Ева Ковачева

Следва да се изложат кратки пояснения за „плодовете на духа“ въз основа тълкувания на светите отци, църковни писатели и учени върху Галатяни 5:22, от които се извеждат изводи за характеристиките на живота „в духа“, както и за проявите и действията на Светия Дух в такива вярващи.

● Любов. Любовта държи първенство между всички плодове на духа. Тя съдържа в себе си всички добродетели. Те се раждат от нея; тя е техен източник[24]. Любовта е поставена начело също в Евангелието: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум…възлюби ближния си като себе си“ (Матей 22:37-39). Според св. Иоан Богослов „Бог е любов“ (Иоан 4:8), и който проявява любовта, е свързан с Него (Иоан 4:7). В своето послание до коринтяни св. апостол Павел пише, че без любов всичко е безполезно, че единствено тя е вечна и непреходна (срв. 1 Коринтяни 13:4-8). Всички добродетели разкриват различни нейни страни. Според Лопухин единението на душата с Бога става в любовта, и колкото повече душата се свързва с Бога, толкова по-безупречна става тя[25].

● Радост. Под „радост“ се разбира радост в Светия Дух като следствие на духовния живот и пребиваване „в духа“, а не обичайната радост от получаване на земни блага. Според св. Теофан Затворник нечестивите не могат да се радват (виж. Исаия 57:21). Обичайната радост от получаването на земни блага не е същото като духовната радост – от чувството за „благополучие в духа“. Духовна радост има този, който живее духом и не върши плътски похоти. Това е радостта на спасените. Препоръката на апостола: „Винаги се радвайте“ (1 Солуняни 5:16) според същия тълкувател се отнася за тези, които живеят по дух. Истинската духовна радост според словото на апостола е духовен плод, който се явява вследствие на настъпилия вътрешен мир, който идва след успокояването на страстите и прекратяването на вътрешните конфликти в човека, и когато той е в съвършено помирение с Бога[26].

● Мир. Мир притежава този, който е преодолял страстите, има вътрешно спокойно разположение на сърцето и пребивава в светло състояние на духа. Такъв човек стои в сърцето си с ясно съзнание пред Бога, отхвърля всичко грешно и живее по Божиите наредби. Това вътрешно мирно състояние на такъв човек се отразява и навън към всички. Този човек разпространява навсякъде мир около себе си. Св. Теофан Затворник отбелязва: „Има такива личности, които веднага щом се появят, в който и да е кръг, установяват мир и хармония. Това са благословените миротворци, които Господ отличава като Божии синове (Матей 5:9). Те са спокойни и към онези, които мразят мира (Псалом 119:6-7). Бог обитава в миротворците (Псалом 75:2[27]).

● Дълготърпение. Този плод на духа трябва да се разбира като непоколебима стена, която огражда мира, радостта и любовта. Светът лежи в зло (1 Иоан 5:19). Живеейки в него, човек не може да се отърве от раните на злото. Скръбта и трудностите не поразяват толкова, колкото напразните атаки на злите хора. Лукавият ги използва като най-мощно оръжие срещу живеещите духом. С това се обяснява, че често „плътските” хора нападат по всякакъв начин „духовните”, които не се подчиняват повече на желанията на плътта. Виждайки, че е невъзможно да ги победи, врагът насочва злите хора срещу тях, така че ако някой напусне злото, да може да го задържи по такъв начин – с гняв и омраза към нападащите го, и така да му отнеме спасението, тъй като според Евангелието, който се гневи на брата си, ще бъде за геената огнена (срв. Матeй 5:22).

Срещу хитростите на лукавия Божията благодат издига в сърцето на вярващите непобедима стена – дълготърпението, която отблъсква всичките му стрели. Търпението се основава на убеждението, че лъжите и нападенията от другите не са тяхна работа, а дело на врага; следователно, такъв човек не се изправя срещу хората с гняв, а се въоръжава с враждебност срещу лукавия, запазвайки добро настроение към самите хора. По този начин търпението надхитря врага[28].

● Благост. Според блажени Иероним, тези, които живеят духом, носят специален печат върху себе си. Всичко в тях е в хармония, навреме и на място, както към хората, така и в думите, и в делата. Това не се определя от ума, а идва от сърцето. Всички харесват тези хора, за всички те са като масло за рани, като това винаги е почти без никакви външни предимства – нито благородството на семейството, нито образованието, нито просперитетът имат участие в това качество. То идва от богатството на духа, покрито с дълбоко смирение[29].

● Милосърдие. Милосърдието е проява на състрадание и готовност да правиш всичко за доброто на другия, както майката за децата си. Характерна проява на милосърдието е неговата насоченост към всички хора. Такъв човек не мисли за себе си, а е готов да дари дрехата си, да остави себе си гладен, но да нахрани другия, да даде здравото си тяло на болния и вземе неговото.

● Вяра. Светите отци ясно посочват, че в случая не става въпрос за вяра в догматите, а увереност в Бога, че Той никога няма да остави човека, че го държи и води по най-добрия начин и ще доведе всичко до добър край, че всичко е от Бога и е за добро, дори то да е неприятно, че Неговата воля е свята във всичко. Такъв човек живее мирно в преданост към Божията воля. Вярата вдъхва благочестие и живот в духа[30].

● Кротост. Тя е обратното на гнева, раздразнителността и убийството, които апостолът посочва като дела на плътта. Кротостта не е безчувственост на сърцето, а нагласа, която се формира в него, когато чрез Духа са умъртвени делата на плътта. В резултат на това в сърцето се образува особено духовно разположение. Спасителят обещава добро наследство за кротките; „те ще наследяват земята“ (Матей 5:5). Със Себе Си Господ посочва като пример за подражание най-голямата кротост и смирение: „поучете се от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце“ (Матей 11:29)[31].

● Въздържание. Въздържанието се разбира не само като начало на целомъдрието, но и като ограничаване на желанията за храна, напитки, всяка друга страст, както и извършването на лоши дела[32]. Тези, които са привързани към тази добродетел, изпитват потребност от нея, и я търсят. Мислите и желанията се възбуждат и не рядко пораждат съчувствие и влечение, но те се отхвърлят от силата на волята, подсилена от духа. Въздържанието става напълно вкоренена добродетел, когато появяващите се мисли не водят повече до колебание и разклащане в човека. Строгият във всичко живот се превръща в постоянна негова норма.

Прочетете още „Действия и прояви на Светия Дух във вярващите през новозаветната епоха – продължение и край*“ →

Ева Ковачева

Abstract

The present study examines the actions and manifestations of the Holy Spirit in believers and the definitions, symbols, and designations associated with Him in the books of the New Testament.

***

Светия Дух е едно от Лицата на Света Троица, но въпреки това още от древност до днес Той представлява по-малко обект на изследване, както от светите отци, така и от съвременните учени. Единственото по-обемно съчинение за Него от първите векове е „За Светия Дух[1]“ на св. Василий Велики (IV-ти век), в което Светия Дух се разглежда основно във връзка с догмата за Света Троица и отношението между Нейните три Лица, и то конкретно в контекста на полемиката през онова време свързана със посочения догмат. Същото се потвърждава от Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, според които догматическия раздел за Светия Дух-Осветител е разглеждан сравнително по-малко в сравнение с другите раздели в православната богословска литература. Наблюдава се оскъдност и в светоотеческите формулировки[2], въпреки че същите автори твърдят, че след момента на слизане на Утешителя Дух Свети на земята, човечеството се намира в периода на Светия Дух, в който „Светия Дух привежда към Христа и чрез Христа към Бог Отец[3]“. Освен това е необходимо да се уточни, както споменава св. Василий Велики, че „Светия Дух във всяко действане е съединен и неразделен с Отца и Сина[4]“.

Целта на настоящето изследване се свежда до разглеждане на действията и проявите на Светия Дух във вярващите според книгите на Новия Завет и свързаните с Него още определения, символи и обозначения. Темата на изследването е особено важна и поради това, че се констатира, че съвременните християни имат бегли познания за Светия Дух и Неговите прояви. В повечето случаи те Го свързват само с два от Неговите символи – гълъба и огнените езици, както и с дарбите Му, споменати в глава дванадесета на първо послание на св. апостол Павел до  коринтяни. Според съвременните изследователи на Свещеното Писание Viktor Janke и Carl Hagensick символите на Светия Дух достигат до седем-осем на брой, а действията и проявите Му във вярващите са много повече, различни и многолики, което се потвърждава от 1 Коринтяни 12:4-6.

Авторът на настоящето кратко изследване няма претенции да обхване и изчерпи всички аспекти свързани с действията и проявите на Светия Дух, за които се споменава в Новия Завет, но ще бъде направен опит да се изложат основните от тях, като се наблегне предимно върху плодовете на духа, които се свързват пряко с духовния живот на вярващите и са от съществено значение за него. Въз основа на тълкуванията на светите отци, църковни писатели и съвременни учени изследователи върху Галатяни 5:22, авторът на изследването извежда в заключение важни изводи за живота на християните „в духа“ както и за вътрешните и външни признаци, които го характеризират.

Темата на настоящето изследване се съдържа и изразява най-точно в следните три стиха от Новия Завет: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички. Но всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза“ (1 Коринтяни 12:4-7). От посланията на св. апостол Павел се установява, че той прави разграничение между: служения, дарби и плодове на Светия Дух.

Служенията на Светия Дух апостолът изброява в края на глава дванадесета от първото му послание до коринтяни: „Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове. И от вас Бог постави в църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители; после такива, които имат сили чудотворни и дарби за лекуване; след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици“ (1 Коринтяни 12:28; срв. Ефесяни 4:11).

Дарбите на Светия Дух апостол Павел излага в първата част на същата глава от първо послание до коринтяни: „Едному се дава чрез Духа слово на мъдрост, другиму – слово на знание, чрез същия Дух; едному – вяра, чрез същия Дух; другиму – дарби за лекуване, чрез същия Дух; едному – чудодействия, другиму – пророчество, едному – да различава духовете, другиму – разни езици, а другиму – да тълкува езици“ (1 Коринтяни 12:8-10). В обяснението, което следва непосредствено след това, той акцентира, че „всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска. И както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло, – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло… и всички с един Дух сме напоени. Защото и тялото не се състои от един член, а от много“ (1 Коринтяни 12:11-14). С това той набляга едновременно на важността на всички членове на едното тяло Христово, чрез които се изявява Духът за обща полза. В посланието му до евреите се споменава от него по подобен начин, че Бог раздава даровете на Светия Дух по Своя воля (Евреи 2:4). Според старозаветните пророчества цялата пълнота на Духа се изразява при помазанието на Иисус Христос със Светия Дух, когато:

1. върху Него почива Дух Господен;

2. получава дух на премъдрост;

3. дух на разум;

4. дух на съвет;

5. на крепост (сила);

6. дух на знание и

7. благочестие (Исаия 11:2; срв. Изход 31:2)[5].

Плодовете на Светия Дух св. апостол Павел назовава в посланието си до галатяните в контекста на тяхното противопоставяне с делата на плътта: „А плодът на духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание. Против такива няма закон“ (Галатяни 5:22-23).

Определения за Светия Дух според съвременния изследовател на книгите на Свещеното Писание на Новия Завет V. Janke, са:

1. „Духът на истината“ (Иоан 14:17; 15:26; 16:13; 1 Иоан 4:6; 5:6);

2. „Духът на славата“ (1 Петра 4:14);

3. „Дух на вярата“ (2 Коринтяни 4:13);

4. „Духът на обещанието“ (Ефесяни 1:13);

5. „Дух на премъдрост (и разум) и на откровение/знание“ (Изход 28:3; 31:3; Второзаконие 34:9; Ефесяни 1:17; срв. Исаия 11:2);

6. „Дух на живота“ („Който дава живот в Иисуса Христа“) (Римляни 8:2);

7. „Дух на осиновление“ (Римляни 8:15);

8. „Дух на боязливост, сила, любов и целомъдрие“ (2 Тимотей 1:7);

9. „Дух на благодат (и умиление)“ (Захарий 12:10; Евреи 10:29);

10. „Дух на премъдрост и разум, на съвет и крепост, на знание и благочестие“ (Исаия 11:2);

11. „Дух на правосъдие“ (Исаия 28:6)[6].

Прочетете още „Действия и прояви на Светия Дух във вярващите през новозаветната епоха*“ →

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий)

Тотю Коев

Преди да се говори за арианската ерес трябва да се каже нещо за този, чието име тя носи – александрийският презвитер Арий, а след това и за неговите предшественици и същински основоположници на ерес­та – презвитер Лукиан и епископ Павел Самосатски.

Сведенията за първите години от живота на Арий са твърде оскъд­ни[1]. Роден е в Либия около 260 година[2], а богословското си образование получил в школата на мъченик Лукиан в Антиохия[3]. Взел дейно учас­тие в спора между Петър I Александрийски и Мелитий Ликополски по въпроса за приемане на отпадналите от Църквата. Отначало Арий поддържал епископ Мелитий, но скоро преминал на страната на епис­коп Петър, който го ръкоположил за дякон. Понеже не одобрявал строгите мерки на епископ Петър към мелитианите, бил отлъчен от цър­ковно общение. След мъченическата смърт на епископ Петър (311-та година) Арий се примирил с Александрийската църква. Ръкоположен бил от новия епископ Ахил за презвитер[4]. След смъртта на епископ Ахил бил кандидат за александрийски епископ, но избора спечелил Александър (313-328)[5]. Епископ Александър възложил на Арий да тълкува Свещеното Писа­ние пред своите енориаши. По това време александрийските презви­тери разполагали с голяма свобода на действие, те могли да органи­зират енорийския живот по свои виждания и преценки, без да се до­питват до епархийския си епископ[6].

Със своето красноречие, дълбоки мисли и строг живот Арий прив­личал много слушатели. Между енориашите си се ползвал с голям ав­торитет. Дори те се наричали по негово име ариани.

Арий бил висок, слаб, съсредоточен, със сериозен поглед. Бил на­четен диалектик, не му липсвали хитрост и честолюбие. Правел впе­чатление на аскет, обличал се просто. Бил остроумен събеседник и красноречив проповедник, кумир особено за жените – дякониси и дев­ственици. На слушателите си действал „със сладки думи, ласкателст­ва и убеждения[7]“. Историята не би запазила за него нищо лошо, ако сам той, вече в зряла възраст, не беше станал виновник за спора, „който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното от­стъпление и проклятие“[8].

На Първия вселенски събор през 325 година Арий бил осъден. Той и два­мата му стари съмишленици Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски не подписали изработеното от събора вероопределение, заради ко­ето и били изпратени на заточение[9].

Не след продължително време под давление на двореца, Арий бил освободен от заточение и дори получил достъп до императорския двор. Свиканият през 335 година в Тир (Финикия) събор под председателството на Евсевий Кесарийски приел Арий и съмишлениците му в църковно об­щение. Когато Арий, придружен от своите привърженици, се отправил към един от храмовете в Константинопол, за да влезе в него, по пътя внезапно починал (336-та година)[10].

Арий не е основоположник на ново еретическо учение. Той съв­сем случайно дал име на зародилото се в Антиохия през средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски[11]. Арий бил един от члено­вете на образувалия се в началото на IV-ти век кръжец от последователи на Лукиан. При спора с епископ Александър той станал само изразител на новото учение и с това навеки свързал името си с него. Никога оба­че той не е бил водач на арианството, макар че последното влязло в историята с неговото име. Той само започнал борбата, която про­дължила няколко десетилетия. Само двадесет години след началото ѝ него­вите най-верни съмишленици заявили: „Ние никога не сме били пос­ледователи на Арий, защото как, бидейки епископи, ще следваме презвитер[12]“?

Вече отбелязах, че началото на арианството трябва да търсим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и него­вия предшественик Павел Самосатски. В това ни уверяват следните исторически факти:

а)отлъченият от църковно общение Арий писал писмо до Евсевий Никомидийски, като дирил у него подкрепа. В пис­мото си нарекъл епископ Евсевий „сълукианист[13]“. С това искал да подчер­тае, че и двамата имат еднакви възгледи, тоест, че са последователи на Лукиан;

б)епископ Александър Александрийски в писмото си до епископ Алек­сандър Солунски признал, че Ариевото учение не е ново: „Своята закваска то получило от нечестието на Лукиан, последователя на Па­вел Самосатски“[14];

в)Епифаний Кипърски, който добре познавал съвременните му еретически учения, нарича Лукиан „учител на арианите“, а самите ариани – „лукианисти“. „Всички те са от едно гибел­но общество[15]“, тоест обществото на Лукиановите ученици. Немският църковен историк Adolf Harnack нарича Лукиан „Арий преди Арий.“ Определението на Епифаний Кипърски, че Лукиан е „учител на арианите“ и това на Harnack, че той е „Арий преди Арий“ показват ясно, че началото на арианството трябва да търсим при Лукиан. На свой ред той пък заимства идеи от Павел Самосатски, които развива и обогатява.

Времето, през което е живял Лукиан, се отнася към едно от най-тъмните в историята на Църквата. Особеното положение, което той за­емал, благоприятствало да се запазят макар и откъслечни сведения за него[16]. Те характеризират Лукиан като човек учен и с високи нравстве­ни качества. Евсевий Кесарийски го нарича „мъж във всичко най-прек­расен, отличаващ се с въздържан живот и знания на богословските на­уки[17]“. По някои въпроси Лукиан не споделял напълно църковното уче­ние. Така например, в учението си за Бога той следвал Павел Самосат­ски, който бил осъден и отлъчен от Църквата. Мъченическата смърт на Лукиан за вярата обаче заличила тази страна от неговия живот. Цър­ковните писатели от IV-ти век, когато трябвало да споменат нещо за него, като че ли неволно премълчавали подробностите от живота му, за да не хвърлят сянка върху неговата памет[18].

Лукиан е роден в сирийския град Самосата[19]. Произлизал от знатен род, но рано останал без родители. Богословското си образование по­лучил в съседния град Едеса в школата на гностика Вардесан[20]. Учил се под ръководството на някой си Макарий, който бил известен като добър познавач на Свещеното Писание. Дали се е учил и в Кесария е твър­де съмнително. Около 260 година се преселил в Антиохия, където основал екзегетическа школа. Станал последовател[21] на тогавашния антиохийски епископ Павел Самосатски[22] и бил ръкоположен в презвитерски сан. Когато Павел Самосатски бил осъден и низвергнат от събора през 268 година, Лукиан скъсал общение с новия епископ Домн. Не бил в църковно общение и през времето на следващите двама епископи Тимей и Кирил[23]. До 303 година Лукиан бил ръководител на Антиохийската екзегетическа школа и с усърдие изучавал Свещеното Писание. Имал голям брой ученици и после­дователи, между които и Арий. Когато през 311 година император Максимин (311-313) започнал гонение срещу християните, Лукиан бил в Никомидия. Императорът го извикал на съд. В присъствието на владетеля Лу­киан произнесъл бляскава реч в защита на християнството[24]. Хвърлен бил в тъмница, където умрял мъченически през 312 година[25]. По-късно в Ан­тиохия някои християни почитали паметта му на 7 януари като ден на неговата смърт[26]. На същата дата през 377 година св. Иоан Златоуст произ­несъл похвална беседа за мъченик Лукиан[27].

Лукиан не е оставил богато литературно творчество: той е ревизи­рал превода на LXX-те; запазени са и откъси от негови писма. В тях няма материал, от който да се съди за догматическите му възгледи. През IV-ти век с неговото име била свързана така наречената libellus de fide (книжка за вярата)[28], която е символ или кратко изложение на вярата[29].

Епископ Александър Александрийски смятал Арий и последователите му за приемници на Павел Самосатски и на Лукиан, поради учението им за произхода на Сина Божи от нищо[30]. Необходимо е следователно да се разкрие първо учението на Павел Самосатски, а после и на Лукиан, за да се разбере доколко и какво е влиянието на първия върху втория, а оттук и влиянието им върху Арий.

Прочетете още „Възникване на арианството*“ →

Калин Янакиев

На всички, които са поне малко запознати със световните религии, е известно, че християните – точно тъй, както и иудеите, и мюсюлманите – вярват в един-единствен Бог: „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо[1]“ ; в Бог „освен Който няма [друг] Бог[2]“ . Нещо повече: и трите религии – наричани заради това монотеистични – идентифицират този единствен Бог като „Бога на Авраама, Исаака и Иакова“ (вж. Изход 3:6), което пък означава, че изповядват не просто един-единствен, но и един и същи Бог. Поради което, накрай, ги именуват „авраамични“ религии. Но на всички, поне малко запознати със световните религии, е известно също, че ако се спре дотук, няма да бъде казано все още нищо именно за спецификата на трите религии и по-специално за същността на християнството. Това, че вярват в Бога и в един и същия Бог, обединява, а не разделя „авраамитите“. Не ги разделя – трябва да бъдем обективни – и познаването на съществените манифестации на този Бог към света. Това, че Той е Създател (Творец) на битието изобщо, че е мъдър Законодател на природата и тварите, че е справедлив и неподкупен Съдия, че е благ Промислител на делата на хората – всичко това по един или друг начин утвърждават вярващите и от трите семейства на авраамитите[3].

В какво тогава е тяхното различие, и по-специално – какво отличава по съществен начин християнството измежду тях?

Би могло да се каже, че най-решаващото може да се побере в два главни пункта и в тази статия аз ще съсредоточа вниманието си върху първия – християнското изповядване на единствеността на Бога като уникална, неаритметична (не-числова) троична монада[4] .

В действителност точно това изповядване на последвалите Христа „авраамити“ в най-силна степен е останало недостъпно и неразбрано от иудейските и мюсюлманските богослови и най-вече заради него последните и до днес не престават да твърдят, че християнството не е същински монотеизъм, че представлява по-скоро чудноват и неразбираем синтез между автентичното единобожие на праотците и политеизма на елините.

Разбира се, през вековете християнското богословие е извършило един колосален и поразяващ с диалектическата си мощ труд, за да изрази точно и ясно своето базисно вярване, поради което ние не можем да не намерим за най-малкото некоректно и анахронично твърдението за елементарно „съдружаване“ на втори и трети бог с Единствения (според характерния израз на Пророка на исляма). По никакъв начин не може да се неглижира също и изключително тънкото разграничение на понятията ousia (същество) и hupostasis (ипостас) по отношение на Бога, а така също и гениалното новоизковаване на термина homoousios (единосъщeн), с който се дефинира единството на трите Му Лица.

В следващите редове обаче аз няма да се занимавам тъкмо с това прецизно богословско концептиране на троичната единност на Бога в християнското вярване[5], а по-скоро ще се опитам да изясня самото фундаментално основание Бог да се изповядва от християните тъкмо по този начин. Защото ние знаем, че това изповядване на Бога се корени в убеждението на учениците Христови, че тям е било открито нещо ново, и именно него по-сетнешните богословски формули се опитват да изрекат с понятията си. Те пък го правят с такова пределно диалектическо напрежение именно защото така го налага самата природа на откровилата се тайна. И ето: св. апостол и евангелист Иоан (неслучайно първият, когото Църквата е нарекла „Богослов“) изказва тази тайна така: „Бог е любов“ (1 Иоан 8:16). Бог, тоест не е просто обичащ, не е просто благ, не е просто милосърден (какъвто Го познават и иудаизмът, и ислямът) – Бог е Любов, битието Му е Любов. Той е битийстваща Сама в Себе Си и Сама по Себе Си Любов.

Но ако това е тайната на Божеството, откровена на християните – кой им е откровил тази тайна, кой им е откровил, че това е последната тайна на Бога?

Най-простият и ясен отговор на този въпрос гласи: Иисус Христос. Християните изповядват, че са познали (и познават) Бога в Иисус Христос, че Иисус Христос им е открил в Свое Лице съкровената и собствена, недрена дълбочина на Бога (на Авраама, Исаака и Иакова), която ветхозаветният иудаизъм не е можел, а ислямът след това не е пожелал да прозре.

Но какво собствено е открил Иисус Христос на Своите последователи, та то – по тяхното дълбоко убеждение – се е оказало същевременно разкритата тайна на Бога? Дали просто и само това – както често казват – че Той, Христос, и е Богът? Макар това да е вярно, то очевидно не е всичко, което Христос е дал да бъде познато за Бога в Свое Лице, най-малкото защото Сам Христос през цялото време на земния Си живот говори за Своя „Отец“, Когото очевидно идентифицира с Бога на Авраама, Исаака и Иакова, а непосредствено преди отшествието Си от света споменава още и „Духа на истината“ (Иоан 15:26), Когото обещава „да изпрати“, за да не останат людете Му „сираци“ – тоест напуснати от Бога.

Прочетете още „Познанието на Божието триединство чрез Христос. Евангелската основа*“ →

Протоиерей Христо Димитров

ІІ.

Вяра в съдба или в Божи промисъл?

Понятие за съдбата в езическия и съвременния свят

(Вместо увод)

„Защото и в начало, когато бяха погубвани гордите исполини, надеждата на света, насочвана oт Твоя ръка, като прибягна към кораба, остави на света семе за род“ (Премъдрост Соломонова 14:6). 

„Но те бяха смутени за кратко време, за да се вразумят, като получиха поличба за спасение, за да си спомнят заповедта на Твоя закон, защото, който се обръщаше, биваше изцеряван не чрез онова, в каквото впереше очи, а чрез тебе, Спасителя на всички… Вместо това Ти храни Твоя народ с ангелска храна и, без да се трудят, прати им oт небето готов хляб, който имаше всякакви приятности всекиму по вкуса“ (Премъдрост Соломонова 16:6, 7, 20).

„Велики и непостижими са Твоите съдби затова непоучени души паднаха в заблуда. Защото беззаконните, затворници на тъмата и пленници на дълбока нощ, които бяха намислили да притесняват светия народ, като се затвориха в къщите, криеха се oт вечния Промисъл. Мислейки да се укрият в тайни грехове, те, под тъмния покрив на забравата, се разпиляха, силно плашени и смущавани oт призраци“ (Премъдрост Соломонова 17; 1-3).

Така, в тези места и навсякъде, в цялото Свeщено Писание, Божият промисъл е много ясно представен в историята на отделни лица и народи при най-важните моменти, а именно: на Авраам – при повикването му да отиде в непозната страна и да стане праотец на нов народ, в изпитанията и ръководенето му (Битие 12-та глава); на Иосиф – в съня му, който предсказва Божиите намерения и пътища за него, във все по-дълбокото му унижение до роб, наказан, забравен, изоставен и във внезапното му и бързо издигане (подобно на Иисус Христос, срв. Филипяни 2:6 сл.) до спасител на народа и на своето семейство (Битие 37-50); на Моисей – при неговото раждане, подхвърляне, намиране и така нататък. До изпълненото с големи човешки страдания пътуване из пустинята включително, при които без Божията грижа и помощ детето би измръзнало, огладняло и умряло, а Моисей и народът в пустинята биха загинали (Изход 2 сл.); на пророк Илия – в храненето му oт врани при потока Хорат (3 Царства 17:1-6; 19); на праведния Иов – в неговото щастие и нещастие, вярност на Бога и Божията милост; на цар Давид – повикването му за цар и при самото му (колкото тъмно и безогледно, толкова и понякога просветлено и предано Богу) царуване; на Товит – в неговото благочестие, ослепяване, страдание, запазване и чудесно излекуване; на Рут, Юдит, Естир и много други; oт Новия Завет на самия Иисус Христос – през Неговия живот, преображение, страдания и смърт; при раждането Му във Витлеем поради народното преброяване, в препращането на мъдреците по друг път и бягството в Египет, изобщо, в цялото положение на тогавашния свят и в изпълнението на времената; на апостол Павел – в предишния му живот, в обръщането и дейността му за разпространение на християнството и в утвърждаване на Църквата[10].

***

Въпрос: – Всички тези, наистина чудесни, прояви на Божия промисъл не са ли в противоречие с неизменността на природните закони?

Отговор: – Не! Защото, както се обясни в началото, според християнската вяра, светът, като създаден oт нищо, не е автономен, самоуправляващ се, безначален и съвечен Богу. Поради това, както забелязва св. Василий Велики в своето известно съчинение „Шестоднев“, посветено на библейския разказ за сътворението на небето и земята (света), „битиеписателят, за да ни предпази oт друго такова разбиране, в началото на думите си ни е просветил с името на Бога, казвайки: в началото Бог сътвори… Прекрасен порядък: първо говори за начало – за да не би други да считат света безначален, и след това прибавя, сътвори, за да покаже, че създаденото е най-малка част oт могъществото на Създателя[11]“. Ето защо, когато става дума за някакво мнимо противоречие на християнската вяра в Божия промисъл, който именно управлява вселената, на мисълта за неизменността на природните закони, то трябва да се има предвид, че не те управляват света, а сами се основават на всемогъщата, премъдра и всеблага Божия воля, която е създала тези закони.

Въпрос: – Тогава различните природни (във физическия свят) стихии и бедствия, като земетръси, бури, наводнения, опустошения, болести, преждевременна смърт и други, как ще могат да се съгласуват с всичко това, което току-що казахте?

Отговор: – Всички тези, на пръв поглед и на отделни места големи бедствия и извънредни разстройства във физическата природа, в сравнение с безкрайния всемир, не са в състояние да нарушат, а нерядко дори допълват и подкрепят общата стойност и закономерност в света. Относително малък е броят на преждевременните умирания, които се допускат за изпитание и за избягване на по-големи нещастия, за да стане човек по-предпазлив, по-добър и по-богобоязлив. Затова е казано в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, че „когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си“ (Притчи 3:12; Евреи 12:6).

Прочетете още „Огласителни диалози (отговори на прастари въпроси) – втора част, продължение и край*“ →

Протоиерей Христо Димитров

ІІ.

Вяра в съдба или в Божи промисъл?

Понятие за съдбата в езическия и съвременния свят

(Вместо увод)

Въпросът за Съдбата всякога – в една или друга, повече или по-малко остра, форма – е вълнувал съзнанието на човечеството oт най-дълбока древност и дори до най-ново време. С него са се занимавали не само религията и философията, а и различните изкуства, и художествената литература. 

Тук идеята за Съдбата възниква и получава троелично олицетворение в така наречените (на гръцки) „мири“ (mori) и на латински – „парки“. Това са били, според Изиод, три сестри. Едната, Клота, определяла времето на раждането на човека и запредала, тъй да се каже, нишката на живота му. Другата, Лахеза, продължавала да преде тази нишка, тоест изпълвала с определено съдържание неговия живот. А третата, Атропа, отрязвала в определен момент тази нишка и прекъсвала човешкия живот.

Тези мири или парки много напомнят нашите „орисници“*. Те били дъщери на Нощта, според по-късни предания, и на богиня Темида (на правосъдието) и сестри-съюзници на фуриите.

Тревожността и дори трагичността на тази представа за Съдбата силно се чувства още в стиховете на Омир и в трагедиите на Есхил и Софокъл. Например, боговете на едно място у Омир[1] казват: „Днес ние сме слезли, за да вземем участие в битката и да помогнем на Ахил. При все това той трябва да понесе всичко, каквото Мирите са му определили при раждането“.

Особено ярко те са отразени в трагедията „Прикованият Прометей[2]“ на Есхил. Това се вижда oт диалога между Хор и самия Прометей:

Хор: – След като си сторил толкова много за хората, защо пък да се подлагаш самичък на наказание, когато можеш, вярвам, да се избавиш oт тези вериги и да станеш тъй могъщ като Зевс?

Прометей: –  Не, съдбата, неумолимата, не е наредила тъй. Аз ще се освободя oт тези вериги, но след като се измъча много, твърде много: изкуството не може нищо да стори против необходимостта.

Хор: – А кой управлява необходимостта?

Прометей: – Трите Мири – фуриите, които не забравят.

Хор: – Как? Нима и Зевс зависи oт тях?

Прометей: – Да, и той сам няма да избегне съдбата си.

Хор: – Съдбата си? Каква съдба може да има той, освен тази да управлява вечно?

Прометей: – Не ме питай за него, недейте настоява за това.

Хор: – И тъй тази тайна, която криеш е много страшна?

Прометей: – Оставете това; не е време да се разкрива тази тайна; нека да си остане по-скрита oт всеки друг път; oт това зависи моето освобождение, краят на моите мъки[3]. 

Тъй грандиозна и неумолима се е чувствала властта на Съдбата във времето на Есхил. Затова понятието за нея и за необходимостта, която бди над човешките постъпки, а често пъти и над постъпките на боговете, се явява като основно нравствено чувство в живота и дейността на всички.

Но в никоя трагедия на класическата древност играта на Съдбата върху човека не ни се представя с такава жестокост, както в „Антигона“ и „Едип-цар“ на Софокъл. Тук у героя не остава никаква сила за съпротивление: под тежките удари на съдбата той прекланя глава и става кротък като дете.

И все пак понятието за Съдбата у Софокъл еволюира в етична посока. Съдбата и за съвременниците му няма  вече само страшен характер. Наистина тя продължава да е решаваща сила в живота на човеците. Но тя се явява вече не като сляпа необходимост, а като необходим нравствен закон, който управлява света. И страданията на човеците, според Софокъл, идват не толкова oт някаква външна враждебна сила, която завижда на щастието и благополучието им, колкото oт самите тях, oт техните безумни постъпки, които, съгласно с висшата Божия справедливост, не могат да останат ненаказани. 

Така „Едип и Антигона, според предопределението на съдбата, е трябвало да свършат живота си трагично. Все пак катастрофата в споменатите трагедии е естествена последица oт самите дела на героите и oт окръжаващите ги условия. И става ясно, че техният злополучен край е съгласен с волята на боговете, с изискванията на висшата правда, с божествените определения. По такъв начин злополуката е служила за назидание на смъртните, които виждали, как човек страда, било по своя вина, било за прегрешенията на своите прадеди[4]“.

Прочетете още „Огласителни диалози (отговори на прастари въпроси) – втора част*“ →

Протоиерей Христо Димитров

І.

Вяра в Бога или в случая

Оглашението в Църквата някога и днес

(Вместо предговор)

“Верни, за оглашените да се помолим, за да ги Господ помилва, да ги огласи със словото на истината, да им открие Евангелието на правдата, да ги съедини със светата Си съборна и апостолска Църква“…

Из “Литургията на оглашените“

Бидейки Учител на истината, на пътя или начина за постигането ѝ, както и на живота според нея, Иисус Христос Сам казва неведнъж и дори в най-решителни моменти: „Аз съм пътят и истината и животът (Иоан 14:6; 6:33; 10:28; 11:38 и други). „Аз дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37). „Ако вие пребъдете в словото Ми, наистина сте Мои ученици, и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.“ (Иоан 8:31-32).

А като последна цел и върховен идеал на човешкия живот небесният Учител, като никой друг земен учител, постави – в съгласие с началната воля на Твореца Бога (Битие 1:26) – стремежа към безкрайно съвършенство до богоуподобяване с думите: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). С това той показа най-ясно, че на човека наистина, по силата и на самото творческо благословение да владее земята и всичко над нея и под нея (Битие 1:28), са дадени неограничени сили, способности и възможности да притежава всичко във и над нея, в просторите около нея, за постоянен духовен и културен (научен и технически) напредък за добро и щастие на човечеството и за слава на самия Бог, Твореца на всичко видимо и невидимо, във величествена хармония и най-строга закономерност.

В духа на всичко това Иисус Христос е съобщавал на слушателите Си нови най-възвишени истини на вяра, морал и богослужение:

а) за Бога – като баща на всички човеци,

б) за човека и неговата безсмъртна душа,

в) за равенство пред Бога на всички хора, като основа на общочовешка култура и

г) за самоценността на всяка човешка личност, макар тя да е на последния роб или на най-малкото дете.

И за всичко това Той учил просто и приятелски, със съчувствие и любов, с достойнство и властно. В повечето случаи и на голямо множество народ Той е предлагал Своето учение в разказна или акроаматична форма, а в други случаи и на отделни слушатели – в еротематична форма, чрез въпроси и отговори от Него и от тях (Матей 11:3-19; 15:3 сл.; 18:19 сл.; 19:16-30; 21:23-44; 22:15-22, 23-33, 35, 40, 41- 46; 24:3-51; Марк 8:10-21; Лука 2:46-49; 6:2-5; 7:20-35; 10:25-37; 40-42; 13:23 сл.; 17:20-37; 18:18-27; 20:1-19; 24:17-27; Иоан 3:4 сл.; 4:9 сл. и други). 

След Него апостолите, обръщайки се с благовестие за спасение чрез Иисус Христос към всички – отначало към юдеи и после към езичници, учили ги на вяра, надежда и любов към Бога първо общо, като мисионери, и веднага след това специално – чрез оглашение или устно въвеждане в началните истини на християнската вяра и живот, за да могат да приемат светóто кръщение и се присъединят към Църквата. За необходимостта от такова предварително оглашение или устно запознаване с главните истини на Неговото учение, Иисус Христос Сам говори в Своето последно поръчение към апостолите: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари. Който повярва и се кръсти, той ще бъде спасен!“ (Марк 16:15).

А спасението, за което тъй жадувал светът, Той бил оприличил на божествен квас, който трябвало да закваси човешките души. Но, за да може Неговото спасително дело да обхване целия духовен живот на човечеството, някой трябвало да зароди и извърши този процес на заквасване. Тук станала необходима Църквата и нейното универсално, първоначално мисионерско-огласително и после все по-задълбочаващо се богослужебно-проповедническо служение съгласно със заветните думи на Спасителя пак към апостолите: „Даде ми се всяка власт на небето и на земята. И тъй, идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:18-20). 

Продължението по-нататък на това общо и елементарно оглашение в духа на религиозно-нравствените истини на Иисус Христос, които Неговите апостоли, изпълнени с всяка истина, след слизане на Утешителя Светия Дух върху тях, безстрашно изповядали пред света, се извършвало от дяконите и дяконисите, от пророците, евангелистите и учителите в Църквата. По този начин се очертавали, отначало, първите форми и степени на оглашение на новоповярвалите в Църквата. А след това постепенно, с развитие на църковния живот и особено във връзка с християнското богослужение (светата литургия и светóто кръщение и то по-усърдно, системно и задълбочено – като новооглашение (новициат), компетентно просвещение (фотизоменат) и тайноводство (мистагогия) – било извършвано от самите епископи и други свещенослужители. Според нуждата и в зависимост от предишния им живот, от образованието и възприемчивостта им, то било по-къса (най-малко 40 дни) и по-продължителна (до три години) подготовка на кандидатите за приемане на светóто кръщение и за членове на Църквата.

Не само някога, обаче, а и днес – както това е предначертал Сам Иисус Христос в Своята притча за кваса (Матей 13:33; Лука 13:20) – семената на Неговите възвишени религиозно-нравствени истини е трябвало и трябва, особено в периоди на практическа и теоретическа дехристиянизация, по-усърдно и при най-различни случаи да се хвърлят в човешките души. Повод за това трябва да се взема дори в най-обикновен разговор от вълнуващите ги и измъчващите ги религиозни въпроси и да се прояви готовност, както съветва и Апостолът, с кротост и боязън да се отговаря всекиму, който иска от нас сметка за нашата надежда (1 Петра 3:15). Така с голямо търпение трябва да се използва всеки благоприятен момент, за да могат търсещите души да се заквасват с тези истини, та своевременно да произрастат, разцъфтят и дадат спасителни плодове. В тази посока, както всяко време, така и днешното време има своите духовни търсения и нужди, и те могат да намерят удовлетворение при единия и същ християнски Извор – чрез Библията в учението на Господ Иисус Христос.

Иначе, далече от този Извор, човек би бил в положението на онзи млад човек в известното стихотворение на Хайне „Въпроси“. Застанал посред нощ на пустинния бряг на морето, с гърди, препълнени от мъка, и с глава, потънала в съмнения, той пита вълните с пресъхнали устни: “О, разрешете ми загадката на живота, мъчителната прастара загадка, над която са мъдрували толкова глави, глави в шапки с иероглифи, глави в чалми и черни кръжила, глави в перуки и хиляди други жалки измъчени човешки глави. Кажете ми, що е човекът? Отгде той идва и накъде отива? Кой живее там горе над златните звезди? Шептят си вълните своята вечна песен, вятърът вее, облаците хвърчат, блещукат звездите равнодушно и хладно, а един глупец чака за отговор[1].” Подобно на този млад човек и на самия Хайне отначало, могат да мислят мнозина и да смятат за глупци онези, които търсят отговор на тези „загадки на живота“ и неразрешими въпроси…

Наистина, както по-горе се изтъкна, още в първите книги на Стария и Новия Завет (Битиe 1:26; Матeй 5:48) се подчертава, че е дадено на човека от Самия Творец да владее, да изследва и се усъвършенства до богоуподобяване. И все пак класически вярна е илюстрацията за ограничеността на човешкия разум да проникне в Божието същество, каквато представлява във „Фауст“ от Гьоте диалогът между Маргарита (Гретхен) и самия Фауст:

Маргарита: – А в Бога вярваш ли? 

Фауст: – Любима, знай, кой „вярвам“ би могъл да каже прямо? 

Маргарита: – Нима не вярваш в Господа дори? 

Фауст: – Мой ангел мил, добре ме разбери! Кой може да Го назове и да признае: в Него вярвам? Кой да почувства във дън сърце, да възроптае: аз не вярвам? Той – Вседържителят, Той – Животворецът не дава ли живот на теб, на мен, на Себе Си Самия?”[2]

Затова с дълбоко смирение същият автор, великият немски поет и философ Гьоте заключава, че „най-високото щастие за мислещия човек е – изследваемото да изследва, а неизследваемото спокойно да уважава[3]”. Или, с други думи, колкото е възможно, с чиста вяра в сърце да възприема това непостижимо и по-близко да се държи до Този, Който е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6).

Тази е и задачата на тук предлаганите последователно няколко „огласителни диалози“, като отделни въпроси и отговори във връзка с вярата между оглашен или неориентиран и огласител или просветен в нея. Те се водят непринудено, без каквато и да е полемика и се изграждат не по строго тексто-аналитичният катехизисен метод. Макар че в главни линии и те следват същото трояко разделение и обхващат същите три предмета: християнското учение за вярата, надеждата и любовта. А, главно, тези огласителни диалози отразяват някои съвременни религиозно-теоретически недоумения, между вярващите и се разгръщат по линията на (колкото е възможно за такава материя) по-голяма нагледност и логичност, историчност и психологичност в духа на така наречения тексто-развивателен метод на изясняване на Библията и православното вероизповедание.

Уводни въпроси и отговори

Въпрос (на оглашен): – От най-дълбока древност и досега човечеството го вълнуват редица въпроси. Но, преди всичко, човек се е интересувал, и аз също се запитвам, какво трябва да правя, като бъдещ християнин и член на Православната Църква, за да мога да угодя на Бога и да спася душата си? 

Отговор (на огласителя): – Преди всичко човек трябва да познава истинния Бог и правилно да вярва в Него, а заедно с това да живее съгласно с вярата си и да върши добри дела. Защото, според словото Божие, „без вяра не е възможно да се угоди на Бога“ (Евреи 11:6), а само „вярата без дела е мъртва“ (Яков 2:20), тоест бездейна е, не проявява признаци на живот и, следователно, не е в състояние да спаси човека.

Въпрос: – А какво означава думата “вяра“? Хората тъй различно я разбират, изживяват и преценяват.

Отговор: – Апостол Павел я обяснява най-добре така: „Вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евреи 11:1). Тя е жива увереност в нещо желано и очаквано, като съществуващо и в невидимото, като във видимо.

Или, както казва св. Кирил Иерусалимски, „вярата е окото, което озарява всяка съвест и съобщава на човека знание, защото пророк Исаия (7:9) казва: „Ако не повярвате, няма да разумеете“ (Огласително слово 5). Същият голям огласител във вярата на най-древната християнска църква обосновава необходимостта от вяра за човека нагледно, чрез следните аналогии: „Не само между нас, които носим Христовото име, вярата се смята за нещо голямо, но и всичко, що се върши в света, дори от онези, които са чужди на Църквата, се върши с вяра. С вяра се държи и земеделието: който не вярва, че ще бере плодове, той няма да понася трудове. От вяра се водят мореплавателите, които, като поверят съдбата си на едно малко дърво, предпочитат безспирното люшкане на вълните пред по-твърдата стихия – земята, предават се сами на незнайни надежди и имат само вярата, която за тях е по-надеждна от всяка котва“ (Огласително слово 5).

Така вярата е окото на душата. Онова, което не може да бъде разбрано и прието с разума, понякога може да бъде разбрано и прието с вярата. Затова последната не отрича разума, а го допълва. В този смисъл и по-горе споменатите, приведени от св. Кирил Иерусалимски думи на пророк Исаия – „ако не повярвате, няма да разумеете“ (7:9) – се разбират така, че „не може да разбере духовното този, който не го е видял по-напред с очите на вярата; който не вярва в духовното той не може да го разбере, защото не го е видял[4]”.

Прочетете още „Огласителни диалози (отговори на прастари въпроси)*“ →