бено в Карвала. Силите го напускат, той често се лекува на топлите води в Ксанксарида. В старческата му лирика изобилстват тъжните мотиви. Свети Григорий умира през 389 или 390 година.

5.Свети Григорий не е писател, макар че е блестящ стилист. Той притежава не само филологическа култура, но и гений на езика, дар слово. Наистина стилът му е твърде тънък и маниерен, твърде емоционален. Но това се превъзмогва от силата на чувството и мисълта. Той е преди всичко оратор. И неговите омилии или беседи пред­ставляват основната част на неговото сравнително него­лямо литературно наследство. Известни са 45 беседи, по­вечето от тях се отнасят към годините в Константинопол. От тях най-важни са петте слова „За богословието“ (XXVII – XXXI), тоест за Троическия догмат. Те са един от най-забележителните образци на християнското крас­норечие – разбира се, това не са импровизации. Редица беседи са произнесени в празнични дни – особено значи­телни са беседите: 38-а, на Богоявление или Рождество Христово, най-древната известна рождественска пропо­вед на Изток (379 или 380 година), и 45-ата, в деня на Пасха, посветена на обяснението на изкупителното дело на Хри­ста (в Арианз, след 383 година). След това трябва да се отбеле­жат редица надгробни речи, които са важни заради исто­рическия материал – в частност похвалното слово за Василий Велики. Особен интерес представлява „Словото в защита по повод на бягството в Понт“, преработено по-късно в цял трактат за пастирското служение. Впослед­ствие то послужило на Златоуст като образец и източник за неговите слова за свещенството. Трябва да споменем още две инвективи срещу Юлиан Отстъпник, писани след смъртта му. Повечето беседи на свети Григорий са свърза­ни със частни поводи. Друг раздел на творенията на све­ти Григорий са неговите поеми (или стихотворения). Те са събрани в две книги: богословски поеми и исторически поеми (разделението се прави от новите издатели). Това са по-скоро риторически упражнения, отколкото истинс­ка поезия. Изключение представлява само личната лири­ка, където проличава дълбокото вълнение на чувствата. Впрочем свети Григорий е истински майстор на поетич­ното слово – той нарядко злоупотребява с това майстор­ство. Специално трябва да споменем неговата автобиог­рафия в стихове „За своя живот“ – тук има много важен материал. Свети Григорий не крие дидактическите моти­ви на своето стихотворство. Той иска да противопостави стоите стихове на езическата поезия, заниманието с която не било безопасно. От друга страна, иска да намали вред­ното влияние на стиховете на Аполинарий, който излага в тях своите богословски възгледи. На стари години стихо­вете стават голямо лично утешение за Григорий. Накрая трябва да споменем сборника с писма, които наброяват 243. По-голямата част от тях се отнася към последните години от живота му и има съвършено личен характер. Те били събрани още от самия Григорий по молба на младия му родственик Никовул. В писмата свети Григорий следва правилата на риториката – в едно от тях той сам излага тези правила (писмо 51). Това превръща тези писма в литературни произведения. Малко от тях пред­ставляват исторически интерес освен писмата му до Ва­силий. Изключение представляват няколко догматичес­ки послания: два до Клидоний и едно до Нектарий Константинополски, всичките три на христологически теми срещу Аполинарий (382 година) – те имат значение на вероизложение. За автентичността на „Посланието до монаха Евагрий относно Божеството“ може да се спори. Трябва да добавим, че творенията на Григорий Богослов са се ползвали с изключителна известност и авторитет чак до последните векове на византинизма. Тях ги тълкували и обяснявали повече от когото и да било друг от отците (може би освен от Ареопагитиките). Да споменем преди всичко схолиите на преподобния Максим Изповедник към трудните места при Григорий Богослов и Ареопагитиките (т. нар. Ambigua). Към по-късно време се отнасят схолиите на Илия Критски (IX-X век), на Никита Ираклийски (края на XI век), на Никифор Калист Ксатопул (XIV век) и ред други, в това число и анонимни. Трябва да споменем още и тълкуванията на Зонар и Николай Доксопатр към стихотворенията на Григорий и други. Всичко това свидетел­ства за широкото разпространение на творенията на свети Григорий. За преп. Иоан Дамаскин той бил един от глав­ните източници и авторитети. Михаил Псел виждал в све­ти Григорий християнския Демостен

2. Пътищата на богопознанието

1.Учението за Богопознанието заема видно място в богословската система на свети Григорий. Това не е само увод, не са само богословски пролегомени. Богопознанието за свети Григорий е път и задача на живота, пътят на спасението и „обожението“. Защото преди всичко тварният ум се среща с Бога и чрез ума и умното съзерцание тварта се съединява и възсъединява с Бога, както и Сам Бог се е съединил с човека, приел е пълнотата на човешко­то естество чрез посредството на Богоподобния човешки ум – „умът се съединява с ума като с най-близък и най- сроден“, подчертава Григорий, противопоставяйки се на Аполинарий. За Богопознанието свети Григорий говори и в своите лирически молитви, и в богословските си по­учения. И като богослов противопоставя вярното учение за познанието на Бога на еретическите крайности: На дръзкия рационалистически максимализъм на аномеите евномиани и на гнусливото отричане на Аполинарий, за когото човешкият ум е нещо безнадеждно нечисто и греш­но, нещо недостъпно за отчистване – „невъзможно е да няма грях в човешките помисли“, предава мисълта му Григорий Нисийски. Срещу евномианите свети Григорий говори за пределите на Богопознанието, за необходимос­тта от познавателна аскеза и смирение. И срещу аполинаристите – за богоподобието на човешкия ум, за светозарността на умната природа. Обикновено той говори на езика на Платон и неоплатониците. Това отчасти е така, защото в годините на учението си той открива у външни­те или „чуждите“ мъдреци (както се изразява веднъж, позовавайки се на Платон) благочестиви приближения до библейската истина – намерил при тях подходящи слова. Отчасти – за да бъде убедителен пред осланящите се на външната мъдрост еретици. И при това ползването на платонически образи и сравнения вече отдавна е било осветено от практиката на Александрийската школа. Свети Григорий познавал Платон, а вероятно и Плотин, но също така знаел, че християнските учители Климент и Ориген следвали Платон. Заедно с това свети Григорий винаги се осланя на Библията и не само удостоверява своето уче­ние за Богопознанието чрез библейските текстове, но и го извежда от тях. В прилагането и тълкуването им той след­ва александрийската екзегетическа традиция – в учение­то за Богопознанието тя завинаги остава преобладаваща в отеческото богословие.

2.Бог е ум. Велик Ум, „или друга съвършена същност, постигаема само посредством напрежение на ума“, казва свети Григорий. И по образ Божи са създадени преди всич­ко умните природи, ангелското естество. От века, „цар­ствайки в пустотата на вековете“, Светородният Ум съзер­цава в своите велики умопредставления съставените от Него Самия прообрази на възникналия впослествие свят. Бог начертава или „измисля“ „образите“ на света, отна­чало на умния и небесния, после на веществения и зем­ния. И „мисълта става дело“, което е изпълнено от Сло­вото и извършено от Духа. Възниква светът на ангелите, първата твар, сродна на Бога по своето умно, духовно естество, не толкова неподлежаща на злото, колкото несклонима към него. След това Бог създава видимия свят, този строен състав на небето и земята, в който грубото и сетивното естество е съвършено чуждо на Бога, но красо­тата и съгласието отразяват Божията Премъдрост и Сила. В този веществен свят Бог сътворява човека като“род твари, средни между смъртните и безсмъртните“. Това е нов свят, „в малкия свят – свят велик“. „Зрител на ви­димата твар, тайник на умосъзерцаемата твар“, човекът е поставен на границата на двата свята и по такъв начин в средоточието на целия свят – Бог „премъдро съчетава тварта“ именно в човека. Създаден от пръст, човекът носи образа на Божеството – „образа на Безсмъртния, защото в тях двамата царства естеството на ума“. Словото Бо­жие по метафоричния израз на свети Григорий, „като е взело част от новосъздадената земя, с безсмъртни ръце е създало моя образ и му дало Своя Живот – защото е изпратило в него духа, който е струя на невидимото Бо­жество“. На други места свети Григорий говори за ду­шата като за „дихание Божие“, като за „Божествена час­тица“. Оттук са и свръхземните и свръхсетивните цели на човешкия живот – като „нов ангел“, въдворен на земя­та, човекът трябва да се възкачи на небето, в пресветлата обител на Богоносците. Той е призван да стане бог по осиновление, да се възпълни с висшата светлина – „вели­чествена цел, но трудно достижима“, както отбелязва Гри­горий. Човекът е сътворен по образ Божи и затова е призван към „уподобяване“ на Бога. За възвишените души, казва свети Григорий, благородството се състои в едно – „да пазят в себе си образа и да се уподобяват на Първо­образа“, доколкото това е възможно за пленниците на плътта. Възможността за това „уподобяване“ се опреде­ля от естественото родство на човешкия дух с Божество­то. Бог е височина и непристъпна светлина – „най- чисто сияние на Троицата“. Втората светлина са ангелите, „някаква струя или причастие на първата Светлина“. И третата светлина е човекът. Дори езичниците наричат човека светлина – „но по силата на нашия вътрешен ум“. Бог е „светилник на ума“ и озаряван от Първообразната Светлина – самият човешкият ум става световиден. „Как­вото е слънцето за сетивните същества, това е Бог за ра­зумните“, казва свети Григорий. „Едното осветява види­мия свят, Другият – невидимия. То прави телесния взор световиден, Той прави умното естество Богоподобно“. Григорий тук явно повтаря знаменитото Платоново срав­нение на Висшето Благо и слънцето – сравнение, развито в неоплатонизма в цяла система на метафизиката на све­та. Несъмнено Григорий говори с платонически език и като платониците подчертава помрачаващото действие на чувствата и въобще на тялото. Но въпреки че употребява платонически език, той изказва неоплатоническа мисъл. Според тази мисъл на свети Григорий „уподобяването“ на Бога се извършва преди всичко чрез таинствата – цел­та на тайнодействията, казва той, е „да окрилят душата, да я изтръгнат от света и да я предадат на Бога, да запазят Божия образ, ако той е пълен, да го подкрепят, ако е в опасност, да го обновят, ако е повреден, да вселят Христа в сърцата чрез Духа – накратко онзи, който принадлежи на горния чин, да направят бог и причастник на горното блаженство“. Неслучайно Кръщението се нарича „про­свещение“ – това е началото на бъдещото световодство, когато синовете на светлината ще станат всецяло Богоподобни и ще вместят в себе си всецелия Бог. Всичко се извършва чрез Христа, Въплътеното Слово. Той идва, за да направи нас богове – Той приема нашата плът, за да спаси и образа, и да обезсмърти плътта. „Образът е неиз­меним“, Словото на Отца „идва при своя образ“ – „зара­ди моята душа се съединява с разумната душа, пречи­ствайки подобното с подобно“. Ето защо свети Григорий толкова рязко се противопоставя на Аполинарий: Умът е най-висшето в човека, „в човешкото естество най-важен е образът Божий и силата на ума“. И само чрез Богообразния ум може да се приближава човек към Бога.

3.Човекът е твар, но има повеление да стане бог – Григорий предава дръзновените слова на свети Василий. И пътят на „обожението“ е път на очистване и възхождане на ума – κάθαρσις. Това преди всичко е път на „отрешение“ от сетивния свят, от материята. Сетивата помра­чават ума. И заедно с това – пътят на вътрешното събиране и самосъсредоточаване – е пътят на борба със страстите и достигането на безстрастие („апатия“). Об­разът на подвижника, изобразен от свети Григорий, е об­разът на мъдреца, или по-скоро любомудрия, и много на­помня образа на „гностика“ по Климент Александрийски. И трябва да напомним, че в младежките си години Григо- рий е слушал в Александрия Дидим, който повтарял иде­ите на Климент. В този образ има много елинистични черти, много общо с идеала на стоиците и платониците. Има безспорна близост между идеала на свети Григорий и идеала на Плотин: цялата система на Плотин в извес­тен смисъл е учение за „очистването“ като път към Бога, към Когото душата бива привличана от желанието и лю­бовта – стремежът към пълнота и съвършенство – това желание достига ясност и осъзнаване в човека. Това е пътят на отречение от тялото и „навлизане в себе си“ – път на упростяване и възторг. И Плотин призовава към уединение и безмълвие, към анахоретство и исихия – и подобно на Платон разбира философията като упражня­ване в смъртта. „Занятието на философите се състои в това, да отрешават душата от тялото“ – този афоризъм от Платоновия „Федон“ свети Григорий припомня често, дори веднъж направо се позовава на него. И за него истинният живот е умиране – умирането за този свят, където е невъзможна пълнотата на богоподобието и Богообщението, където достигат само редки и пречупени лъчи от оби­телта на Светлината. На моменти Григорий е даже готов като Платон и да нарече тялото тъмница. Може да се приеме, че свети Григорий съзнателно повтаря много от платоническите мотиви: за него няма нищо удивително и съблазнително в това, че любителите на мъдростта – елин­ските мъдреци, са успели да изработят аскетическа тех­ника, че са познавали естествените пътища на мисълта и природните закони на душата. Повтаряйки мислите на елинските любомъдри в своята религиозна аскетика, той само говори на езика на своето време. По същество идеа­лите им не съвпадат, защото платоническата аскетика е търсене без ключ. Аскетиката на свети Григорий е изця­ло догматическа, свързана е с образа на Христа и с тайна­та на Троическото единосъщие. В неговия патос на смъртта и разсичането на съюза между душата и тялото („пагуб­на обвързаност“ – възклицава той в време на скърби) го няма античния спиритуализъм: за него и плътта е обоже- на така, както и умът – чрез човечеството на Бога, Бога Слово. „Ако мислиш низко за себе си, напомням ти, че ти си Христова твар, Христово дихание, Христова честна част и затова си едновременно небесен и земен, приснопаметно творение – създаден бог, чрез Христовите страдания ше­стващ към нетленната слава“. И ако сега трябва да се „отрешаваме“ от земята и да „не обичаме извънмерно се­гашния живот“, то някога ще се извърши и възкресението на плътта. „За мен са убедителни словата на мъдрите – казва свети Григорий на гроба на брат си, – че всяка доб­ра и Боголюбива душа, веднага щом се освободи оттук (след разделянето със съчетаното с нея тяло), е в състоя­ние да осезава и съзерцава очакващото я благо – след очистването или отстраняването (или не зная как още да кажа) на това, което я е помрачавало, тя се услажда с някакво чудно услаждение, весели се и радостно шества към своя Владика. Защото е избегнала непоносимата тъмница на тукашния живот и е отхвърлила от себе си наложените ѝ окови, привличали ума ѝ към земното, от които са натежавали крилете на ума. Тогава тя в прозре­нието сякаш пожънва приготвените ѝ блаженства. А след това и съприродената си плът (с която тук се е упражня­вала в любомъдрие) въвежда със себе си в наследството на грядущата слава, като я възприема от земята (която е дала, а след това е съхранила тази плът) по непонятен начин, известен само на Бога, Който ги е съединил и раз­делил. И както по естествения си съюз с плътта (тази душа) е разделяла нейните тегоби, така сега ще ѝ съобщи своите утешения, като всецяло я погълне в себе си, ста­вайки един дух с нея, и ум, и бог, след като смъртното и преходното бъде погълнато от живота“. В това упование е и причината за отрешението от сетивното сега. „Защо ми е да се прилепям към временното“, възклицава Григорий. „Ще дочакам Архангелския глас, последната тръба, преобразяването на небето, претворяването на земята, ос­вобождаването на стихиите, обновлението на целия свят“. Аскетиката на свети Григорий е по-скоро „очистване на плътта“, отколкото погнусено очистване от плътта. „Нея аз обичам като служител. От нея се и отвращавам като от враг. Бягам от нея като от окови и я почитам като сънаследник“. Като елин, свети Григорий недоумява за връзката между ума и пръстта, но знае това, което не са знаели елините – че тялото е творение Божие, че тялото става тъмница за ума само посредством падението. И за­това може да престане да бъде тъмница – по силата на Христовото въплъщение. Тленността е възприела закваската и е станала нова смес.

4.Богопознанието е пътят към обожението и затова е аскетически път. „Да философства за Бога, не е възможно на всекиго – казва свети Григорий против евномианите. – Да, не на всекиго. Това не се придобива за ниска цена и не от пълзящите по земята.“ Не всеки невинаги може и смее да говори за Бога. За това е нужна чиста душа или поне очиствана душа. За нечистия дори не е безопасно да се докосва до чистото, също както за слабото зрение е опасно сиянието на слънцето. Нужна е свобода от външна­та тиня, вътрешен покой и тишина. За Бога трябва да се помни непрестанно. Това е единственото, което е безус­ловно необходимо за живота. Но да се богословства не­престанно и не в благовремие, е недопустимо. Тук са нужни сдържаност и мяра. Свети Григорий има предвид не само празните пререкания, когато светинята се подлага на ос­кърбления. Той иска да покаже, че богословието без под­готовка е безплодно – защото е безпредметно. Развълну­ваната душа не ще отрази вярно кръговрата на слънцето. И да се философства може едва тогава, „когато вътре в нас е тишина и ние не се лутаме по външни предмети“. Трябва да бъдат изковани самите понятия, да бъде при­готвена, така да се каже, аперцептивната маса. „Защото ако умът не е просветен или словото е слабо, или слухът не е пречистен и затова не възприема словата – поради всяка една от тези причини, както и от всички, неизбежно ще куца истината.“ В Богопознанието има стъпала: не всички и неведнага могат да изкачат планината, да при­стъпят вътре в облака и да беседват с Бога. Някои пора­ди нечистота е по-добре да стоят в подножието ѝ и да се вслушват единствено в гласа и в тръбата, тоест в голите слова на благочестието, и да не се захващат с богословски­те научения до време, но да гледат на димящата планина, обкръжена от мълнии, като на заплаха и чудо за неспособ­ните да я изкачат. Това не е отзвук на Александрийския аристократизъм с неговото деление на „гностици“ и „не­просветени“. Това е аскетика, учение за стъпалата. „Ако искаш с времето да станеш богослов и достоен за Боже­ството – съблюдавай заповедите и не престъпвай повелите, защото делата, като стъпала водят към съзерцанието“. И тази стълба е за всеки и за всички. Но не всички вървят едновременно и заедно по нея. Затова не са еднакви да­ровете на Духа и не са едни и същи приемащите: дарове­те се подават според вярата на тяхната вместимост. Това не нарушава единството на църковното тяло. „Да се говори за Бога, е велико нещо, но много по-голямо е да очистваш себе си за Бога“, отбелязва свети Григорий. Защото само тогава се открива Бог. „Има много пъти­ща към спасението – казва свети Григорий, – много са пътищата, водещи към общение с Бога. По тях трябва да вървим, а не само по пътя на словото. Достатъчни са уче­нието и простата вяра, чрез които без мъдруване най-често ни спасява Бог. Ако пък вярата беше достъпна само за мъдрите, то твърде беден щеше да е нашият Бог“. Впрочем Григорий говори тук по-скоро за мъдруването, отколкото за мъдростта. В епохата на арианските словопрения свети Григорий се бори преди всичко с прека­лената словоохотливост, с разпуснатостта в богословие­то. И на богословското любопитство той противопоставя трезвите и спокойни изисквания на познавателната педа­гогика. Той се старае да угаси онова любопитстващо без­покойство на тълпата, разгарящо богословските спорове, когато невежествената ревност подкрепяла любителите на Пироновите и Хризиповите уловки, и по неговите соб­ствени думи той се стреми да излага своето любомъдрие „догматически – а не самостоятелно, по начина на риба­рите – а не на Аристотел, духовно – а не хитроумно, по устава на Църквата – а не на тържището“. Той се стре­ми да отклони вниманието на неподготвените към други, по-достъпни за тях предмети, отколкото тайната на трислънчевото Божество. „Любомъдърствай за света или за световете, за веществото, за душата, за разумните природи, добри и зли, за възкресението и съда, за възмездието, за Христовите страдания“. Трябва да помним, че в епохата на Кападокийците арианската ерес се разложила в софистика, в „технология на богохулството“. Именно с тази софистика се бори свети Григорий в своите „богословски беседи“ – не със „софията“, не с истинското богословие. „Говорѝ, когато имаш нещо по-добро от мълчанието – но обичай безмълвието, където мълчанието е по-добро от сло­вото“. Себе си свети Григорий изповядва като любител и хвалител на мъдростта. Но точно затова той избира без­мълвието. За свети Григорий да богословства означава да живее в подвиг, да се подвизава. Оттук е и неговото въздържание в словото и любовта му към тишината.

5.С евномианите свети Григорий води не само пе­дагогически спор. Евномианската словоохотливост се под­хранва от рационалистическа самоувереност. И на този притегателен религиозно-гносеологически оптимизъм све­ти Григорий противопоставя учението за пределите на Богопознанието. При това той отново говори с езика на елинската философия, но по елински предава библейско­то учение. Бог е пределът на желанията, успокоение на всички предишни умозрения. Най-висше от благата е зна­нието на Бога; и то се открива в съзерцанието – θεωρία. „Защото на мен ми се струва най-добро – казва Григорий – някак заключили сетивата, отрешили се от плътта и света, като без крайна нужда не се докосваме до нищо човешко, беседвайки със самите себе си и с Бога – да живеем над видимото, винаги да носим в себе си Боже­ствените образи чисти, несмесени с низките и измамни впечатления, да бъдем и непрестанно да правим от себе си непомрачено огледало на Бога и Божественото, да при­добиваме за светлината – друга светлина, за по-неясната – най-лъчезарната, докато не възлезем до Източника на тамошните озарения и не достигнем блажения завършек, когато действителността ще направи огледалата ненуж­ни“. Съзерцанието не е само пасивно отражение на Бо­жеството и душата не е само огледало. Да съзерцаваш, значи да се съединяваш с Бога. Именно затова към съзер­цанието трябва да се възхожда чрез πραξις. Това е докос­ване до Бога. Човек се съединява с Бога и Бог – с хора­та, с „боговете“. По пътя на възхождането си човекът става нов – „преобразявам се, преминавам в благоустроение, от един човек ставам друг, изменяйки се с Божестве­ното изменение“. И на тези висоти обаче Бог е скрит от човека. „Но какво стана с мен, приятели, „таѝнници“, и подобни на мен любители на истината – възклицава Григорий, – Аз тръгнах, за да постигна Бога. С тази мисъл, отрешил се от веществото и вещественото, събран докол­кото мога в себе си, възлизах на планината. Но когато прострях взор, едва видях Бога изотзад (срв. Изх. 33:22,23), и то покрит от Камъка (1 Кор. 10:4), тоест от въплътилото се заради нас Слово. И приближил се мал­ко, съзерцавам не първото и чисто естество, познаваемо от Него самия, тоест от самата Троица. Съзерцавам не това, което пребивава зад първата завеса и е закрито от херу- вимите – но само едно най-крайно и простиращо се към нас. А това е… онова величие, което е видимо в тварите, създадени и управлявани от Бога“. Казано по друг на­чин и на висотата на съзерцанието не се открива Самият Бог в Себе Си, но само Славата Му, Неговото великоле­пие – не светлината, а сиянието на светлината. На тази непознаваемост на Божеството по природа свети Григорий настоява с всички сили, „да си мислиш, че знаеш как­во е Бог, е повреждение на ума“… По неговите слова Божието същество е „Светая Светих, скривана от самите Серафими“. Божеството е безпределно и неудобозримо и само тази безпределност Божия е постижима. „Като ня­какво море от същност, неопределено и безкрайно, про­стиращо се извън пределите на всяко понятие за време и естество, Бог единствено чрез ума изсветлява в някакъв образ от действителността, който убягва, преди още да бъде уловен, и се изплъзва, преди да бъде умопредставен, толкова осияващ владичественото в нас (ако то е очисте­но), колкото бързината на летящата мълния озарява по­гледа“. И при това Бог се познава не в разсъждането за това, което го има в Него Самия, а за това, което е около Него“. И на висотите на подвига човешкият ум съзер­цава само „образа на истината“, „подобно на това, как отражението на слънцето във водите показва слънцето на слабия взор“. Това е явна реминисценция от Платоновата Държава: „всичко това са сенки и образи върху водата“. Ние съзерцаваме Бога като в огледало. Това е същевременно и повторение на думите на апостол Павел (1 Кор. 13:12) и реминисценция от Платон (или Пло­тин). Ала свети Григорий иска да каже и нещо повече от това, че ние познаваме Бога непълно и отразено. Това непълно съзерцание е все пак действително съзерцание – и съзерцание на Самия Бог, макар и не в Неговото не­пристъпно Същество. Защото низходящите от Бога „оза­рения“, онези „низходящи действия“ (или „енергии“), за които говори и свети Василий Велики, са истинските лъчи на Божеството, проникващи цялата твар. Познанието на Бога „в огледало“ не е символическо Богопознание. Това е действително Боговиждане и истинно причастие на Бо­жествената светлина и Божеството. Какво е Бог по съще­ство и по естество, никой от хората не е постигал и не ще постигне. Но Бог се познава не само чрез умозаключение и за Неговите свойства ние научаваме не само по анало­гия с изразяващите съвършенството Му Негови дела и творения. Бог бива и видим… Той се е явил на Моисей и на Павел – не в образи, но не и по същество. Откриват се силите Божии. Кападокийците използват тук мисълта на Плотин и Филон, различавайки, така да се каже, трансцендентна зона и иманентна зона в неразделността на Божеството. Но прилагайки тази философска схема, те влагат в нея християнския опит – опита на благодатта.

6.Свети Григорий привежда думите на Платон, „един от гръцките богослови“: „Да се постигне Бога, е трудно, да се изрече – невъзможно.“ И го поправя: „Да се изрече е невъзможно, а да се постигне още по-невъзможно“. Не може докрай да се преведе опитът на вярата на езика на понятията. И затова Бог не е именуем, Бог е безименен. „О, Ти, Който си свръх всичко. Защото какво друго ми е позволено да изрека за Тебе? Как да Те възпеят словата! Как да Те въззре умът – защото Ти не си постижим за никой ум. Ти си един и всичко, Ти – нито един, нито едно, нито всичко. О, Всеименуеми! Как да Те наимену­вам, Тебе единия неименуем“. И затова Богословието става апофатическо, описва Бога чрез забрани и отрица­ния. От положителните имена само Богооткровеното име „Съществуващият“ изразява нещо за Бога и принадлежи собствено на Него и само на Него – така както само на Него принадлежи самобитността и самобитието. Но тряб­ва да се помни, че Бог е свръх всяка същност, свръх всич­ки категории и определения. И самото име Бог е относи­телно име, обозначаващо Бога по отношение на тварта. Имаме основание да смятаме, че в апофатическото бого­словие Григорий следва Климент Александрийски. При тях има сходство не само в думите, но преди всичко в библейските текстове. При това при Григорий е много смекчен онзи гностически стил, в който нерядко изпада Климент. Апофатическото богословие за Григорий е в из­вестен смисъл по-положително от катафатическото. В ка- тафатическото ние познаваме по аналогия. А всички ана­логии са недостатъчни и измамни. „Дори и да се открива някакво малко сходство, то много повече се изплъзва, като ме оставя долу заедно с това, което е избрано за сравне­ние“. В апофатическото богословие чрез отрицания по­-точно се описват неизречените тайни на съзерцанието.

7.В Богопознанието има стъпала. Има стъпала и в самото Богооткровение. Това са двата пътя, отгоре и от­долу. „През вековете, казва свети Григорий, са се извърши­ли две знаменити преобразувания на човешкия живот, на­ричани два Завета и – според известното изречение от Писанието – потресения на земята (Аг. 2:6,7 – „…ще по­треса небе и земя, море и суша; …ще потреса всички на­роди, – и ще дойде Желаният от всички народи)… Едно­то водело от идолите към Закона, другото – от Закона към Благодатта. Благовествувам ви и за едно трето потресение – за преминаването от тукашното към тамошно­то, непоколебимото и непоклатимото.“ И двата Завета биват въвеждани постепенно, не изведнъж и не наведнъж – „за нас е било нужно да знаем, че не ни принуждават, а ни убеждават“, отбелязва Григорий. Истината се разкри­вала чрез „постепенни изменения“. Така и в богослови­ето съвършенството се достига чрез постепенни прибавя­ния. „Старият Завет ясно е проповядвал Отца и не с такава ясност – Сина. Новият е открил Сина и дал указа­ния за Божеството на Духа. Сега с нас пребивава Духът , като ни дарява с най-ясно познание за Себе Си. Тряб­вало е троичната светлина да озарява просветляваните чрез постепенни прибавяния“. Откровението се е из­вършило, троическата тайна е явена и открита. Но все още не е вместима за човека. И трябва да вникваме в нея – „до съвършеното явяване на това, което за нас е въжде­лено“. И Григорий провижда: „Когато възлезем вътре, тогава Женихът знае на какво да научи и за какво да беседва с възлезлите души. Ще беседва, мисля аз, като преподава съвършеното и най-чисто познание“… Но само чистите ще видят Чистия – трислънчевото сияние на Бо­жеството. „Ще наследят съвършената светлина и съзер­цанието на святата и царствена Троица, която тогава ще озарява по-ясно и по-чисто, и всецяло ще се съединят с всецелия ум, което и собствено представлява, мисля, Не­бесното Царство“, отбелязва Григорий. Ще получат „все­цяло познание за Троицата“ – „какво е Тя, и каква, и колко“… Тук свети Григорий се доближава до Ориген.

Следва…(виж тук)

_________________________________________________________________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3b2

Протоиерей Георги Флоровски

3. Троическо богословие

1.Богословският подвиг на свети Василий се състои преди всичко в точното и строго определяне на троическите понятия. В Никейското богословие оставала извест­на недоизказаност: учението за Божието единство било изразено с по-голяма сила и скрепено с думата „Еди­носъщен“, отколкото учението за троичността – и това давало повод за несправедливи, но психологически по­нятни подозрения в „савелианство“. При отъждествяването на понятията „същност“ и „ипостас“ не достигали думи, за да се закрепят неопределените „три“ с някакво достатъчно твърдо и изразително съществително – поня­тието „лице“ по това време още не било достигнало така­ва твърдост, по-скоро именно не било твърдо и освен това било опорочено от савелианската употреба. Словесната неопределеност можела да се преодолее чрез различава­не и противопоставяне на понятията „същност“ и „ипостас“, но това различаване трябвало логически да я обо­снове, за да стане то именно различаване на понятията, а не само на условните думи. Понятието „ипостас“ за раз­личаването на Трите в Светата Троица използвали още в миналото, преди всичко Ориген и след него свети Дионисий Александрийски. Но при това „ипостас“ за тях озна­чава почти „същност“ и се оказало прекалено силно и рязко определение, като че разсичащо единството, и не само единството на съществото, но и единството на честта и славата. Както вярно отбелязва Болотов: „Под светла­та форма на учението за трите ипостаси прозирал тъмни­ят фон на учението за трите природи и трите същества.“ И затова, когато в следникейската епоха участниците в Анкирския събор започнали да говорят за три ипостаси, над тях веднага надвисва упрекът за „тритеизъм“. На Александрийския събор през 362 година под председателството на свети Атанасий била призната равнозначността на два­та начина на изразяване, при съответната употреба на тер­мините. Но с това въпросът не бил решен. Предстояло термините точно да се установят и да се обосноват в свърза­на система от понятия. И не било достатъчно да се вземат философските термини в обичайната им употреба – за­пасът от антични слова се оказва недостатъчен за бого­словското изповедание. Трябвало да се прековат антич­ните думи, да се претопят античните понятия. С тази за­дача се наели Кападокийците и преди всичко свети Василий. Могат да се различат четири реда мотиви, пре­творени от Василий Велики в неговия богословско-метафизически синтез. На първо място Оригеновите мотиви, усвоени чрез Григорий Чудотворец, и знаменитият сим­вол на Григорий постоянно просветват в разсъжденията на Василий – преди всичко неговата основна антитеза: тварно и нетварно, робско и владичествено. Свети Васи­лий се позовава на „изреченията на преблажения Григо­рий, запазили се чрез приемството на паметта“, като по този начин свидетелства своята вяра и се стреми да бъде верен на неговото предание. Второ, свети Василий откри­то изхожда от „омиусианските“ определения и предпос­тавки, макар и да отхвърля самата дума ομοιος и приема никейското ομοούσιος, но и различаването на ипостасите по „отличителни свойства“, κατ΄ιδιότητα. При това дума­та ιδιος от съединяващ термин, какъвто е при свети Ата­насий („Собствен Син“, „Собствен на Отца“), се превръща в обособяващ, приравнява се към думата „особен“ (срв. ιδίωμα). Трето, свети Василий усвоява ред неоплатонически мотиви, особено в учението за Светия Дух. Но пре­ди всичко при Плотин той е можел да намери външно подкрепа за това да говори за „три ипостаси“ – Плотин използва този термин в своята диалектика на Едното, го­вори за „три началствено ипостаси“. И Едното, Умът и Световната Душа се събират според Плотин в „началствена Троица“, ή αρχική τριάς. И Плотин даже говори за „единосъщие“ на ипостасите (ομοούσιοv είναι), доколкото те непрестанно преминават една в друга и се отразяват една в друга – и при това неговата „Троица“ определено се различава от емпирическия свят по своите характерни признаци. При Плотин обаче още по-рязко са изразени мотивите на иерархическия, низходящ субординационизъм, което го приближава до Ориген. И четвърто, основната схема на своето троическо богословие свети Василий взе­ма от Аристотеловата метафизика. Към това предразпо­лага и общият обичай на източните богослови да изхож­дат при разкриването на истината на Божието Триединство от троичността, тоест един вид от „частното“ или „индивидуалното“, от „конкретното“. Защото и в Писа­нието открито се казва за Три: Отец, Син, Дух. И пред богословието стои задачата да покаже и опознае съще­ственото Единство на Трите, „единосъщието“ – и в смисъл на нумерическо единство, и в смисъл на онтологическо равенство, тоест в смисъл на „подобие във всичко“. На това съответства и схемата на всички кръщелни символи, и самият Никейски символ: В един Бог Отец. И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий. И в Духа Светаго. На източното богословие е присъщо да достига до единството, а не да изхожда от единството. В това е меж­ду другото съществената разлика от неоплатоническата спекулация, до която е толкова близо западното богосло­вие, особено бл. Августин. Свети Василий говори преди всичко за Трите. И това, което той нарича „ипостас“, е в действителност „същност“, но – „първата същност“, πρώτη ουσία на Аристотел. По този начин ουσία (терминът за „същност“) се освобождава, за да може да определя ед­нозначно онова, което Аристотел нарича „втора същност“, тоест общото или родовото битие, качествената характери­стика на съществуващото – „какво е“ за разлика от кон­кретния начин на съществуване, „как е“ (μορφαί при све­ти Василий). По такъв начин понятието „същност“ се доближава до понятието „природа“, φύσις. Все пак в бо­гословието за Василий Велики понятието „същност“ оз­начава не само вторично или производно обобщение, не само отделян или отделим качествено общ момент, но преди всичко нумерическо и неразделимо единство на Боже­ственото битие и Живот – „същността“ е „същество“. Свети Василий съвсем не е последователен аристотелианец, той само прилага определени Аристотелови мотиви, но отхвърля строгия аристотелизъм като невярна систе­ма, довеждаща до еретически изводи. Той обвинява Евномий в увлечение по „Аристотелови и Хризипови умозаключения“, и за Григорий Нисийски Евномий е нечестив „поборник на Аристотеловите догмати“. При Аристотел свети Василий намира логически средства за такова раз­граничаване на богословските понятия, което му позволя­ва да изрази едновременно и онтологическата реалност на Трите (не само се именуват, но и съществуват), и съвършеното тъждество на свойствата им. Трябва да се добави, че при Аристотел свети Василий можел да намери и потвърждение на мислите си за непознаваемостта на „същността“ – битието според Аристотел може да бъде описано само що се отнася до неговите свойства или кон­кретни форми, а основите на битието сами по себе си са непознаваеми. Все пак тази „непознаваемост“ според Аристотел се определя от неоформеността, безформеността или безкачествеността на субстрата – за свети Васи­лий напротив – от свръхкачествената пълнота и неизчерпаемостта на „същностите“. Това е свързано с двойнстве­ния смисъл на понятието δύναμις – и неразкрита възможност, и сила и мощ. Не трябва да се преувелича­ва значението или влиянието на всички отбелязани мо­тиви. В своето богословие Василий Велики се вдъхновя­ва не от самоцелния спекулативно-метафизически инте­рес – той изхожда от живия опит или съзерцанието и от църковното предание, а във философията търси само ло­гически схеми и средства за безспорното и ясно изповяд­ване или закрепване на истините на вярата – преди всич­ко за отхвърляне или предотвратяване на двусмислените или неточни претълкувания. Оттук идва и еклектичният характер на неговите философски представи. Той се стре­ми да претвори разнородния суров материал в богослов­ски, а не в метафизически синтез. И съумява да се справи с тази задача – в предложената от него формула – „една същност“ и „три ипостаси“ – Църквата признава точното определение на съдържащата се в нея Троическа вяра.

2.Кападокийската схема – три единосъщни ипостаси – не е безусловно нова. Но в нея предишните понятия и мотиви се освобождават от мъглявата двусмисленост – това е новото в кападокийското богословие. Ново е пре­ди всичко ясното отличаване на понятията „същност“ и „ипостас“. Свети Василий ги противопоставя като „общо“ и „обособено“, или частно. „Ако трябва накратко да изкажа своето мнение – пише той – то ще кажа, че същно­стта се отнася към ипостасата както общото към частно­то.“ Най-подробно своите мисли свети Василий разкрива в знаменитото писмо до брат си Григорий (писмо 38, alias 43). То е един от основните догматико-богословски па­метници, своего рода догматическо вероопределение. „Ня­кои имена, употребявани за много и числено различни предмети, имат като че някакво общо значение. Такова е например името „човек“, защото произнасящият тази дума означава с това име общата природа, но не определя с това слово когото и да било един човек. Защото Петър е човек също както и Андрей, и Иоан, и Иаков. Затова общ­ността на означаваното като разпростираща се върху всич­ки, подведими под това име, има нужда от подразделяне, чрез което познаваме не човека въобще, но Петър или Иоан. Други имена пък имат частно значение, под което разбираме не общност на природата в означаваното, но очертание на някакъв предмет по отличителното му свой­ство, по което няма ни най-малка общност с еднородния му предмет. Такова е например името Павел или Тимотей. Защото такива думи ни най-малко не се отнасят към общото естество, но изобразяват чрез имената понятия за някои определени предмети, като ги отделят от събирател­ното значение. Затова ние твърдим следното: наименува­ното се изразява собствено чрез думата „ипостас“. Защото изговарящият думата „човек“ с неопределеността на зна­чението предава на слуха някаква обширна мисъл, така че макар и от това наименование да е видно естеството, но с него не се означава действителният и собствено именува­ният предмет. А произнасящият думата „Павел“ в означа­вания с това наименование предмет указва надлежащото естество. И така ипостас не е понятие за неопределена същност, което поради общността на означаваното не се спира на нищо, а такова понятие, което посредством види­ми и отличителни свойства изобилства и очертава в даден предмет общото и неопределеното.“ Иначе казано, името „същност“ очертава известен кръг от характерни опреде­ления, „общото“ или рода (кръга от „еднородни“). И в него „ипостасните“ имена отделят „особеното“, определяй­ки нещо отделно („някой човек“), с „особени черти“ – тоест увеличавайки числото на признаците, стесняват обема; но важното е, че при това те съсредоточават вниманието върху действително съществуващото. „Ипостасата е отличител­ният знак на отделното съществуване.“ Тези общи граматико-логически съображения Василий Велики „пренася в божествените догмати“ и разсъждава така: първо, „всичко, каквото и да представлява мисълта за съществото на Отца, когато и да било“, ние трябва да утвърждаваме и за Сина, и за Духа – съвършено тъждествено и неизменно. Така се определя единството на същността, „единосъщието“ – един­ството на Божеството или Божествеността – „самото би­тие Божие“. То се описва „не в някаква една отделна мисъл“, но в много наименования, защото „това същество е по-ви­соко от всяка мисъл“, но всички тези наименования еднак­во и тъждествено се отнасят до Трите. Второ, Троицата не само се именува така, но така е. Троическите имена са „ипостасни“, тоест реални, действителни. Трябва да си припом­ним, че още Аристотел е противопоставял „ипостасните“ различия на чисто словесните различия. „Затова – казва свети Василий на друго място – изповядваме в Божество­то една същност и не определяме по друг начин понятие за битие. А ипостасата изповядваме по такъв особен начин, че мисълта за Отца, Сина и Светия Дух да бъде неслитна и ясна в нас. Защото, ако не си представяме отличителните признаци на всеки, а именно Отчеството, Синовството и Светинята, и изповядваме Бога под общото понятие за същност, то не е възможно да изложим здраво учението на вярата“( До Амфилохий, писмо 236). Мисълта на свети Василий можем да предадем така. За единия Бог Писани­ето ни открива имената на Отца, Сина и Духа. Тези имена трябва да бъдат различавани не по някакви общи или от­влечени признаци, не по степени на божественост, слава, чест, познаваемост или нещо подобно (както това е при арианите или субординационистите въобще, в частност и при Ориген), но по напълно несъизмеримите и „неслитни“ (несливаеми) онтологически характеристики, предполага­щи цялата пълнота на „съществените“ определения, но обогатяващи я с нови онтологически моменти. Оттук идва необходимостта да се казва: Бог Отец, Бог Син, Бог Дух Свети. повтаряйки общите определения на Божеството, ние го различаваме чрез отделни имена и тях някак ги събираме – съединяваме ги със съюза и – „като с това учим, че на всяко име му е дадено неговото означаемо, за­щото имената са знаци на назоваваните предмети“. „Ко­гато трябва да си съставим неслитна представа за Троица­та – казва свети Василий, – тогава към определението на отличаваното ще вземем не представяното въобще, като например „несъздаденост“ или „непостижимост“ чрез никакви понятия или такива подобни, но ще търсим това едно, чрез което понятието за всеки (от Лицата) ясно и несмесно ще се отдели от представяното заедно“ – това са отделни и отличителни (опознавателни) признаци. И „докато мисълта не достигне до неслитната представа за личните свойства на Всеки, дотогава ще ѝ бъде невъзможно да извърши славословие на Отца и Сина и Светия Дух“, заключава свети Василий. Трябва да се под­чертае, че свети Василий изисква изповядване на трите ипостаси, насочва вниманието върху „ипостас“ и не се задоволява с признаването на „три лица“. Защото поня­тието „лице“ е лишено от онази определеност, която се внася в понятието „ипостас“ със самата етимология на думата – υπόστασις от ιφίστημι (=υπό + ίστημι срв. υπαρξις, υποκείμενον), при това суфиксът σις придава на конкрет­ния смисъл статичен, а не динамичен (не процесуален) оттенък. Този, който избягва израза „три ипостаси“, отбе­лязва свети Василий, „той е принуден да изповядва само различието на лицата… и не избягва савелиевото зло, за­щото Савелий, всячески сливайки понятията, се стремял да разделя лицата, като казвал, че една и съща ипостас се преобразува според съответната всеки път необходимост.“ Чрез понятието ипостас свети Василий се стреми да из­ключи всеки оттенък на подобно извършващо се преоб­разуване, стреми се да подчертае, че Трите имат: Всяко – „Собствено битие“. При цялата си логическа стройност учението на свети Василий не е лишено от неясноти. И не без повод съвременниците му го упреквали и подози­рали в някакво разсичане на Троицата, дори в тритеизъм. Троическото богословие на свети Василий наистина може да създаде такова впечатление, ако бъде ограничено в тази схема: общо – частно, като при това тя се разглежда като нещо окончателно и само достатъчно. В действителност свети Василий съвсем не е твърдял, че противопоставяне­то на общото и частното изчерпва тайната на Божестве­ната Троичност и Божественото Единство. То обосновава една ясна и твърда богословска словоупотреба на думите, в известен смисъл закалява и укрепва мисълта. Но все пак и за свети Василий това е само една формално-логическа схема. Вярно е, че привежданите от свети Василий пояснителни примери навеждат мисълта не само към различение, но и сякаш към разсичане – и пита се може ли наистина с цялата строгост да се сравнят трите божестве­ни ипостаси и тримата човеци – Павел, Силуан, Тимотей. Нали цялата острота на богословския въпрос се състои не в простото изчисление на ипостасите – не в тричислеността на ипостасите, но в триединството (а не само в троичността) на Бога. Трябва да се разкрие и обо­снове не само ипостасността, онтологическата устойчивост на Троическите различия, но преди всичко да се покаже, че това са образи на едното Божествено битие и живот. И понятието „ипостас“ трябва да бъде отграничено не само от понятието „модус“ или „лице“ в савелианския смисъл, но и от понятието „индивид“ (неделим). Единият Бог се познава и пребивава в Триединство на ипостасите, а не на модусите (против Савелий), но не и на индивидите. Иначе казано, ипостас не е същото, каквото е индивидуал­ност. Разбира се, свети Василий знае това. От друга стра­на, не бива да се ограничаваме и с общото позоваване на „отличителните признаци“. Защото от само себе си е ясно, че не всеки отличителен признак, вече по силата на своя­та отделна определеност, със самото това е и „ипостасен“. Разбира се, ипостасите се различават по отличителни при­знаци, но да се отделят измежду отличителните, тоест от­личаващите признаци „ипостасните“ в собствен смисъл, логически не е лесно – няма ясни логически граници меж­ду „случайните“ (κατά συμβεβηκός) и „ипостасните“ при­знаци. И макар да не бива да се предполага нищо „слу­чайно“ в Божественото битие, това не снема въпроса – нали става дума за различаване между признаците, мис­лими от човека, а много от тях определят Бога в отноше­нията Му към тварта и към спасението, тоест в някакъв смисъл „случайно“ по отношение на самото вътребожествено битие. Именно тези „признаци“ обикновено от­клонявали мисълта по посока на субординационизма, ко­гато от домостроителните различия в проявленията или действията на ипостасите се правел извод за тяхното онтологическо неравенство. В действителност ипостасните различия се установяват съвсем не логически, но от опита или от Откровението. Логическата схема само се налага върху им, оформя даденото чрез Откровението. „Достатъ­чно е за нас да изповядваме онези Имена, които сме при­ели от Светото Писание, и да избягваме нововъведенията – пише на едно място свети Василий, – защото спасение­то ни не е в изобретяването на наименования, но в здра­вото изповядване на Божеството, в което сме повярвали.“ По такъв начин задачата на богословието се довежда до обяснението на Троическите имена, открити и назовани в Божието Слово. Логическата схема придобива смисъл на спомагателно средство.

3.За разбирането на Троическото богословие на свети Василий много съществени са неговите уговорки за значението на понятието за число в разсъжденията за Бога. Той категорично подчертава, че тук няма място за изчисление в собствения смисъл на думата, тъй като в Божественото битие няма дискретна множественост, коя­то единствено може да бъде преброявана. Казано по друг начин, в богословието числото от количествена категория се преобразява в качествена – истината на Триединството не е аритметическа истина, и тайната на Триединството не е тайна за числата: три и едно. „На укоряващите ни за трибожие – пише свети Василий – да бъде казано, че ние изповядваме един Бог не по число, но по естество – ου αριθμω αλλά τη φύσει. „Защото всичко, наричано по число едно, в действителност не е едно и по естество не е про­сто; за Бога пък всички изповядват, че Той е прост и несложен. Следователно Бог е един не по число, защото числото принадлежи към количеството, а количеството е свързано с телесното вещество – затова числото е при­надлежност на телесното естество. Всяко число означава такова нещо, което е получило веществена и ограничена природа, а единичността и единството са признаци на простата и безпределна същност“. „Затова – заключава свети Василий – ние напълно изключваме от понятието за Божеството всяко веществено и ограничено число“. Защото в Бога няма нито онази разделност, нито онази крайност, които единствено правят възможни числовите граници и различия, които правят възможни сравнението и различаването на равно, по-голямо, по-малко. В раз­мишленията за Бога ние трябва да преодолеем веществе­ната стихия на числото, да преодолеем разсичащата недо­статъчност на разсъдъчната мисъл, да преминем към съзер­цание на непресекаемото и неразделно слятото, към съзерцание на всепълнотата. И тогава различаваното вече не се разпада. Наред с това губи своята рязкост и логи­ческото противополагане на общото и частното, което обо­значава само един, изолиран и абстрактен момент на ця­лостното съзерцание. Именно тази непресекаема слятост на битието образува единството Божие. Бог е един по естество, „единството е в самата основа на същността“ и само на Бога е свойствено такова единство, цялостност, съсредоточеност на битието и живота – с други думи: съвършена „простота“. Оттук идва необходимостта да се изчисляват Божествените ипостаси благочестиво – „не чрез прибавяне, от едно нараствайки до множество, като казваме: едно, две, три или: първо, второ, трето“. И Господ, като ни открил Отца, Сина и Духа „не по число, Ги е назовал, защото не е казал: (кръщавайте) в първото, вто­рото и третото, или в едно, две и три, но в светите Имена ни е дарувал познание за вярата“. С други думи, абстрак­тната форма на числото (три) не покрива конкретната истина на Триединството, която се заключава в неповто­римите Имена. Тварното единство се съставя от много неща – тук единството е производно и сума. Наред с това, тварното единство като непросто е делимо, тоест е разложимо на много или в много – тук „единство“ и „множе­ство“ са онтологически разделени и някак независими. Това е свързано с логическата отвлеченост на „ограниче­ното число“ като формална схема. В богословието става дума не за формално съотношение на числови моменти, но за такова Едно, Което осъществява самото единство на своята пълнота и цялостен живот като неизменна и не­разделна Троица, и за такава Троичност, Която е всесъвършено единство на същност и същество. Става дума не за схема или формула на Триединството, но за конкретното Триединство, открито ни в учението за Отца, Сина и Светия Дух. Затова на „изчислението“ (все едно на кое – на „подчислението“ или на „съчислението“) све­ти Василий противопоставя Имената. И разкриването на тези имена, тоест на означаемите или на онтологическите отношения или състояния, ни довежда до познание на съвършеното Единство.

4.“Много неща отделят християнството от езичес­кото заблуждение и от иудейското неведение – пише Ва­силий, – но в благовестието на нашето спасение няма догмат по-важен от вярата в Отца и Сина.“ И тази вяра се запечатва в нас чрез благодатта на кръщението. В нея се открива едно висше познание за Бога, несъизмеримо с естественото богопознание, което довежда не по-далеч от познанието за Твореца. В християнството Бог се открива не само като Създател, но и като Отец на единородния Син. В името Отец се открива Божественото рождение, Божественото Синовство – и се открива изхождащият от Отца Дух. Тоест открива се тайнството на Троицата. При това не едно формално Триединство, но определената Троичност: Отец, Син, Дух. И „отличителните призна­ци“ на ипостасите, разпознавани в непресекаемостта на Божествения живот, свети Василий винаги означава с Богооткровените имена: Отчество, Синовство, Светиня. По това той се отличава от двамата Григориевци – от Григорий Богослов, който определя ипостасните свойства по-формално: Нероденост, Рождение и Изхождане, и особе­но от брат си Григорий Нисийски – Нероденост, Единородност, Битие чрез Сина. И в тези троически имена се открива тайната на Божественото единство. „Единството се мисли в самата идея за същността – казва свети Васи­лий. – И макар да има различие в числото и свойствата на Всеки, вече в самата идея за Божеството се съзерцава единството.“ Защото преди всичко в Бога се съзерцава едно „начало“, „един източник“, „една причина на Боже­ството“. Отец е начало и причина на родения Син и на Изхождащия Дух. И това е като че някакво средоточие на Божеството, на Божествения живот. Вътребожествената причинност трябва да се мисли като вечна, защото всичко в Божеството е неизменно и непреходно. И про­тивопоставянето на „причина“ и „причинявано“, различа­ването на „първо“ и „второ“ имат тук само логически смисъл, означават порядъка на нашето умопредставление. Защото между Божествените ипостаси „няма нищо при­бавено, няма нищо самостоятелно и различно от Божието естество, за да бъде това естество отделено Само от Себе Си и от прибавеното външно, няма празно и незапълнено пространство, което да създава прекъсване в единението на Божията същност със Самата Себе Си, като разделя непресекаемото с празни промеждутъци“. Напротив, меж­ду Божествените ипостаси има „някакво непредставимо и неизречено общение“, „общение непресекаемо и неразторжимо“ – „общение по същност“, „общение на приро­дата“. И в тази непрекъснатост на Божествената природа се открива единството и тъждеството на Божието битие. Свети Василий своеобразно определя отношенията меж­ду Ипостасите така: „Бог по същност е единосъщен на Бога по същност“. Затова и нашата мисъл не се прекъсва в своите съзерцания. „Но който си е представил в ума си Отца, той си Го е представил и в Него Самия, и заедно с това с мисълта си е обхванал и Сина. А който има в мислите си Сина, този не ще отдели от Сина и Духа.“ Защото е невъзможно да си представим дори мислено някакво отсичане или разделяне, така че Синът да може да бъде представен без Отца или Духът да бъде отделен от Сина. Защото всяко разделяне в живота се внася от времето – „какво ще бъде след кончината на Безсмъртния? Какво е било преди Рождението на Вечния?. Сякаш мисълта може „да се простира по-далеч от рождението на Господа“ и да измерва продължителността на Боже­ствения живот, да я измерва „с разстояние от настояще­то“. На Божествените ипостаси е еднакво присъща „неначалност на битието“. В Светата Троица няма никакво развитие, няма ставане, няма течение на битието. Защото няма пресекаемост, няма разкъсана множественост. Тук е неприложимо понятието за неравенство. И свети Васи­лий заключава – „колкото и да дълбаеш с мисълта си в миналото, не ще избегнеш това: Бе. И Колкото и да се насилваш да видиш кое е по-първоначално от Сина, не ще можеш да отидеш по-високо от Началото“. В начало бе Словото. По Божество Отец и Син са едно. „Поне­же всичко, което принадлежи на Отца, се съзерцава и в Сина, и всичко което принадлежи на Сина, принадлежи на Отца. Защото всецелият Син пребивава в Отца и има в Себе Си всецелия Отец, така че ипостасата на Сина се явява като че образ и лице към познанието на Отца.“ И е жив образ. Това не е някакъв преминаващ във времето „отпечатък“, не е отражение само появяващо се, но е пре­биваващо във вечността. Това е някакво събезначално сияние – „от неродената светлина възсияла вечната свет­лина, от същинската Сила изходил животворящият Из­точник, от самосъщата Сила се е явила Божията сила“. Цялата сила на Отца се е въззела за рождението на Сина и цялата сила на Единородния – към ипостасата на Духа, така че в Духа се съзерцава и силата, и същността на Единородния, а в Него – същността и силата на Отца. Цялата сила, защото няма сложност в Божеството и не може да има деление. И е невъзможно да си представим някаква разлика между светлина и светлина. „Сияние на славата – повтаря свети Василий апостолския образ, – и както сиянието е от пламъка, но не след пламъка, и из­веднъж пламъкът пламва и светлината от него възсиява, така по поръката на апостола трябва да си представяме и Сина от Отца.“ По подобен начин и Синът и Отецът се съзерцават в Духа – „когато при съдействието на просве­щаващата сила устремим взор към красотата на образа на невидимия Бог (тоест Словото) и чрез Нея се въздиг­нем до превъзхождащото всяка красота съзерцание на Първообраза (тоест Отца) – при това неотлъчно съприсъства Духът на познанието, Който в Самия Себе Си пода­ва на любозрителите на истината тайнозрителната сила за съзерцанието на Образа, и не извън Себе Си го показ­ва, но в Самия Себе Си въвежда в познанието“. Под понятието „единосъщие“ свети Василий мисли преди всич­ко именно това единство на Божествения живот, непрекъ­сван и неумаляван от нищо. Този Никейски термин озна­чава за него не само съвършено съвпадане и даже не само тъждество на Божествените свойства и определения на Трите ипостаси, не само „подобие във всичко“ или „подо­бие по същност“, но повече от всичко „срастнатото обще­ние“ на Трите, тоест именно неизреченото единство на Троическия живот – онова, което много по-късно е било наречено с понятието „кръгообращение“(περιχώρησις при Иоан Дамаскин). И за най-добър образ на Божественото Триединство измежду тварните подобия свети Василий смята дъгата. В нея „една и съща светлина е и непрекъс­ната в самата себе си, и многоцветна“. И в многоцветността се открива единият лик. Няма средина и преход меж­ду цветовете. Не се вижда къде се разграничават лъчите. Ясно виждаме различието, но не можем да измерим раз­стоянията. Една същност се открива в многоцветното сияние. По подобен начин можем и трябва да мислим за Троическото единство.

5.За Божественото единство и единосъщие за нас свидетелства единството на Божествените действия – един­ството на Царството, силата и славата. И свети Василий винаги подчертава единството и неразделността на Боже­ствените действия. „Освещава, животвори, просвещава, уте­шава и всичко подобно извършва Отец, и Син и Дух Све­ти. И никой не приписва властта на освещението изключи­телно на действието на Духа. И всичко останало еднакво се извършва в достойните от Отца, Сина и Светия Дух: всяка благодат и сила, пътеводителството на живота, уте­шението, обръщането в безсмъртие, възвеждането в свобо­да и всяко друго благо, низхождащо върху нас.“ Свети Василий заключава: „Тъждеството на действията в Отца, Сина и Светия Дух ясно доказва неразличността на есте­ството.“ Това означава: една деятелност на едното Боже­ство. В тази една деятелност ние различаваме Тройствеността. Отецът е първоначалната повеляваща причина; Синът е причина устроителна; а Духът е причина извършителна. „Отецът повелява, твори Синът и извършва Духът“. Но това различаване не означава делимост, „защото едно е Началото на всичко съществуващо, съзидаващо чрез Сина и извършващо в Духа“. „Ако Отец съзидава чрез Сина – казва на друго място свети Василий, – то от това нито устроителната сила в Отца се показва като несъвършена, нито действието на Сина се приема за безсилно – но се изобразява единението на волята.“ Казано другояче, всяко Божие действие е неразделно Троическо действие. Но именно Троическо – във всички Божии действия се отпе­чатва троичността на Ипостасите и техния неизречен по­рядък. Това винаги е деятелност от Отца чрез Сина в Духа – „ние, приемащите дара, преди всичко насочваме мисълта си към Раздаващия, след това си представяме Изпраща­щия, и след това възвеждаме мисълта към Източника и Вината за всички блага“. Във всяко действие Духът е съединен и неразделен с Отца и Сина, казва свети Васи­лий. Но Духът „извършва“ или „завършва“ – както и в Троицата Той е „след Сина и чрез Сина се познава, и от Отца има битие“; Той е неизречено Трети. От Писанието знаем, че Единородният е „Началник и Виновник за пода­ването на благата, откриващи се в нас по действието на Духа“, защото „всичко чрез Него стана“ (Иоан 1:3) и „всич­ко чрез Него се държи“ (срв. Кол. 1:17). И затова, отбе­лязва свети Василий, „всичко се връща към Него с някак­во неудържимо желание, сякаш с някаква неограничена любов се стреми към Началника и Подателя на живота“. И по-нататък – Единородният привежда всички неща от небитието в битие „не безначално“; но „чрез Него“ до нас достигат благата от Бога, тоест от Отца. И в това движение на Божественото действие от Отца чрез Сина в Духа към тварта се отразява тайната на Троическия живот – в Духа чрез Сина ние познаваме и съзерцаваме Отца, от Когото като от единия безначален източник, чрез Сина изхожда (а затова и се изпраща) Духът. Духът в Самия Себе Си съобщава на истинните поклонници познанието за Бога (тоест Отца). Затова „пътят на Богопознанието е – от еди­ния Дух, чрез Единородния Син, към единия Отец. И об­ратно, естествената благост и естествената светиня, и царс­кото достойнство от Отца чрез Единородния се простират върху Духа.“

6.Особено подробно свети Василий разкрива уче­нието за Светия Дух, разкрива го полемически и в защи­та срещу Евномий и срещу „духоборците“ (македонианите). В тази полемика, както ни е известно от Григорий Богослов, свети Василий „се отклонява от правия път“ – избягва открито да нарича Духа Бог, но свидетелства за Божеството на Духа описателно и със словата на Писа­нието. Мнозина го укорявали за това и се съблазнявали. Това било временна пастирска потребност и премълчава­не. Но именно свети Василий за пръв път разкрива уче­нието за Духа в свързано и цялостно богословско изпо­ведание. В това той следва свети Атанасий, който със съща­та сила свидетелства за Божеството на Духа в своите писма до Серапион. Свети Атанасий изхожда от сотириологическите предпоставки. В учението за Словото той из­хожда от образа на Христа като Богочовек, от явлението на Словото; в учението за Духа – от явлението на Духа, от освещаващите Му действия. Само единосъщното Сло­во на Отца е могло със Своето въплъщение да оживотвори и с това да спаси тварта и само Божественият Дух може да освещава и с това да спасява, да съединява с Бога. От действителността на спасителното Богообщение ние съдим за Божествеността на Спасителя и Утешителя. Именно така разсъждава и Василий Велики. И не­говата книга за Духа Свети е преди всичко книга за освещението. Василий Велики е трябвало да доказва и защита­ва Божествеността на Духа. По този въпрос богословската мисъл на онова време била доста смътна. Свети Григорий Богослов разказва така за това време: „Едни почитаха Духа като енергия, други – като твар, а други пък като Бог, но имаше и такива, които не се решаваха да кажат нито едно­то, нито другото. И даже измежду признаващите Го за Бог мнозина бяха благочестиви само в сърцето си, останалите пък се решаваха да благочествуват и чрез устата си.“ За да разреши тези противоречия и пререкания, свети Васи­лий се обръща към свидетелството на Писанието и Преда­нието – преди всичко молитвеното. Той изхожда преди всичко от кръщелното призоваване. Сам Господ в кръщел­ната заповед „е предал съчетаването на Духа с Отца като необходим и спасителен догмат“. В кръщелното призова­ване Духът се именува с Отца и Сина – „не се причисля­ва към множество, но се умосъзерцава в Троицата“. И макар Духът да се именува на трето място – да е „трети по ред и достойнство“, Той не е трети по естество. „Един е Дух Свети и за Него се възвещава отделно, казва свети Василий, и не е един от многото, но един. Както е един Отец и е един Синът, така е един и Светият Дух. Затова Той е толкова далеч от тварната природа, колкото еди­ничното не е подобно на съставното и множественото. Но Той е съединен с Отца и Сина, доколкото Едното е срод­но с Едното.“ И Дух Свети е свят по естество, естеството Му е свято. И в това е Неговото естествено единство с Отца и със Сина – „нарича се Свети, както е свят Отец, и е свят Синът, и в Духа светостта изпълва естеството“. Така „естествената Светиня се умосъзерцава в Три ипостаси“. Същото трябва да се каже и за останалите свой­ства на Бога – „Имената на Духа са общи с Отца и Сина, и Той има тези имена по естественото Си единство с Тях.“ Принизяването на Духа разрушава Троичността, равно­значно е на отрицание на самия Троичен догмат. Първият ден от християнския живот, денят на спасителното пакибитие, денят на кръщелното възраждане се освещава с при­зоваването и изповядването на Духа с Отца и Сина. Кръще­нието е образ на смъртта и живота, „и залогът на живота се подава чрез Духа“. В Духа Свети ние се съединяваме с Бога, „Бог живее в нас чрез Духа“. И отново свети Васи­лий пита: „Как тогава Онзи, Който прави богове другите, Сам да се лишава от Божеството?… Нещо повече, „няма въобще никакъв дар, който да би низходил върху тварта без Светия Дух“. Духът и „източникът на освещението“, „началото на освещението“, от него тварта приема „освещение по причастие“. И източникът не пресъхва, не се разделя, „не се изчерпва от приобщаващите се“. Той е прост по същност, но многообразен по сили. „Целият присъства във всеки и целият е навсякъде. Бидейки раз­делян, не страда. И когато се приобщават към Него, не престава да бъде всецял – подобно на слънчев лъч. Все­ки от наслаждаващите се на Неговата приятност, като че сами, поотделно се наслаждават, но това сияние озарява земята и морето и се съразтваря с въздуха. Така и Духът пребивава във всеки удобоприемащ Го като присъщ един­ствено на него, но върху всички излива всецялата благо­дат, на която се наслаждават причастяващите се по мяра­та на своята вместимост, а не според мярата на възможно­то за Духа“. Тази неразсекаема цялостност свидетелства за Божествеността на Духа. Както рязко се изразява све­ти Василий, „Духът е Владичица на освещението“. Той е „умна същност, безкрайна по сила, безпределна по вели­чина, неизмерима нито с време, нито с векове“. И, продължава свети Василий, към Светия Дух „е обърнато всичко, което се нуждае от освещение, Него желае всичко, що живее добродетелно, сякаш оросявано от някакво Негово вдъхновение и подкрепяно, за да достигне свой­ствения си и естествен завършек. Той усъвършенства дру­гите, но Сам от нищо не се нуждае. Той живее без обнов­ление и е подател на живота. Той не възраства чрез прибавяне, но е изведнъж пълен, Сам в Себе Си е въздиг­нат и вездесъщ“. „Защото Духът е бил, бил е преди вековете, бил е заедно с Отца и Сина. И ако въобще мо­жеш да си представиш нещо отвъд пределите на вековете, ще откриеш, че то е след Духа. Ако си представиш твар, то Силите небесни са се утвърдили чрез Духа. И от Духа е дарувано на Силите общението с Бога, несклонимостта им към грях и пребиваването в блаженство.“ Затова те са свети, защото са причастни на Духа, „и ако мислено отне­мем Духа, ще се разстроят ангелските ликове, ще се из­требят ангелските началства, всичко ще влезе в смешение, животът им ще стане незаконосъобразен, безчинен, нео­пределен“. И мъдростта, и стройността на ангелския лик е от Духа, „и тя не може да бъде съхранявана иначе освен под управлението на Духа“. По подобен начин действа Духът и във видимите твари – изглежда може би не без влиянието на Ориген, свети Василий ограничава областта на действие на Духа с „разумната твар“. Във всеки слу­чай той говори само за нея. Духът е действал и в Стария Завет – в благословението на патриарсите, в закона, в пророчествата, в чудесата, в подвизите. И особено Той действа в Новия Завет. „Пришествието на Христа – и Духът го предшества. Явлението в плът – и Духът е нео­тлъчен. Действието на силите, даруването на изцеление са от Духа Свети. Бесовете са били изгонвани от Духа Божи. Дяволът е бил приведен в бездействие – в съприсъствието на Духа. Изкуплението на греховете е по благо­датта на Духа. Всяко действие се е ивършвало в присъствието на Духа. Духът е бил съприсъщ на Изку­шавания от дявола. Духът е бил неотлъчно съприсъщ на Извършващия чудеса. Духът не оставил и Възкръсналия от мъртвите“. И управлението на Църквата се извършва от Духа, защото „порядъкът“ в Нея „е установен с разде­лението на даровете на Духа“. Но особено действа Духът в духовния живот. „Макар да изпълва всичко със Своя­та сила, но се съобщава само на достойните. Усвояването пък на Духа от душата не е сближение по място, а от­хвърляне на страстите, които са навлезли в душата пора­ди привързаността към тялото и са я отдалечили от свой­ството ѝ с Бога. Затова този, който се е очистил от срам­ните дела, които чрез злото е извършил в себе си, и се е възвърнал към естествената красота чрез чистотата, ся­каш е възвърнал древния вид на царския образ – един­ствено той може да се приближи до Утешителя. И Той като слънце, когато срещне очистеното око, в Самия Себе Си ще ти покаже Образа на Невидимия, а в блаженото съзерцание на Образа ще видиш неизречената красота на Първообраза. Чрез Духа се извършва възхождането на сърцата, ръководството на немощните, усъвършенстването на преуспяващите. И както блестящите и прозрачни тела, когато върху тях пада лъч светлина, сами стават светещи и отразяват от себе си нов лъч, така духоносните души, бидейки озарени от Духа, сами стават духовни и върху другите изливат благодат. Оттук е предвиждането на бъде­щето, вникването в тайните, постигането на съкровеното, раздаването на дарованията, небесното жителство, ликостоянието с ангелите, нескончаемото веселие, пребиваването в Бога, уподобяването на Бога и крайният предел на жела­нията – обожението.“ Тук трябва да припомним, че свети Василий рисувал аскетическия идеал с харизматични чер­ти. Духът очиства, Духът дава знание – Той е „умна свет­лина, подаваща на всяка разумна сила определена очевид­ност при търсенето“. Поради благодатта на Духа умът става способен да възприема Божественото – при съдействието на Духа той познава Бога – и само „в озарението на Духа е възможно Богопознанието“… Накрай благодатта на Духа ще се открие в последното възкресение – в „оживотворяването на разрушилото се“ – защото и сега Духът възкре­сява и обновява, „възстановява нашите души за духовен живот“. „Венецът на праведните“ – това е благодатта на Духа, „отделянето“ на нечестивите (Лука 12:46) е оконча­телното отчуждаване от Духа. Така от началото – до края, от вечността и от първотворението – до последния съд, във всичко се проявяват действията на Духа, на Жи­вотворящия Дух. Но Бог е живот и Духът като източник на животворението не може да не бъде Бог. Извън Духа е тъмата и смъртта на ада. В своето богословие за Духа Василий Велики изхожда от опита на духовния живот, от тайната на кръщението, от мистиката на богоподобието и обожението. Това е неговият интимен религиозен идеал. И свети Григорий предава отговора му към управника, който изискал подчинение на заповедите на арианства- щия Валент: „Не мога да се покланям на твар, бидейки сам Божие творение и имайки повеление да стана бог“. Свети Василий свидетелства своето изповедание чрез църковното предание. И преди всичко на богослужебно­то. Неговата книга за Духа е написана като обяснение и в защита на Троическото богословие. Той разкрива вяра­та си чрез Писанието. Но едновременно с това той описва освещаващите и животворни действия на Духа на езика на неоплатонизма. При учението за Духа той повтаря много от това, което Плотин казва за Световната душа. По-точно той възвежда смътните и неясни прозрения на Плотин към истинния предмет, към ясното съзерцание – и в това „божествено“, което долавя Плотин, показва дея­нието и силата на Духа, действията на Пресъщèствената Троица. Това не било толкова усвояване, колкото преодо­ляване на неоплатонизма.

________________________________________________________________________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-38f

Протоиерей Георги Флоровски

1. Живот и трудове

1.Василий Велики произхожда от знатен и богат кападокийски род; и наистина има нещо аристократично в неговия душевен строй. Баща му, Василий старши, e бил известен ритор в Неокесария – той предава на сина си интереса към културата. Религиозният характер на свети Василий се е формирал предимно под влияние на баба му, Макрина старша, ревностна почитателка на свети Григорий Чудотворец. Образованието си свети Василий продължава първо в Кесария, след това в Константинопол и накрая в Атина. Тук той среща Григорий Богослов и между тях се заражда сърдечна дружба, установява се дълбока духовна близост и връзка. За годините, прекара­ни в Атина, впоследствие свети Григорий разказва много. В душата на Василий непрекъснато се борели две стремле­ния – философският патос, жаждата за знание, и аскетическият патос, желанието да се оттегли от света, да се отда­де на тишината и безмълвието на съзерцанието. И в Атина свети Василий започнал да се измъчва и тъжи, духът му скърбял – и в края на краищата той я напуснал „за по-съвършен живот“. В Атина впрочем той успява да научи много. Тук той получава онази богата ерудиция, която така се откроява впоследствие – изучава и лекарската наука. Оформя се като блестящ оратор, постигайки свобода в красноречието, „дишаща огнена сила“. Тук той се научава на философия и диалектика. Завръща се в родните си ме­ста през 354 година, проявява се като ритор, но скоро се отказва от светския живот, посвещава се на аскетически упражне­ния и приема кръщение. След това се отправя на пътеше­ствие из Сирия и Египет, за да види тамошните подвижни­ци, за които се говорело навред. От това пътуване той за­пазва тежък спомен – целият Изток бил в смут и спорове, единството на Църквата се раздирало от разколите. След завръщането си той отново се оттегля от света в една пус­тиня близо до Неокесария. На това място свети Василий създава първото си общежитие. При него пристига и при­ятелят му свети Григорий, с когото някога мечтаели за подвизи и отричане от света. Тук те заедно работят над съставянето на киновитските правила. И освен това се за­нимават с богословие, четат Светото Писание, изучават Ориген – и от неговите творения съставят сборника „Добротолюбие на Ориген“, в който именно са се запазили като че ли повечето известни на нас оригинални гръцки тексто­ве от съчиненията на Александрийския учител. Впослед­ствие свети Григорий прочувствено си спомня за онова време, когато приятелите „живеели в разкоша на злостраданията“, тоест в подвизи и аскеза. Тук в пустинята Василий прекарва почти цялото царстване на Юлиан. С възцарява­нето на Валент настъпва още по-тежко време за Църквата – времето на арианския натиск. Започват да молят Васи­лий да се върне в родината си. Той се съгласява – не без колебание. През 364 година приема свещенически сан и става най-близък помощник на Кесарийския епископ Евсевий. Тогава започва пастирският му труд.

2.Свети Василий е пастир по призвание, пастир по темперамент. Той е преди всичко човек на волята. Но не притежава онзи борбен героизъм, присъщ на свети Атанасий, който сякаш се подмладява в борбата. Свети Васи­лий се уморява от нея. По-лесно му е да се отбранява ден за ден, отколкото да се бие в решителна битка. Но той е човек на дълга. И се стреми да преодолее самия себе си в послушанието, със смиреното носене на отредения му дълг. Волята му се закалява в сурови аскетически изпитания. Силата ѝ се чувства в самия му стил – рязък, сякаш изко­ван. В характера на свети Василий има нещо строго и властно и неговата властност е тежка за мнозина. От него се оплаква дори и неговият нежен и любящ приятел све­ти Григорий Богослов. Но Василий не бил студен човек. Той бил много впечатлителен, болезнено преживявал жи­тейските разочарования, предателството и измяната на при­ятелите – преди всичко на Евсевий Севастийски. И поня­кога отронва думи на горчивина и отчаяние. Но той обик­новено скрива, превъзмогва своите чувства, своите огорчения и подчинява личните си чувства на заповедите на дълга. И това е волева бодрост – не природна – тялом свети Василий никога не е бил силен, още от млади годи­ни бил болнав. А по природа, душевно, той е по-скоро предразположен към тъга, която не могат да разсеят теж­ките впечатления от обкръжаващия го живот. Толкова по-ярко се разкрива силата на волята му. Като презвитер свети Василий бил най-близък помощник на Евсевий при управлението на Кесарийската църква. Избраният измеж­ду миряните Евсевий трудно се оправял в тежката църковна обстановка. И както разказва свети Григорий Богослов, Василий идвал, умъдрявал, подчинявал се, давал съвети, „бил всичко за предстоятеля – добър съветник, изкусен помощ­ник, тълкувател на словото Божие, наставник в делата, опо­ра в старостта, пазител на вярата, най-надежден от клириците и по-опитен от всички миряни“. Фактически епископ бил Василий; „и имало някакво странно съгласие и съче­таване на властта; единият управлявал народа, другият – управляващия“. Към това време се отнася литературната полемика и на свети Василий с Евномий. През 370 година Евсевий умира и на катедрата бива избран Василий – не без затруднения и не без съпротивление – част от епархията отказала да му се подчинява. Преди всичко новият епис­коп трябвало да умиротвори паството си. И той постига това и със силата на властта, и със силата на словото, и със силата на милосърдието – още преди това, по време на страшния глад през 386 година свети Василий продал свое­то наследствено имение и дал всичките пари в помощ на гладуващите. Но както казва свети Григорий, Божият Промисъл призова Василий не само за Кесарийски епис­коп – „и чрез един град, чрез Кесария, го възгоря за цяла­та вселена“. Василий Велики действително се явява все­ленски пастир, възвръщащ мира на цялата вселена. Пре­ди всичко той трябвало да се бори за своята катедра – понякога изглеждало, че прави прекалено големи отстъпки, но в това проличава неговата жертвена мъдрост – защото, смята той, по-лошо от всичко е, когато катедрите биват заемани от еретици. И до някое време на Василий му се налага да мълчи и премълчава. Така той се въздържа открито да изповядва като Бог Светия Дух, защото, както казва свети Григорий Богослов, „еретиците дебнеха да уло­вят ясно изказване за Духа, че Той е Бог“. Защитавайки се с Писанието и силата на умозаключенията, продължа­ва Григорий, „Василий се бавеше до време да употреби собствения си изказ, молейки Самия Дух и искрените поборници на Духа да не се огорчават от неговата пред­пазливост, защото във времето, когато е разколебано бла­гочестието, заставайки зад едни слова, от неумереност можеш да погубиш всичко. И за поборниците на Духа няма никаква вреда от малкото изменение в изказа, след като под другите думи те припознават същите понятия – защото нашето спасение не е толкова в думите, колкото в делата.“ Като си налага предпазливост поради притесни­телните обстоятелства, свети Василий „предоставял сво­бодата“ да говори на Григорий, „когото като почитан с известността си, никой не би съдил и прогонил от отече­ството“. Като резултат – от всички православни еписко­пи на Изтока единствено само Василий успява да се задъ­ржи на катедрата си по времето на Валент. И нещо пове­че, на него му се удава постепенно да обедини разделени­те епископи на Изтока. Това обаче все още не решава проблема. Защото върху тях лежала сянката на минало­то и дори самият Василий се съгласява, че те могат да се сторят подозрителни, ако някой си припомни миналото. Техните предшественици се борели против Никейския сим­вол и участвали в прогонването на Атанасий. Самите те били влизали в общение с омиите и мнозина от тях полу­чили хиротония от Акакий. И накрая не всички от тях богословствали правилно и точно, макар и поради недоразбиране. Налага се да бъдат разчленени смътните бо­гословски представи, да се разсеят подозренията, да се съчетае истината на непреклонните никейци и истината на „източния“ консерватизъм. Свети Василий разрешава тази задача в своя богословски синтез върху основата на една нова богословска терминология – и скоро тя става общоцърковна и Църквата обяснява Никейската вяра на езика на кападокийците. Но този богословски подвиг само предваря пастирската борба. Свети Василий е трябвало да стане не само учител, но и миротворец. Предстояло му, от една страна, да обедини „източните“ в единно и твърдо изповедание, а от друга, да накара „староникейците“ и Запада да бъдат снизходителни към тях. Трудността на задачата се определя не само от богословски, но и от ка­нонически причини: повечето „източни“ в Антиохийския разкол вземат страната на Мелетий, докато на Запад и Атанасий поддържа Павлин. Свети Василий успява да постигне много. Преди всичко него го подкрепя Атана­сий, който открито засвидетелства православието на Ва­силий и неговата пастирска мъдрост – Кападокия трябва да благодари на Бога, дарил я с такъв епископ, какъвто би искала всяка страна. Доста по-трудно е да се възстанови общението със Запада. Най-много от всичко пречело раз­ногласието по антиохийския въпрос. Изобщо на Запад проявяват малко състрадание към нещастието на Изто­ка. И все пак състоялото се по-късно възсъединяване и взаимно признаване на Запада и Изтока е подготвено най-вече от старанието на Василий Велики. В тази напрегна­та пастирска дейност той си поставя ясна и конкретна цел: да събере разединените сили и да противопостави на еретическия натиск една здрава организация – не само твърдостта на вярата, но и твърдостта на волята. Прижи­ве него го нападат, обвиняват и осъждат. Но още свети Атанасий ясно предвижда: Василий стана немощен за немощните и наистина спечели немощните. Самият той не доживява до победата си – умира доста преди Втория Вселенски събор – датата на неговата смърт знаем с точ­ност: 1 януари 379 година. Още ненавършил петдесет години той изгорял в ужасния пожар, пламнал на Изток, и който той самоотвержено се опитвал да погаси. Подвигът му скоро бива оценен – най-близките му потомци вече го наричат Велики. Неговата злободневна пастирска работа скоро е забравена – когато бурите утихнали, или по-точно, когато се надигнали нови бури, в тревогите около които вече не си спомняли за миналото. Но завинаги се запазва жива паметта за него като велик учител – паметта за него­вия богословски подвиг.

3.Василий Велики е велик организатор на мона­шеския живот, родоначалник на малоазийското монаше­ство. И преди всичко – настойчив проповедник на киновитския общежитиен идеал, макар че практически той не отрича и скитското монашество и сам организира скитове. Но чист тип монашество той вижда само в общежити­ето – в това отношение по-късно го следва Теодор Студит. В монашеството свети Василий вижда общия Еван­гелски идеал, „живот според Евангелието“. Този идеал се определя преди всичко от необходимостта на отречението – не поради погнуса от света, но заради любовта към Бога, която не може да се успокои и да се насити в суетата и безредието на света. От този именно шум и смут преди всичко се оттегля и отрича аскетът. Но Евангелският иде­ал не разделя любовта към Бога от любовта към ближния. И затова свети Василий намира за непълен монашеския идеал, вдъхновяван от търсенето на лично, обособено спа­сение – и дори го смята за несъвместим със закона на любовта, която според апостолските слова „не дири свое­то“. Освен това духовните дарове на анахорета остават безплодни за братството. Накрая в самотата лесно се раж­да самодоволството. Всичко това подтиква свети Василий да призовава ревнителите на подвига към общежитие. И той отново подчертава мотива на любовта: в общежитието даровете, дадени от Духа на един, се съобщават и на други­те. Той напомня примера на първохристиянското брат­ство в Иерусалим според Книга Деяния. И възхожда към идеята за Църквата като „Тяло Христово“ – от нея произ­тича общежитийният идеал. Монашеството трябва да бъде като малка Църква , същото „Тяло“. От този идеал свети Василий извежда заповедта за послушание и подчинение на игумена „чак до смърт“ – защото игуменът или предстоятелят се явява самият Христос и органичната цялост на тялото предполага съгласуваност на членовете и подчи­неност на главата. В такова братско общение сред събра­тята подвижникът трябва да преминава своя личен аскетически път на очистване и любов – своя жертвен път, своето „словесно служение“ („умната служба”). Свети Ва­силий поставя много високо заповедта за девството като път към „единия Жених на чистите души“. Макар и той да не налага като задължение на иноците делата на благо­творителността в света, самият той построява около Кесария приют – „тук на любомъдрие да се учи болестта, да се облажава нещастието, да се изпитва състрадателността“. Основната заповед за аскетите е любовта. И от напрегна­тата, закалената в подвиг любов Василий Велики очаква мир за света. С особена сила той изобразява обществе­ния идеал именно като противоположност на онзи раз­дор и разпад, който вижда около себе си и в християнс­ката среда, за което неведнъж говори с болка и горчиви­на: „Във всички охладня любовта, изчезна единодушието на братята и непознато стана името на единодушието.“ Чрез аскетическия подвиг, чрез „общия живот“, макар и на избрано малцинство, свети Василий се стремял и се надявал да възстанови единодушието, да съедини отново „връзките на света“. Добре е известно какво изключи­телно влияние е оказал Василий Велики върху по-на­татъшната съдба на монашеството и на Изток, и на Запад. Нека да си припомним имената на преп. Теодор Студит и свети Бенедикт. Това се свързва повече с разпростране­нието на неговите аскетически творения, отколкото с пре­кия му пример. Аскетическите съчинения на свети Васи­лий отдавна се слели в един вид „подвижническа книга“. Възможно е с течение на времето тя да е била подложена на обработка. Във всеки случай не подлежи на съмнение автентичността на „Правилата“ на свети Василий, за съста­вянето на които съобщава още Григорий Богослов. Те са известни в две редакции: пространна и кратка. Първата е съставена през годините на оттеглянето на свети Василий в Понт и съдържа 45 правила или кратки разсъждения. Втората е писана вече в Кесария и се състои от 313 пра­вила, възпроизвеждащи може би онези устни наставле­ния, които според свидетелството на Григорий свети Ва­силий преподавал на кесарийските монаси. Тук спада и сборникът „Нравствени правила“, общо 80 на брой, от­правени не само към монасите, но и към християните, и към пастирите изобщо. Като предисловие към тях са две­те слова: „За Божия съд“ и „За вярата“. Автентичността на останалите приписвани на свети Василий аскетически правила или наставления подлежи на съмнение. Заслу­жава си да отбележим, че кратка характеристика на мона­шеския идеал свети Василий прави в едно от своите пис­ма до Григорий Богослов.

4.Особено внимание трябва да отделим на литурги­ческата дейност на свети Василий. Още Григорий Бого­слов му приписва „едно чиноположение на молитви“. От посланието на свети Василий до неокесарийските клирици разбираме, че той е бил обвиняван в богослужебни но­вовъведения – при въвеждането на всенощните псалмопения от антифонен и ипофонен тип. В книгата си за Светия Дух Василий Велики говори много за богослужебните пре­дания и порядки – цялата книга всъщност е един бого­словски довод от литургическото предание. Тук следва да се отбележат и отделните указания на свети Василий – между другото за извършването на молитвите в право по­ложение (тоест без поклони и коленопреклонение) през всички неделни дни и през цялата Петдесетница в знак на възкресната радост и напомняне за неостаряващия век (срв. 20 правило на I Вселенски събор). Много важна е и след­ната забележка на Василий Велики: “ На нашите отци се сторило благоразумно не в мълчание да приемат благодат­та на вечерната светлина, но при нейното явление веднага да благодарят. Не можем да кажем кой е виновникът за тези слова на светилно благодарение, във всеки случай на­родът възглася древната песен и никой не смята за нечес­тиви онези, които възгласят: поем Отца, Сина и Светаго Духа, Бога“. Разбира се, става дума за химна „Свете тихий“ – с това се потвърждава древността на този химн. Според неговата богословска терминология той следва да се отнася към доникейската епоха. Във всеки случай свети Василий несъмнено с голямо внимание се отнася към бо­гослужебните порядки. Трудно е да се каже доколко може да му се приписва чинът на литургията, известна с негово­то име, особено във вида, в който се е съхранила до наши дни. Но едва ли може да се съмняваме, че в основата на този чин лежи „чиноположението“ на свети Василий. Трулският събор във всеки случай направо се позовава на све­ти Василий, който „писмено ни предаде тайнственото све­щенодействие“ (прав. 32). Най-древния запис на чина на свети Василий имаме в гръцкия евхологий от VIII век от сбирката на епископ Порфирий (в Санкт-Петербургската Публична Библиотека).

5.При цялата си богословска и литературна надареност свети Василий не бил писател по призвание. И не бил систематик в богословието. Той е написал много мал­ко неща без външни практически поводи и цели. Отчасти това се свързва, разбира се, с обстоятелството, че той жи­вее в трудни и неспокойни години и през целия си живот трябва да се бори – и не само със слово, но и на дело – и с дело преди всичко и повече от всичко. Въпреки това неговото литературно наследство е твърде голямо. Най-напред трябва да посочим неговите догматико-полемични трудове. Първо, книгите „против Евномий“, опровер­жение на недостигналата до нас „апология“ на Евномий, написано през 363 или 364 година. В запазените преписи на това съчинение на свети Василий се наброяват пет книги, но последните две несъмнено не принадлежат на него – а пък и това е само сбор от бележки за спора, а не свързано разсъждение. Изглежда, те принадлежат на Дидим. Вто­ро, тук спада обширното догматическо послание до Амфилохий Иконийски „За Светия Дух“ (около 375 година). Посочената от блаж. Августин книга на свети Василий „Против манихеите“ не е запазена. Другите съчинения на Василий Велики имат омилетически характер. Преди всичко това са беседите му върху Шестоднева (Бит. 1:1-26), произнесени очевидно в дните на поста – свети Васи­лий дава буквално и реалистическо тълкувание на биб­лейския разказ. След това трябва да споменем 13 беседи върху отделни псалми – тук, напротив, той използва алегорическия метод. Към тях спадат 21 беседи върху раз­лични теми – сред тях трябва да посочим беседите: „За опиващите се“, „За гневливите“, „Срещу лихварите“. Едва ли може да се нарече беседа много характерното раз­съждение „За това как да се извлича полза от езическите съчинения, към юношите“. Приписваният на Василий Велики „Коментар към книгата на пророк Исаия I-XVI“ едва ли принадлежи на него, макар че се отнася към не­говата епоха. Вероятно свети Василий е съставил и тълку­вание на книгата на Иов, но то е изгубено. За аскетическите съчинения на свети Василий говорихме по-горе. Особено внимание изискват писмата на Василий Велики. Още Григорий Богослов започва да ги събира. До нас са достигнали 365 писма, повечето от епископските му годи­ни. Те дават изключително ценен материал за историята на епохата. Някои писма представляват доста обстойни богословски трактати – преди всичко знаменитото писмо до брат му Григорий за троическата терминология. Важ­но е да споменем три послания до Амфилохий Иконийски с изложение на църковните правила, отдавна включе­ни в каноническите сборници – оттук са взети 85 правила и към тях са присъединени още седем от други писма на Василий Велики и по-специално от книгата -послание до Амфилохий „За Светия Дух“, от главите 27 и 29 за значе­нието на Преданието. Общо 68 правила на свети Василий били внесени още в сборника на правилата на Константинополския патриарх Иоан Схоластик до 565 година. Вече 92 на брой ние ги намираме в така наречената „Синтагма към XIV титула“, паметник от VII век. Трулският събор в 692 година скрепява тези 92 правила със своя авторитет и ги превръща в задължително ръководство наред с поста­новленията на съборите. Повечето правила се отнасят до покаянната дисциплина и представляват запис на църков­ните обичаи и предания, към които свети Василий е при­бавил по нещо и от себе си – „сродно на това, на което съм научен“ от по-старшите.

2. Светът и човекът

1.Василий Велики започва своето обяснение на Моисеевия Шестоднев с утвърждаването на истината за сътво­рението на света. „Творението на небето и земята не е станало от само себе си, както си представят някои – каз­ва той, – но е имало причината си в Бога“. Светът има начало. И макар движещите се на небето тела да описват кръгове, а „в кръга нашето чувство не намира начало“, напразно би било да се смята, че природата на въртящите се в кръг тела е безначална – и движението по кръга започва от някоя точка от окръжността, която обаче не ни е известна. Именно започнатото ще свърши и това, което ще свърши, то е започнало. Светът съществува във времето и се състои от същества, подлежащи на раждане и разрушение. И свети Василий твърди, че времето е създа­дено от Бога именно като някаква среда за веществения свят, като приемство и смяна, като винаги забързаното и протичащото. В началото и именно във временното нача­ло Бог твори света. Но началото на времето не е време, „както началото на пътя още не е самият път – казва свети Василий, – и както началото на къщата още не е къща, така и началото на времето още не е време, и не е дори най-малка част от времето.“ Началото е просто и непротяжно. И до началото на времето може да се стигне, като се отстъпва от настоящето назад. Ако Бог е сътво­рил небето и земята „в началото“, това значи, че „действи­ето на творението е мигновено и не подлежи на времето“. Бог с произволението си твори света не във времето и го твори изведнъж и мигновено, „вкратце“, както са се изра­зили „древните тълкуватели“ (има се пред вид преводът на Акила). Но със света започва времето. „Времето е продължение, което се съпростира със света“ – отбелязва Василий. Трябва да се добави, че според свети Василий по-рано, преди видимия и веществен свят, Бог твори анге­лите – следователно не само извън времето, но и без вре­ме, така че ангелското битие според него не предполага и не изисква време. Това е свързано с неговото схващане за неизменимостта на ангелите. „Още преди битието на света – казва той – е имало някакво състояние, присъщо на надсветовните сили, превишаващо времето, вечно, вечнопродължаващо се. И в него Творецът и Устроителят на всичко е сътворил създание – мислената светлина, по­добаваща на блаженството на любещите Господа, разум­ни и невидими природи и цялото украшение на умосъзерцаемите твари, превъзхождащи нашето разбиране, така че не би могло да се изнамери за тях и име.“ Ангелите били приведени в битие от словото Божие. И не били създа­дени младенци, които едва впоследствие, като се усъвър­шенстват чрез постепенно упражнение, да се удостоят да приемат Духа. „Защото ангелите не търпят изменения. Няма между тях нито отрок, нито юноша, нито старец, но в каквото състояние са сътворени първоначално, в такова си и остават, и съставът им се запазва чист и неизменен. И в първоначалния състав е вложена святост.“ „Затова – зак­лючава свети Василий, те са неудобопреклонни към греха, бидейки незабавно, сякаш с някакъв състав покрити с освещение и понеже имат по дара на Светия Дух постоян­ство в добродетелта.“ Още преди началото на света живе­ят те в святост и в радост духовна.

2.Бог твори видимия свят изведнъж. Но не веднага светът се осъществява в своята пълнота и строй. Василий Велики избягва разсъжденията за същността на небето и земята като напразни и отхвърля понятието за „безкачественото подлежащо“ като основа на света. Безкачественото е нищо и всички качества влизат в понятието за битие. А природата, или същността на нещата, е изобщо непостижима за нас. Впрочем първозданият свят все още не е бил устроен („земята беше безвидна и пуста“), но не защото материя и форма са реално разделими – Бог е създал всичко, „не всяко наполовина, но цяло небе и цяла земя, самата същност, взета заедно с формата“. Но това е така защото първозданата земя била още в неразкрито, потенциално състояние – „земята, по силата, вложена в нея от Създателя, макар да била готова да породи всичко това, очаквала по Божие повеление подходящото време да произведе наяве своите порождения“. Така Шестодневът е описание собствено на устроението на света. Извън броя на сроковете и степените стои само първият ден от сътворението, който свети Василий се колебае да нарича пръв сред останалите. Той е „създаден отделно“ и е ня­какъв вечен, кръговратен ден, който също така се намира „извън седмичното време“, както и осмият ден – „начало­то на дните, който е съвременен на светлината, светият Господен ден, прославен от възкресението на Господа“. В него Бог чрез словото и повелението Си е вложил в света „благодатта на светлината“. Творческото слово или по­велението Божие става „като че някакъв естествен закон и остава в земята и за последващите времена, съобщавай­ки и силата да ражда и да дава плодове“. Василий срав­нява това с пумпал. Както пумпалът по силата на първия тласък, който му е даден, извършва последващите си върте­ния, „така и последователният порядък на природата, веднъж получил начало с първото повеление, се простира през цялото последвало време, докато не достигне общия свършек на вселената“. И като кълбо, движещо се по на­клонена плоскост, природата на съществата, тласкана само от това едно повеление, равномерно преминава както през раждащата се, така и през разрушаващата се твар. При цялата разнородност на своя състав светът е едно цяло, защото е свързан от Бога с „някакъв неразривен съюз на любовта в едно общуване и една хармония“. При това неизменно се запазват родовете и видовете на битието, както всяко произхождащо се уподобява на онова, от ко­ето то произхожда. Във всеки род или вид, растителен или животински, има сякаш собствена семенна сила. И въобще „всяка сътворена вещ в цялото творение изпълнява някакъв свой особен закон“. Устроението на света е ста­вало като чрез някакви мигновени избухвания. Така си представя свети Василий произхождането на растител­ния свят. „Да произведе земята злак. И земята, съблю­давайки законите на Създателя, като започнала от кълна, само за един кратък миг време преминала всички видове израстване и веднага дала развитие до съвършенство. Защото тогава нищо не спирало растежа. Нищо такова преди не е имало на земята и всичко за един миг време дошло в битие, всяко растение – с принадлежащото му свойство, отличено с най-явни различия от чужеродните растения и узнаваемо по свойствения за всяко признак.“ Гласът на повелението е кратък и дори не е глас, но трепване или устремяване на волята. Но мисълта, съдържаща се в повелението, е сложна и многообразна. Трябва да се добави – раждайки животните, земята не ражда нещо скри­то и предсъществуващо в нея, но в повелението Божие получава сила да роди това, което го е нямало. Следова­телно според Василий животните възникват чрез самозараждане. За стройното разнообразие на света свети Ва­силий говори винаги с истински естетически възторг – „навсякъде се вижда някаква неизглаголена мъдрост“. Художествената пълнота и подредба на вселената, вели­кото зрелище на космоса възвежда ума към размисли за Твореца и Художника на всичко. „Защото, ако временно­то е такова, какво ще да е вечното – възкликва той. – И ако видимото е така прекрасно, то какво ли е невидимо­то.“ Според Василий Велики целият свят свидетелства за Бога. „Ако разгледаш дори камъка – казва той, – то и той по някакъв начин сочи силата на Създателя. И същото ще откриеш, ако разгледаш мравката или комара, или пче­лата – често и в най-малките неща се вижда мъдростта на Устроителя.“ Трябва да отбележим, че при тълкуването на Шестоднева свети Василий очевидно е ползвал комен­тара на Посидоний (който не е запазен) към Платоновия „Тимей“; той превежда библейските образи на езика на елинистичната космология.

3.В устройството на вселената има степени към все по-голямо съвършенство. И на върха на стълбата стои човекът. Но той е сътворен различно от низшия свят, ко­ето се отразява и във външната форма на библейския разказ, който явно разкрива „догмата на истината“ – за „съдействащия в творението“, за Словото. И човекът е създаден по образ Божий. Той е безсмъртен и е създаден за духовен живот. Човекът, както казва свети Василий, сред живите същества (разбира се, става дума за земни­те), е единственото богосъздадено същество. В сътворе­ния човек Бог „вложил нещо от своята собствена благо­дат, за да може човекът по подобното да познава подоб­ното“. Човекът е създаден от земен състав и от душа, обитаваща в тялото като под някакъв покров. По своята природа тялото е нещо текущо и превръщащо се – „не­престанно тече и се разсейва“. Този свят е сложен и зато­ва е смъртен и жилище за умиращите. Участвайки в есте­ството на цялото, хората многократно умират, дори преди смъртта да раздели душата от тялото. В собствен смисъл човекът е душата. Човекът, твърди свети Василий, е „ум, тясно свързан с приспособената към него и подобаваща плът“. Но и тялото като „подобаващо обиталище за ду­шата“ е устроено от Бога с велика премъдрост. „Ние – казва свети Василий – сме душа и ум, доколкото сме сътво­рени по образа на създалия ни. Наше е тялото и получа­ваните чрез него усещания.“ И то често бива тягостен затвор за душата. „За бързащия към горния живот пре­биваването с тялото е по-тежко от всяко наказание и вся­ка тъмница.“ Василий Велики буквално повтаря Платон: „Гневът, пожелаването, страхливостта, завистта довеждат до объркване душевната прозорливост. Както мътното око не възприема видимите предмети, така е невъзможно със смутено сърце да се пристъпва към познаването на истината. Затова човек трябва да се оттегли от всички светски дела и да не допуска в душата си странични по­мисли.“ Още по-необходимо е телесното въздържание и преди всичко строгият пост. Само чистият и умиротворен ум е способен да възхожда към познанието или съзерцаването на истината. Трябва „да се постигне съвърше­ното безмълвие в съкровения храм на съветите на сърце­то“, защото всяка страст „довежда до смут и объркване душевната прозорливост“. Със смутено сърце не бива да се пристъпва към познаването на истината. Умът е вис­шето в душата и господстващото. „Умът е нещо пре­красно, казва свети Василий, и в него ние имаме това, ко­ето ни прави създадени по образа на Твореца.“ При раз­делението на способностите на душата свети Василий следва Платон. По-ниско от разума стоят силите на раз­дразнителността и въжделението: Θυμός и επιθυμία или τό επιθυμητικόν. Раздразнителната, или волевата способ­ност на душата трябва да се подчинява на разума. Ако тя престъпи извън това подчинение, тя се обръща в ярост и осакатява душата, като се преражда в страст, в гняв. И „вътрешната буря на размирния дух“ помрачава и ослепява ума, прави невъзможно „знанието“. Но сама по себе си „раздразнителността е душевен нерв, който съобщава на душата тонуса, силата за прекрасни дела“. Раздразни­телността, ако не изпреварва мисълта, закалява душата – поражда мъжество, търпение и въздържание. „Ако душа­та е отпусната от сластолюбие, раздразнителността, зака­лявайки я, както желязото се закалява с потапяне във вода, от слаба и твърде изнежена я прави мъжествена и сурова.“ Праведната раздразнителност, тоест управлява­ната от разума, се проявява в ревнението. И с еднакво ревнение подобава да се обича добродетелта и да се нена­вижда грехът. „Има случаи, когато е похвално да се про­явява ненавист“, казва свети Василий. И преди всичко – против дявола, човекоубиеца, отеца на лъжата, твореца на греха. „Но бъди състрадетелен към брата, който, ако пребъде в греха, заедно с дявола ще бъде предаден на вечния огън“. Дори способността за въжделение може да бъде обърната в полза за душата, ако е подчинена на разума и насочена към любовта към Бога и към възжелаването на вечните блага. Всяка душевна способност спо­ред свети Василий „става за притежателя си благо или зло – според начина на употребата ѝ.“ По такъв начин всичко зависи от „съгласието“ и съразмерността, от хар­монията или „симетрията“ на душевния живот. И начало на тази хармония е разумът. Добродетелта е именно ра­зумното съгласие, тоест целостността на душата. И тя завъ­ршва с пребиваване у Бога и общение с Него в любов. Грехът се състои в отдалечаването от Бога, тоест от Живо­та – грехът е „лишение от живота“, начало на смъртта. Първият грях е предпочитането на вещественото, чувстве­ното пред духовното. Правият път води от вещественото към духовното и по този начин – към Живота. „Този, който внимателно отправя взор към сиянието и изяще­ството на тази Красота – казва свети Василий, – той заим­ства от Нея нещо, също като че от някакъв багрилен раз­твор върху собственото му лице попадат разноцветни лъчи. Ето защо Моисей, като направил себе си причастник на онази Красота, по време на беседата си с Бога имал прославлено лице“. Пътят на добродетелта е пътят на разума и съзерцанието, Θεωρία.

4.На човека е разкрит пътят на Богопознанието. Първо, той може и е длъжен да умозаключава от величе­ствената картина на света, от световното устройство и ред, като цяло и във всяка негова част – да заключава за разумната причина, за Художника и Виновника за всич­ко. Това е пътят на космологическото умозаключение, посочен още у Аристотел. Според сравнението, което из­ползва свети Василий – да не разпознаваме Бога в света чрез съзерцание на Неговата красота и устроение, на не­говите чудеса и порядък, това означава – по пладне да не виждаме нищо. И второ, всеки може да узнае Бога чрез самопознанието. „Внемли себè“ – повтаря свети Василий библейския стих (Второзаконие 15:9). „Точното съблюдаване на себе си ще ти даде достатъчно ръководство и за познани­ето на Бога. Защото, ако „внемлеш себе си“, няма да има нужда да търсиш следите на Твореца в устройството на вселената, но в самия себе си, като че в някакъв малък свят, ще видиш великата премъдрост на своя Създател. От безплътността на намиращата се в теб душа разбирай, че и Бог е безплътен. Знай, че Той не е ограничен в място – както и твоят ум няма предварително пребиваване на някое място, но само поради съединението с тялото нами­ра за себе си определено място. Вярвай, че Бог е невидим, като познаеш собствената си душа, защото и тя е непости­жима за телесните очи. Тя няма нито цвят, нито вид, не е обгърната от никакво телесно очертание, но се познава само по действията. Затова и в разсъждението за Бога не се домогвай до наблюдение с помощта на очите, но предо­ставяйки вярата на ума, имай за Бога умствено понятие.“ Разбира се, естественото Богопознание е непълно и недо­статъчно, то само подготвя за възприемането на прякото Божествено Откровение, което е дадено и запечатано в Свещените книги. За нас те са съкровищница на Богопознанието. В тях по израза на свети Василий „няма нищо казано напразно, нито една даже дума“. И чрез Открове­нието обаче ние не постигаме съвършеното Богопознание. То въобще е недостъпно за нас. Ние с очевидност знаем, че Бог е, и можем да познаем и разберем как Бог е. Но какво е Бог, каква е „същността“ Божия, това не знае и не може да знае нито човекът, нито някой от разумните горни сили. „Аз знам, че Бог е – казва свети Василий, – но каква е Неговата същност, това поставям над разбира­нето.“ Преди всичко, защото вместимостта на тварния ум е винаги ограничена, а битието Божие е безкрайно и без­пределно. Затова Богопознанието винаги си остава без­крайната задача, то е път и възхождане. С това ни най-малко не се опорочава обективността на религиозното познание. Непълнотата не означава невярност. „Ако очи­те са определени за познание на видимото – отбелязва свети Василий, – от това не следва, че всичко видимо може да се обхване от зрението. Небесният свод не може за един миг да се обозре с поглед – а ние обгръщаме с по­глед видимото, докато много остава неизвестно за нас. И все пак заради това неизвестно не можем да кажем, че небето е невидимо. Напротив, то е видимо поради онова ограничено познание, което имаме за него. Същото тряб­ва да кажем и за Бога.“ И след това в познанието, докол­кото то е изразимо в множествени понятия, ние никога не проникваме по-далеч и по-дълбоко от свойствата и каче­ствата на нещата – в тези качества се изразява и чрез тях се възприема природата на нещата, но никога тя не се изчерпва в тях напълно и точно. Иначе казано – същно­стта на нещата, дори на тварните, е за нас въобще недо­стъпна и непостижима – дори същността на мравката. Тази мисъл на Василий Велики подробно се развива от Григорий Нисийски. Въпросът за предела на Богопознанието, за познавателния смисъл и характер на религиоз­ните понятия придобива особена острота в спора с Евномий. Този спор има не само богословски, но преди всичко философски смисъл. И в него преди всичко с цялата си острота се открива проблематиката на религиозната ант­ропология и теория на познанието. Евномий обосновава гносеологически своята аномейска доктрина. И свети Василий отговаря на Евномий преди всичко с теорията на религиозното познание, с учението за творческия ха­рактер на познавателната дейност на човека. Той не раз­вива в система тази теория на познанието – само набе­лязва основните ѝ предпоставки. Идеите на свети Васи­лий доизказва впоследствие неговият по-малък брат све­ти Григорий Нисийски.

5.Евномий изхожда от учението за обективността на понятията. Той различава два рода имена и по този начин – два рода понятия. Първо, имена, „наименувани от хора­та“, измислени или промислени от хората, имена „по примисъл“, κατ΄επινοίαν. Това са един вид логически фикции, умствени построения, които само обозначават нещата, тех­ните „собствени имена“, неразложими на признаци и не свидетелстващи нищо за устройството или природата на предметите. Иначе казано, някакви празни имена, само думи, само знаци. „От така наречените „примисли“ – смятал Евномий – някои съществуват само на думи, без да имат никакво значение, а други съществуват само в мисълта.“ Във всеки случай от тези „примисли“ не може да се състави никакво безспорно и обективно познание. Сякаш, ако всички наши „имена“ или понятия биха били само наши, само кон­струирани имена – предметното познание би било невъзможно. И ето, на второ място Евномий утвърждава съществуването на други, собствено предметни и затова свръхчовешки имена. Той изхожда при това от платоническите предпоставки, преработени върху основата на стоическата теория за „семенните думи“. Съществуват имена на самите неща, които означават самата им „същност“ – и затова те са неразделно свързани с тях. Тези имена са разкриване на „същността“ на всяко нещо, „енергии на същността“. „В тях се открива Премъдростта Божия, съот­ветно и изначално приспособила наименования за всеки сътворен предмет“, смята Евномий. Това са „софийните“ имена и те са разложими на понятия, на признаци. Тези имена са достъпни или съобщени на човека от Бога, Който е вложил в разума някакви „семена на имената“. Разви­вайки тези семена в чист логически анализ, ние съзерцава­ме в този род имена самите същности. По този начин ние придобиваме безспорно, неизменно и адекватно знание. Оттук идва и патосът на диалектиката, и строгото опреде­ляне на понятията при Евномий. В логическите и диалектическите връзки адекватно се изобразяват и долавят пред­метните, онтологическите връзки. От тези гносеологичес­ки предпоставки Евномий прави богословски изводи. Той утвърждава възможността за адекватно и изчерпателно Бо- гопознание, познание на Божествената същност – и имен­но чрез анализ на адекватното име Божие – името: αγέννητος, нероден. Историкът Сократ предава думите на Евномий: „За същността Си Бог знае не повече от нас, не може да се каже, че тя Му е известна повече, а на нас – по- малко. Каквото знаем за нея ние, същото знае и Той, също­то без всякаква разлика ще намериш и в нас.“ Защото природата на разума е една и неизменна. Затова според резките изказвания на Григорий Нисийски и Теодорит, бо­гословието за Евномий се превръща в „изкуство на слово­то“ – в логически и филологически анализ на изказваните понятия. В своята критика на евномианството Василий Ве­лики преди всичко отрича делението на имената на онтологически и празни. Той отхвърля Евномиевата критика на „примислите“. Не е вярно, че „примисълът“ е някаква мислена реалност. Нали даже неверните представи са ус­тойчиви – в сънните мечтания или в суетните движения на ума. Под „примисъл“ трябва преди всичко да се разбира мислителната активност на постигащия разум. Примисълът е размишление. Това е мислено проникновение или ана­лиз. „Когато при подробно изследване онова, което при първото движение на ума е изглеждало просто и единично, се окаже разнообразно – тогава за това множествено, удоборазделяемо от мисълта, обикновено се казва, че то е удоборазличимо само чрез „примисъла“. Например от пръв поглед тялото изглежда просто, но идва на помощ разумът и показва, че то е многообразно, като с примисъла си го разлага на влизащите в състава му цвят, очертание, твърдост, големина и прочее. Така например всеки има проста представа за пшениченото зърно, според която ние разпознаваме видяното от нас. Но при внимателно изслед­ване на това зърно забелязваме много други неща и на зърното се дават различни наименования, обозначаващи представяното. Защото едно и също зърно наричаме ту плод, ту семе, ту храна и всяко от тези наименования се представя пред ума чрез примисъла и тези представи се вкореняват в душата на мислещия. С една дума, за всичко, което се представя на чувствата, и в обекта (подлежащото) изглежда нещо просто, но по умозрение приема различни понятия, се казва, че то се умопредставя по примисъл“. Свети Василий по такъв начин противопоставя първично­то и неразчленено възприемане на предмета, откриващо го за мисълта и свидетелстващо за неговата наличност и ре­алност, и – вторичния умствен анализ, който именно се закрепва в понятия и думи – те се строят, „изобретяват се“ от мисълта, но това не отслабва тяхната активност. И за свети Василий основното в познанието е именно тази по­стигаща активност на ума, проникваща в даденото от съзер­цанието… В частност, умът определя предметите в техните съотношения и тогава изгражда нови понятия – отрица­телни или положителни. Именно в такива разсъждения за предмета и за предметите се изразява опознаването им от мисълта. Съществува наистина различие на имената – едни имена, имената, които са разделени едно от друго, означа­ват отделни предмети (човек, кон, вол); други имена раз­криват взаимоотношения, „показват съприкосновението на едно име с друго“ – син или роб, или приятел. При това и самостоятелните имена в действителност „служат не за обозначаване на същността, а за определяне на свойствата, характеризиращи всеки“. Чрез имената ние различаваме нещата – „запечатваме в себе си понятието за особените отличителни свойства, наблюдавани в тях“. Иначе казано, имената и различаваните в тях понятия са средствата за анализ – в анализа се заключава смисълът на познанието. Но анализът винаги предполага съзерцание, вживяване или потапяне в предмета – и наред с това съзерцанието никога не може да го изчерпи докрай. Винаги остава някакъв „ирационален“ остатък, неразлагаем и неразложим на при­знаци – това именно означава непостижимостта на нещата в тяхната последна „същност“. Оттук Василий Велики преминава към проблематиката на Богопознанието. И пак отново – всяко богословско понятие също предполага съзер­цание или възприемане, чрез което се открива определяна­та реалност. И понятията разчленяват, различават тези данни на опита, но никога не го изчерпват и никога не го изразяват точно – и затова те не могат никога да го заме­нят. Опитът не може да бъде сведен към понятията, а по­нятията са възможни и значими само чрез опита и в опита. Мисълта само опознава съзерцаваното, дава си сметка за своите възприятия. Това е така особено в богословието, където всяко разсъждение предполага така или иначе От­кровение. „Няма нито едно име, което да обхваща цялото Божие естество и да е достатъчно, за да го изрази изцяло“ – отбелязва свети Василий. „Много и различни имена, взе­ти – всяко в собственото си значение, съставят някакво понятие – разбира се, неясно и доста оскъдно в сравнение с цялото, но достатъчно за нас.“ Впрочем всички тези име­на са винаги само относителни определения, което от своя страна не ги прави условни и нестабилни. Едни от тях говорят или свидетелстват за Бога чрез отрицание на „това, което го няма в Бога“ чрез „отмяна или забрана на поня­тията, чужди на Бога“. Други показват какво е това, което подобава да си умопредставяме за Него. Но и едните, и другите преди всичко изразяват отношението на мисълта ни към Бога, установяват мерилото за нашите съждения за Него, ръководят мисълта ни при нейното задълбочаване в откровенията и съзерцанията. Тези имена са преди всичко за нас и затова са „след нещата“. Във всеки случай имена­та говорят не за отделния предмет, но за предмета на по­знанието – тоест за познаваемото, както то е за познаващия. В частност, всички имена говорят за Бога в откровението, за Бога така, както Той се открива в света. В Божиите имена ние познаваме Бога в Неговите действия, Неговите „енергии“. „Ние утвърждаваме – казва свети Василий, – че познаваме нашия Бог от действията („енергиите“) Му, но не обещаваме да се доближим до самата същност. Дей­ствията („енергиите“) Му низхождат към нас, но същнос­тта Му остава недостъпна“. Разбира се, трябва да се на­прави уговорка за Троическите имена, обозначаващи вътребожествените отношения, които говорят за Бога в Себе Си. Но и те говорят за Бога според нашите умопостроения и понятия, говорят като че аналогически – и не раз­криват докрай тайната на вътребожествения живот. Та понеже Божественото Отчество и Синовство са несъизмерими с човешките отношения, за изясняването на тези понятия ние трябва да ограничаваме аналогията според Богоприличната мяра – така че и тук остава някаква при­близителност и относителност. Той приема познавателния обективизъм на нашата мисъл. Но едновременно с това винаги подчертава активността на мисълта. Защото за него самият процес на познанието е религиозно ценен като осъ­ществяване на Богообщението в мисловен план, в областта на ума. Много имена изрича човек за Бога и в тях се изразява приобщението му към Откровението, многовидно и многоразлично по вид – „действията са многоразлични, но същността е проста“. В учението за Богопознанието най-ярко се предава основната идея на антропологията на свети Василий – представата за човека като динамично същество, ставащо, намиращо се винаги на път. Това е обща мисъл и на тримата кападокийци – и при двамата Григориевци тя е изразена още по-рязко и по-настойчиво, откол­кото при свети Василий.

Следва…(виж тук)

______________________________________________________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Яндекс РУ.

Кратка влъзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-386

Протоиерей Георги Флоровски

1. Житие

1.Свети Атанасий е роден в Александрия в гръцко християнско семейство през последните години на III век, вероятно през 293 година. На младини става свидетел на Диоклетиановите гонения. Той, по думите на свети Григорий Богослов, употребил „не много време“ за изучаване на светските науки, за общото си образование. Добре бил запознат обаче с античната философия и преди всичко с неоплатонизма. Той отделял внимание най-вече на изуча­ването на Светото Писание, което познавал до тънкости – може би го е изучавал в Александрийската дидаскалия. Отрано бива забелязан от свети Александър Александ­рийски – Атанасий живее в дома му, под неговото ръко­водство получава възпитание при граматици и ритори и малко преди началото на арианските брожения бива ръко­положен за дякон и става секретар на епископа. Той съпровожда свети Александър в Никея и тук „с дръзновение въстава срещу безчестието на арианите“. Скоро след събора свети Александър умира, като, изглежда, преди това посочва Атанасий за свой приемник. И „цялото множе­ство жители, всички, принадлежащи към вселенската Църква, събрали се заедно и единодушно, сякаш в едно тяло, викали и вопиели, като искали за епископ на Църквата Атанасий и всенародно молели за това Христа в продълже­ние на много дни и нощи“. (Свидетелство на Александ­рийския събор от 339 година). На 8 юли 326 година свети Атанасий е посветен от голямо множество епископи за Александ­рийски епископ.2.Цялото епископско служение на свети Атанасий преминава сред гонения и преследвания. Повече от 15 години от своето 47-годишно епископство той прекарва в изгнание и заточение. Арианите и мелитианите посрещат избирането му с вражда и клевети. Евсевианите виждат в него основна пречка за своите съглашателски стремежи. На събора в Тир през 335 година свети Атанасий опровергава всички отправени към него обвинения. Но противниците му съумяват да го представят пред Константин като ви­новник и причина за смута и императорът му заповядва да се оттегли от Египет и да замине на Запад, в Трир. И все пак забранява на Александрийската катедра да има заместник. В Трир свети Атанасий бил приет с почести и любов. По време на краткия си престой тук той оказал силно влияние върху църковните кръгове и името му дълго се пазело в благоговейна памет. След смъртта на Константин през 337 година свети Атанасий, както и други изгнаници, получил разрешение да се върне на катедрата си и бил посрещнат с всенародно ликуване. Но и враж­дебните интриги веднага се възобновяват. Евсевианите го обвинили в незаконно възвръщане на катедрата без събор­на отмяна на низложението от Тирския събор. На негово­то място е изпратен арианският презвитер Пист, ръкопо­ложен за епископ от арианина Секунд Птолемаидски, но той бил предаден на анатема от египетския епископат. Независимо от единодушната защита на свети Атанасий от Александрийския събор от 339 година, на Антиохийския събор от 340 година той е низложен и Александрийската катедра огла­вява Григорий Кападокиец. Той нахлул в Александрия с въоръжена сила и с кръвопролитие превзел храмовете. Свети Атанасий решава, че е по-добре да напусне Египет и отива в Рим, където на местен събор е оправдан от отправените срещу него клевети и приет в общение. Папа Юлий го защитил публично. В Рим около Атанасий се събират ревнители на монашеските подвизи, привлечени от слава­та на египетските пустинници. През 343 година свети Атанасий присъства на събора в Сердика. През 345 година Констанций го кани да се върне в Египет и в 346 година той се завръща в Александрия. В средата на 50-те години се възобновили арианските вълнения. Под натиска на императора Атана­сий отново е низложен – на съборите в Арл (353 година) и в Милано (355 година). В началото на 356 година в Александрия е изпратен военачалникът Сириан със заповед да арестува свети Атанасий, но той се скрива и се оттегля в пустиня­та. Александрийската катедра е завладяна от новия епис­коп Георгий и православните са подложени на неистово гонение. За известно време Александрия става център на арианството – тук започват да проповядват Аеций и Евномий. По това време свети Атанасий се укривал в пустиня­та сред отшелници и в пълно уединение. През същото това време той пише и разпраща своите основни изобличителни и защитни съчинения. Търсели го постоянно, но напраз­но. От това доброволно изгнание той успял да се завърне едва при Юлиан през 361 година, но отново не за дълго. Впро­чем, за няколкото месеца от престоя си в Александрия, той успява да събере и проведе голям събор, който е изве­стен със своите определения (362 година). В края на 362 година отно­во е изгонен – оттеглил се в горен Египет и трябвало да остане там до смъртта на Юлиан. След предварителна среща с новия император Иовиан в Антиохия свети Атанасий се завръща в Александрия през 364 година. Оттегля се още веднъж – през 365 година, поради указа на Валент за изгнание на всички, които са били заточени при Констанций и са се завърнали при Юлиан. По настояване на на­рода тази заповед е отменена след 4 месеца. Остатъка от живота си свети Атанасий прекарва в Александрия, отда­вайки се на литературна и пастирска дейност. Той умира на 3 май 373 година, като малко преди своята кончина ръкопо­лага своя приемник – епископ Петър.

2. Творения

1.Към ранните години от живота на свети Атанасий се отнасят само две съчинения с апологетическо съдържание: Слово срещу езичниците и Слово за въплъщението на Словото (вероятно 317-319 година). Те са свързани по теми и съдържание; бл. Иероним ги съеди­нява под общото име Две слова срещу езичниците. В първото се доказва лъжата и нищожността на езичеството и се набелязва пътят на възхождане до истинското познание на Бога и Словото от самонаблюдението и съзер­цанието на външния свят в неговата хармония и красо­та; в това разсъждение са много силни елинистическите и в частност неоплатоническите мотиви (в критиката на идолопоклонничеството, в изобразяването на пътищата на па­дение и възвръщане на душата.). Във второто слово се разкриват истината и смисълът на въплъщението; това се и доказва с доводи от изпълнението на пророчествата и нравственото обновление, което се извършва в христи­янския свят. В заключение свети Атанасий препраща за подробности към Писанието, изречено от Бога чрез богомъдрите и свети мъже; но прибавя, че „без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не може да разумее словата им“. В древността са били известни мно­го екзегетически творения на свети Атанасий. До нас са достигнали само откъси от тълкуванието на Псалмите, на Евангелието от Матея и Лука – в катените. Коментарът на свети Атанасий има александрийски характер с преоб­ладаване на нравствените мотиви. В писмо до Маркелиан „за тълкуванието на псалмите“ Атанасий излага един общ поглед върху старозаветното Писание. То е писано от единия Дух и е писано за Спасителя. Псалмите имат някаква особена и преимуществена благодат, в тях се съче­тават законът и пророците и наред с това те са написани за всеки от нас – за пример и назидание.2.Своето богословско изповедание свети Атанасий излага полемично в борбата с арианството. Повечето догматико-полемически творения са написани по време на третото му изгнание (356-362 година). На първо място тряб­ва да се поставят трите слова против арианите – присъе­диняваното към тях четвърто слово едва ли принадлежи на Атанасий. В първото се отхвърлят рационалните и екзегетическите доводи на арианите; свети Атанасий ци­тира и анализира тук редица откъси от „Талий“ на Арий. Второто слово е посветено преди всичко на тълкуванието на Притч. 8:22 – текста, който бил един от главните дово­ди на арианстващите за доказване на тварността на Сина-Премъдрост („Созда мя в начало путей своих“…). В тре­тото слово се обяснява смисълът на Божественото единосъщие и значението на принизяващите слова за Хри­ста в Светото Писание. По същото време са написани четирите послания до Тмуитския епископ Серапион – За Божеството и единосъщието на Светия Дух. Към по-ра­нен период се отнася словото върху думите: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец“ (343 година). Автентичността на книгите „За Троицата и за Светия Дух“ (оцеляла само в латински превод) и „За явлението на Бога Слово в плът и срещу арианите“ е оспорвана. Книгите „За въплъщени­ето срещу Аполинарий“ не принадлежат на свети Атанасий. Догматическо съдържание имат някои негови посла­ния – сред тях са посланията до Коринтския епископ Епиктет, до Аделфий Изповедник, до Максим Философ, посветени на христологически теми.

3.На свети Атанасий неведнъж му се налага да се брани от клевети. В свое оправдание той съставя три апо­логии: „Апология срещу арианите“, в която са събрани всички документи по делото на Атанасий за периода на първите му две изгнания (350 година), „Апология за цар Констанций“ (356 година) и „Апология за бягството ми при цар Сириан” (357 или 358 година). На същите апологетически цели служат и историко-полемичните съчинения на свети Атанасий: „История на арианите към монасите“ (359 година), „За постановленията на Никейския събор“, „За мненията на Дионисий Александрийски“ и особено „За съборите в Аримина и Селевкия“, където документално е разгледана ця­лата история на противоникейската борба (359 година). Тук се включват и съборните послания от името на Александрийс­ките събори: „Свитък до антиохийците“ (362 година), „Писмо до африканските епископи“ (369 година) и окръжните послания.

4.Единогласното свидетелство на съвременниците приписва на свети Атанасий „Житието на преп. Антоний“, отеца на монасите. Още приживе на свети Атанасий то е преведено на латински от презвитера Евагрий, впос­ледствие Антиохийски епископ – вероятно през 371 или 382 година, във всеки случай преди 383 година, когато е умрял юношата Инокентий, на когото е посветен преводът. По­вдигнатите по времето на Магдебургските центуриатори съмнения за авторството на свети Атанасий нямат сери­озни основания. Житието е писано скоро след смъртта на преп. Антоний (356 година), вероятно през 356-357 година, по време на „нашествието на арианите“, принудило свети Атанасий да напусне Александрия и да се крие в отдале­чени места в пустинята. То е писано за „чуждестранните братя“, ревнителите на аскетичния живот от страна, къде­то монашеството едва започва да се появява – вероятно за римските почитатели на монашеския подвиг. В живота на преп. Антоний свети Атанасий вижда „съвършен при­мер за подвижничество“. „Житието на Антоний“ оказава силно влияние върху зараждащата се агиографска писменост – между другото върху Иеронимовото житие на преп. Павел Тивейски. Неотдавна бе издадена древна сирийска преработка на житието на преп. Антоний. На аскетическото назидание са посветени писмата на свети Атанасий до монасите Драконтий, Орсисий и Амун. Автор­ството на съчинението „за девството“ подлежи на голямо съмнение независимо от свидетелството на бл. Иероним.

5.Особено място сред творенията на свети Атанасий заемат неговите пасхални писма. От гръцкия ориги­нал са запазени само незначителни откъси. В сирийски превод е запазена голяма част от тях. Тези писма са важ­ни за хронологията и историята на епохата. В откъса от 39-ото послание (367 година) се съдържа списък на канонични­те книги от Светото Писание и към него са изброени кни­гите, невключени в канона, но одобрени от отците за четене от огласяваните: Премъдрост Соломонова, Премъдрост Сирахова, Естер, Иудит, Товит (свети Атанасий пропуска Макавейските книги), така нареченото учение на Апостолите (Διδαχή) и Пастира. Тук за първи път се изброяват 27-те книги на Новия Завет като единно цяло.

3. Догматът за изкуплението

1.В своето богословско изповедание свети Атанасий изхожда от съзерцанието на историческия лик на Христа, Богочовека и Спасителя, а тринитарният въпрос за рождението и единосъщието на Божия Син за него е преди всичко христологически и сотериологически въпрос – не умозрителен, а въпрос на живия религиозен опит. Действителността на извършеното спасение за свети Атанасий е свидетелство за Божествеността и „единосъщието“ на въплътилото се Слово – защото само въплъщени­ето на Единородния може да бъде спасително. Смисълът на спасението той вижда в това, че тварното човешко ес­тество се е съединило (по-точно възсъединило) с Бога. И това е възможно само ако Бог се е въплътил и е станал човек. Спасението е „обожение“- Θέωσις. В това отноше­ние при свети Атанасий оживява малоазийската тради­ция (учението на свети Ириней).2.Свети Атанасий изхожда от рязкото и решително противопоставяне на Бога и тварта: „всичко, което е сътво­рено, ни най-малко не е подобно по същност на своя Тво­рец“, защото тварното е възникнало от несъществуващо­то и не може да има сходство със самосъществуващото битие. Създадена от нищо, тварта съществува над бездна­та на нищожеството, готова да се низвергне в нея. Тварта е произлязла и е възникнала и затова представлява „из­менчиво и разпадащо се естество“; в самата себе си тя няма опора и устои за съществуване. Само на Бога при­надлежи истинското битие и Бог е преди всичко Битието и Съществуващият – защото Той не е произлязъл и е безначален. Все пак тварта съществува и при своето възникване е получила не само битие, но и благобитие – твърда устойчивост и стройност. Това е възможно чрез причастие към пребиваващото в света Слово. И тварта, озарявана от владичеството, промишлението и благоустроението на Словото, може твърдо да стои в битието, като „причастна на истинно съществуващото от Отца Слово“. Изтòчното Слово на Бога на всичко, като Божия сила и Божия Премъдрост е настоятел, строител и пазител на света. По неизследимата Си благост Бог не допуска твар­та „да бъде увличана и люшкана от своето собствено ес­тество“, но собственото и единственото Слово на Отца низхожда във вселената и тук разпространява силите Си, и всичко озарява, видимото и невидимото, и всичко съдържа и свързва в Себе Си, животвори и запазва всичко – всяка отделна вещ и всичко като цяло. В Словото е началото и източникът на световния ред и световното единство. На­всякъде в света се открива ред и съразмерност, всестройно съчетание и съгласие на противоположните неща. В това единство и стройност на света се открива Бог: „Ни­кой не смее да каже, че Бог е употребил в наша вреда невидимостта на Своето естество и е оставил Себе Си съвсем непознаваем за хората. Напротив, той е устроил тварите така, че бидейки невидим по естество, той е достъ­пен за познанието по делата.“ Богът на откровението е Словото. „Защото Словото, разпростряло се навсякъде, – и горе, и долу, и в дълбочина, и в широта: горе – в творе­нието, долу – във въчовечаването, в дълбочина – в ада, в широта – в света, е изпълнило всичко с познанието за Бога.“ В света върху всички твари и върху всяка поот­делно „са поставени някакъв отпечатък и подобие“ на Божествената Премъдрост и Словото – и това предпазва света от тление и разпадане. Тези мисли на свети Атанасий напомнят учението на Плотин за устройващото света отпечатване на Ума в материята, но между тях има ко­ренна разлика. Според Плотин Умът се отпечатва в безкачествената материя и пребивава в нея. За свети Атанасий самото възникване и съществуване на тварта се основава на присъствието на Словото в нея. И той кате­горично отхвърля представата на стоиците за семенните слова (λόγοι σπερματικοί) – начало на световното устроение е Словото на Отца. Възникването на света и отпечат­ването на Словото в него са неразделни във времето. Той иска да подчертае двойствеността на тварта: в нея има собствена изменчива и създадена природа и върху нея – съхраняващият я отпечатък на Словото, чрез който един­ствено тя е и „природа“, и „благодат“. Върху различава­нето и противопоставянето на тези два „елемента“ е пост­роена цялата по-нататъшна система на свети Атанасий. Учението на Словото като Премъдрост светодържаща и творческа е развито от него още преди арианските споро­ве. В това учение той продължава доникейската традиция, но е съвсем свободен от всякакъв космологичен субординационизъм. „Съпребивавайки с Отца като Премъдрост и обръщайки се към Него като Слово“, Синът Божий „създава, довежда в битие и благоустройва вселената като Сила на Отца, поддържа в битие цялата съвкупност на тварите. Като благо Рождение от Благия и като Син Истинен, Той е Сила на Отца, и Премъдрост, и Слово – и не по прича­стие, сякаш всичко това Му е дадено отвън, както се дава на Неговите причастници. Но така, че Той е Самопремъдрост, Самослово, собствена Самосила на Отца, Самоистина, Самоправда, Самодобродетел, Отпечатък, Сияние, Об­раз – накратко: всесъвършен плод на Отца, Единствен Син, неизменяем Образ на Отца“. И следователно в Сина адекватно се познава Отецът. Впоследствие в разгара на арианските спорове свети Атанасий повтаря и развива учението си за Словото. При това той още по-тясно свързва творческото действие на Словото и Неговото изкупително дело (въплъщението) – и едното, и другото той обединя­ва в понятието вход на Словото във вселената. В Писа­нието по отношение на тварта Словото се нарича Първо­родно: „затова, че Словото, съзидавайки в началото тварта, е снизходило при създадените, за да могат те да дойдат в битие и затова още, че след снизхождането всяка твар се осиновява от Словото“. Преди вечните времена е по­ложен в основата Синът – в началото на всички пътища.

3.В съответствие с общото си учение за двойстве­ността на всяко тварно битие в сътворението на човека свети Атанасий различава два (логически, но не хроноло­гически) момента: сътворението (на човешката приро­да) от нищото и запечатването, помазването и с образа Божи, сякаш „рождение“ или осиновяване – чрез Сина в Духа. По благодат Бог става Отец на онези, които ѝ сътво­рил. Тварта се осиновява на Отца чрез причастие на Сина, оставайки създание по естество. Изведеният от небитие­то човек в самото сътворяване се помазва от Духа – „ди­ханието на живота“, което е вдъхнал Бог в Адам, е било не душа, но Духът Свети и животворящ; и имайки Го в себе си, първозданият човек бил духовен – бил е „духо­вен човек“. Чрез „уподобяването на Себе Си“ Бог го е направил съзерцател и зрител на съществуващото, приоб­щил го е към блаженството на истинния живот. Но бла­годатта и дарът на Духа били дадени на първия човек някак отвън; затова той можел да ги загуби, и те наистина били загубени при грехопадението. В грехопадението човекът се е отвърнал от съзерцаването на Бога, откло­нил се от умното възхождане към Него, сякаш се затво­рил в себе си и се е отдал на „разглеждане на себе си“. И тогава пламнали и се разгорели в него страсти и пожела­ния и се разпаднал и раздробил животът му. Хората из­паднали в „самовъжделение“, душата от мисленото се обърнала към телесното и забравила, че е сътворена по образа на благия Бог – като че излязла от самата себе си, тя „спира мисълта си на несъщественото“, въобразява си го и „се превръща в изобретателница на злото“. Защото злото е несъществуващо, няма образец за себе си в съще­ствуващия Бог и е създадено от човешките помисли. Множеството натрупани в душата телесни въжделения засенчват в нея онова огледало, в което тя е можела и е трябвало да вижда образа на Отца. Тя вече не вижда и не съзерцава Бога Слово, по образа на Който е сътворена, но с мисълта си се носи към многото неща и вижда само това, което подлежи на сетивата. Това е някакво опияне­ние и лутане на ума. Престъпването на заповедта лиши­ло първоздания човек от мислената светлина и го върна­ло в „естественото състояние“ и така го подчинило на „естествения“ закон на тлението. Мисълта, отровена от чувствени пожелания, станала суетна. И човечеството за­почнало да потъва в мрака на езичеството.

4.При грехопадението човекът обеднял, природата и благодатта били разрушени. И се наложило възсъединяването, „обновяването“ на тварта, „обновяване на създа­дения по Образа“, възстановяване на изгубената благо­дат на Божия Образ. Словото като Творец или демиург „трябвало да поеме върху Себе Си и обновяването на делата“. И това се е извършило: И Словото стана плът… Словото възприема цялото човешко естество и в това възприемане, оставайки подобно на нас, то просветлява и се освобождава от естествените немощи – „както сламата, оградена от камъни, които, казват, противодействат на огъня, вече не се страхува от него, намирайки безопасност в не­горимата обвивка“. Обречено на тление „по природа“, човешкото естество е било създадено и призвано за нетленност. Изначалното причастие на „оттенъците“ на Сло­вото било недостатъчно, за да предпази тварта от тление­то. Ако след прегрешението не бе последвало тление, то биха били достатъчни опрощението и покаянието, защото „покаянието не извежда от естественото състояние, а пре­кратява само греховете“. Но смъртта завладяла тялото и го покорила. Разбира се, във всемогъществото Си Бог би могъл с една повеля да прогони смъртта от света. Но това не би изцелило човека, свикнал вече с неподчинени­ето. И не би била спазена при това справедливостта Бо­жия. В такова опрощение би се проявило могъществото на повеляващия, но човек би станал само това, което е бил Адам, и благодатта отново би му била дадена отвън. Тога­ва не би била изключена вероятността за ново грехопаде­ние. А чрез Въплъщението на Словото благодатта се дава на човечеството вече неотменимо, става неотделима и по­стоянно пребивава в хората. Словото се облича в тялото, за да го преоблече в живот – за да го предпази не само външно от тление, но и за да го приобщи към живота. Сега „тялото е облечено в безплътното Божие Слово и по никакъв начин вече не се бои нито от смъртта, нито от тлението, защото има за риза живота и в него е унищоже­но тлението“. Словото отначало пребивава в света като в някакво голямо тяло, устройвайки и оживотворявайки го. Трябвало е То да се яви и в човешкото тяло, за да го оживотвори. Върху човека вече е бил начертан ликът на Словото и когато този лик се е замъглил и не можел да се види, „подобавало да се възстанови“. Това и станало във Въплъщението на Словото.5.Словото е станало човек, във всичко подобен на нас. Свети Атанасий обикновено говори за „въплъщение­то“, но под „плът“ той винаги разбира цялостния човек, одушевеното тяло с всички свойствени нему чувства и страдания. По силата на съединението си със Словото тялото се освобождава от своята тленност и немощ – „по­ради пребивавалото в него Слово“. Животворящата сила на Словото освобождавала тялото на Спасителя от есте­ствената немощ – „Христос бил гладен поради свойство­то на тялото, но не чезнел от глада“. Тялото било „удобостраждущо“, но в него било Безстрастното Слово – немощите се прилепвали към тялото по волята и допущението на Словото, а не по необходимост и против волята. Господ допускал да се проявява всичко, свойствено на тялото – да желае и да плаче, и дори да приеме смъртта. Но смъртта на Господа била допущение поради Неговото смирение и любов, а не необходимост. Той имал властта да се раздели с тялото и то можело да умре. Но то вече не можело да бъде мъртво, „защото било станало храм на живота“. Затова то веднага оживяло и възкръснало – „по силата на обитаващия в него Живот“. Тялото не об­вързвало Словото, но самò се освобождавало в Него от своята ограниченост – и не само от ограничеността, но и от склонността към грях. Защото със силата на неизмен­ното Слово самото изменимо човечество в Христа стана­ло неизменно в доброто и всички изкушения били без­силни пред него. „Човечеството преуспявало чрез Премъдростта, постепенно извисявайки се над човешкото естество, обожавайки се, ставайки и явявайки се за всички орган на Премъдростта за действеността на Божеството и Неговото възсияване“. „Делата, свойствени на самото Слово, се извършвали посредством тялото.“ И в това служение на Божествените дела плътта се обожавала. Чо­вешкият живот бил непогрешим в Христа. Човешкото естество в Христа било изобилно помазано от Духа още при кръщението в Иордан. А от Него и ние сме започна­ли да приемаме помазването и печата на вселяването на Духа, тъй като първо в Него била осветена плътта. Просияването на човешката природа в Христа е просияване на цялата човешка природа в нейното Начало. По такъв начин чрез въплъщението Словото отново застава („създа­ва се“) в началото на пътищата и затова се нарича Първо­родно. Господ „станал наш брат по подобие на тялото“; и Неговата плът „се спасила и освободила преди други­те“. Като „сътелесни Нему“ и ние се спасяваме или оживотворяваме, „защото плътта ни вече сякаш не е земна, но от самото Божие Слово е приведена в тъждество със Словото, Което заради нас стана плът“. Изкуплението и спасението са се извършили не само във Въплъщението. Те продължавали през целия земен живот на Господа. Господ двояко проявил човеколюбието Си: унищожил смъртта, обновил естеството и „явил Себе Си в дела“, по­казал, че Той е Словото на Отца, Вожда и Царя на вселе­ната. Със своето видимо явление Господ показал на хо­рата, отпаднали от мисленото съзерцание, невидимия Отец. Чрез изпълнението на закона Той ни освободил от клет­вата и осъждането на закона. Но „тлението не можело да бъде прекратено в хората по друг начин освен чрез смъртта“ и затова собствено в смъртта трябва да вижда­ме „последната цел“ на спасителното Въплъщение. „За приемането на смъртта Той имал тяло и не можело да се запрети смъртта, за да не се възпрепятства и възкресени­ето“. Кръстната смърт била „принасяне на подобното“, изпълнение на общия дълг. Но „тялото на Господа“ не можело да бъде задържано от смъртта, и възкръснало; „по чуден начин в едно и също се извършило двоякото – и смъртта на всички била изпълнена в Господнето тяло, и били унищожени смъртта и тлението в него поради съприсъстващото в него Слово“. Господ умрял не пора­ди немощ на естеството, но по воля, заради общото възкре­сение, „не със Собствена смърт отделил от Себе Си това тяло, но приел смъртта от хората, за да изтреби съвсем и тази смърт, докоснала тялото Му“. Тялото на Господа не познало тлението и възкръснало всецяло, защото било тяло на самия Живот. Смъртта на Господа била истинска смърт, но кратка: „не за дълго оставил Той тялото Си в такова състояние, само го показал мъртво поради прилеп­налата към него смърт и незабавно го възкресил на тре­тия ден, възнасяйки със Себе Си и знамението за победа­та над смъртта, тоест явеното в тялото нетление и непричастност към страданието“. И в Христа възкръсна­ло и се възнесло и цялото човечество – „чрез смъртта се разпространило безсмъртието върху всички“. Въстанал от гроба Господ „в плът обожена и отхвърлила мъртвостта“, прославена докрай – „и на нас принадлежи цялата тази благодат и е наше това превъзнесение“; и започва въвеждането ни в небесната област като сътелесни по тяло с Христа. Учението на свети Атанасий за изкуплението изцяло представлява учението за Възкресението, за възкре­сяването на човека от Христа и в Христа.

6. Светото Писание ни възвестява две истини за Спа­сителя: че Той винаги е бил Бог, Син и Слово и че Той е станал човек. Оттук идва и двойствеността на думите в Писанието – прославени и принизени, – последните се отнасят до човечеството на Христа. Словото не просто „е възжелало да бъде в тяло“ или „да се яви“ в него, не само снизходило в човека, но станало човек, направило Себе Си Син човешки. При Атанасий се срещат често непълни и неточни изрази: облякъл се или обитавал храм, обител, орган. Но той категорично различава явяването на Словото в Христа от явяването и пребиваването Му в светиите. Христос станал човек. В Христос видимото тяло било тяло на Бога, не на човека. Той направил тяло­то „Свое Собствено“; и немощите на плътта станали „соб­ствени“ на Словото. Делата Христови не били разделни, така че едно да се извършва по Божество, а друго – по човечество, но „всичко се извършвало съвместно“ и не­разделно. Самото плюване на Христа било божествено (и затова било целебно, животворно)! Това е така, защото въплътеното Слово „усвоило“ за Себе Си всичко плътско. Не – един скърбял за Лазар, а друг го възкресил – но Един и Същ. И от Девата се родил Бог в плът, и Мария е Богородица, Θεοτόκος. При това Словото не се е промени­ло и не се е обърнало в друго, и плътта родена от Мария не е станала единосъщна на Словото. За това и била из­брана Мария, за да приеме „от нея“ Господ тяло, „като нашето“, а не единосъщно на Божественото. „От Мария самото Слово е приело плътта и е произлязъл човек, по естество и по същност истинско Божие Слово, а по плът от семето Давидово и от плътта на Мария – се сътворил чо­век“. В описателни изрази свети Атанасий ясно разкрива единството на Христа-Богочовека и неслитната двой­ственост в Него – на единосъщното на Отца Божество и подобното и сродно на нас човечество. Именно затова Той е Спасител, Слово и Втори Адам – Един и Същ.7. Словото е станало човек, за да се „обожим“ ние, „за да ни обожи в Себе Си“. Обожението е осиновяване от Бога, „за да станат синовете човешки синове Божии“. И ние, възприети от Словото, се обожаваме „поради плътта Му“, тоест по силата на Неговото въплъщение. Защото не с един отделен човек се е съединило Словото в рождението от Девата, но с цялото човешко естество. И затова всичко извършващо се в човечеството на Христа непосредствено (но не принудително) се разпространя­ва върху всички хора като „сродници“ и „сътелесници Негови“ не само по силата на подобието, но и на истинс­ката съпричастност на всички хора в човечеството на Сло­вото. Защото Той е лозата, а ние – клоните, „съединени с Него по човечество“. Както клонките са единосъщни с лозата и произлизат от нея, така и ние, имайки тела, едно­родни с тялото Господне, приемаме от изпълнянето му; и тялото Му е за нас „коренът на възкресението и спасени­ето“. Общото обновление, помазване, изцеление, възнесе­ние вече се е извършило в Христа, защото всички е по­несъл върху Себе Си. Това е не просто „сходство“ или заместване, но истинско единство. И затова в Христа ця­лото човечество се помазва от Духа в Иордан, умира на кръста и съвъзкръсва в нетление – в Него, „защото Той носи на Себе Си нашето тяло“.

Но това съучастие и съпричастие на Христовото чо­вечество има още да се разкрие и осъществи в подвига на хората. Чрез възприемането на плътта от Словото чо­вешкото естество става „духоприемно“ и наистина при­ема Духа, става „храм Божи“, храм на живеещия в нас Свети Дух; ние ставаме „приятели на Духа“. И в при­емането на даровете на Духа ние се съединяваме с Хрис­та – „напоявани от Духа, пием Христа“. Защото „Духът като помазание, е диханието „на Сина и в Него „Словото прославя тварта, и като я обожава и въсиновява, довежда я при Отца“. С Духа Свети Словото запечатва и помазва всичко, в Духа „ние ставаме причастници на Божествено­то естество“. Духът е „енергията“ на Словото и затова вселяването на Словото е стяжението на Духа. Словото е възприело плътта („Бог е станал плътоносец) и хората приемат Духа, стават „духоносни“. Със силата на Духа в човешкото естество изгаря чувственото въжделение, из­гонва се от него греховното влечение и се съобщава спо­собност „да не се изкушаваме от видимото“. Сега дя­волът (след Христа) „поради Христовата сила като врабче служи за играчка на децата“. На човека е дадена власт над бесовете и изкушенията; и с кръстното знамение като знак на победата се прекратява всякакво вълшебство и чародейство и демоните биват изобличени, че са мъртви. Но главното и основното е, че е изтръгнато от тварите жилото на смъртта. Възприети от Словото, хората „вече наследяват вечния живот“ и не остават вече грешни и мъртви поради страстите си, но въстанали чрез силата на Словото, завинаги пребивават безсмъртни и нетленни“. Смъртта вече не ужасява и не е страшна, защото е дадено обетованието, че въставайки от мъртвите, ние во Христа ще се съвъзцарим на небесата. И сега вече е достатъчно преодоляването на света в подвига на отречението, пома­зано от Духа. Този път изминават християнските под­вижници, побеждаващи със силата на Духа немощта на естеството, постигащи тайните и носещи Бога. Подвигът им свидетелства за победата на Христос над смъртта – такова множество мъченици ежедневно преуспяват зара­ди Христа и се надсмиват на смъртта. И нека съмнява­щият се да пристъпи с вяра към Христа и тогава ще види немощта на смъртта и победата над нея. Защото Христос „вдъхва сила срещу смъртта“ във всеки пристъпващ. Положен е крайъгълният Камък, „за да можем и ние да бъдем надстроявани върху Него, като скъпоценни камъ­ни“. В обожението се полага и основата на съвършения съюз на любов между хората по образа и примера на Божието единосъщие – чрез силата на Духа.8.Изкуплението е изпълване и възстановяване на творението и затова е дело на Словото. Но в него се дава повече, „по-голяма благодат“ от обикновено възвръщане към първозданото състояние, от обикновено възстановя­ване на изгубеното при грехопадението. Защото Словото стана плът. И човекът неотменимо стана „съжител на Бога“. Тленността е опразнена. Тварта е получила окон­чателна устойчивост чрез „тялото на Бога“. Създала се е нова твар. И това е било открито в Писанието – в имену­ването Му „Първороден“ и „начало на пътя“. „Родила се, преди хълмовете“, Премъдростта Божия се създава „за начало на пътя“ (Притч. 8:22,25). Това е предвечният съвет за творението и изкуплението от Словото и в Словото, за спасителното въчовечаване на Словото като начало на „новата твар“, превъзхождаща „първоначална­та твар“. И във второто пришествие Христово ще се из­пълни всяко Божие смотрение: Христос ще дойде в слава – „да въздаде на всички плода на Своя Кръст – възкре­сението и нетлението“.

4. Истината за троическото Единосъщие

1.За богословското разкриване на тайната на Троичността свети Атанасий бива предизвикан от арианските вълнения. И в своите творения той преди всичко раз­глежда и опровергава арианските доводи и препратки към Писанието. Но заедно с това троическото изповедание е вътрешна необходимост за Атанасий като обосноваване на вярата и упование за спасението. Арианското лъжеучение отрича цялото Христово дело. Една твар не би могла да победи смъртта, не би могла да ни съедини с Бога. „Ако Словото, бидейки твар, стане човек, то човек не би се обожил – като не се е съчетал с Бога“. И само в единосъщния Син човекът получава общение с Бога. И само единосъщният Дух ни съединява с Отца. В догмата за единосъщието свети Атанасий защитава действително­стта на спасението.2.При разкриването на троическия догмат свети Атанасий изхожда от понятието за Бога като всеблажена пълнота на битието. Просто, блажено и непостижимо Същество, но по-висше от всяка същност, Бог е по-висш и от всякаква човешка представа. Учението за съвършена­та простота и вътрешна пълнота на Божественото битие и живот е за свети Атанасий твърдата основа за разкри­ването на истината на вечното рождение и единосъщието на Единородния, на Сина и Словото. Словото е рождение на Отца и рождение на същността, и от същността – „собствено рождение на същността“. Защото всяко рож­дение е от същността и ражданото винаги е единосъщно на раждащото – в това е основната и отличителната чер­та на рождението, неговото своеобразие за разлика от другите начини на произлизане и преди всичко от сътво­ряването. Сътворяването винаги се извършва или от ня­какъв предшестващ материал, или от нищо; и сътворено­то винаги остава външно за творящия или съзидаващия – неприличащо на него, неподобно нему, „иносъщно“. Синът се ражда, защото битието Му принадлежи на необ­ходимостта на Божествената природа. Тя е плодоносна, плодовита сама по себе си. „Същността на Отца никога не е била недовършена, така че нещо, което ѝ принадлежи, да се е добавило към нея впоследствие“. Отрицанието на вечността на Сина и Неговата съвечност на Отца е не само хула срещу Сина, но и срещу Отца, умаление на достойнството на Отца, отрицание на Божията неизмен­ност. Това значи да се допуска, че „Той е бил някога без Собственото Си Слово и без Премъдростта, че е бил ня­кога светлина без лъч, че е бил извор безводен и сух“. Но „неизвиращият от себе си не е вече извор“. Бог е вечен, изворът е вечен, затова вечна трябва да бъде и Премъдростта-Слово, вечно трябва да е рождението. Ако някога не е имало Сина, то Бог някога не е бил Отец и следовател­но не е имало Троица, но – „имало е (време), когато не е имало Троица, а е имало Единица, и някога Троицата е била непълна, а пък някога е станала пълна“. Това озна­чава да се разсича и съставя Троицата и да се съставя от несъществуващото, „от чужди помежду си естества и същности“. Това значи самата Троица да се почита като възникнала („сътворена“, създадена), сложна, съставена чрез произрастване и присъединяване. С това разсъжде­ние свети Атанасий се опитва да разкрие „тайната“ на арианството като отрицание на Троичността или Триединството Божие. Наистина арианството е рецидив на отвлечения монотеизъм, отречение от висшата новост на християнското откровение – от истинното познание за Бога като Пресъщèствена Троица. В своята неизменяе­мост Отец винаги е бил Отец, подчертава свети Атанасий – Отец на „собствения Си Син“. От отношенията на Отца и Сина трябва да се изключи всяка последователност, всяка „продължителност“ или „разстояние“ между тях. Тук има пълна и всесъвършена съ-вечност. Тук се изключва вся­ко „някога“ и „когато“. Защото не може с времеви опре­деления да се означи вечният и неизменен Бог, Съще­ствуващият, винаги пребиваващият като Отец на Сина. Тази вечност и съвечност означава, че Синът е рождение, а не творение. Ако е рождение, то е от същността, εκ της ουσίας, и затова е единосъщно – ομοούσιον. „Това, което произлиза от някого по естество, е истинно рождение“, „естествено рождение“. Рождението се извършва „по природа“, а не по воля, не по желание. Необходимостта на Божественото рождение не означава принудителност или непроизволност. Отправят към свети Атанасий този упрек и той обстойно го опровергава. Неговата мисъл не се състои в това, че свободата на желанието той замества с принуда; но, казва той, „по-висше и по-първоначално от свободното избрание е това, което е в естеството“, което поради това няма начало, от което да е започнало да става и което не може да не бъде. Бог не е започнал и не е започвал да бъде благ и милосърден и не е било потребно Неговото произволение, за да стане такъв, защо­то Той е Благо. Обаче Той е благ не по принуда и не против волята си. Точно по същия начин не са необходи­ми съвещания и изволения, за да бъде Бог Отец, и не може дори и да се помисли, че Бог би могъл и да няма Син. Желана за Отца е Неговата собствена Ипостас и желан за Отца е Неговият собствен Син, съществуващ от Неговата същност. Битието е по-първо от волята, а само във волята има неопределеност на възможностите и из­бора. Рождението на Сина е по-скоро състояние на вътребожествения живот, отколкото действие или акт. И оттук идва съвършената близост и единство на Отца и Сина. Отец е в Сина и Синът е в Отца. И „същността на Отца принадлежи на Словото“. „Цялото битие на Сина соб­ствено принадлежи на същността на Отца. Битието на Сина, бидейки от Отца, и е в Отца. И Отец е в Сина. Защото това, което е собствено от Отца, е Синът. Той е в Сина както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока“. И затова Синът е „образ на Отца“, истинен и „неотличим Образ“, „начертание на Бо­жеството“, в което се съзерцава и познава Отца. И щом като има Отец, има и Син“. „Тъй като е имало Ипостас (на Отца), то без съмнение веднага става необходимо да има и Неин Образ и начертание, защото не навън се изоб­разява Образът Божий, но само Бог е родител на този Образ и като се вижда в Него, се радва за Него“. „Кога Отец не е виждал Самия Себе Си в Своя Образ?“. В тези разсъждения на свети Атанасий творчески биват пре­творени неоплатоническите мотиви; и заедно с това той освобождава учението на Ориген за вечното рождение на Сина от мотивите на субординационизма. Той разкрива учението за Светата Троица като учение за затворената или завършена пълнота на Битието и Живота, извън вся­какво отношение към Откровението на Бога в света, като безусловен и онтологически prius на всяко Откровение.3.Свети Атанасий изхожда от съзерцанието на жи­вото единство на Отца и Сина. „Божеството на Отца неизлиянно и неотлъчно пребивава в Сина и в лоното на Отца никога не се изтощава Божеството на Сина“. Отец и Син са едно, и са едно в единството на същността, в „тъждеството на естеството“ – в неразделното „тъждество на едното Божество“. Синът има неизмен­но природата на Отца, и Божеството на Сина е Божество на Отца. Свети Атанасий обича да изразява това с думата ιδιότης – собственост или свойственост. Но за най-точно той смята Никейското определение: Единосъщен ομοούσιος. Това означава повече, отколкото просто равен­ство, еднаквост, подобие. За свети Атанасий това означава строго единство на битието, неразделимо и неизменно тъждество, неслитна неотделимост на Сина от Отца. По­добието и сходството, съвпадението в определенията е вече следствие на това единство. Понятието за подобие е пре­калено бледо и освен това не се отнася за същностите, а за външния вид и качествата. В това понятие се предпо­лага освен това прекомерна разделност на сравняваните и уподобяваните. Единосъщието означава не само подо­бие, но и тъждество в подобието. „Отец и Син са едно не в смисъл, че едното е разделено на две части, които състав­ляват едното, и не в този смисъл, че едното е наречено по два начина. Напротив, два са по число, защото Отецът е Отец, а не Син, и Синът е Син, а не Отец; но естеството е едно. Ако Синът е друго като рождение, Той е същото като Бог“. Отец и Син „са две и заедно с това – нераз­делната и неразличима единица на Божеството“, μόνας της Θεότητος. Различаването и различието на Отца и Сина имат място вътре в едното Божествено Битие. При свети Атанасий няма специални термини за обозначаване на Трите в Единицата на Божеството. Той не употребява никога думата πρόσωπον в учението за Троицата. За него думата υπόστασις съвпада по смисъл с ουσία, както и за Отците от Никейския събор. Във всеки случай той нико­га не ги различава така, както още приживе на свети Атанасий започват да ги различават Кападокийците. И зато­ва той се ограничава със собствените имена на Отца, Сина и Духа и поясняващите взаимното им отношение опреде­ления: Раждащ и Раждан, „онзи, който е от друг“, „Онзи, от Когото е Той“ и други подобни. Оттук идва и извес­тната бледост при изразяването на ипостасните разли­чия. Цялото внимание на свети Атанасий е съсредоточе­но върху изобличаването на разсичащите или отричащи­те единосъщието на неразделната Троица. Той иска с пълна сила да изтъкне вътребожествения и преискрен смисъл и характер на Божественото рождение и битие на Словото. В този смисъл той разяснява определението на Никейския символ: „от същността на Отца“. То изра­зява „истинността и неоспоримостта“ на Синовството, „неразделността и единството с Отца“, „истинската вечност на Същността, от която е родено и Словото“. Затова све­ти Атанасий говори в същия смисъл за „естественото рож­дение“, за „Синовството по природа“, за „рождението по естество“.4.Собственото Слово на Отца, Синът Божи, е по преимущество творец и устроител на света, начало на Бо­жественото откровение в света: „Той е като от извор, от Отца леещ се живот, от Когото всичко се оживотворява.“ Всички твари са дошли в битието чрез Словото и нищо не съществува без участието на Словото, и нищо не се създава иначе освен от Словото. Отец нищо не твори без Него. И заедно с това самото битие и рождение на Сина не е свързано с изволението на Бога за създаването на света и не затова се ражда Синът – понеже чрез Него и в Него трябва да бъде творен светът. „Не заради нас е получило битие Божието Слово. Не поради нашата не­мощ Той, като мощен, е получил битие от единия Отец – за да може Отец чрез Него като с оръдие да създаде и нас. Дори и ако на Бога беше угодно да не създаде тварите, така или иначе Словото щеше да е у Бога и в Него щеше да е Отец“. За битието на Сина няма причи­на: „Както Отец има битие не по някаква причина, така няма защо да търсим и причината за Неговото сияние. Затова е написано: в начало бе Словото, и Словото бе у Бога, и Бог бе Словото. И не е добавено: за какво е това“.И Господ няма никаква причина да бъде Слово освен това, че Той е Отчието Рождение и Единородната Премъдрост. Тази „безпричинност“ означава не нещо друго, а вечност и битие. Причини има само за възниква­щото, за произлизащото. Но Божественото Битие е напълно безначално, за него може да се казва само: е… С това се изключва всяка възможност да се пита за причи­ните – няма нищо, което да е било преди това „е“. С цялата си решителност свети Атанасий опровергава уче­нието на арианите за Словото като Посредник и доказва неговата безцелност. Бог не се нуждае от съдейственик и помощник – с едно трепване на волята Той може да из­върши всичко. В Бога няма надменност и гнушение, за да поръча сътворението на друг, като смята това недостойно за Себе Си. Бог не се нуждае и от оръдия, за да твори, подобно на дърводелеца, който не може да мине без пила и брадва. И от друга страна, ако е недостойно за Бога да твори, то защо да е достойно за Него да създава дори една твар като Свое оръдие? Няма ли да е нужен за създаване­то на Посредника нов посредник и т. н. до безкрайност – но тогава творението е съвършено невъзможно. А ако Бог въобще може да твори, то за какво е нужен посредник?. Не Синът се ражда за Откровението, но Божието открове­ние се извършва в Него и чрез Него. Битието на Сина предхожда творческото изволение за света. „За Бог да съзидава е второ, а първото е да ражда“ – „да има сродно на естеството Си и да бъде Отец на собствения Си Син“, „и ако нямаше в Бога първото, което е от естеството, то как би могло да бъде в Него второто, което е от произво- лението?.“ Съзидаваното по Божия воля „идва в битие, като се съставя отвън и се съзижда от собственото, същно­стно Божие Порождение“. Словото е Слово съзидателно и творческо – „жива Отческа воля, съществена енергия“. Но творението е заедно с това и общо дело, и общо откро­вение на цялата Троица, всецяло творяща и съзидаваща. „Отец твори всичко чрез Словото в Духа, защото, където е Словото, там е и Духът. И творимото от Словото има от Духа чрез Сина силата на битието“. Всичко „дарявано, се дарява в Троицата“ – и самото битие.5. По свидетелството на свети Григорий Богослов в учението за Светия Дух „Атанасий пръв и единствен или заедно с малцина други е дръзнал да застане зад истина­та ясно и открито, писмено изповядвайки едното Боже­ство и едната същност на Трите“. И наистина учението за Светия Дух е разкрито при свети Атанасий с изключи­телна яснота и сила. Той изхожда от понятието за пълно­тата и съвършеното единство на Светата Троица – „цяла­та Троица е единият Бог“. „Тя е неразделна и Сама на Себе Си подобна, тъждествена и съсредоточена в Себе Си.“ „Има свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или прида­дено отвън“. Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица. Едно от двете е вярно: или Духът е твар и тога­ва няма Света Троица, защото „какво е това богословие, състоящо се от Създател и твар?“; или Бог е троичен и тогава Духът е съвършено неподобен на тварите, „бидей­ки собствен на едното Слово, собствен и единосъщен и на единия Бог“ (тоест на Отца). При такъв съюз и при тако­ва единство в Светата Троица кой би отделял – Сина от Отца, или Духа от Сина и от Самия Отец. Защото в тях, в Отца и Сина и в самия Дух, е едното Божество. Свети­ят Дух е начало на обновлението и освещението, Дух на живота и Дух на Светинята, Помазание и Печат. Заради Духа всички ние се наричаме причастници Божии. И ако Дух Свети би бил твар, то ние не бихме могли да се при­общим към Бога: „бихме се съчетавали с твар и бихме били чужди на Божественото естество, като ни най-малко непричастни нему“. Действителността на обожението сви­детелства за Божествеността на Духа: „Ако Духът твори (нас) богове, то няма съмнение, че естеството Му е Божи­ето естество“. Светият Дух изхожда от Отца, е „изхож- дение“ Отчее, τό εκπορέυμα του πατρός, е Дух на Отца. Свети Атанасий не разяснява смисъла на „изхождението“, като се позовава на пределите на човешкото позна­ние, но рязко разграничава този начин на битие от „рож­дението“, като подчертава съвършената единственост на рождението. Синът е единороден и затова единствен – „и единият Отец е Отец на единия и единствен Син“. Това е повече от просто разяснение на думите. Само в Боже­ствената Троица е истинното и неоспоримо Отчество и истинното и неоспоримо Синовство. Защото само Синът Божи е именно и само Син – роден като Син, а не за това, за да стане отец, както става при тварните рождения. И Отец е само Отец, „защото Сам не е от отец“. Духът не се ражда и затова не се именува брат на Сина, но винаги се нарича само с името Дух Свети. И заедно с това Духът „не е извън Сина, и затова се нарича Дух на синоположението“, Дух на силата и премъдростта – а Божията Сила и Божията Премъдрост е Христос. „Където е Словото, там е и Духът“, Духът има същото единство със Сина, каквото Синът с Отца“ и същото свойство. Където е светлината, там е и сиянието, там е неговото действие и светозарната му благодат. Духът е „собствен Образ на Сина“, Негова „жива действеност и сияеща благодат“. Той съединява твар­та със Словото и в Него Словото подава на тварта „Отеческото дарование“. „Защото действа и раздава всичко Самият Отец чрез Словото в Духа“. Свети Атанасий в своето изповедание за Светия Дух се стреми да покаже съвършеното единство и единосъщие на Светата Троица и единство на Троическото действие, единството на освещението. Затова с особена настойчивост той говори за неразделността на действието на Сина и Духа.6.Спасителното е Светото кръщение, което се из­вършва по предадената вяра в името на Светата Троица, една и неразделна. Тайноводството се извършва в името на Светата Троица и „който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца или само в името на Сина без Духа, този не ще приеме нищо, но и кръщавани­те, и онзи, който си въобразява, че преподава кръщението, остават пусти и непосветени“. Арианското кръщение „в Твореца и тварта, в Създателя и в произведението“, неза­висимо от външно произнасяните уставни слова, „е само привидно“. Защото с думите трябва да се съедини и пра­вата вяра. Кръщението се извършва в името на Светата Троица, защото от Троицата се подава благодатта; „Бог не като недостатъчестващ, но като Отец с Премъдростта Си е основал земята, сътворил е всичко чрез Съществува­щото от Него Слово и светата купел утвърждава именно със Сина. И каквото и да прави Отец, прави го чрез Сина, така и в преподаваното кръщение – когото кръща­ва Отецът, тогова кръщава Синът, и когото кръщава Синът, този се свети от Духа Свети.“ Защото едно е Троическото действие.

___________________________________________
*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът  е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Изображения: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979), негови книги, св. Атанасий Александрийски и трите Лица на Св. Троица. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-36W

(Библейско-богословски анализ)

Тотю Коев

6. Антитринитарни ереси

Още от апостолско време, та и досега догматът за троичността на Бога е камък за препъване и съблазън за мнозина, които се опитват да го разрешат със свои средства и по свои пътища. Догматът за Св. Троица е тайна над тайните, и като такава е недостъпна за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум да разгадае сам тази тайна са довеждали до заблуди и ереси.

Ересите, възникнали във връзка с догмата за троичността на Бога, са резултат от опита на разума да обясни този догмат само със собствени средства, забравяйки, че „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). В древността към надценяването на разума се прибавяли и странични идеи – юдейски и езически, които се отразявали неблагоприятно върху домогванията му. Той се стараел да сведе в сродни и достъпни за него понятия непостижимото учение за триединия Бог[125].

В раннохристиянския период, когато учението на Църквата за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица не било още словесно формулирано и вградено в строго определени богословски термини, имало случаи, когато църковни писатели, независимо от старанието си да съгласуват своето учение с вселенското църковно съзнание, допускали не съвсем точни изрази по отношение Лицата на Св. Троица. Една от основните причини за това била липсата на точна богословска терминология.

Наред с неволните грешки през раннохристиянския период е имало и лица, които, като богословствали предимно или дори единствено с разума си, стигали до отричане или изопачаване догмата за троичността на Бога. Ересите от този род са много. Някои от тях били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата, други отминавали без да оставят особена следа. Едните и другите са влезли в историята с не особено сполучливото наименование „анти- тринитарни ереси”. Несполучливото тук е изкуственото съединяване на гръцкото αντί с латинското trinitas.Взети в исторически аспект, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: І период – от началото на І до края на ІІІ век; ІІ период – от началото на ІV до VІ век; ІІІ период – от VІ век до ново време.

Първи период. Още в апостолско време на тринитарна основа се оформила ереста на евионитите (вероятно от еврейското евион=беден) и тази на гностиците (от гръцкото γνώσις=знание).

Евионитите гледали на християнството като на реформирано юдейство. Според тяхното учение съществува само един Бог – Творец и Господар на света. Христос е обикновен човек, роден от Иосиф и Мария. Като ревнители на Моисеевия закон те признавали единството Божие, но отричали учението за Св. Троица.

Гностиците се домогвали да превърнат християнството в религиозна философия. Приемали дуализма и смятали материята за зло, не искали да признаят въплътилия се Син Божи за Бог. Според тях Той е еон, еманация на божествената същност, подобно на много други еони. Гностиците отхвърляли учението за триипостасната Троица.

По-опасна за чистотата на църковното учение за Св. Троица била ереста, появила се в края на І век, известна под името монархианство или антитринитаризъм. Тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството, но, изхождайки от монархическия принцип, отричала изцяло троичността на Бога.На монархианска основа се развили две направления: динамистическо – с главни представители Теодот кожар, Теодот сарафин и Артемон, и модалистическо – с родоначалници Праксей, Ноет, Верон и Берил.

Динамистическото монархианство получило системна научна разработка от епископ Павел Самосатски (починал около 272 година). В основата на учението му лежи Аристотелевото понятие за Бога като самозатворена монада, която обладава в пълнота всички идеални качества. Бог има самосъзнание, и това е Неговият Логос, Който не е ипостасен. Той е само сила, присъща на Бога. Бог като личност е немислим без Своя Логос, както човекът е немислим без неговия ум. В този смисъл Логосът е единосъщен (оμοούσιος) с Отца, което ще рече, че Бог е едноличен. Вечното битие на Логоса е всъщност вечно Божие самосъзнание. Щом като Логосът е само свойство Божие и няма самостоятелно битие, то е невъзможно и въплъщение в собствен смисъл на думата. Логосът не се е въплътил в Иисуса Христа, Христос е обикновен човек, роден от Дева Мария в определено време.

Епископ Павел Самосатски смесвал термините ουσία и υπόστασις. На Христа приписвал ουσία, но не признавал у Него υπόστασις. Главно поради тази причина в борбата срещу него терминът оμοούσιος бил отхвърлен, а по-късно в борбата срещу Арий бил приет, но в него се влагало вече друго съдържание.

Родоначалниците на модалистическото монархианство учели, че Бог е един не само по природа, но и по лице. Отец се родил чрез Дева Мария и станал Сам на Себе Си Син, Той страдал и умрял на кръста. Поради това първите модалисти-монархиани били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е страдал (Pаter passus est).Модалистическото монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (†около 260 година), който му дал философска система. Според него Бог е заключена в Себе Си монада, която е в състояние на покой и мълчание. Тази монада е живо, разумно същество, дух, който при сътворяването на света и промислянето за него не е могъл да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството проявил Себе Си в развитие; изявил се в три модуса или по три начина – като Отец, Син и Дух. В Стария Завет се изявил като Отец, даващ закони на хората, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух, като Осветител на душите. Когато Отец се откривал на света, Син и Дух не съществували; когато се появил Синът, престанал да съществува Отец; в началото на откровението на Дух Свети престанал да съществува Син. Накрая, завършвайки своето откровение, ще престане да съществува и Дух Свети, и Божествената монада ще се върне отново в състояние на покой и мълчание[126].

Споменатите дотук ереси, които по същина са антитринитарни, са, безспорно, едно негативно явление, което обаче не се отразило сериозно върху живота на Църквата, защото привържениците на тези еретически движения не били много.

Втори период. През ІV век се развили и оформили две силни еретически движения – арианство и монофизитство, които внесли дълбок смут и дали сериозно отражение върху църковния живот през това време.

Арианството се зародило в Антиохия през средата на ІІІ век. То води началото си от епископ Павел Самосатски и частично от мъченик Лукиан (починал 311 година). В историята влязло с името на александрийския презвитер Арий (починал 336 година), който при един спор с епископ Александър Александрийски (починал 328 година) станал изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него.Според Арий Бог е самозатворена монада: Той е вечен, безначален, неизменен. Всичко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Неговата безначалност или нероденост. Логосът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо (εξ ουκ οντων) по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътворил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец. Като творение Логосът не е бил неизменяем.

Арий е бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необходими посредници при сътворяването на света. Със своето учение Арий обезсмислял делото на Иисуса Христа и подривал основите на тогавашното богословие, което се нуждаело от преработка и от изяснение на някои термини.

Издънка на арианството била партията на аномеите (от гръцки ανόμιος=неподобен). Аномеите са известни още под наименованията аециани, евномиани (по имената на техните водачи Аеций (†367 година) и Евномий (†393 година), етероусиани (от гръцки εξ ετέρας ουσίας=от нищо).

Популярната по онова време „теория на имената”, според която името отговаря на същността, служела като изходен пункт в твърдението на Аеций, че той познава Бога така добре, както не познава самия себе си. Аеций развивал мисълта, че ако Син Божи е роден, това значи, че Той е получил битие във времето, тоест че е сътворен. Неродеността е самата същност на Бога или Бог е неродена същност. Като творение Син Божи е неподобен (ανόμιος) на Бога нито по същност, нито по воля.Евномий развивал своето учение за Бога върху философията на Аристотел, която познавал добре. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство освен неродеността. Тя е доказателство, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Идеята за Бога като същество просто, несложно изключва всякаква мисъл за раждане от Божествената същност. Безсмислица е да се твърди, че Син е роден от Отца, защото в такъв случай Родилият е съществувал преди Родения, а към Бога е неприложимо понятието за време. Всичко, което е родено или създадено, не може да бъде Бог; то не може да бъде единосъщно (ομοούσιος), нито подобосъщно (ομοιούσιος), нито дори подобно (ομιος) на Бога; то може да бъде от друга същност (εξ ετέρας ουσίας), да бъде неподобно (ανόμιος). Понятието за Бога един по същество изключва учението за три ипостаси, защото Бог всякога и навсякъде е един и единствен, неизменяем и неделим. Изводите, до които Евномий стигал в своите разсъждения, са: съществува един и единствен Бог, Който е роден и неизменяем. Син е творение на Отца. Сътворен е от нищо и във времето по волята на Отца, за да бъде посредник при сътворяването на света. Самото Му наименование „Син” показва, че Той има различна от Отца същност, срледователно не е единосъщен (ομοούσιος) на Него, не е дори подобосъщен (ομοιούσιος), а е противоположен на Отца по същност, Той е неподобен (ανόμιος).

През ІV век на полуарианска основа възникнала македонианската ерес, която по случайни стечения на обстоятелствата свързала името си с Константинополския епископ Македоний (†348 година). Македонианите били наричани още духоборци (пневматомахи).

Македонианите пренесли полуарианските концепции относно Сина Божи към Светия Дух. Изхождайки от принципа на субординацията, те учели, че Дух Свети е творение на Сина и като такъв стои несравнимо по-ниско от Отца и Сина; по отношение на Тях Той е само служебна твар, не е Бог и не бива да се именува Бог. Само в определена степен стои по-високо от ангелите и се отличава от тях.

Като продължение и логически завършек на арианството, македонианството всъщност било не по-малък противник на догмата за Св. Троица, тоест противник на същността на християнството, макар че, подобно на другите ереси, и то възникнало на християнска основа.

Вторият вселенски събор (381 година) осъдил антитринитарните ереси и дефинирал църковното учение за Св. Троица. При все това тези ереси не изчезнали отведнъж. Появили се дори и две нови, които не са имали особени успехи. Те са тритеизъм (трибожие) и тетратеизъм (четирибожие).

Тритеистите, както показва самото им име, учели, че Отец, Син и Дух Свети са три лица, обладаващи отделни божествени същности, или, те са три бога, както например трима човека имат еднаква, но не една същност. Главен представител на тритеизма бил александрийският граматик Иоан Филопон (VІ век). По неговото име те се наричали филопонити.

Тетратеистите (тяхното име също показва) учели, че освен трите Лица в Света Троица, като че ли зад Тях и отделно от Тях съществува божествена същност, в която всички Те участват, черпейки от нея Своята божественост. Начело на тетратеистите стоял Александрийският монофизитски патриарх Дамян (VІ век), по чието име те се наричали дамянити.В борбата срещу тези две еретически учения църковните писатели се задоволявали само да изясняват и да посочват тяхното несъгласие и противоречие с църковното учение за Св. Троица, както то е дефинирано на първите два вселенски събора[127].

С тритеистите и тетратеистите се завършили еретическите движения от древността, свързани с догмата за Св. Троица. Оттогава и досега на Изток не са възниквали нови антитринитарни движения.

Трети период. По-различно е положението на Запад. Там, започвайки от блажени Августин, се заражда, развива и по-късно (през VІ век в Испания, а след това и в други западни страни) се утвърждава идеята за двойно изхождане на Светия Дух -от Отца и Сина (Filioque). Този въпрос беше разгледан по-преди.

Тук само за пълнота следва да се упоменат няколко антитринитарни движения на Запад от ХVІ век до ново време. Не е излишно да се отбележи, че тези движения се зараждат от времето на Реформацията, когато богословската мисъл се освобождава от дотогавашните ограничения; когато в протестантските среди на разума се дава неограничена възможност и като резултат се оформят нови течения, които в същността си са рационално-богословско-философски, но са лишени от църковен дух.

През ХVІ век първите представители на възродения древен антитринитаризъм с мистически оттенък, отхвърляйки догмата за Св. Троица и другите свързани с него членове на вярата, не смогнали да предложат свое стройно учение. Задоволявали се почти само с критика и с отричане на църковното вероучение и по-частно на догмата за Св. Троица. Пръв, който дал системно изложение на своите антитринитарни възгледи, бил испанският лекар Михаил Сервет (1509-1553). Според него в Свещеното Писание се подчертава, че Бог по природа и по ипостас е един, именно Отец; Син и Дух Свети са само Негови различни проявления или модуси, изявили се в домостроителството (икономия) за нашето спасение. Това е т. нар. икономическа Троица. Иисус Христос е човек, но не Богочовек. Всъщност човекът Христос е и Бог, но не Бог по природа, а по това, че пълнотата на Божеството, която е в словата на Бога, се съсредоточила в човека Христос.

За разлика от Изтока, където се подлага на критика дадено неправилно учение, на Запад се подлага на преследване създателят на съответното учение. Така постъпили и с Михаил Сервет, който на 27 октомври 1553 година в Женева бил изгорен на клада от Ж. Калвин.Друга издънка на антитринитаризма по същото време, но с рационалистически оттенък, било учението на Фауст Социн (†1604 година), по чието име последователите му се наричали социниани. Фауст Социн отхвърлял догмата за Св. Троица, защото според него той противоречал на Свещеното Писание и на здравия разум. Човек не е длъжен да вярва в това, което не е в съгласие с неговия разум. Син Божи не е самостоятелна божествена ипостас, а олицетворение на историческия Христос. Христос пък е обикновен човек, само че е произлязъл по особен начин и е човек безгрешен. Той е Бог не в собствен смисъл, а в какъвто се именуват в Свещеното Писание всички вярващи (Иоан 10:34). В сравнение с другите синове Божии Той е само по предимство възлюбен Син Божи, посланик Божи. Дух Свети е някакво божествено дихание или сила, действаща от Бога Отца върху вярващите. Това действие се осъществява чрез Иисус Христос.

Друго антитринитарно направление на арианска основа е арминианството – по името на своя основател – реформатският професор-богослов Яков Арминиус (1560-1609). Арминианите не отричали напълно догмата за Св. Троица, но учели, че Отец и по ред, и по власт, по достойнство е по-високо от другите две Лица – Той е централно начало у Бога. Само Отец има божествена природа и божествени съвършенства, а Син и Дух Свети са ги добили от Него. Арминианите не са имали последователи вън от Холандия, а и там тяхното число не е било голямо.

Под влияние на засилилия се през ХVІІІ век рационализъм в протестантското богословие се оформило още едно антитринитарно направление – на лутеранина Емануел Сведенборг (1869-1772) от Швеция. Той и последователите му учели, подобно на социнианите, че догматът за Св. Троица е извращение на истинското учение за Бога и противоречи както на Свещеното Писание, така и на здравия разум. Съществува само един Бог, Който приел човешки образ и телесна обвивка в лицето на Иисуса Христа, подложил се на всякакви изкушения, встъпил в борба с духовете на преизподнята и ги победил. Претърпял и кръстна смърт (тук се долавя патрипасиански елемент) и чрез всичко това освободил човешкия род от властта на тези духове на преизподнята и дарувал на разкаялите се нов живот. Под Дух Свети в Библията се разбира това действие върху хората, което им оказва откровението на Самия Бог, тоест явяването на Бога в плът в образа на Иисуса Христа. Сведенборг считал себе си за извънреден пратеник Божи, който е призван да основе нова Църква на земята и да възвести такова учение, което е по-висше от всички досегашни откровения. По-възвишено учение той не възвестил, и последователите му приживе били малко, но все пак успял да създаде ново религиозно учение, което наистина нарекъл „Нова църква”, „Нов Иерусалим”. След смъртта му неговото учение се разпространило из почти всички европейски страни и отвъд океана, а на изток – дори до Китай.С възникването на т. нар. идеалистическа философия на Запад се появили лъжеучения във връзка с догмата за Св. Троица. В тях от християнския догмат останали само термини, в които те вложили пантеистическо съдържание и обезличили Лицата на Св. Троица. Тук се открояват особено: Имануел Кант (1724-1804), Иохан Фихте (1762-1814), Георг Хегел (1770-1831) и Фридрих Шелинг (1775-1854). Общото в тяхната философия е своеобразният им пантеизъм. Християнските догмати за тях са не повече от символи за чисто спекулативни цели; те образуват само външна обвивка или форма, под която се крие друго, по същество философско съдържание. Такъв символ на философски идеи е и християнският догмат за Св. Троица. В метафизическото съдържание на този догмат те са открили необичайно сходство с техните учения за трите момента на божествения живот: идеален, реален и абсолютен, в развитието на които се осъществява известната схема – теза, антитеза, синтеза. За привържениците на идеалистическата философия християнският догмат за Св. Троица е само символ, празна форма, която те изпълват със свое собствено философско съдържание. Това води до коренно изопачаване на този основен християнски догмат. Тяхното разбиране е оказало силно влияние и на протестантското богословие, което и досега не се е освободило от него, може би главно поради спекулативния си характер[128].

Беглият поглед върху по-главните антитринитарни ереси и движения от древността до ново време показва, че в областта на вярата изобщо и по-конкретно при догмата за Св. Троица, ако се пристъпва само през призмата на разума, изопачаването на християнското вероучение е неизбежно. Не бива да се забравя, че в религиозната област разумът е подчинен на авторитета на Божественото Откровение и на Църквата. Относно догмата за Св. Троица Откровението ни дава необходимите свидетелства. Тях Църквата е имала като изходен пункт и верен критерий за истината в борбата си срещу възникналите еретически движения. В светлината на тези свидетелства е действал и разумът, като е използвал постиженията на богословско-философската мисъл в древността. Така се е стигнало до точна словесна формулировка на разглеждания тук догмат, който е скъпо наследство, грижливо пазено и вярно преподавано от Църквата.

7.Значение на догмата за Св. Троица в системата на християнското вероучение

Еретическите движения, възникнали във връзка с догмата за Св. Троица, свидетелстват по косвен път, от една страна, за изключителната трудност на този догмат, а от друга – за неговото безусловно значение в системата на християнското вероучение.

Да се разбере правилно значението на догмата за Св. Троица значи да се разбере правилно същността на християнския мироглед. Безспорно, в основата на последния лежи вярата в единия Бог. Тази вяра е необходима, но не е достатъчна, защото ако би била достатъчна само тя, не би могла да се открои спецификата на християнството, която го отличава от другите монотеистични религиозни учения. А неговата специфика е именно вярата в единия по същност и троичен по Лица Бог.Какво всъщност е християнският мироглед? Ако използваме мислите на свещеник Павел Флоренски (†1943 година), ще кажем, че християнският мироглед е развитие на музикална тема, която е системата от догмати или Догматиката. А какво е догматиката? – Символът на вярата в развита форма. На свой ред Символът на вярата не е нищо друго, освен разрасналата се кръщелна формула „В името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Последната пък, несъмнено е разкритие на думата „единосъщен” (ομоούσιος). Да се разглежда разклоненото и широкосенчесто дърво на християнския мироглед като разраснало се зърно на идеята за единосъщието е не само логическа възможност, но и историческа необходимост. Разгледан в исторически аспект, терминът ομοούσιος изразява това антиномично зърно на християнския мироглед, това е едно име на трите Ипостаси, както е казано: „…в името (а не в имената, ск. м.) на Отца и Сина и Светаго Духа”[129].

Християнският мироглед включва и дава отговор на въпросите за Бога, за творението (в това число и човека), за изкупителното дело на Иисуса Христа, за благодатните средства, които християнинът получава, за да изгражда своето спасение, както и за есхатологическите измерения на света. Той включва и нравствените норми на поведение на всички християни.

За християнина тази сложна гама от кардинални проблеми намира своето правилно разрешение в светлината на идеята за единосъщието на триипостасния Бог. Това вече от само себе си определя изключителната важност и безспорното значение на догмата за Св. Троица. От този догмат произтичат и с него остават неделимо свързани истините за космологията, антропологията, христологията, еклезиологията, и есхатологията. От него за християнина се обуславят нравствените норми на живот. Този догмат рефлектира и върху цялото православно богослужение. Ще рече, няма област в християнското вероучение и нравоучение, която да не се гради върху истината за троичността на Бога. От друга страна, това означава, че догматът за Св. Троица има не само богословско-теоретичен характер, но и жизненоважна практическа насоченост.Макар и в схематична форма, следва да се каже тук по нещо за всяка от споменатите по-горе области, които, както вече се отбеляза, са в неделима връзка и онтологическа зависимост от догмата за троичността на Бога.

Космология. Цялото творение (духовно и материално) е дело на Бога, на Св. Троица. В Символа на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано, че чрез Него „всичко е станало” (чл. 2), а за Дух Свети – че е „Господ, Който животвори” (чл. 8). Тъй като волята на Тримата е една, тя привежда към творческо действие. Отец не би могъл да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Позната е светоотеческата мисъл, че Отец твори чрез Сина в Светия Дух. Това е т. нар. домостроителна, икономическа (от гръцки οικονομία) проява на Св. Троица. Трите Лица творят съвместно, но на всяко от Тях е присъщ особен начин на творчество. Тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Бог е сътворил света от нищо (εξ ουκ οντων) по Своята божествена воля, а не поради необходимост. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Отец е волево творческо начало, Син осъществява волята на Отца, Дух Свети я привежда в добро и красота. Син призовава тварите, за да ги приведе към Отца, Дух Свети им помага да откликнат на този призив[130].

Това съвместно творческо действие намира потвърждение в Свещеното Писание и в светоотеческото богословие: „Имаме един Бог Отец, от Когото е всичко” (1 Кор. 8:6. Ср. Римл. 11:36); един Син Божи: „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3. Ср. 1 Кор. 8:6, Кол. 1:16, Евр. 1:2); един Дух Свети, в Когото всички неща станаха (Бит. 1:2).

Антропология. Основите на християнската антропология са в догмата за троичността на Бога. Човекът като част от творението е също дело на троичния Бог, Той е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, 9:6), сътворен е с тяло и душа. С тялото си принадлежи към материалния свят, а с душата си – към духовния. Като образ Божи той е призван към съвършенство и светост по подобие на Бога (Мат. 5:48, Лев. 19:2).

За разлика от Бога, Който е сътворил света от нищо по Своята воля, човекът твори от нещо, твори по своята воля, но в светлината на волята на Отца, усъвършенства със съдействието на Сина, осмисля и одухотворява с благодатта на Св. Дух. В своето творчество той отобразява триипостасния Бог.

Христология. Грехопадението довело до отдалечаването на човека от Бога, от извора на живота; довело до смърт духовна и телесна (Бит. 2:17), макар да не унищожило, а само замъглило образа Божи у него. От една страна, невъзможността на човека да се освободи сам от веригите на греха, и от друга – наличието на свръхестествената Божия любов са предпоставка на Боговъплъщението. У човека желание за добро има, но да го върши не намира сили (Римл. 7:18). Божията любов пък е безгранична. „Бог толкова обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). Съвършената Божия любов е възможна само в троичността на Бога, у Когото субектът и обектът на тази любов са абсолютни. Личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, които са основна предпоставка за човешката обнова, са генетически свързани и обусловени от истината за Бога троичен по Лица. Второто Лице на Св. Троица – Син Божи, „прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филип. 2:7), за да въздигне падналото човечество. Ако Бог не би бил троичен, не би било възможно и Боговъплъщението.Еклезиология. Основаната от Иисуса Христа Църква е мястото и в нея са средствата, където и чрез които се дават на нейните членове благодатни сили за духовно-нравствената им обнова. В Църквата Христова пребъдва Дух Свети. Той е същият, Който се носил „над водата” (Бит. 1:2) при сътворяването на света; „Който е говорил чрез пророците” (чл. 8 от Символа на вярата); Който е свидетелствал при кръщението на Иисуса в река Иордан (Мат. 3:16); Който слязъл над апостолите на Петдесетница (Деян. 2:4); Който продължава в Църквата делото на Троичния Бог. Църквата е изпълнение на волята на Отца, осъществена от Сина и облагодатена от Светия Дух. Чрез тайнствата и богоустановената иерархия на членовете ѝ се дават необходимите благодатни средства за духовно усъвършенстване и нравствено възвисяване.

Есхатология. Всичко сътворено има начало и край. Както началото на творението е у Бога и от Бога, така и завършекът му е у Него. Християнската есхатология се осмисля в светлината на църковното учение за триединия Бог. Като сътворен по волята на Отца и Сина и Светия Дух, светът има своя логичен завършек у Бога. Възкресяването на мъртвите, всеобщият съд и окончателната отсъда ще бъдат дело също на Отца и Сина и Светия Дух, „за да бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 14:28).

Макар и в резюме, от казаното по-горе става ясно значението на догмата за Св. Троица, който е всеобемащ, и като такъв служи за правилното изграждане на християнския мироглед. Вън от този догмат е необяснимо християнското учение за нравствеността, в основата на която лежи любовта, а от друга страна, без учението си за любовта християнството е немислимо. Казано по-конкретно: догматът за Св. Троица е основа и източник на любовта на троичния Бог на любовта. Както свидетелства Свещеното Писание: „Бог е любов” (1 Иоан 4:8), „и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него” (1 Иоан 4:16). Бидейки любов, Бог се изявява като любов. Той „толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). За любовта към ближния не може да има по-възвишена и по-силна подбуда от тази, за която говори Иисус Христос, като казва: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21), което ще рече, че любовта между Лицата на Св. Троица е образец за любовта между хората. И апостолът на любовта приканва: „Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога”, Който „е любов” (1 Иоан 4:7, 16).Догматът за Св. Троица е източник на нашето упование. Той е твърдата основа на надеждата ни за спасение, защото в лицето на Божия Син ни сочи Този, Който взел върху Себе Си делото на нашето изкупление: „Оня, Който и собствения Си Син не пощади, а Го отдаде за всички ни, как няма да ни подари с Него и всичко?” (Римл. 8:32). Този догмат укрепва надеждата ни, защото ни сочи Светия Дух като Утешител и Помощник в нашите немощи, ходатайствайки за нас с неизказани въздишки (Римл. 8:26), Който ни открива любовта Божия и ни дава възможност още тук на земята да предчувстваме онова, което милостта Божия ни подготвя в отвъдния свят. Всичко това е необходима предпоставка и безусловна гаранция за жизненоважното значение на догмата за Св. Троица.

___________________________________________________________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[125]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, пос. съч., стр. 64.

[126]. По-подробно върху споменатите дотук ереси вж. у: прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 209 сл. сл.; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., книга прва, стр. 181 сл. сл.; Д. Гусев, Ересь антитринитарiев третьго века, Казань, 1872, стр. 78, сл. сл.; проф. А. Спаский, История догматических движенiй в эпоху вселенских соборов, изданiе второе, Сергиев Посад, 1914, стр. 30 сл. сл.; В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, С. Петербург, 1910, стр. 305 сл. сл.; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, стр. 16 сл.; Ad. Harnack, Monarchianismus, in: Realencyklopädie fü252;r protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIII, Leipzig, 1903, S. 303 ff.

[127]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., стр. 313; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 191 сл.

[128]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., стр. 316 сл. сл.; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 192 сл. сл.

[129]. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, стр. 54 сл., Берлин, 1928.

[130]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 146.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2WN