Архимандрит Серафим Алексиев

И покойният всерусийски патриарх Сергий вижда в приснодевството на св. Богородица нейното велико нравствено достойнство. Той казва: „Девството през време на раждане то на Богомладенеца е един божест вен дар. Дева Мария е превърнала този дар, през целия си живот в личен подвиг и с помощта на Божията благодат е достигнала до най-високото съвършенство”. Той пояснява по-нататък в какво се състои подвига на девството, като казва: „Разбира се, тук не се касае само за телесна девственост. Дяволът, който не е изложен на плътския грях, не е свет поради това. Тук се касае за една особена цялост на душата, която се е привързала към Бога по съвършен начин, така че тя не позволява на никакво желание, на никаква пристрастеност да се постави между душата и Господа, обичан от нея. Една такава дума живее изцяло и всякога с Господа и за Него”. Ето такъв е бил подвигът на девството на св. Дева Мария, поради който подвиг тя заслужено е тачена като най-света, чиста пренепорочна, единствена нескверна.

Че светата Православна църква никога не е считала майката Господня, въпреки че редовно я нарича в богослужебните си песни „пренепорочна”, за зачената без първородния грях, личи тъкмо пак от богослужебните ѝ песни, по-точно от онези, които римокатолическият автор М. М. е премълчал. Песнописецът Георги Никомидийски (ІХ век) например назовава светата Дева в канона на празника Въведение Богородично „болезни плодъ” (Песен 8, 9) и по такъв начин признава раждането ѝ извършено под всеобщото осъждане: с болки ще раждаш деца (Битие 3:16). Св. Андрей Критски (VІІ-VІІІ век), съставител на песнопенията в чест на зачатието на светата Дева от праведната Ана (9 декември) нарича рождението й рождение от тленных ложеснъ, противопоставяйки същото на рождението на Спасителя от нетленнаго чрева. „От тленньІх возсІяла еси, Дево, ложеснъ, въ нетленнемъ бо чреве славы солнце носила еси” (Песен 1, тр. 4). Св. Иоан Дамаскин, който е съставил повече от всички песнописци химни в чест на Богородица, я нарича произлязла от „чреслъ смертныхъ” и имаща „кончину сообразную с природою” (Канон на успение, песен 3, т. 1)… Всички тези и подобни изрази показват ясно, как трябва да се разбират хвалебните изрази, като например едина чистая, пренепорочная и така нататък. Те трябва да се разбират в смисъла, че св. Дева Мария не е била родена непорочна, а е станала такава. Тя е била „предочистена от Светия Дух”, за да бъде достоен и пречист храм на Спасителя Бога.

Имакулатистите, види се, смятат всяко назоваване на св. Дева Мария непорочна, нескверна, пречиста и пр., като равнозначно на непорочно зачената, нескверно зачената, пречисто зачената и др. Но тъкмо в това се състои и грешката им, защото, макар св. Богородица редовно да се нарича от св. Православна църква единствена нескверна, всенепорочна и пренепорочна, все пак тя не се счита от православната догматика за напълно безгрешна и още по-малко за зачената без първородния грях. Единствено безгрешен измежду жителите на земята е роденият от светата Дева Божи Син, на Когото св. Църква пее: „Воскресение Христово видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному”, и пред Когото изповядва: „Ты бо единъ токмо без греха” (из последованието на погребението). Той е безгрешен, защото е Бог и, макар да е бил роден в човешка плът, „подобна на плътта на греха” (Римл. 8:3), „грях в Него няма” (1 Иоан 3:5). Той е бил „изкушен като нас във всичко, освен в грях” (Евр. 4:15).

Единствен Той е могъл без притеснение да каже на противниците си: „Кой от вас ще Ме укори за грях?” (Иоан 8:46). Защото единствен Той „не стори грях, нито се намери в устата Му лъст” (1 Петр. 2:22). А св. Дева Мария е не Богочовек, а човек, Словото Божие пък ни разкрива, че всички човеци „са под грях” (Римл. 3:9), че „всички съгрешиха” (Римл. 3:23), че „Писанието заключи всички под грях” (Гал. 3:22) и че няма нито един човек, който да не е участник в Адамовия грях (Римл. 5:12).Вярно е, имало е и такива богослови в Православната църква, които са считали майката Божия за безгрешна в личния ѝ живот. Такъв е например протоиерей Сергей Булгаков, който в съчинението си „Купина неопалимая” (Купина неопалимая, Париж, 1927), въпреки че споделя общоправославното убеждение, че св. Дева Мария е родена в първородния грях, защитава личната ѝ пълна безгрешност (стр. 19 сл.). Там той се опитва и да обоснове това свое схващане, което впрочем сам той не смее да нарече иначе освен свое „частно богословско мнение” (стр. 7-18), с което ясно издава голямата отдалеченост на това мнение от официалното и твърдо учение на Църквата. Веднага обаче трябва да подчертаем, че това негово частно богословско мнение не е било допуснато да се шири като търпимо от Православната църква разбиране по въпроса, а е било решително отхвърлено и осъдено заедно с други тежки негови еретически заблуди и особено с основната му заблуда за Софията, като „творческо начало на света”, „божествена и идеална субстанция”, „душа на света” и четвърта ипостас в Света Троица, от архиерейския събор на Руската задгранична църква със специално Определение.

Светата Православна църква, поставяйки майката Божия на изключителна висота, все пак я счита не за напълно безгрешна, какъвто може да бъде единствено Бог, а за относително безгрешна. За такава я признават и гръцките съвременни православни богослови (Τρεμπελας, Δογματικη της ορθοδοξου καθολικης εκκλισιας, τομος δευτερος, Αθηναί, 1959), тачейки я иначе с най-голямо благоговение като παναγία, всесвета (там, 213-215).

Верен израз на относителната безгрешност на св. Дева Мария, като човек, която е наследила първородния грях и чувства следите му в своята човешка природа, дава руският догматист протоиерей Александър Лебедев, като от името на православието, казва: „Всички богослови са утвърждавали и утвърждават, че светата Дева е била очистена и осветена чрез въплъщаването на Божия Син, – но ще вземе ли някой да твърди, че следите на първородния грях в нейната душа са били съвършено изкоренени, че благодатта Божия е въздействала… върху свободата на Мария по външен, механически насилствен начин? Ние знаем ясното свидетелство на Божието слово, че макар благодатният огън на Светия Дух да е очистил светите апостоли и да ги подготвил за всемирна проповед, не ги е направил съвършено безгрешни… Така е и в дадения случай. Заради въплъщението на Божия Син ние изповядваме св. Дева Мария като най-съвършено, най-свято същество на земята, но в същото време признаваме…, че в Своето изкупление тя е подлежала на общия ред на спасението, установен от Бога за падналото човечество. Ние не разсъждаваме по това, дали светата Дева, след като е родила Спасителя Христа, е допуснала грехове, – защото от благоговение към Бога, по примера на блажени Августин, ние не искаме да разсъждаваме по това, но ние твърдим, че нейната свобода (на волята – скоби мои) още не е била неизменима, и следите на първородния грях – склонността към зло и вътрешните борби, както се изразява св. Василий Велики, оставали в нея до изкуплението чрез страданието и възкресението на Христа. Такова е нашето учение за светостта на Дева Мария”.

Св. Православна църква никога – нито в богослужебните си песни, нито в догматическите си определения и изложения – не е изключвала св. Дева Мария от първородния грях, разпрострял се чрез Адам върху всички негови потомци. Затова на Благовещение тя пее: „Да веселятся небеса и радуется земля: ибо Отцу соприсносущный, собезначальный и сопрестольный, щедротство приемъ и человеколюбную милость, Себе постави во истощание, благоволениемъ и советомъ Отчимъ; и во утробу вселися Девичу, предъочищенную Духомъ” (служба на Благовещение, 25 март, стихири на литии, 4).

Св. Богородица, по учението на Църквата, е била предочистена, тъкмо защото не е била чиста от първородния грях, а е трябвало да се очисти, за да стане „пречист храм Спасов” и „селение небесно” (кондак на Въведение Богородично, 21 ноември). Предочистена тук не може да се разбира в смисъл на очистена още преди вековете, когато е била предизбрана, първо, защото тогава още не е съществувала, второ, защото от контекста на песента следва, че тя е била предочистена тъкмо в деня на Благовещението, когато е слязъл над нея Светия Дух – „предъочищенная Духомъ”, и трето, предочистването й е било непосредствено преди вселяването на Сина Божи в нейната девическа утроба – „во утробу вселися Девичу, предъочищенную Духом”.

Че нашето тълкуване е правилно, се потвърждава от тълкуването, което св. Иоан Дамаскин дава на благовещенската случка. „И наистина, след като Св. Дева се съгласи… – казва той, – върху нея… слезе Св. Дух, очисти я ѝ даде сила да приеме божеството на Словото и да Го роди” (Точно изложение на православната вяра, С., 1996, стр. 131). Макар и считана за зачената в първородния грях, св. Богородица се тачи от Православната църква като непорочна, нескверна и единствена чиста, защото е станала такава. Нейният девствен живот е бил непорочен, а не нейното зачатие. Тя е изключително света и нескверна поради своите добродетели, а не поначало. Тя е добила тази светост чрез лични усилия с помощта на Божията благодат, а не я получила наготово, без никакъв труд от своя страна и съвсем незаслужено, както в желанието си да издигнат колкото се може повече в очите на вярващите св. Богородица, римокатолиците я унизяват, превръщайки я в автомат, в пасивно творение на Божията воля и всемогъщество, лишавайки я от най-ценното качество на разумните твари – от свободните постижения на свободната воля.

Кой няма да се съгласи, че „всеки заслужава хвала за стореното от него, а не за незаслужено полученото” (Димитър Витанов  Дюлгеров, Злоупотреба с православните богослужебни книги, ГБФ, ХVІІІ, 1940-41, С., 1941, стр. 114). От гледище на тази проста логика св. Православна църква с по-голямо право и с по-надеждно разчитане за нравствено въздействие, отколкото Римокатолическата, тачи св. Богородица като изключително света, единствена нескверна, всенепорочна и пренепорочна. Тя е в правото си да хвали и превъзнася със силни емфатични изрази и с най-възвишени суперлативи онази, която, преодолявайки греха, се е отличила като най-света и пречиста не само между човеците, но която чрез преуспяването в добродетелта и чрез удостояването си да стане майка на Господа се е издигнала по-високо от херувимите и е станала по-славна от серафимите. И като я величае толкова високо, св. Православна църква никога не забравя, че св. Богородица е човек, родена от земни родители, наследила като всички човеци първородния грях при зачатието си (Пс. 50:7). Иначе, ако тя вярваше в непорочното зачатие на св. Дева Мария, тя би отличила по някакъв начин в богослужебните си песни и в догматическото си учение нейната безгрешна природа от природата на останалите хора, раждащи се в грях. Например тя би я нарекла безгрешна първородна Божия дъщеря или нещо подобно. Но това св. Църква не прави. Ако тя вярваше в непорочното зачатие на св. Дева Мария, тя щеше ясно да го изрази още в своите древни символи на вярата, или в творенията на светите отци, тези пазители и изразители на Свещеното Предание, или в символичните си книги.

Вместо това, ние четем в православните символични книги следното: „Църквата учи, че и св. Богородица не е свободна от първородния грях, както и всички човеци, и че светите отци, когато тълкуват думите на ангела – „Дух Свети ще слезе върху ти”, отбелязват, че това предварително слизане върху нея става с цел да я очисти и направи достоен съсъд за вселяването на Словото. Защото и тя се е нуждаела от очистване”.  И проследяването на светоотеческата литература през вековете ни уверява, че в нея няма нито следа от учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, нито за нейната пълна безгрешност. Един такъв отличен познавач на светоотеческите писания, какъвто е архиепископ Серафим Соболев, магистър по богословие, твърди ясно и определено от висотата на своята научна ориентираност: „За доказателство на мисълта отнносно безгрешността на Божията майка в светоотеческата литература няма нито едно изречение”.

Затова и в богослужебните песни не е отразено никъде такова вярване. Ние никъде не срещаме при толкова разточителни възхвали и най-високи признания за качествата на св. Богородица, наричана толкова често „непорочна”, да се нарича нейното зачатие непорочно. Не срещаме това, защото св. Православна църква никога не е вярвала в него. В него не е вярвала и Римокатолическата църква, поне първите десет века, както в това се убедихме. Тя едва от 1854 година е започнала задължително да изповядва това ново вярване. Така че упрекът на католическия автор М. М., че Цариградската патриаршия, отхвърляйки непорочното зачатие, едва ли се явява правилен „тълкувател на истинското учение на Източната църква”, тоест че Цариградската патриаршия не познава православното верую, трябва да се обърне против римокатолицизма и да се каже, но вече не безоснователно, а напълно аргументирано, че всъщност римокатолицизмът не познава своето истинско и изначално верую, поради което се отклонява от него, вмъквайки в апостолската му древна общохристиняска същност нови и чужди елементи.

Ревността на имакулатистите не е могла да намери ясни, изрични и несъмнени доказателства за непорочното зачатие в богослужебните книги на Православната църква и затова е принудена да признае чрез някои свои по-трезви представители: „Един факт, достоен за отбелязване е, че богослужебните текстове, като отправят към всесветата най-прекрасни възхвали, рядко дават една задоволителна формула на учението за непорочното зачатие. Те остават почти всякога в неясността и неопределеността. Имплицитните свидетелства там изобилстват, но експлицитните са много редки… С други думи, повечето от текстовете, взети от богослужебните книги и разгледани сами по себе си, доставят само имплицитни формули на доктрината” (M. Jugie).

За нас, православните, това признание е достатъчно, защото ясно говори, че от литургическите и богослужебни книги, където учението за непорочното зачатие не се съдържа експлицитно (тоест ясно и несъмнено), то може да се извлича само по пътя на умозаключенията. А това значи, че само имакулатистът може да го открие, лутайки се в мъглата на „неясността и неопределеността” и осветлявайки пътя си със свещта на предубеждението. След казаното дотук става ясно, че М. М. напразно си е създал труд да направи толкова посочки от богослужебните книги на Православната църква, за да покаже само това, че във всички почти песни, посветени на св. Богородица, тя се нарича непорочна, нескверна, пренепорочна и пр. Той твърде прибързано е направил извода си в полза на римокатолическия догмат за непорочното зачатие, тъй като не е съобразил, както вече изтъкнахме това, че във всички посочени от него места не зачатието на св. Богородица е наречено непорочно, нескверно, пренепорочно, а самата тя! Това пък е съвсем друго нещо. Защото св. Богородица е могла, и зачената в грях, да стигне до непорочност, както това се е случило, по свидетелството на Словото Божие, и с много други праведници.

Не само св. Дева Мария е удостоена с прилагателните: αμωμος (безупрпечен, непорочен), ασπίλος (неопетнен). С тези прилагателни се удостояват и други богоугодни хора, без това да значи, че те са непорочно заченати. В това ни убеждава случаят с ефесяните, на които св. апостол Павел, наричайки ги „светии”, пише: „Благословен да бъде Бог…, Който ни благослови в Христа с всяко духовно благословение от небесата, както и ни избра чрез Него преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни (αμωμους) пред Него с любов…” (Еф. 1:3-4). Кои са били наречени „свети и непорочни”? Езичниците-ефесяни, които са само били родени в първородния грях, но за които св. апостол Павел изрично свидетелства: „Вас, мъртвите поради вашите престъпления и грехове, в които живеехте някогаш… съгласно с княза на въздушната власт, сиреч на духа, който сега действува в синовете на неверието, сред които и ние всинца живяхме някогаш според плътските си похоти…, Бог, богат с милост… оживотвори с Христа… и възкреси с Него… (Еф. 2:1-6).

И така, тънещите някога в мерзки грехове станали „свети и непорочни”. Ако при най-тежките грехове не е трудно за Бога да направи онова, което е станало – че не е станало, и съществуващото – несъществуващо, Той, Който може и обратното да „зове несъществуващото като съществуващо” (Римл. 4:17, Деян. 15:18, Дан. 13:42), – колко повече Той е могъл да заличи без следа неволно наследения първороден грях у св. Дева Мария, да я очисти и направи достоен съсъд за вселяването на Словото, така че тя, въпреки първородния си грях с още по-голямо право от ефесяните да може да бъде наречена света и непорочна! Тя действително е единствено света и пренепорочна, защото никога не е имала никакви тежки грехове, а винаги е била вярна на Бога, като се е подвизавала особено в подвига на девството, което преимуществено заслужава да бъде охарактеризирано с ангелското качество непорочност.

В Откровението на Тайновидеца четем за девствениците следното: „Тия са, които се не оскверниха с жени, защото са девствени; тия са които вървят след Агнеца, където и да отиде. Тия са изкупени измежду човеците, начатъци на Бога и Агнеца, и в устата им лъст се не намери: те са непорочни (αμωμοι) пред престола Божий” (Откровение 14:4-5). Непорочни са – с това ще се съгласят и самите римокатолици – не защото са непорочно заченати, а защото са станали такива чрез живота и подвига си. Светата Православна църква нарича по същата логика и св. Богородица непорочна, не защото е непорочно зачената, а защото е живяла непорочно.

И родителите на св. Богородица са живяли в непорочна чистота. За това свидетелства св. Иоан Дамаскин, който ги възпява така в едно свое слово в чест на Рождество Богородично: „О, най-чиста двойка от разумни гургулици – Иоаким и Ана! Като запазихте предписваната от закона на природата непорочност, вие се удостоихте с това, което стои над силите на природата. Вие родихте на света неизкусомъжната Божия майка; водейки благочестив и праведен живот в човешко естество, вие родихте сега дъщеря, която е по-високостояща от Ангелите, царица на Ангелите”.

Заради голямата праведност на св. св. Иоаким и Ана св. Църква, която толкова високо ги тачи, че ги споменава ежедневно в своите богослужебни отпусти, и към тях прилага тази рядко употребявана за други хора дума, – думата непорочност; като ги прославя в богослужебните си песни така: „Непорочно Богу пожившии, всехъ родисте спасение, богомудрии родителе Зиждителя рождшия и Бога нашего” (9 септември, песен 3). Можем ли обаче от това, че животът на св. св. богоотци Иоаким и Ана е наречен непорочен, да направим извод и за непорочното им зачатие? Сами римокатолическите имакулатисти чувстват несигурността на своя метод – от високите възхвали и суперлативни епитети, прилагани към св. Дева Мария, да вадят заключение за безусловната убеденост на православните химнописци в непорочното ѝ зачатие, поради което сами признават, че повечето епитети „сочат направо телесната девственост на Мария и нямат нищо общо с учението за непорочното зачатие. Не може да се даде голяма богословска значимост и на положителните или отрицателни епитети, говорещи за Мария, че тя е всесвета и всечиста, понеже гръцкото богослужение обсипва с тези епитети и други, освен майката Божия… В службата на 24(22) ноември в чест на св. Цицилия, тя е наречена „всесвето светилище на Христа”, „най-чист храм на Христа”, „затворена градина и запечатан извор”, „божествен и разцъфтян рай на Царя на силите”. Тя носи непорочна душа и чисто неопетнено тяло. Положителните или отрицателни епитети, употребявани антономастично с член като всесветата – η παναγία, всенепорочната η πανάχραντος – имат повече тежест, но биха могли строго буквално да се разбират като отсъствие на личен грях”.

При тези мисли на римокатолически автори струва ни се чудно настояването на мнозина други, че богослужебните песни със споменатите епитети говорят за непорочното зачатие. Ние твърдим (а от това наше твърдение не са далеч добросъвестните римокатолически изследователи), че цитираните песни нямат имакулатистично съдържание, освен ако се вложи в тях такова.

Но може би от римокатолическа страна ще ни се възрази: Ако в православните богослужебни песни съвсем не се говори за непорочното зачатие на св. Богородица, как са могли съставителите на тези песни така да се изразят: „Спасения всего начальницы, блаженнейший Иоаким и Анна славная, чистую и непорочную и пречистую Богородицу родиша” (9 септември, песен 1, Богородичен). Не е ли тук просто и ясно казано, че те са я родили непорочна! А понеже преди раждането си тя не е могла да има лични грехове, ясно е, че, за да бъде заявено, че тя е родена непорочна, трябва да се предположи вярата на църковните песнописци в нейното непорочно зачеване!

Но тези разсъждения са съвсем неправилни. Не бива да се забравя, че съставителите на химните възпяват св. Богородица такава, каквато я знаят от историята – с всичките ѝ превисоки качества и заслуги, които те обобщават, за да я възхвалят по най-достоен начин и с които те действително непрестанно и благоговейно я величаят, наричайки я ту непорочна, ту всенепорочна, ту пренепорочна, ту единствена света и пречиста, ту единствена нескверна. Те гледат на нея като историци, които, когато говорят за нея и каквото да кажат за нея, имат предвид целия ѝ живот, всичките ѝ придобити и утвърдени качества и затова свободно могат да подбират от тях най-типичните, чрез които да я възпеят или охарактеризират накратко. Когато например споменат „пречистата”, те достатъчно ясно определят, за кого става дума. Когато кажат: „Несть непорочны паче тебе, Владычице”, те ни насочват мислите пак към св. Дева Мария. Защото няма в историята на Църквата друга жена, която да е стигнала до такава непорочност, че да може да се каже за нея: „Благословена си ти между жените” (Лука 1:28) и „Радвай се, благодатна” (пак там), тоест изпънена с благодатните дарове на Св. Дух.

Според учението на св. Ефрем Сирийски, както споменахме, тя е наречена непорочна, защото винаги е била девица (Никодим Милаш, Славните апостоли Кирил и Методий и истаната за православието, стр. 136). А св. Епифаний Кипърски свидетелства, че името Дева е станало нещо като собствено име на майката Господня. Така че песнописците я наричали вместо Мария с нейния синоним Дева; наричали я вместо Мария с нейния синоним непорочна или пречиста, или нескверна и пр. Имена, които са равнозначни на Дева.

И така, песнописците я знаят от историята такава, и затова така я възпяват. С това те съвсем не искат да кажат, че тя е зачената такава, а че тя така е известна, защото се е издигнала до приснодевство, до непорочност, до пълна чистота.

Не така ли и ние обобщаваме, когато говорим за някои известни исторически личности. Например ние казваме: „Великият Нютон, откривателят на закона за гравитацията и на диференциалните изчисления, се е родил в 1642 година”. Значи ли това, че когато се е родил, той е бил вече велик и е направил вече откритията на закона за гравитацията и на диференциалните изчисления? Не. Но ние, които знаем от историята какъв е станал родилият се в 1642 година Исак Нютон, свързваме известните ни за него факти според желанието си, обобщаваме ги според намерението си и ги споменаваме в такъв ред, в какъвто си искаме съобразно с плана на нашето изложение.

Това предвзимане на бъдещи факти и свързването им със събития от по-раншна дата е твърде характерно за църковните стихири. Обобщаването може да се каже е въобще метод на химнописците. Между безбройните примери да вземем само два:

В първа песен на канона за 9 декември – зачатие на св. Ана, четем: „Анна славная ныне зачинает чистую, безплотнаго заченшую Господа преблагаго”. Този типичен обрат на поетичните съпоставки – „Славната Ана сега зачева чистата, заченалата безплътния преблаг Господ”, – означава ли, че когато Ана заченала св. Богородица, последната била вече заченала Господа? Не е ли явно, че стихотворците са комбинирали фактите, за да се изразят поетично?  Или на 21 ноември, когато се празнува въвеждането на 3-годишната св. Дева Мария в Иерусалимския храм, за да бъде тя духовно възпитавана там, се казва в стихирата след 50-ти псалом: „Днесь боговместивый храмъ Богородица в храмъ Господен приводися”… Тук в тази прекрасна поетична съпоставка се казва за 3-годишната Девица, че тя е боговместим храм и Богородица, каквато още не е, и каквато ще стане едва след 12 години. Но за историка тя е станала такава и затова той така я възпява.

И в Библията има такива обрати. Още в първите глави там четем: „И даде Адам на жена си име Ева (живот), защото тя стана майка на всички живеещи” (Битие 3:20). Значи ли това, че Ева е била вече майка на синове и дъщери, когато й е било дадено това име? Не! Но тук историкът Моисей съобщава един бъдещ факт като вече станал. Така и Евангелието, когато се говори за избора на 12-те апостоли и се споменава за пръв път името на Иуда, за да бъде той отличен от другия Иуда, наречен Иаковов, се казва за него „който и стана предател” (Лука 6:16; Мат. 10:4), макар че едва няколко години след избора на апостолите е станало предателството.

След направените разсъждения можем да разберем правилно смисъла на горецитираната стихира, говореща ни за това, че св. св. Иоаким и Ана родили „чистата и непорочна и пречиста Богородица”. Църковният поет не казва в тази песен, че св. богоотци родили непорочно, тоест без първородния грях, майката на Господа, а че те са родили непорочната Богородица, тоест онази девица, която станала непорочна и пречиста, свята и съвършена чрез съзнателния си подвиг и чистия си живот .Че така трябва да се разбира смисълът на тази, а и на всички други цитирани от М. М. църковни песни, се потвърждава от обстоятелството, че църковният поет нарича родената от Иоаким и Ана не само непорочна, но и Богородица! Според логиката на римокатолическите имакулатисти ще трябва да кажем, че щом прилагателното „непорочна” се отнася към зачатието на светата Дева и не е оправдано да се отделя от този момент, то и определението „Богородица” не бива да се отделя от момента на зачатието. А това ще рече, че когато Иоаким и Ана родили св. Дева Мария, тя била вече Богородица, точно така, както била непорочна по зачатие, тоест без първородния грях. Но не е ли смешно да се твърди подобно нещо! Как е могла тя да бъде Богородица, преди да е родила Бога! А щом названието Богородица не се отнася към зачатието й, и епитетът „непорочна” не може да се отнася към него.

Която и стихира да вземем от посветените на светата майка Божия все наблюдаваме това явление: църковните химнописци възпяват било по повод на зачатието ѝ, било по повод на рождението й все придобитите от нея високи качества: светост, непорочност, девствена чистота, а не нейното изключване от първородния грях. С това се обяснява и многозначителният факт, че хиляди пъти св. Богородица е наречена непорочна, докато зачатието й – нито веднъж не е наречено така. А колко би било лесно за църковните химнописци да кажат: „Еяже непорочное почтимъ зачатие”. Но това те не казват, защото не вярват в него.

Знаменателен е също и следният обрат на речта: в една от стихирите на Рождество Богородично четем: „Воспеваем ДевьІ всенепорочныя рождество” (8 септември, Слава на стиховните стихири на вечернята). Това значи: „Възпяваме рождеството на всенепорочната Дева”. Не е казано: „Воспеваем Девы всенепорочное рождество”, тоест „всенепорочното рождество на Девата”. Ако към рождеството на св. Богородица, преди което е могло да стане освещаването й в утробата на майка й подобно на освещаването още в майчина утроба на св. пророк Иеремия (1:5), на св. Иоан Кръстител (Лука 1:15), Православната църква се въздържа да прикачи епитета непорочно, колко повече тя не може да стори това за зачатието на св. Богородица, станало под знака на греха и преподало й първородния грях.

Оттук се вижда, колко е прав изводът: „Непорочността… на Пресвета Дева Богородица се отнася не до отсъствието на първородния грях в нейната човешка природа, а до нейното лично отношение към порока и греха и към нейната борба и победа над порока и греха” (Протосингел д-р Иустин, Догматика православне Цркве, Београд, 1935, с. 261).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „22. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-77

Архимандрит Серафим Алексиев

Св. Кирил Иерусалимски (починал 386) пише: „Св. Дух, идвайки върху нея (Девата) я осветил (ηγíαξεν αυτήν), за да може тя да вмести Този, Който е създал всичко“ (PG, t. XXXIII, col. 976).

Св. Григорий Богослов (починал 389) е ясен и категоричен в разграничаване абсолютна та и първична чистота на Иисус Христос срещу относителната и отпосле явяваща се чистота на светите хора, включително и на най-светата между светците – пренепорочната Приснодева. Той учи: „Словото става човек, приемайки всичко, що е човешко, освен греха; Той е заченат от Девата, предварително очистена от Духа и в душата, и в тялото (νυηθεìς μέν εκ της παρθένου καì φυχήν καì σάρκα προκαθαρθεìσης τω πνεúματι” (PG, t. XXXVI, col. 325). Тук ясно се поставя граница между Безгрешния Богочовек и Неговата майка, Която, за да може да послужи като оръдие на Боговъплъщението, сама е трябвало да бъде предварително очистена от първородния грях, без да се казва, кога точно е станало това предварително очистване, – дали още в утробата на св. Ана, или в деня на Боговъплъщението. Напразно се мъчат римокатолическите богослови да претълкуват израза „предварително очистена” в смисъл не на очистване от първородния грях, а на още по-голямо освещаване на заченатата безгрешно. Защото, ако св. Григорий Богослов искаше да каже това, което му приписват римокатолическите тълкуватели, той нямаше да говори за очистване (καθαíρειν), което предполага нечистота, а щеше да употреби друг израз.

Св. Амфилохий, епископ Иконийски (починал 395) тълкува подобно на св. Василий Велики пророчеството на св. Симеон Богоприимец за меча, който щял да прониже душата на св. Богородица: „Оръжие или меч, който пронизва душата, тук са наречени безчислените и безотрадни мисли, разсичащи и поразяващи душата и сърцето, и превърнали се в радост и веселие чак след възкресението” (PG, t. XXXIX, col. 57).

Св. Амвросий Медиолански (починал 397) учи: „Никое човешко същество, произхождащо от семето на мъжа и на жената, не е изключено от първородния грях; само Този единствен не е подвластен на този грях, Който е роден от Девата чрез наитието на Св. Дух”. Тук, споменавайки за Девата и имайки прекрасен повод да каже нещо и за нейното изключване от първородния грях, св. Амвросий не казва нищо, понеже не вярва в друго непорочно зачатие извън това на Иисус Христос.

Подобна мисъл св. Амвросий Медиолански изразява и на друго място така: „Между всички тези, които са родени от жена, единствен Спасителят Иисус е бил свет и не е изпитал заразата на земната развала поради съвсем новия начин, по който Той е бил заченат непорочно, и поради Божественото величие, което е изгонило тази развала” (PL, t. XV, col. 1654). Тук изрично е упоменато за непорочно зачатие, ала не на майката Божия, но на Иисус Христос.

Бл. Августин пък е запазил следните думи на св. Амвросий Медиолански: „Единствен нашият Спасител е бил съвършено свет и е могъл да бъде такъв, понеже, раждайки се от една Дева, е избегнал закона на греха, който се свързва с всяко човешко раждане” (PL, t. XLIV, col. 674).

Св. Кирил Александрийски (починал 444) казва за свещеник Аарон, сравнявайки го с Иисус Христос, че той, бидейки човек (ανθρωπος ων), не може да бъде без грях, че и майката Божия не прави изключение от греха, за което свидетелстват нейните немощи, слабостите във вярата и неразбирането на някои неща от Евангелието, каквото й приписват отците (PG, t. LXIX, col. 584).

Така е учел и големият църковен учител от Западната църква, блажени Августин (починал 430), който в тълкуването на Евангелието от Иоан (8:34) пише, че ние всички освен Христос сме роби на греха (servi peccati), „единствено Той идва в тази плът без грях… защото само Онзи може да освобождава от грях, Който не е имал грях” (PL, t. XXXV, col. 1695). Блажени Августин, вярно е, питае голяма почит към майката Божия и я издига на изключителна висота. Той даже заради честта на Господа (propter honorem Domini), желае да я смята всеки път, когато става дума за греха, изключена от него (PL, t. XLIV, col. 267). Но с това той не иска да я обяви чиста от първородния грях, както много римокатолически богослови тенденциозно тълкуват тази мисъл на бл. Августин, а я издига над личните грехове, защото на други места в своите писания той много ясно говори против тенденциите на бъдещите имакулатисти.

„Само Онзи – пише той, – Който е станал човек, бидейки Бог, никога не е имал грях и не е приел плът на греха, макар че Той има Своята плът от една майка, която е имала плът на греха. Защото Той, както Му подобава, го е сигурно очистил” (PL, t. XLIV, col. 174 sq).

Цитирайки тази мисъл на блажени Августин, защитнитък на догмата за непорочното зачатие, X. Le Bachelet, признава, че според великия западен църковен учител от Ипон, плътта на Мария е била „плът на греха до момента на очистването. И наистина – продължава той, – от този и от много други текстове следва, че, според Августина, Мария е получила от родителите си греховна плът, подлежаща като такава на очистване”.

У блажени Августин четем още: „Тялото на Иисуса Христа е било взето от плътта на една жена, която е била зачената в греховна плът. Но понеже Той не е бил заченат в нея по същия начин, по който е била зачената тя самата, Той не е имал греховна плът, но плът подобна на плътта на греха” (PL, t. XXXIV, col. 422).

Тук блажени Августин утвърждава ясно две неща:

1) че св. Дева Мария е зачената в първородния грях и затова носи плът на греха

и

2) че Иисус Христос, заченат в нейната греховна плът поначало не е имал плът на греха, понеже е бил заченат не по същия начин, по който е била зачената тя, а по свръхестествен път.

За да разберем още по-добре мисълта на бл. Августин, ще трябва да припомним, че той посочва началото на похотта в Бит. 3:7, където четем: „Тогава се отвориха очите на двамата, и разбраха, че са голи”. По повод на този стих той казва: „Ето откъде идва първородният грях; ето защо всеки човек се ражда в грях; ето защо нашият Господ не е искал да се роди така, а е бил заченат от Девица” (PL, t. XXXVIII, col. 817).

Още по-категоричен е блажени Августин в следния цитат: „Без съмнение, Христовата плът не е плът на греха, а подобна на плътта на греха. Кое би ни тогава попречило да разберем, че, с изключение на тази плът на Христа, всяка друга човешка плът е плът на греха? Действително, ясно е, че тъкмо сластолюбието, чрез което Христос не е пожелал да бъде заченат, е в човешкия род принципът за разпространяването на злото. Макар че тялото на Мария е дошло от похотта, все пак тя не я предала на тялото, което не е било заченато по този начин в нея. Който отрича тези неща и сравнява плътта на Христа с тази на всяко друго човешко същество, който и е да е той, е един отвратителен еретик” (PL, t. XLIV, col. 815).

Блажени Августин не може дори да помисли да бъде изключена от общия закон на първородния грях св. Дева Мария, чиято плът е била зачената в похот (de peccati propagine venit) точно така, както плътта на всички други деца на Адам. Ето защо, според думите му, тя, като дете на Адам, не е могла да не умре по причина на греха (Maria ex Adam mortua propter peccatum), тогава когато плътта на Господа, дошла от Мария, е умряла, за да заличи греховете (PL, t. XXXVI, col. 335).

Св. папа Лъв Велики (починал 461), следвайки учението на светите отци, живели преди него, е писал: „Между всички, родени от човек, единствен Иисус Христос е запазил безгрешност в Своето рождение, защото единствен Той измежду човеците е бил заченат не от похотта на плътта” (PL, t. LIV, col. 211).

 А Фулгенций (починал 533), североафрикански епископ и църковен учител от VІ век, свидетелства: „Плътта на Мария, зачената по обикновен начин в беззаконие, е била безспорно плът на греха, (caro fuit utiqua peccati) от която обаче се е родил Божият Син в подобие на плътта на греха” (PL, t. LXV, col. 458).

Св. папа Григорий Велики (починал 604), почитан и на Изток, и на Запад като голям църковен учител, изповядва: „Само Той (Христос) е роден действително свет; за да победи повредената (общочовешка) природа, Той е бил заченат по необикновен начин” (PL, LXXVI, col. 458).

Освен цитираните вече, и другите западни отци и учители на Църквата не са поддържали някакво учение за непорочното зачатие. Те само са възхвалявали достойнствата, добродетелите и съвършенствата на св. майка Господня, откъдето някои имакулатисти прибързано вадят погрешни умозаключения. Нито поетът Пруденций (348-410), нито св. Петър Хризолог (около 400-450), нито поетът Седулий (V век), нито св. Максим Турински (около 380-470) са се изказвали в полза на непорочното зачатие (La nouveau dogme…, стр. 181-186).

Вьобще няма нито един свети отец и учител на Църквата от древността, който да вярва в непорочното зачатие на св. Богородица. Този неопровержим факт е заставил кардинал Lambruscini, горещ защитник на новия догмат, в своята дисертация върху непорочното зачатие да признае, че „отците от първите векове на християнството пазят дълбоко мълчание относно въпроса за непорочното зачатие на Дева Мария”.

Ако пожелаем да си обясним факта на това дълбоко мълчание, няма да намерим по-естествено, по-логично и по-задоволително обяснение от следното: за св. Отци, убедени в безизключителната универсалност на първородния грях, дори и не съществува въпрос за друго непорочно зачатие извън Христовото.

Даже Пасхазий Ратберт (ІХ в.), който се счита обикновено за пръв западен писател, поддържащ ясно и определено непорочното зачатие като частно мнение, не може току-тъй да се сметне за закрилник на новата доктрина. Това може да стане, само ако се цитират откъслечно някои изречения от известни негови творби, без да се държи сметка за други негови мисли, които съществено изменят смисъла на цитираните в полза на непорочното зачатие негови изказвания. Ето какво пише той:

„Как светата Дева не би била без първородния грях, тя, която Светия Дух изпълни, тя, чието славно раждане цялата вселенска Църква обявява за щастливо и честито? Съвсем сигурно е, че, ако нейното раждане не беше щастливо и славно, не би се чествало от всички и повсеместно. Но сега, когато то се тачи така тържествено, доказано е, чрез авторитета на църквата, че в момента на раждането (quando nata est) тя не е била опетнена от никакъв грях, че тя не е добила даже първородния грях, понеже е била осветена в утробата (in utero lanctificata) на своята майка. Така че, докато рожденият ден на Иеремия и на Иова е наречен в Писанието проклет (Иер. 20:14; Иов 3:3), денят, когато е започнало щастливото раждане на Мария, е обявен за щастлив и е станал с право обект на религиозен култ” (PL, t. CXX, col. 1371).

На пръв поглед тук имаме ясно поддържане на учението за непорочното зачатие, защото Пасхазий Ратберт казва за св. Дева Мария, че тя не е имала първородния грях. Но защо не го е имала? Защото е била зачената без него ли? Не! Това той съвсем не твърди! Тя не го е имала, защото е била осветена в утробата на своята майка така, че в момента на раждането тя не е носела в себе си никакъв грях. А освещаването й в майчината утроба е било нужно, тъкмо за да я очисти от първородния грях. Иначе, ако тя е била зачената без грях, за какво освещаване, тоест очистване в утробата на майка й може да става дума?!

Че така трябва да се разбират мислите на Пасхазий Ратберт, личи от други негови още по-определени изказвания, взети от същото съчинение, от което е цитиран и горният пасаж, а именно от съчинението “De partu Virginis”, lib. 2, cap. 2. Ето и тези места:

Блажената Мария, макар и родена и създадена от греховна плът, макар и сама да е била греховна плът, не е била вече това, когато, изпреварена от благодатта на Св. Дух, тя е била наречена от ангела благословена между всички жени. Как наистина нейната плът не би останала плът на греха, ако Св. Дух не беше я осветил и очистил?” (PL, t. CXX, col. 1371).

Очистването предполага нечистота. Следователно и според Пасхазий Ратберт у св. Дева Мария е имало какво да се очисти, за да стане достойна да бъде майка на Най-Чистия. Това, което е било очистено у нея преди раждането ѝ, не може да бъде нищо друго, освен първородният грях, защото до раждането си човек не може лично да греши и да има свои грехове извън унаследения. Ясно е, че Пасхазий Ратберт в първия цитат се е изразил неточно, когато говори твърде общо и неясно, че св. Дева Мария е била без първородния грях. И за новокръстените младенци може да се каже, че те са без първородния грях. Но това не значи, че те не са били заченати с него. Пасхазий Ратберт сам се е изяснил и в последващите мисли, как трябва да се разбира тази негова заява, а именно в смисъл, че светата Дева затова не се е родила в първородния грях, понеже е била осветена и освободена от него още в утробата на майка си. А това съвсем не съвпада с учението на римокатолиците за непорочното зачатие, което твърди, че св. Дева Мария никога не е била подвластна на греха, че тя не само е родена, но и зачената без грях, че тя прави изключение от всички Адамови потомци, понеже до нея изобщо не се е докоснал наследственият грях.

На трето място в същата своя книга “De partu Virginis”, Пасхазий Ратберт изяснява: „Само раждането на Иисуса Христа, на Мария и на св. Иоан Кръстител се празнуват. Това на Иоан Кръстител е честване, понеже Писанието ни учи, че той е бил осветен преди раждането си; това на Мария се чества затова, защото тя е била също така осветена (sanctificata) в утробата на майка си” (PL, t. CXX, col. 1372).

И това място не само не изключва св. Дева Мария от първородния грях, а я поставя в еднакви условия на освещаване със св. Иоан Предтеча, за когото никой – дори римокатолиците – не учи, че е изключен от прародителската зараза.

Латинските автори, които цитират първия пасаж от Пасхазий Ратберт в полза на непорочното зачатие, премълчавайки другите, или умишлено скриват истината за отношентието на този автор към въпроса за непорочното зачатие, или го тълкуват погрешно. Ако те скриват истината, това говори за тяхната недобросъвестност. А ако го тълкуват погрешно, това издава тяхната предубеденост, която ги насочва да откриват имакулатистични идеи и там, където те не съществуват. С погрешното си тълкуване те проявяват умишлена или неумишлена несправедливост по отношение на Пасхазий Ратберт, заставяйки го да бъде в крещящо противоречие със самия себе си по един и същ въпрос. Ала чрез това, желаейки да го използват за своята теза, те сами омаловажават стойността на неговото свидетелство. Защото какъв авторитет може да представлява за нас един автор, който, ако римокатолиците имат право, че той твърдо е поддържал непорочното зачатие на св. Дева Мария, в едно и също свое съчинение той говори ту в полза на непорочното зачатие, ту го отрича!

И така, няма нито един източен и западен свети Отец или Учител на древната Църква, който да е споделял възгледа, че св. Дева Мария е била изключена от първородния грях. Напротив, мнозина измежду най-авторитетните свети отци като св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св. Амвросий Медиолански и много други, при голямото си благоговение към майката Господня, не са я считали безгрешна, както това признава и латинският богослов Бартман.

След всичко това вижда ни се странно дързновението на някои автори да твърдят, че „с провъзгласяването догмата на безскверното зачатие тя (римокатолическата Църква) нищо ново не била въвела. Тя просто била изложила учението на Свещеното Писание (?), на източните и западните св. отци и на цялата християнска древност”.

Такива римокатолически богослови добиват смелост да твърдят подобна неистина от самата папска була Ineffabilis Deus, където четем, че учението за непорочното зачатие „цъфтяло още от най-древни времена, било дълбоко вкоренено в умовете на верните и чудесно разпространено в целия католически свят чрез старанието и усърдието на светите епископи”.

Историята свидетелства, че първото благоприятно изказване в полза на непорочното зачатие е от ХІ век. Някои го приписват на Хуго де Сумо, но други оспорват автентичността на това изказване. В случая обаче не е толкова съществена подробността, дали един повече или по-малко известен автор от ХІ век се е изказал ясно и недвусмислено в полза на непорочното зачатие, или някой недобросъвестен ревнител му е приписал това изказване. Важното е, че към ХІ век това учение вече се появява на Запад като частно мнение. Това не закъснява да се отрази и на Изток. Исидор Солунски (починал 1397), навярно повлиян от имакулатизма, е твърдял, че Мария единствена е могла да каже за себе си: „Аз не съм зачената в беззакония”.

Но веднага след появяването на това лъжливо учение на Запад, започва и противодействието срещу него. Известният римокатолически светец Бернар Клервоски (ХІІ век), както видяхме, пише цяло послание до Лионските каноници по повод на въведената у тях служба, изработена специално, за да се празнува по-тържествено непорочното зачатие на св. Дева Мария. „До самото настояще време – пише той в посланието си – тази доктрина не е съществувала никъде във вселенската църква; това е твърде смело новаторство, оскърбително за древното християнство, не отговаря ни най-малко на истинския дух на почитанието, което се въздава на Пресвета Дева Мария и е опасно в своите последици като продукт на невежество, на лъжлива вяра, ктато продукт на ерес”.

Можел ли е Бернар Клервоски да се изказва против мнението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, и то така категорично, ако светите отци до него са писали в полза на това учение? Та нали съвременниците му биха го обвинили в противоречие с авторитетните и общопризнати древни църковни учители! Но никой не се е осмелил да му възрази, защото той е бил абсолютно прав, когато е твърдял, че тази доктрина е новаторство, дотогава от никого не споделяна във вселенската църква. А Бернар Клервоски е бил учен човек, добре осведомен богослов, авторитетен писател. Той е знаел какво твърди. При това никой не е можел да го обвини, че обявяването му против непорочното зачатие на св. Дева Мария се дължи на негово хладно или пренебрежително отношение към нея. Защото той е бил известен като най-горещ почитател на майката Божия. Съчиненията му са пълни с най-възторжени похвали на нейните високи качества и ангелски добродетели. Подобно на източните свети отци той е казал всичко най-красиво, най-възвишено и най-достойно за нея, като не е премълчал нито един от онези прекрасни епитети, които съставят брилянтите в короната на нейното небесно величие. И ето, въпреки своето дълбоко преклонение пред дивната „посредница в спасението”, както той я нарича, пред тази „clemens, pia, dulcis Virgo Maria”, той решително се обявява против мнението за нейното непорочно зачатие. Защото той е смятал, че с приписването й на неща, които са неверни, може да се постави под съмнение и всичко онова, което е от Бога открито за нея и съставя нейната истинска слава.

Какво говори всичко това? Не е ли то доказателство, че може да се тачи св. Дева Мария като по-досточтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите, както това от дълбока древност прави св. Православна църква, без от това високо тачене да следва изводът за нейното непорочно зачатие? Тогава как римокатолически богослови, имайки пред очи примера на своя западен светец, се осмеляват да казват, че източните свети отци не е възможно да не вярват в непорочното зачатие на св. Дева Мария, щом са я отрупвали с най-възторжени похвали и й приписвали най-високи съвършенства?

В това отношение голяма смелост е проявил професор Адолф Шпалдак, който е написал цяла студия, за да докаже с цитати от гръцката патрология вярата на източните Св. Отци в непорочното зачатие на св. Дева Мария. Но който внимателно прочете неговия очерк, остава разочарован от представените доводи, защото те се свеждат към привеждане само на всевъзможни емфатични изрази и то не от съчинения на общопризнатите като безспорни авторитети древни, източни свети отци, а на много по-късни и повечето от тях малко известни автори, живяли през VІІІ, ІХ, ХІ и даже ХІV век, например Иоан Евбейски (VІІІ век), Герман І (VІІІ век), Иосиф Песнописец (ІХ век), Никита Пафлагонийски (ІХ век), Козма Веститор (Х век), Иоан Евхаитски (ХІ век), Иаков монах (ХІ век), Теофан Керамевс (ХІІ век), Герман ІІ (ХІІІ век), Исидор Солунски (ХІV век), Матей Кантакузин (ХІV век), Мануил Палеолог (ХV век) и прочее.

Защо авторът не прибягва до свидетелствата на общопризнатите и най-високо тачени свети отци на Източната църква? Защо той, като е озаглавил студията си „Гръцките църковни отци” и прочее, което естествено предполага, че той ще почне от най-древните гръцки свети отци на Църквата, не е казал нито думичка за отношението към проблема за непорочното зачатие на такива великани в богословието като св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, и др. от техния ранг? Отговорът е много прост. Защото между най-древните и най-авторитетни свети отци няма нито един, който да казва, че той и неговите съвременници вярват в непорочното зачатие на св. Дева Мария. А щом не се намира нито един древен свети отец, който да свидетелства за вярата на древната Църква в непорочното зачатие на св. Богородица, то ако ще би и хиляди свидетели да се представят от по-късно време, няма да имат за нас значението на свидетели на древната вяра, понеже не може да бъде призната за изначална и богооткровена една вяра, която не е засвидетелствана с непрекъсната приемственост от апостолския век насетне, и която следователно се е появила по-късно. Като появила се по-късно, тя не може да бъде друга освен нова, чужда на древната вяра и затова по силата на св. апостол Павловото твърдо заявление, че няма друго благовестие освен известното вече благовестие Христово (Галатяни 1:7), тя попада под неговата присъда: „Който ви благовествува нещо по-друго от това, що приехте, анатема да бъде” (Галатяни 1:9).

Но може би посочените от Шпалдак свидетели имат все пак това поне достойнство, че говорят ясно и недвусмислено, не имплицитно, а експлицитно, в полза на непорочното зачатие? Съвсем не! Те нямат и това достойнство. И тук е втората слаба страна на въпросната студия. Шпалдак не привежда като доказателства преки и недвусмислени свидетелства за защитавания от него догмат на макар и на късни автори, понеже и у тях не ги намира. Неговите свидетелства и доводи са само такива изрази, които величаят св. Богородица като най-света, най-чиста, пренепорочна, несравнима по съвършенства, каквито изрази светата Православна църква открай време е употребявала, за да изтъкне нейното изключително място между човеците по девственост и светост. Отците я наричат Божие чадо, Богоневеста, прекрасна, неопетнена, ходатайка и прочее. Те я наричат създание на небесния Отец, устроена от Светия Дух, храм, украсен от Бога, престол, устроен от Бога, светилник, позлатен от Светия Дух, рай, насаден от Бога, превъзхождаща небожителите, недостъпна за греха, понеже е недокоснато растение и пр. Ала всичко това ни най-малко не говори за нейното непорочно зачатие. То почва да говори в този смисъл, едва след като Шпалдак го обработи според тенденциозното си желание със своя метод. Като приведе такова място от някой гръцки църковен писател, където се изтъква превъзходството на св. Дева Мария над човеците и над ангелите, той смята, че е намерил търсеното доказателство, и с умозаключения и патетично задаване на въпроси в такъв вид, че да изключват противоположния отговор, той прави желания за римокатолическата догматика извод. Ето и няколко такива примери. Той казва: „Ако е известно, че човекът чрез греха на Адам е лишен от облекло, че е разсъблечен до голота и е изгубил благодатта, а който не е в състоянието на благодат, е враг на Бога, роб на дявола, с една дума, че той не само изпитва последиците на първородния грях, но е и обременен от вината на прародителя, и ако ние знаем, че пресветата Дева е родила Божия Син, непредубеденият ум не може от това да не направи прякото заключение (к. м.), че Богородица е била още от самото начало храм Божи, изпълнен с благодат и не засегнат от злия дух, какъвто (храм) тя не би могла да бъде, ако не би била всякога чиста и невинна”.

Вместо да даде преки доказателства, Шпалдак прави „пряко” заключение! Но това негово пряко заключение съвсем не е убедително, защото не е безупречно. Ние сме съгласни, че св. Дева Мария е била „храм Божи, изпълнен с благодат”, но от това не следва, че, за да бъде такава, тя е трябвало всякога да бъде „чиста и невинна”, тоест да е била зачената без първородния грях, защото и родените в първородния грях могат да станат храмове на Бога, като бъдат очистени от първородния грях и от личните си грехове (1 Кор. 6:11, 19; 3:16). Заключението на Шпалдак е несъстоятелно и от формална гледна точка, и по същество. Формално е направена грешката, че се извлича от предпоставките повече, отколкото те съдържат, а по същество – грешката, че се влиза в конфликт с Божественото откровение.

Друг пример. Исидор Солунски (починал 1397), когото вече споменахме, в някои свои проповеди изказва следните мисли: че пресветата Дева слязла при нас, за да съдейства в нашето спасение, че земята била за нея неудобно място, че тя трябвало да се роди на небето (?). „Ако Словото не бе станало плът, Пресветата Дева би пребъдвала сред нас само за малко време, единствено за доказателство, че Бог може да създаде от земята същество, което превъзхожда небожителите” (PG, t. CXXXIX, col. 81). Тук св. Дева Мария е представена като съвършено творение Божие, независимо от ролята й на майка на Спасителя.

Това твърде необосновано предположение на Исидор Солунски може да се оспорва богословски, понеже св. Богородица, съгласно православното схващане, заема изключително място между човеците и е по-високостояща от ангелите, тъкмо защото е Богородица, а не независимо от това си качество. Ако не би била предназчачена да роди Бога по плът, тя не би била предочистена от Св. Дух, за да стане достойно вместилище на въплътилия се Бог.

От разглежданото съвсем несъстоятелно предположение на Исидор Солунски, Шпалдак прави предпоставка за следното свое заключение: „Може ли човек да си представи, че тази, която е била по-достойна от всички ангели да пребъдва на небето, е била обременена от първородния грях?”

Грешката на Шпалдак е явна. От спорни предпоставки той извлича „сигурни” догматически изводи.

Същият Исидор Солунски изказва мисълта, която вече споменахме по-рано, без да я коментираме, че единствена св. Дева Мария може да каже за себе си: „Аз не съм зачената в беззакония”. Но защо? Как обяснява това сам Исидор Солунски? Това Шпалдак не казва. А между това то е твърде важно, за да се види, дали в това единствено във византийското средновековно богословие място имаме днешното учение на Римокатолическата църква за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „17. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b