Ст. преп. Иван Петев

Темата за познанието изобщо и за богопознанието в частност има своята твърде стара история. Тя води началото си още от първосъздадените хора в Едемската градина, минава през годините на историята и стига до наши дни. През цялото си историческо съществувание и през всички етапи на своето духовно и културно развитие любознателният човешки ум е търсил отговор на въпросите: кой стои зад констатираната от него неописуема красота, дивна хармония и удивителна закономерност на заобикалящата го природа, както и на собственото му битие?

Темата за познанието и богопознанието присъства като съществен елемент в съдържанието на всички религии и религиозни течения, както и в учението на повечето философи и философски системи. В основата на всички еретически движения лежи именно въпросът за богопознанието или, казано иначе, ересите в историята на християнството са един макар и несполучлив опит да се отговори на въпроса що е Бог и какво е отношението Му към света и човека. Повечето от църковните отци и писатели като най-задълбочени тълкуватели и разяснители на Богооткровеното учение спират вниманието си върху темата за богопознаннето.

Оценявайки важността и значението на гносеологическата проблематика за развитието на богословската наука, кападокийските светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски отделят в своите научно-богословски творения значително място и обръщат сериозно внимание на въпросите, свързани с християнската гносеология.

Учението за богопознанието е един въпрос в системата на християнската богословска наука. Още от самото начало на християнската ера истинското познание за Бога, за Неговото битие и същност било почувствано като необходимо условие за цялостното устройство на църковния живот; за правилното разкриване на християнството като богословска система и социално учение; за регулиране личното поведение в живота на отделния християнин, дори и за отделния християнин, дори и за външното устройство на Църквата, което трябвало да бъде нагласено така, че да подпомага човека в неговото нравствено усъвършенстване и духовно възвисяване.

Богопознанието обаче като важен елемент в богословието е свързано и обусловено от общото развитие на богословската наука, което както и всички други науки, е бавен и труден, но постоянен и непрекъсващ исторически процес. Развитието на богословската наука не е вървяло гладко и спокойно. То не било един градивно-последователен и планомерен процес на цялостно и системно разработване на богословието, поне що се отнася до патрологическия му период, а една непрестанна и остра конфронтация на християнството с враждебно настроения към него и около него свят. Светите църковни отци и писатели не са имали необходимото спокойствие и възможност свободно и самостоятелно да разработват богословската наука, а винаги творели в една нестихваща и безкомпромисна борба със съществуващите тогава философски течения и възникналите еретически движения. В първите векове на християнската ера, включително и никейския период, въпреки не малкия успех на богословието, църковните отци не са могли да постигнат пълно и цялостно разкриване на богословско-догматическите и християнско-гносеологическите въпроси. Ако е възможен парадоксът – на отрицателното да се даде положителна оценка, то това напълно подхожда да се направи по отношение на езическите философски доктрини и еретическите движения през тази епоха, които са предизвикали църковните отци да пристъпят към разработването ако не на цялата богословска наука, то поне да изяснят и защитят засяганите и атакуваните от езическите философи и еретиците църковни богословски въпроси.

През първия светоотечески период, така наречения в Патрологията период на апостолските мъже, развитието на богословската наука е минимално. Ударението в техните литературни творения пада най-вече върху религиозно-просветната, нравствено-възпитателната и организационно-дисциплинарната страна от живота на вярващите и устройството на църквата с оглед да се опази и заздрави нейното единство[1].

Към по-задълбочено макар и непланомерно занимание с богословските проблеми се заемат християнските апологети. Техният успех бил значителен[2], но все още недостатъчен за пълното изясняване на въпросите за богопознанието. Двете крайни разбирания в езическата и еретическата философия – за пълната познаваемост или пълната непознаваемост на нещата и по-специално на Божията същност – са оказвали влияние и върху богословските схващания на някои от древните църковни писатели, особено като се има предвид, че повечето от тях са минали през някоя от съществуващите по тяхно време философски школи[3]. Освен това, противопоставяйки се на опитите на някое крайно течение да проникне в църковния живот или в богословската наука, църковните писатели твърде лесно и неусетно можели да изпаднат в противоположната крайност, какъвто е например случаят с Ориген и Тертулиан. Противопоставяйки се на философския принцип за Безкрайното (апирона), Ориген стигнал до неверния извод за Божията самоограниченост като предпоставка и условие за успеха на християнската гносеология, защото според него безкрайното е необхватно, а необхватното от само себе си е и непознаваемо[4], или погрешните схващания на Тертулиан, привнасящи материален елемент дори и в самото Божие естество[5].Съществени непълноти в християнската гносеология се забелязват в ученията и на църковните отци ересиолози, при които чуждият на християнската триадология субординационизъм не бил напълно преодолян. Поради липса на яснота в използваната терминология, необходима в догматическата проблематика и в богопознавателния процес, пълнота не била постигната и в никейския период от развитието на богословската наука. За изясняването на тези и други въпроси се налагало Църквата да свиква вселенски събори, на които с общи усилия и с благодатната помощ и просветляващото осенение на Светия Дух да решава възникналите богословски спорове и проблеми. Почти всички догматически вероопределения и формулировки, съставени на вселенските събори, пряко или косвено носят белега на християнската гносеология, защото сами по себе си те са светоотеческо изяснение на Богооткровеното учение или по-скоро, те са едно уточняване и конкретизиране на църковно-богословското разбиране по въпросите на богопознанието.

Богословската наука встъпила в своята решаваща фаза на развитие едва по времето на кападокийските светители. Уточнявайки на първо място съдържанието на употребяваните тогава термини и понятия, от една страна, и от, друга, изяснявайки доколко чрез имената може да бъде постигната Божията същност, кападокийците полагат здрава основа за развитието на догматическата мисъл, която пък от своя страна става предпоставка за успеха и на християнската гносеология.

По въпроса за теорията на имената кападокийците са в остър спор с еретика Евномий, според който имената на предметите са вложени в човека от Бога, което според него означава, че те от само себе си изразяват същността на нещата[6]. Придавайки такава гностическа същност на думите и имената, Евномий цели да оспори божественото достойнство на Бог Слово, Който се ражда от Отца, защото раждането показва факт във времето, а което е във времето, то не е божествено. Кападокийските светители аргументирано опровергават становището на Евномий и обосновано доказват, че Бог вложил в човека не самите думи и имена, с които той означава предметите, а вложил в човека способността, с помощта на която той сам да измисля думите и имената на нещата, а това вече от само себе си говори, че не Бог е техен автор, а човекът[7]. По мнението на кападокийците, имената са само знаци, по които се отличават предметите помежду си, и промяната на имената на предметите не води до промяна и на тяхната същност. Ако се възприеме за вярно твърдението на Евномий, че Бог е автор на думите и имената, то според кападокийците би се изпаднало в твърде неудобно положение, защото има толкова и такива непристойни думи, употребата на които не прави чест дори на човека, макар той да е несъвършено същество, а още по-малко би било достойно да се смятат за произведения на абсолютно Съвършение[8].

От приписваните на Бога имена едни са положителни, други отрицателни. С първите от тях се изтъква положителното в Божието естество, това, което в Бога е, което е присъщо на Неговата природа, а с вторите се отрича това, което е неприсъщо на Божието естество или товa, което в Бога не е. „Всякакъв вид наименование, по думите на св. Василий Велики, ни научава или за принадлежащото на Бога, че то е в Бога, или за непринадлежащото, че това го няма“[9]. По общото обаче мнение на кападокийците, както положителните имена, приписвани на Бога, не показват Неговата същност, така и с отрицателните имена само се подчертава несвойственото на Бога и неприсъщите на Неговата природа, без да се показва с това каква е Божията същност. „Защото, според заключението на св. Григорий Нисийски, което не съответства на Божието естество, разумът разбира, а какво именно трябва да мисли за Него, това не разбира. Той не е в състояние да познае самата същност на това, за което именно разсъждава, но с помощта на разбирането на онова, което е присъщо и което не е присъщо на Божието естество, той познава единствено това, което е достъпно за познание, а именно, че Той пребивава далеч от всяко зло и се мисли като пребиваващ във всяко добро“[10].Чрез използваните положителен – катафатически, и отрицателен – апофатически, методи в християнската гносеология за определяне на това, което може да бъде мислено за присъщо на Божията природа и онова, което не може да бъде мислено като такова, кападокийците дават вече правилна и вярна насока на богопознавателния процес.

В спора между гностицизма и агностицизма, пренесен от философска на богословска почва, за пълната познаваемост или пълната непознаваемост на Божията природа, светите кападокийци заемат средно положение, което най-добре отговаря на духа на Богооткровеното учение за частичната познаваемост на Божията същност. Опитите на човешкия разум да проникне в Невидимото и Непостижимото остават безрезултатни и незнанието за Бога се превръща вече във вид знание у човека. По думите на св. Григорий Нисийски „в това е истинското познание на Търсеното, в това е и нашето познание, че не знаем, защото Търсенето е над всяко познание“[11]. Св. Григорий Богослов, искайки да подчертае непостижимостта на Божията природа, като я сравнява с „безпределно и безкрайно море, простиращо се за пределите на всяка представа“[12].

Учението за частичната познаваемост на Божието естество кападокийските отци развиват в полемиката си с Евномий, който открито заявявал, че Бог е напълно познаваем за човека. На евномианското предизвикателство, че християните се покланят на това, което не знаят, св. Василий Велики, анализирайки многозначителния смисъл на думата „зная“, отговаря: „Ние твърдим, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост, благост и промисъл…, но не самата Негова същност. Защото, който твърди, че не знае същността, той още не признава, че не знае Бога, тъй като понятието за Бога се състои от много от нас събираеми“[13]. Св. Василий Велики препоръчва на християните да не обръщат внимание на евномианските хитрости, че „ако не знаеш същността, то не знаеш и Бога“[14], защото, казва той: „Аз знам, че Бог съществува, но каква е Неговата същност, това поставям по-високо от разбирането… Следователно, заключава св. Василий, съзнанието за Божията непостижимост е познание за Божията същност и се покланяме не в това отношение, каква е тази същност, но в това, че има такава същност“[15]. На тези, които самонадеяно говорят, че познават същността на Бога, св. Василий Велики твърде откровено заявява: „Ние си признаваме, че знаем познаваемото в Бога, знаем също и това, което избягва нашето разбиране“[16].

Подчертавайки, че Божията абсолютна същност е непостижима не само за човешките познавателни сили, но и за праведниците, и за богоизбраните мъже, та дори и за безтелесния духовен свят, в същото време кападокийските светители учат, че човек не е и напълно лишен от каквото и да е познание за Бога, защото пълната пък непознаваемост на Неговото естество би обезсмислила всякакъв опит и стремеж към богопознание. Макар Божията същност да остава скрита и недостижима за човешката мисловна способност, все пак, според учението на кападокийците, частично богопознание е напълно възможно, защото Бог се открива на човека чрез Своите действия и енергии, проявени в Неговата творческа и всемогъща сила, както и в промислителната Божия грижа насочвана към всичко сътворено от Него. От различните Божии действия, които се наблюдават в живота и света, човек по мнението на кападокийците може по пътя на умозаключителните разсъждения да си състави понятие и за Действащия, т. е. от тези действия човек си съставя не само понятие за Бога, но вече придобива и оформя в себе си някакво макар и непълно познание за Него. „Божието естество, пише св. Григорий Нисийски, като съвършено непостижимо се познава единствено по действията“[17].

Изхождайки от общото становище за трудния път на богопознанието, св. Василий Велики в едно от писмата си също твърди, че „при изследванията на Божието естество по всяка необходимост сме длъжни да се ръководим от Божиите действия“[18]. Но в действията, чрез които Бог се открива на света, се показват само някои от Божиите свойства, но не и самата същност Божия. При възнесението на пророк Илия „леката прохлада била белег на Божието присъствие, но само на присъствието, казва св. Григорий Богослов, а не на естеството“[19]. Според кападокийското учение Божията същност не се изчерпва в свойствата показвани от Бога, затова и познанието получавано чрез тях е частично и непълно. „Действията са многообразни, а същността е проста – подчертава св. Василий Велики. Ние твърдим, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата същност. Защото Неговите действия и да слизат до нас, същността Му обаче си остава недостъпна“[20].

В основата на богопознавателния процес св. Василий Велики поставя естественото и свръхестественото Откровение. Той заедно с другите двама кападокийци насочва мисълта на човека към изследване на творението и към изучаване на видимото в света, в което Бог се открива на хората, оставяйки следи от Своята всемогъща творческа воля и промислителна дейност, посредством които човек може да си състави някакво понятие за Бога, колкото слабо и далеч несъвършено да е то[21]. Вземайки предвид поразяващото впечатление, което грандиозният космос със своята необхватност и величие прави върху човешкия разум и респектиращото въздействие, което вселената със своята красота и хармония прави върху човешкия дух, св. Григорий Богослов наставлява вярващите, слушайки Божия глас чрез пророка, да се вглеждат на небето горе и на земята долу (Ис. 8:22) и да вникнат в законите на творението. „Небето, земята, морето, с една дума, казва назианският богослов, целият този свят, това е велика и преславна книга Божия, в която се открива проповядваният с истинско безмълвие Бог“[22]. Четейки тази необикновена книга – Природата, съзнанието и на учения, и на обикновения човек открива в нея следите на нейния автор. Това от своя страна означава, че по такъв начин всеки човек създава в себе си понятие за Бога като Творец, т. е. придобива някакъв вид знание за Него. Подобно сравнение се среща и у св. Василий Велики. „Изучавайки щателно красотите на творението, казва той, по тях, като по някакви писмена разбираме Божия велик за всички промисъл и Божията премъдрост“[23]. Подчертавайки положителното значение на космологическо-телеологическия път на богопознание за човека, на друго място великият светител повтаря мисълта си: „Целият този свят като някаква написана книга ти разкрива за Божията слава и от себе си възвестява на тебе тайното и невидимо Божие величие, на тебе, който имаш ум за познаване на истината“[24]. Св. Григорий Нисийски в предисловието си към „Голямото огласително слово“ препоръчва на православния мисионер в беседите си пред своите слушатели да говори за природата и нейната красота, за хармонията и порядъка в нея, да насочва мислите им към Виновника на това, което виждат, за да има той успех в делото си, защото „описанието за сътворяването на света, казва той, служи като някакво въведение за начинающите в богопознанието, и могъществото на Божието естество се представя в черти най-пригодни за разбиране“[25]. Св. Григорий Нисийски с особена убедителност изтъква тази безгласна и безсловесна космическа проповед за Бога. „Самите небеса, пише светителят, толкова повече показват премъдростта на Създателя, че едва ли не гласно говорят, възпяват и проповядват премъдростта на Твореца без (помощта) на гласа“. Свидетелството на природата за Бога не е „членоразделна реч, по думите на св. Григорий, но посредством видимото… влага в душите познание за Божието всемогъщество повече, отколкото, ако би проповядвало слово, изразено със звукове“[26].В старанието си подробно да изследват и основно да изучат същността на битието, доколкото, разбира се, това е по силите на човешките възможности; в желанието си да разгадаят причинната обусловеност и да обяснят появата на творението с неговата красота и порядък; в стремежа си да проникнат в дълбочина и да опознаят в широта съществуващото, да открият вътрешните механизми на неговото движение и устойчивост с цялото му разнообразие и форми, както и опитите да бъде доказан сегашният смисъл и целесъобразност на света, а чрез това да бъде обяснено и неговото бъдещо предназначение и значение, кападокийските отци стигат до констатацията за разумност в устройството на света или за логосна основа на битието, нещо, което говори вече за един висш, стоящ над всичко Логос, и позволява да се придобие познание за Него, като разумна и всемогъща творческа Сила.

По мнението на кападокийците цялото творение с най-разнообразните и различни по форма и съдържание големи малки предмети и същества през всички сезони на годината и по всяко време на денонощието свидетелства за разумното си устройство, показва логосния характер на своята същност, прославя премъдростта на Твореца и води към познание за Него, защото, казва св. Василий Велики: „Който колкото повече се вдълбочава в законите, по които е устроена и по които се управлява вселената, толкова по-ясно съзерцава красотата Господня и според мярката на силите си възвеличава Господа“[27].

В третирането на въпроса за космологическо-телеологическия път на богопознание светите кападокийци проявяват особено голяма бдителност и внимателно се предпазват от каквито и да било странични увлечения и крайни изводи, които неминуемо водят до погрешни представи за Бога и до невярно познание за Него. От една страна, те правят ясно разграничение на абстрактното философско мислене за Бога като някаква безлична, отвлечена идея или Разум чужд на света и далеч от света, от традиционното църковно-богословско учение което приема Бога за непосредствен Творец и Промислител на света и човека, и, от друга страна, подчертавайки Божието космическо вездесъщие, богоозарените кападокийски светители внимателно се предпазват и от пантеистически увлечения и схващания по отношение на Бога и света, от сливането или отъждествяването на Бога с вещественото битие.

В крайна сметка, познанието получавано по космологическия физико-телеологически път се свежда според кападокийците до едно неоспоримо и логически добре обосновано доказателство за Божието съществуване или до представяне на Бога като Творец и Промислител, без обаче да се постига цялостно познание за Неговата същност.

Начинът, по който кападокийците разглеждат въпроса за произхода на човека и същността на неговата природа, показва, че антропологическата проблематика в техните богословски концепции се явява нов, качествено по-висш етап в богопознавателния процес.

Като изходно положение за антропологическите изследвания на кападокийските светители се явява съществуващото вече битие в неговите две различни по естеството си форми на съществуване – духовното битие, от една страна, и материалното битие, от друга. Това очевидно между тях различие по естество, освен че нарушавало единството и целокупността на творението, но правело безцелно и обезсмислело съществуването на веществения свят. Но, според разсъжденията на кападокийците, ако в цялото битие всяко сътворено нещо има свое логосно начало и в живота си осъществява някаква определена цел, каквато материалният свят сам по себе си не показва, може със сигурност да се предположи, че той е създаден не случайно и произволно и не сам за себе си, а за някаква друга далеч по-голяма и много по-важна цел. Това особено положение на сетивното битие се разкрива ясно и напълно се обяснява със създаването на човека, който по съставните елементи на своята природа еднакво принадлежи и на двата свята, обединява тяхното различие и в действителност осъществява стройното единство и целесъобразност в красотата и хармонията на цялото творение.

В своите научни изследвания светите кападокийци си поставят за цел да направят едно по-широко и доколкото е възможно достатъчно научно обосновано, в светлината на Откровението, разбира се, разкритие на свързаните с антропологическата проблематика въпроси, започвайки с началото на човешкото битие и стигайки до неговия край. Констатацията от техните научни изследвания показва, че още преди появата на човека последователният етапен творчески процес на вещественото битие с всички необходими в него условия за живеене изглеждал някакси завършен, но като че ли все още нещо липсвало, все още в него нещо недостигало, за да се види крайният завършителен финес на творението. „Цялото богатство на тварите било готово и на земята, и в морето, казва св. Григорий Нисийски, но нямало още кой да се възползва от това“[28], защото „тази така велика и досточтима твар – човекът, още не обитавал в съществата на света“[29]. Целият материален свят без присъствието на човека губел по преценката на кападокийците своя смисъл и значение или, казано обратно, с появата на човека придобива смисъл вече и другото творение.

След приготвените за живеене условия човекът е въведен последен в творението, отчасти като зрител, отчасти като владетел, но тъкмо, начинът, по който станало това, подтиква кападокийците към по-задълбочени размишления. Пристъпвайки вече към разяснение на Богооткровеното учение за човека, те съвсем методично поставят в отношение двете категории на творението – свят и човек, и сравняват произхода на вещественото битие с този на човека, за да се види и очертае огромната разлика в тяхното нравствено-духовно измерение и ценност. Докато звездите, слънцето, луната, морето, земята и всичко, което ги украсява, се появило по Божие слово, чрез Божията заповед „да бъде“, и по силата на вложените в недрата на първоматерията закони то се появявало, първият човек дошъл в битие не по силата на някаква заповед, а с личното Божие участие в неговото сътворяване, в което се състои и достойнството му над другите твари[30].

В творческия акт при създаването на човека кападокийците виждат два важни и неотделими един от друг моменти или две различни страни на едно и също извършващо се действие. В единия случай става дума за истинско творчество, за привеждане в битие на нещо, което по-рано не е съществувало, а в другия случай няма творчество в собствен смисъл, защото се взема за употреба материал, създаден преди появата на човека. Според думите на св. Григорий Богослов, Бог „създава… човека и от сътвореното вече вещество взел тялото, а от Себе си вложил живот“[31]. Св. Василий Велики обосновава това мнение и по етимологически път. С употребените в случая термини επλασεν – устроил, моделирал, изваял, и εποίησεν – сътворил, създал, е показан психофизическият паралелизъм в структурата на човешката природа. С първия от тях е посочено външното, физическото оформяне на човека, а вторият говори за създаването на вътрешната духовна същност на човека, която до този момент не е съществувала[32].Личното участие на Бога при създаването на човека вече отделя човека от реда на другите същества и го поставя по чест и достойнство на по-високо място от тях.

Като вземат предвид, че за човека предварително се създават подходящи за неговия живот условия; на човека Бог обръща особено внимание; удостоен е той с личното участие на Бога при неговото създаване; различен е той и от всичко създадено преди него, от една страна, и, от друга, като виждат, че той е физически по-слаб и по-лесно уязвим в сравнение с някои същества от другото творение, кападокийците искат да открият какво в действителност има в човека, което да заслужава честта, която му се оказва от страна на Бога.

Цялото достойнство на човека кападокийските светители виждат в това, че той е създаден по образ и подобие Божие. Колкото жалък и нищожен да изглежда човек в сравнение с огромния космос, колкото самотен и изоставен да се вижда сред необятната вселена, в достойнството си обаче, в това, че е създаден по образ и подобие Божие, той, преценката на кападокийците, стои над всичко в света. Поставяйки на изяснение употребените в Писанието понятия „образ“ и „подобие“ Божие в човека, кападокийците виждат, че тези две понятия не означават едно и също нещо, че те не са синонимни, не се отъждествяват и покриват, но имат различно съдържание и смисъл: Съдържанието на библейския текст „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Бит. 1:26) според св. Василий Велики се разбира в смисъл, че „едно ние имаме в резултат на творението, а друго придобиваме по своя воля. При първоначалното творение ни се дава да бъдем родени по образа на Бога, по своя воля пък придобиваме битие по Божие подобие“[33]. Докато св. Василий Велики и св. Григорий Богослов виждат образа Божи в човека, отразен във всички или в някои от свойствата на човешката душа, като разумност, свободна воля, безсмъртност, господствено начало[34] и др., св. Григорий Нисийски, без да пренебрегва това мнение, вижда образа Божи в човека отразен в цялостната съвкупна духовност на човешката природа. По принцип в духовността, взета като общо понятие, св. Григорий Нисийски не вижда никаква разлика. Каквато е тя в Бога, такава е и в човека, каквито са чертите на духовността в Божието естество, такива са те и в духовността на човешката природа. Разликата в духовността на Бога и духовността на човека се състои не в същността на духовността, а, така да се каже, в нейното качество. Божията духовност е вечна и абсолютно съвършена, а човешката духовност е ограничена и несъвършена[35]. Докато образът Божи в човека е даден наготово, без усилия от страна на човека и към него той не може да прибави нищо от себе си, то подобието Божие в човека е нещо строго индивидуално, което всеки сам за себе си постига. Според св. Григорий Нисийски всички хора по света, от първосъздадените в началото до последните в края на света, по образа Божи в себе си са еднакви и си приличат[36].

Вложените в човека образ и подобие Божие сближават според кападокийците човека с Бога. Тяхното научно-богословско изяснение определено сочи, че в природата на човека има божествена частица, която го сродява с неговия творец, а това до известна степен улеснява процеса на богопознанието, защото според кападокийските светители сродно се познава чрез сродното. Познавайки добре собствената си природа, човек по-лесно може да стигне до възможното за него познание и за Бога.

Макар понятията „образ“ Божи и „подобие“ Божие в човека да са различни по същество и мислено или теоретически да са отделими едно от друго, практически обаче те, според учението на кападокийците, се оказват в голяма степен взаимозависими и обусловени. Докато образът Божи в човека има в себе си белега на догматическа даденост и определеност, то подобието Божие в него се явява като основа и начало на християнската етика. Подобието представлява цел в живота, която всеки християнин сам за себе си постига и в тази именно целеустременост на човека Божият образ служи вече като условие за нейното осъществяване. Ако Божият образ в човека е помрачен, той от само себе си вече се явява като пречка и препятствие за постигането на подобието Божие, а това от своя страна означава осуетяване на нравственото издигане и усъвършенстване на човека.

Според възгледите на кападокийците важен способ в процеса на богопознанието и необходимо условие за богоуподобяването се явява нравствената чистота на човека. По думите на св. Григорий Богослов „Бог е видим и познаваем според мярката на чистотата“[37]. В подкрепа на същата мисъл се изказва и св. Григорий Нисиийски. „Бог, казва той, се предлага на зрението на чистите по сърце“[38]. За да се постигне обаче нравствената чистота, която спомага за усвояването на възможното за човека богопознание, са необходими не малко добродетелни подвизи. Всяка добродетел си има според кападокийците свое място и дава свой принос в процеса на богопознанието. Човешката устременост към доброто, като и целият добродетелен живот на човека, не само го приближава към Бога, но вече подсказва и за сродните му с Него нравствени черти. „Вървящият по пътя на истинската добродетел, казва с. Григорий Нисийски, не е причастен на нещо друго, освен на Самия Бог, защото Той е всесъвършена добродетел“[39].

Цялата нравствена дейност на човека с всичките ѝ многообразни форми на изява има за краен резултат да даде на човека знание за Твореца, да го улесни в неговото духовно възвисяване и да го доведе до уподобяването му на Бога. Но всичко това не изчерпва цялото знание за Бога. Това не е всичко, което може да се мисли за най-съвършеното Същество. И чрез нравствения път на богопознанието се получава само частично знание за Бога.

От всички извори за богопознание кападокийците отреждат особено място на свърхестественото Откровение, защото познанието, което то дава за Бога, е съобщено от Самото въплътено Божие Слово, от приелия човешки образ Син Божи. Вярата пък в Божия Син става твърда и сигурна гаранция за достоверността на съобщеното от Него богопознание на човека.

Според общото мнение на кападокийците всички пътища на богопознанието не са в състояние да достигнат крайната си цел, т. е. не могат да стигнат до пълно познание на Божията същност, защото, казва св. Василий Велики, тя „превишава всякакъв разум. Тя, според светителя, е неизказана и непостижима за всяка сътворена природа“[40]. Чрез тях могат да се постигнат и познаят само някои от свойствата на Божието естество и то дотолкова, доколкото Сам Бог е пожелал да разкрие Себе Си на човека.

Въпреки частичната познаваемост на Божията същност обаче възможното постижимо за човешките сили познание е напълно достатъчно, за да може той успешно да върви по пътя на нравственото усъвършенстване и духовно издигане, да стигне да богоуподобяване, което ще му осигури спасение и ще го направи наследник на вечния блажен живот.
______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 11, с. 18-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Архиеп. Филарет Черниговски и Нежински, Историческое учение об отцах Церкви, т. I. Спб. 1859, с. 52; Антология раннехристиянские отцьI Церкви, Брюссель, 1978, c. 13, 32, 149; Доц. А. Иванов, Вяра и знание по учению християнских философов I и II в.в., ЖМП, Москва, 1955, кн. 5, с. 53; Н. Д. Медведев, Антропологический зтюд, Богословские трудьI, № 16, Москва, 1976, с. 188; Архим. Киприан, Антропология св. Григория ПаламьI, Париж, 1950, с. 84.

[2]. Срв. А. А. Спасский, Эллинизм и христинство в его историко-практическом вьIражении, Богословский вестник, т. II, Спб.. 1913, с. 644.

[3]. Eusebius Caesariesis, Historia eccelastica, lib. V, c. 28. MPG. t. 20, col. 516; Проф. д-р Илия К. Цоневски, Древните християнски апологети и гръцката философия, ГДА, т. VII, 1957-1958, София, 1958, с. 37, 44, 52; Проф. д-р Е. м. Поснов, История на християнската Църква (До разделението в 1054 г.), ч. I и II, София, 1933, с. 167 и сл.

[4]. Origenes, De principiis, lib. III, c. V. 2. MPG, t. 11, col. 326.

[5]. Tertulianus, De Carne Christi, c. 26, MPL, t. 2, col.819-820.

[6]. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. XII. MPG, t. 45, col. 1093.

[7]. Ibidem, col. 994.

[8]. Ibidem, col. 992.

[9]. S. Basilius Magnus, Arversus Eunomium, lib. I. MPG, t. 29, col. 536.

[10]. S. Gregorius Nyssenus, Cont. Eunom. lib. XII. MPG, t. 45, col. 956.

[11]. S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, MPG, t. 44, col. 377.

[12]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38, In Theophania, sive Notalitia Salvatoris. MPG, t. 36, col. 317.

[13]. S. Basilius Magnus, Epistola 234, Amphilochio. . . MPG, t. 29, col. 868.

[14]. Ibidem, col. 869.

[15]. Ibidem.

[16]. S. Basilius Magnus, Epistolla 235. Ampholochio… MPG, t. 32, col. 872.

[17]. S. Gregorius Nyssenus, Cantica саnticorum, homil, XI, MPG, t. 44, col. 1013.

[18]. S. Basilius Magnus, Epist. 189, Eustathio erhiatro. MPG. t. 32. col. 692.

[19]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 28, Theologica secunda. De theologia. MPG, t. 36, col. 49.

[20]. S. Basilius Magnus, Epistol. 234. MPG, t. 32, col. 869.

[21]. S. Basilius Magnus, Homiliae. De gratiarum actione, homil. IV. MPG, t. 31, col. 221-224.

[22]. S. Gregorius  Theologus, Orazio 6. Prima de pace. MPG, t. 35, col. 740.

[23]. S. Basilius Magnus, Homil. De gratiorum… MPG, t. 31, col. 221.

[24]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme, homil, (II, n. 4. „Surces Chretinnes“ N 160, Paris, 1970, p. 234.

[25]. S. Gregorius Nyssenus, Cont. Eunom. lib. XII. MPG. t, 45, col. 988.

[26]. Ibidem, соl. 985.

[27]. S. Basilius Magnus, In Psalmum 33. MPG, t. 29, col. 357.

[28]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis opifitio, с. I. MPG, t. 144, col. 132.

[29]. Ibidem, c. II, col. 132.

[30]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme… p. 172.

[31]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38. MPG, t. 36, col. 321.

[32]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme, homil. II, p. 230.

[33]. Ibidem, homil. I, n. 16, p. 206.

[34]. S. Basilius Magnus, Homil. De gratiarum… MPG, t. 31, col. 21; срв. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38. MPG, t. 36, col. 321.

[35]. S. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione… MPG, t. 46, col. 41.

[36]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis… c. XVI. MPG, t. 44, col. 178.

[37]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 40, In sanctum bartisma. MPG, t. 36, col. 424.

[38]. S. Gregorius Nyssenus, De Beatitudinibus, Oratio VI. MPG, t. 44, col. 1264.

[39]. S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, MPG, t. 44, col. 301.

[40]. S. Basilius Magnus, In Psalmum 7, MPG, t. 29, col. 241.

Изображения:

1. Св. Василий Велики

2. Св. Григорий Богослов

3. Св. Григорий Нисийски

4. Бог създава Адам

5. Бог създава Адам по Свое подобие

Людмил Малев

Животът и делото на великия деец на българското национално-освободително движение са будели и будят интерес у много представители на народната историография. Първите изследвания върху отделни моменти или върху целия му жизнен път и дейност започват непосредствено след Освобождението. Техният брой обаче значително се увеличава след като дистанцията на времето позволява действително да се осмисли и оцени значимостта на стореното от него и на неговите възгледи. Въпреки многобройните изследвания, в живота и делото на Апостола на българската свобода има и немалко неизяснени моменти. Има и такива, които са получили невярно осветление.Един от тези недостатъчно изследвани въпроси е този за отказването на иеродякон Игнатий от монашеството и напускането му на духовния сан. На този въпрос биографите на Левски не отделят необходимото внимание, тъй като не придават особено значение на този немалък период от неговия живот (монашеството). Някои дори считат това време за подтискащо неговото развитие (3ахарий Стоянов, Иван Унджиев и други). Ето защо, според тях, Дяконът с облекчение „отрязва русите си коси и захвърля калугерската шапка“[1]. При по-задълбочен анализ на фактите около това събитие, а и от целия живот на Апостола, не е трудно да се достигне до истината за този съдбовен избор.

Пристъпвайки към разглеждането на този въпрос, първо трябва да изясним, че замонашването на Васил Иванов Кунчев не е поради заблуда или принуждение (3ахарий Стоянов, Иван Унджиев). Биографите му сочат, че, останал сирак твърде млад, Левски е предаден на грижите на вуйчо му архимандрит хаджи Василий – калугер от Хилендарския манастир, изповедник и таксидиот в Карлово и околията, при условие вуйчо му да го изучи и да му даде прехрана. Едва ли обаче главната причина е била осигуряването на насъщния на будния младеж. В 1851 година, годината на смъртта на неговия баща Иван Кунчев, Левски е четиринадесетгодишен – възраст, която за тогавашното време е била достатъчна, за да поеме занаята на баща си или да се заеме с друг поминък, с което би помогнал повече на семейството си, отколкото с отиването като послушник при вуйчо си. Така че не прехраната, а жаждата за образование, поощрявана от неговите родители, го тласка към духовното поприще[2]. Левски действително е бил забележителен със своето ученолюбие. На училище той тръгва на осмата си година. Първоначално посещава старото килийно училище, но само след година се прехвърля в градското взаимно училище, чиито три отделения завършва през 1849 година. Наред с предметите, изучавани в това училище, устроено по подобие на Габровското, той изучава черковно пение при известния по онова време учител Райно Попович[3]. През 1855 година архимандрит хаджи Василий е преместен в Стара Загора, където отвежда и своя сестриник. Още същата есен Левски е записан в Старозагорското частно класно училище, което заема предно място в развитието на новобългарското образование. Тук той постъпва в черковния хор на учителя Атанас Иванов, който е впечатлен от дарбата на младия певец. След завършването на втори клас Левски се премества в току-що учредения курс за свещеници. С това той следва желанието на майка си да го изучи за свещеник, да го види образован и просветен[4]. Годината е 1857 и Левски е на двадесет години. Трудно може да се приеме, че младеж като него, с буден ум и жажда за образование, би постъпил противно на волята си и би се подчинил единствено на желанието на вуйчо си и да постъпи в училище, което подготвя бъдещи духовници. Дори да се допусне това, необяснимо би било защо е отново пръв сред съкурсниците си, а не е посредствен или дори слаб ученик. Напротив, показаните резултати на годишния изпит изпълват архимандрит Василий със задоволство и той в изблик на роднинска гордост заявява тържествено, че ще изпрати своя послушник в Русия да продължи учението си[5].

През лятото на 1858 година Левски се завръща в Карлово. След като шест години е бил послушник, време, през което се запознава отблизо с монашеския живот и през което е получил добро образование, Васил Кунчев приема монашеско пострижение на 7 декември 1858 година в Сопотския манастир „Св. Спас“ и получава името Игнатий. Година по-късно е ръкоположен в иеродяконски чин. По същото време постъпва и като певец в карловската църква „Св. Богородица“. Младият дякон бързо става любимец на своите съграждани със своя вид и особено с чистия си школуван глас. В своите спомени Елисавета К. Попова, дъщеря на възрожденския учител Райно Попович, разказва: „Ние, ученичките, разпуснати по това време от училище, не бързахме да се разотидем, а събрани на групи около акацията и чешмичката, чакахме да видим как дякон Игнатий ще се появи из малкия комшулук. Със среден ръст, слаб, с дълго черно расо, дяконът беше внушителен.[…] Често пъти някои от нас тихичко последвахме дякона в храма, за да го чуем как той чете и пее. Дякон Игнатий имаше хубав глас“[6]. За неговата дарба и призвание свидетелстват и други съвременници, чиито спомени ще цитираме по-долу.

Всичко изложено дотук показва, че замонашването на Левски не е поради заблуда от страна на неговия родственик архимандрит хаджи Василий, че ще го изучи. Действително такова условие при предаването му като послушник е поставено от майка му Гина Кунчева. Но условието е да го изучи именно за свещеник, образован и просветен, както бе посочено по-горе, което е и изпълнено. А колкото до следването в Русия, стана ясно, че нито Левски, нито майка му са имали първоначално такова намерение. То е изказано от хаджи Василий, след като Левски е получил добро светско и духовно образование, когато той е на двадесет и една години и едва ли със своя буден ум и познаващ добре вуйчо си, би могъл да бъде залъгван.

Казаното потвърждава, че Левски с ясно съзнание и по собствена воля става монах и иеродякон. Възниква въпросът: защо тогава се решава на един акт, който за религиозния човек, какъвто безспорно е той, е престъпване на обет, даден пред Бога. Този въпрос предизвиква множество неправилни тълкувания на постъпката на Дякона, тъй като изследвачите го разглеждат или без да проследяват по-нататъшния духовен живот на Апостола, или с известна предубеденост. Ето защо се е установило мнение, че Левски, откъсвайки се от живота в манастира, категорично прекъсва връзките с религията. 3ахарий Стоянов пише: „Аз се осмелявам да предположа при нямането на верни сведения, че той искал да произведе по-голямо впечатление, да покаже на мало и голямо доколко калугерството е пусто, как той го презира и не се бои от неговите правила… Той желаел да докаже на съгражданите си, че калугерството и неговите ръждясали понятия са отживели вече своя век: нови хора и нови идеи са нужни на България…“[7]. Това е обяснението на един от биографите на Левски, което се крепи на предположение: „при нямането на сведения“ и на личните убеждения на 3ахарий Стоянов. В същия дух е мнението и на Иван Унджиев: „Тържественият ден и начинът, по който Левски се отказва от дяконството (по-горе Иван Унджиев посочва, че това е станало демонстративно – б. а.), не са избрани случайно. Той обаче… съзнателно избира този именно начин на действие“[8].  По-нататък се солидаризира с мнението на 3ахарий Стоянов, че актът на разстригването е един смел протест срещу „пустото калугерство“ и същевременно „нещо агитационно: нови хора и нови идеи са нужни на България“[9]. Същият автор дори привежда в полза на своята теза мнението на С. И. Сидельников, който в своя труд „Начало революционной деятельности Васила Левскаго“ твърди, че решението на Дякона да захвърли расото „разкрива зрелостта на политическото съзнание у Левски и неговото разбиране на лъжливостта на религията“[10]. Както се вижда, тези автори дават простор на своите предположения („аз се осмелявам да предположа“ – Захарий Стоянов, „вероятно“ – Иван Унджиев) и дори вменяват своите убеждения на Левски (особено С. Сидельников). Ние обаче категорично не можем да се съгласим с тях.

Действително Левски напуска монашеския живот и то два пъти: през 1862 и 1864 година, като втория път е окончателно. При първия поводът е конкретен: вестта за Легията на Раковски. В Белград го отвежда желанието да работи за свободата на своето Отечество и ясното съзнание, че освен духовни крепители, на народа са нужни и революционни деятели, които да се борят за негативното политическо освобождение. Това му убеждение не противоречи на религиозния му мироглед. В противен случай трябва да твърдим, че множеството духовници, бъдещи съратници на Апостола и изобщо участници в революционните борби на българския народ против турското робство, до един са захвърлили расата, убедени в пустотата на религията. Иеродякон Игнатий с нищо не намеква дори да се откаже от духовния си сан, а тайно заминава за Сърбия, за да се включи в Легията, която Раковски свиква, за да осъществи своя план за освобождението на България. Макар и кратко просъществувала, Легията изиграва огромна роля за формирането на Левски като революционер и решително предопределя второто му, окончателно напускане на монашеството. След разтурването на Легията той прекарва кратко време в Румъния. Тук, по думите на Иван Унджиев, който пък цитира 3ахарий Стоянов, лесно може да си осигури „най-скромни средства за прехрана“[11]. Според същия автор Левски не се бавил много в Румъния, тъй като „Букурещ все още не е станал център на революционната българска емиграция“[12]. Професор Унджиев при написването биографията на Левски е знаел, че след години румънската столица ще стане такъв център, но Левски тогава не би могъл да знае, така че Дяконът напуска Букурещ не поради споменатата по-горе причина, а за да се върне в България и да продължи предишната си дейност, тоест да се върне в манастира. Това се потвърждава и от факта, че той се завръща именно в Карлово, а не се установява на друго място и не се заема с друг поминък, което несъмнено би могъл да направи. През пролетта на 1863 година иеродякон Игнатий е в родния си град и заема отново своето място в манастира и в църквата „Св. Богородица“. Това обаче не трае дълго. Левски е арестуван и прекарва три месеца в Пловдивския затвор по подозрение, че е участвал в Легията на Раковски. В затвора се сблъсква още повече с турския произвол, насилие и деспотизъм, които се ширят и навън, сред народа. Излизайки от тъмницата, Левски поема отново своята служба, но животът му не може да продължи постарому. Шумът около неговата личност задълго не стихва. Подозрителната власт следи всяка негова стъпка, стремейки се да го компрометира. В същото време запалената искра от участието в Легията не угасва, а още повече се разгаря. При така стеклите се обстоятелства Дяконът не може да остане повече не само в манастира, но и в Карлово, и пристъпва към своя съдбовен избор.

На 19 април 1864 година, Великден, Левски извършва едно от най-решителните действия в своя живот – свалянето на расото и разстригването си. Това действие професор Иван Унджиев определя като освобождаване от външните знаци на дяконството, при това със „спокойна и непоколебима решителност“[13]. По-долу същият сочи, че „тържественият ден и начинът, по който Левски се отказва от дяконството, не са избрани случайно“[14]. Не може да не открием веднага противоречието, произтичащо от подценяването на този акт. Авторът първо пише, че дякон Игнатий се освободил от външните знаци на дяконството, а след това – за отказване от дяконство. Явно става дума за различни неща, които професор Унджиев смята за едно и също. Едно е освобождаване от външни белези на дяконството, друго е отказване от дяконство. Иеродякон Игнатий върши именно първото, което не говори в подкрепа на тези, които смятат, че той изобщо се отрича от духовния си сан. (Иван Унджиев, 3ахарий Стоянов). На това твърдение ще бъде отделено специално внимание по-долу. И 3ахарий Стоянов, и Иван Унджиев говорят за демонстративност на този акт и той действително би бил такъв, ако е извършен по време на празничната великденска служба в църквата, пред събралото се множество. Но каква демонстративност можем да открием при саморазстригването на Дякона в местността Алтън чаир, в присъствието само на двама негови приятели – Георги П. Христов и Христо Пулев. Едва ли Левски не е можел да прецени къде неговата „демонстрация“ ще произведе по-силен ефект. Съгласни сме обаче, че „тържественият ден и начинът… не са избрани случайно“[15]. Иеродякон Игнатий разбира съдбовността на този избор и нарочно избира деня на Христовото възкресение за начало на промяната в своя живот.

Ясно е, че Левски се замонашва по лично убеждение и напуска монашеството не поради неговата „пустота“ или „лъжливост на религията“, а воден от желание активно да се включи в борбата за национално освобождение. Това твърдение се подкрепя и от неговия по-нататъшен живот. До смъртта си той остава монах по дух и по дело. Не е нужно тук да се спираме на неговата всеизвестна и пословична честност и морал, както и на монашески скромния му живот. Ще посочим обаче това, което категорично показва, че макар свалил расото, Левски остава дълбоко религиозен и в редовете на дяконския чин.

Макар и напуснал манастира, Левски продължава да участва в благодатния живот на Църквата, сиреч не престава да води живот на истински и дълбоко убеден християнин. Предчувствайки своята съдба, след като отрязва дяконските си коси, той ги запазва за „опело“[16] и „за вечно възпоминание“[17]. Разделяйки се с манастира, Левски не се разделя с божигробското кръстче, подарък от вуйчо му архимандрит хаджи Василий. При удобни случаи участва в църковните служби, което прави силно впечатление на съвременниците му. Тома Васильов от Тетевен пише в своите „Спомени за лица и събития през ХIХ-ХХ век“ следното: „Трябва да забележа, че той беше голям песнопоец и знаеше много песни. Еднъж дори пя в църква, с което даде материал за оживен разговор между богомолците, особено жените, през цяла неделя“[18]. За подобен случай разказва и Цаньо Захариев от Трявна, който в 1866 година работи иконопиство в тулчанското село Еникьой: „Църквата (в село Конгас – б. м.) още не беше пуснала. Васил Левски псалтстваше, но аз не го познавах още що за човек е. Но като чух, когато идеше: „Спаси Господи“, да казва: „Победи благочестивим българе“, и го проумях“[19]. А поп Минчо Кънчев от село Арабаджиево пише дори за свещенодействие от страна на Левски: „Левски, като облече попското ми джубе, надяна калимавката ми, наметна епитрахила ми и строго избърбори нещо като молитва“[20].

Дякон Игнатий не прекъсва и връзките си с духовни лица, както би трябвало да бъде, ако той напуска изобщо Църквата. Негови най-близки съратници са духовници – както монаси, така и от бялото духовенство[21]. Най-сигурните му скривалища и най-често използвани са били в манастирите – Сопотски „Св. Спас“, Троянски „Св. Богородица“ и други.

Едно от многото имена, с които Левски става известен в революционните среди и сред народа, дори първото от тях е Дякона. Би могло да се предположи, че това е случайно или че неговите близки съратници, познаващи неговото минало, са му дали това име. Истината обаче е друга. Иван Унджиев пише: „Още в първото си и най-ранно писмо, което изпраща на Раковски през 1866 година, бъдещият апостол се подписва с името Дякон Игнатий Левъскiй“[22]. Това говори, че две години след свалянето на расото Левски продължава да носи своето духовно име Д. И. тоест Дякон Игнатий. Не бихме могли да дадем логично обяснение на този факт, ако изхождаме от твърденията на горепосочените изследвачи, че Левски с облекчение се отказал от монашеството и дяконството. Ако е така, той би трябвало да се срамува от своето минало и да се стреми да го прикрива. Напротив, Левски е известен в тогавашна България най-вече с името Дякона, тъй като навсякъде го носи и то с подобаващо достойнство. В противен случай народът не би пропуснал да го изопачи, както е постъпвал с духовни лица, опорочили своето служение. Най-сетне самият Левски недвусмислено говори за това, че за себе си остава дякон и след размонашването. В минутите на своята последна изповед той държи да бъде споменат като духовно лице. Неговият изповедник в предсмъртния му час поп Тодор Митов разказва в спомените си пред различни автори следното: „Когато споменах името: „раба Божия Василий“, Левски ме прекъсна и каза: – Споменувай ме в молитвите си, отче попе, с името: „Иеродякон Игнатий“[23]; „Дядо попе, поменувай ме в молитвите си: Иеродякон Игнатий“[24]; „Дядо попе, помени ме тука: дякон Игнатий“[25].

След своята последна изповед, като истински християнин Левски приема св. Причастие[26].

Отказването на Иеродякон Игнатий от монашеството и напускането му на духовния сан е един съществен момент от неговия живот, който заслужава подобаващо внимание, фактите около него, доскоро бегло споменавани или изопачавани, при по-задълбочен анализ разкриват този съдбовен акт на Апостола в нова светлина, съществено различаваща се от общоприетата. Въз основа на изложеното могат да се направят следните заключения:

1. Васил Иванов Кунчев приема монашеско пострижение и дяконско ръкоположение поради следните причини:

– израства в религиозна среда на родители с живо християнско и обществено съзнание;
– получава добро образование, което по това време е преимуществено достояние на църковните среди;
– притежава духовна дарба и призвание да служи на Бога и на своя народ.

2. Иеродякон Игнатий напуска манастира, за да се включи активно в борбите за освобождение на поробеното Отечество, без да се отрича от Църквата и без да се отказва от дяконството, за което говори следното:

– запазва своето религиозно чувство, духовно име и уважение към християнските символи;
– при удобни случаи участва в църковни богослужения;
– негови най-близки съратници са клирици, а едни от най-сигурните му убежища са в манастири;
– в предсмъртния си час не се отказва от светите тайнства на Църквата: Изповед и Причащение.

Не всичко по тази важна тема е намерило място в тази кратка статия. Въпросът е дискусионен, така че има още какво да се прибави. Все пак и казаното по-горе е достатъчно да се направят посочените изводи, което се надяваме е скромен принос в изясняването на недостатъчно изследвани моменти от живота и дейността на Дякона Васил Левски.

________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 5, с. 20-25. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Иван Унджиев, Васил Левски, С., 1967, с. 62.

[2]. И. Унджиев, пос. съч., с. 38.

[3]. Н. Жечев, Нему друг равен нямаше, С., 1987, с. 156.

[4]. И. Унджиев, пос. съч., с. 38.

[5]. Пак там, с. 39.

[6]. Н. Жечев, пос. съч., с. 156.

[7]. 3. Стоянов, Васил Левски, С., 1977, с. 53.

[8]. И. Унджиев, пос. съч., с. 63.

[9]. Пак там.

[10]. Пак там, 62.

[11]. Пак там, с. 58.

[12]. Пак там.

[13]. Пак там.

[14]. Пак там.

[15]. Пак там, с. 63.

[16]. Ж. Попов, Без сън, без покой, С., 1986, с. 27.

[17]. Н. Жечев, пос. съч., с. 98.

[18]. Пак там, с. 41.

[19]. Пак там, с. 77.

[20]. Пак там, с. 105.

[21]. За поп Кръстьо вж. Иван Петев, По-важни моменти от живота и делото на иеродякон Игнатий-Васил Левски, С., 1993.

[22]. И. Унджиев, пос. съч., с. 55.

[23]. Ив. Петев, пос. съч., с. 130.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там, с. 131.

[26]. Подробно вж. Ив. Петев, пос. съч., с. 121-123.

Изображение – Васил Левски, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-2gC

Проф. Антоний Хубанчев

На Владимир С. Соловьов принадлежи опитът за философско изтълкуване истината за Христовото Възкресение и неговото значение за сътворения свят, въз основа предимно на космологически предпоставки. В творението съществува вечна борба между живота и смъртта, между живия дух и мъртвото вещество. В историята на създаването на света могат да се посочат моменти, когато несъмнено духът е постигнал победа в това изконно противоборство. „Каква велика, наистина, бе победата на живота, когато сред инертното неорганично вещество загъмжаха живите същества — първичните зачатъци на растителното и животинското царство. Живата сила овладява мъртвите елементи, превръща ги в материал за своите форми, пресъздава механичните процеси в послушни средства за целите на органичната материя. И при това какво огромно и все по-нарастващо богатство на форми, какъв замисъл и смелост в целесъобразното устройство от най-дребните зоофити до великаните на тропическата флора и фауна. Но смъртта се надсмива над това великолепие. Тя е реалистка. Прекрасните образи и символи не я пленяват, предчувствията и пророчествата не я възспират. Тя знае, че красотата на природата — това е само пъстро, ярко покривало над непрекъснато разлагащ се труп. Но нима природата не е безсмъртна? Постоянна измама! Тя изглежда безсмъртна само външно по отношение на наблюдателя, който възприема новия миг от живота като продължение на предидущия. Каква злоупотреба със словото! Ако това, което днес се ражда, не е онова, което вчера е умряло, а нещо друго, то в какво е тук възраждането? От безбройното множество на мимолетните смъртни живота в никакъв случай няма да се получи един безсмъртен[1]„

Животът на природата според Вл. С. Соловьов е компромис между смъртта и безсмъртието. „Смъртта си взема всичко живо, всички индивидуалности и отстъпва на безсмъртието само общите форми на живота…  Божията заповед към всички същества: плодете се и се размножавайте и пълнете Земята – смъртта обръща в своя полза. Плодете се и се размножавайте, не за да разширите, заздравите и увековечите своя живот, а за да изчезнете по-скоро, за да има кой да ви смени; пълнете Земята със смъртните си останки; бъдете само мост за следващото поколение, което на свой ред ще стане само мост за своите приемници…“[2].

Но ето, в процеса на развитието на света – според Вл. С. Соловьов — се появява разумното същество — човекът. „Благодарение на способността за отчетливо, обобщаващо мислене у човека животът престава да бъде само целесъобразен процес на родовите сили и става свръх това целесъобразна дейност на индивидуалните сили. Войната между живота и смъртта влиза в нова фаза от момента, когато се води от същества не само живеещи и умиращи, но нещо повече, мислещи за живота и смъртта”[3]. Човешката мисъл упорито се противи на смъртта, създава безсмъртни идеи и произведения. При всичко това „героите на човешката мисъл не са били победители на смъртта: те са умирали и не са възкръсвали“[4]

„Ако физическата сила неизбежно се побеждава от смъртта, то интелектуалната сила не е достатъчна, за да преодолее смъртта. Само безпределната нравствена мощ дава на живота абсолютната пълнота, изключва всякакво раздвоение и следователно не допуска окончателно разпадане на човека на две отделни части: безплътен дух и разлагащо се вещество“[5] Такава победа на нравствената сила над смъртта Вл. С. Соловьов вижда в живота на приелия човешки образ Син Божи. „Ние умираме, защото нашата духовна сила, вътре свързана с грехове и страсти, се оказва недостатъчна, за да обхване, да обземе в глъбина и да претвори в себе си цялото ни външно телесно същество; то отпада, и нашето естествено безсмъртие (до онова последно Възкресение, което можем да получим само чрез Христа) е само половинчато, безсмъртна е само вътрешната страна, само безплътният дух. Христос обаче възкръсна всецяло… Духовната сила, вътрешно свободна в Христа от всякакви ограничения, нравствено безпределна, естествено се освобождава в Неговото Възкресение и от всякакви външни ограничения и преди всичко от едностранчивостта на битието – изключително духовно в противоположност на физическото битие. Христос с цялата пълнота на вътрешното психическо същество съединява и всички положителни възможности на физическото битие без неговите външни ограничения. Всичко живо в Него се спазва, всичко смъртно е победено безусловно и окончателно.“[6]

Вл. С. Соловьов счита, че победата на живота над смъртта, постигната посредством Христовото Възкресение, е решителна, но не окончателна. След нея трябва да последва друга решителна победа – всеобщото възкресение на мъртвите. Смъртта в човешкия свят е тържество на материално-родовото начало над духовно-индивидуалното. В Христа космическият процес встъпва в богочовешка фаза, защото в Него имаме не само индивидуално въплътяване на Божествения Логос, но и раждане на свръхприродно духовно човечество Затова присъщото на Богочовека Христос тържество на духовно-индивидуалното начало или принципа на Възкресението трябва да премине и в цялото духовно човечество, което е Църквата, Тялото Христово, богочовечеството в процес на изграждане. То безспорно съзрява в нов Иерусалим, готви се към възкресение на мъртвите… Извършваният в Църквата богочовешки процес е заедно с това и „теургически“ (богодействен), неразделно съвмещаващ в себе си Божествената благодат с човешкото творчество. От една страна, той се проявява в тайнствата, особено в св. Евхаристия като лекуваща духа, душата и тялото, приобщавано към Божеството и прославено човешко естество на Христа, а от друга – той трябва да се изразява в разумно-свободната дейност на всеки човек, насочена към одухотворяване на всички страни на живота му. Краен момент на богочовешкия теургически процес и на „възкресението на мъртвите“ е обожествяването на тялото на духовния човек. Така ще се извърши новата цялостна победа на живота над смъртта, на духа над материята. Едновременно с богочовечността в глъбинните недра на битието незримо, но не по-малко действено се извършва богоматериален процес, състоящ се в аналогично обожествяване на всичко сътворено, в одухотворяване на природата въобще. В богочовечността имаме и факта на въплъщението, представляващ реално начало за обожествяване на сътвореното — на богоматериализацията. Възкресението Христово е ново събитие, неизлизащо засега от сферата на богочовешката личност на Христа, на процеса за одухотворяване на природата. По-нататък богоматериалният процес се пренася в богочовешкия организъм на Църквата, където благодарение на теургичността влизащата в тялото на духовното човечество материя като растителен и животински свят също постепенно се одухотворява. С тайнствата се обгръща и се освещава не само нравственият и духовен живот на човека, но и неговият физически живот и още повече – те освещават и съединяват с Бога зачатъците на материалната природа на целия видим свят… По този начин в тайнствата се възстановява съюзът на Създателя със зачатъците на всичко сътворено, а Царството Божие разкрива своя истински католически, т. е. всеобемащ характер, чието пълно осъществяване в бъдещето на прославената Църква ще обгръща не само новото небе, но и новата земя – възродената духовна телесност на целия свят.

Вторият член на теургическия синтез, човекът, чрез своята разумнотворческа дейност може да усъвършенства природата. Той е задължен нравствено да върши това. Така както въплътилото се предвечно Слово — Иисус Христос — приобщава човека към Бога, тъй и богочовекът-християнин трябва да осъществява по-нататък този процес – и в своето тяло, и в обкръжаващата го неорганическа, растителна и животинска действителност, за да бъде „Бог всичко във всички“ (1 Кор. 15:28). Ако първото обожествяване на тялото става посредством аскетизма, то второто – богоматериализацията в природата – по пътя на културата[7].„Следва обаче да се има предвид, че тази космологическа концепция не претендира за точно вероучително осветляване на пасхалния догмат. Тя трябва да се разглежда само като блестящ опит за нагледно философско-апологетично разсъждение“[8]. Нейната цел е, по думите на самия Вл. С. Соловьов, да се покаже, че истината за Възкресението е „истина всецялостна, пълна – не само истина на вярата, но също така и истина на разума“[9].

Религиозно-философски опит за обясняване на истината за Възкресението прави и друг руски мислител В. Н. Несмелов, но вече върху антропологична основа. Според него „в Богочовека е възстановено достойнството на общата природа на хората“[10]. Независимо от нравственото състояние, „всеки човек е носител на същата тази природа, която Христос направи вечна; така по своята човешка природа, като единосъщен на Христа, всеки човек по необходимост е член на вечното тяло Христово“[11]. Тези неправилни постановки водят до рискования извод за „единосъщието с Христа“ на всеки един човек и до едностранната характеристика на Христовото Възкресение за възкръсването на всички хора като механическо действие и автоматично причинно следствие на Божието всемогъщество“[12].

Спасяващата Божия любов действа в този свят, лежащ в зло (1 Иоан. 5:19), имайки своето основание в Боговъплъщението, Изкуплението и Възкресението на Господа Иисуса Христа, Първенец от мъртвите (Кол. 1:18), Началник на изкупеното човечество, Носител на изкупеното човечество, Носител на обожественост и прославено човешко естество, Глава на Църквата, в която възниква и расте „новата твар“ (Гал. 6:15; Кол. 2:19).

Целта на човешкото приобщаване към безкрайното изобилие на Божествения живот е да се представим „съвършени в Христа Иисуса“ (Кол. 1:28). „Чрез благодатно единение сВъзкръсналия Христос в подвига на вярата и благочестието се извършва постепенното вътрешно преобразяване на нашата природа. Преобразява се целият човек, включително и неговата душа и тяло, при което християните трябва да прославят Бога в телата си и в душите си, които са Божии“ (1 Кор. 6:20)[13].

При Владимир Н. Лосски сред безкрайния океан от спасително-живителната светлина, бликаща от възкръсналото тяло на Спасителя, се сливат в едно цяло космическите и антропологическите измерения. „Чрез Възкресението Христово цялата пълнота на живота се внедрява в изсъхналото дърво на човешкия род, за да го оживотвори“.

Затова Христовото дело е физическа, но следва дори да се каже и биологическа реалност. На кръста смъртта е погълната от живота. В Христа смъртта влиза в Божеството и се изпепелява в Него, „защото не намира в Него място за себе си“. И тъй, изкуплението е борба на живота със смъртта и победа на живота. „Човешката природа на Христа – това е началото на новата твар; чрез човешкото Му съществуване силата на живота нахлува в космоса, за да го възкреси и преобрази с окончателната победа над смъртта. След Въплъщението и Възкресението смъртта не е спокойна – тя не е вече абсолютна. Сега всичко се устремява към „апокатастасиса на всички неща“, т. е. към пълното възстановяване на всичко, което е разрушено от смъртта, към осиновяването на целия космос със славата Божия, която ще стане „всичко във всички“, от тази пълнота не ще бъде изключена и свободата на всяка човешка личност, на която ще бъде дарувано посредством Божията светлина съвършено съзнание за собствената немощ“[14]. Силата на Божията благодат е всеобхватна и всеживотворяща. „Възкресението изменя падналата природа, то разкрива дивна възможност – възможността за освещаването на самата смърт, която от този момент не води вече до безизходност, но е врата към Царството. Възвърната ни е благодатта, и въпреки че ние я носим като в „оскъдни съсъди“, като във вместилища още смъртни, то в нашата неукрепналост сега се таи сила, побеждаваща смъртта“[15]. А това е така, защото като в свръхразумна диалектика „в Христовата смърт вече присъства Възкресението. Животът избликва като извор от гроба; той се изявява посредством смъртта на Христа и в самата Му смърт. Човешката природа тържествува над противоприродното състояние, тъй като природата има своето съсредоточие в Христа, чрез Когото тя е възглавена; Христос е Главата на Църквата, т. е. на новото човечество, в лоното на което никакъв грях и никаква враждебна сила не могат повече да отлъчат окончателно човека от благодатта. Всеки човешки живот, колкото и да е обременен от грехове, винаги може да се обнови в Христа; човекът винаги има възможността да отдаде живота си на Христа, за да го получи отново от Него свободен и чист. Христовото дело се простира над цялото човечество, зад видимите предели на Църквата. Всяка вяра в тържеството на живота над смъртта, всяко предчувствие за възкресението косвено означава вяра в Христа, защото само силата Христова възкресява и ще възкреси мъртвите. След Христовата победа над смъртта Възкресението става общ закон на творението, валиден не само за човечеството, но и за животните, растенията, камъните, въобще за целия космос, защото всеки един от нас го възглавява“[16].

Въплъщението на предвечното Слово – това е тайна много по-голяма и по-дълбока и необхватна за човешката мисъл отколкото сътворението на света, който бе изведен от небитие в битие по воля Божия. Светът е създаден за съпричастност в пълнотата на Божествения живот – и това е неговото предназначение. Този процес трябва да бъде осъществен в условията на свобода, т. е. в свободно съгласуване волята на сътворения човек с Божията воля. Така в самата идея за творението е включена човешката свобода. Въпреки съдбоносните превратности в историческото развитие на човешкия род, настъпили вследствие грехопадението на прародителите, сътвореният свят запазва първоначалното си призвание. Но печатът на безизходния трагизъм, на първородния грях и смъртта, на свободата, поела пътя на злото, остава да тегне над цялото творение. След Боговъплъщението, след Голгота и Възкресението Христово смъртта е победена, а човечеството – изкупено. По този начин човешката свобода – с нейните потенционални възможности за утвърждаване на истинската човечност или за себеразрушение – се оказва включена в божествения екзистенциален план, който се разкрива на Кръста и във Възкресението[17]. А след св. Петдесетница се появява нова действителност – Църквата Христова, мистическото Тяло Христово. От този момент сътвореният и ограничен свят носи в себе си нова реалност, обладаваща несътворена и неограничена пълнота, която творението не може да вмести в себе си. В едното Тяло Христово — в благодатния организъм на Църквата – всички създания трябва да се съединят с Бога[18]. Историята на Църквата – това е историята на мистичните основи на света. Цялата вселена включително и преобразеният човек с неизчерпаемата динамика на истинската си човечност, произтичаща от вложения в него образ Божи – са призозани окончателно да се възсъединят с Бога, да станат Църква Христова, да се преобразят във вечно Царство Божие.

Възкресението е свръхестествено събитие, дело на Божието всемогъщество. Господ Бог е, Който прави чудеса (Ср. Пс. 71:18). Тази тайна се възприема чрез духовния взор на вярата със силата на любовта и надеждата. Затова и Тертулиан, като разсъждава за чудото на Христовото Възкресение, пише: „Напълно за вярване е това, което надвишава човешкия разсъдък.“ (Dе carne Christi, 5).

Великата тайна на Възкресението и на Боговъплъщението не може да бъде обяснена с човешки понятия и вместена във възможностите на човешкия разум. Ние можем да се доближим до нейното разбиране и да я приемем в сърцата си само с вяра. Така с нейния плам в пасхална радост изповядваме:

„Чакам възкресението на мъртвите и живота в бъдещия век.“
_______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1991, кн. 4, с. 7-12.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. Вл. С. Соловьов, ВоскресньIе письма, Собрание сочинений, т. 10, Брюссель, 1966, с. 34.

[2]. Пак там, с. 34-35.

[3]. Пак там, с. 35.

[4]. Пак там, с. 35.

[5]. Пак там, с. 36.

[6]. Пак там, с. 36—37.

[7]. Ср. Вл. С. Соловьов, Чтения о Богочеловечестве (1874—1891), Собрание сочинений, т. III, с. 3—163; ДуховньIе основьI жизни (1882—1884), т. III,  Брюссель, 1966, с. 301—305; Оправдание добра (1894-1897), т. 8, Брюссель, 1966, с. 210—233.

[8]. Проф. прот. Л. Воронов, Истина Воскресения в Православии, ЖМП, № 6, 1974, с. 78.

[9]. Вл. С. Соловьов, ВоскресньIе письма, Собрание сочинений, т. 10, с. 37.

[10]. В. Н. Несмелов, Наука о человеке, т. 1, Казань, 1906, с. 350.

[11]. Пак там, с. 353.

[12]. Ср. проф. прот. Л. Воронов, цит, ст., ЖМП, 1974, (вж. продължение и в № 7, с. 47).

[13]. Пак там, с. 51.

[14].  Вл. Н. Лосский, Догматическое богословие, Богословские трудьI, сб. 8, 1972, с. 182.

[15].  Пак там, с. 183.

[16].  Пак там.

[17]. Ср. Вл. Лосский, Мистическое богословие, Богословские трудьI, Москва, 1972, сб. 8, с. 83.

[18]. Ср. Пак там, с. 61.

Изображения:

1. Владимир Соловьов

2. Владимир Лосски

ЕСХАТОЛОГИЯТА – ЕДНА НЕПОПУЛЯРНА ТЕМА

Протопрезвитер Георги Флоровски

Ето, всичко ново творя  (Откр. 21:5)

Есхатологията дълго време бе пренебрегвана от съвременното богословие. Дръзката фраза на Ернст Трьолч: „Отделът по въпросите на есхатологията в по-голямата си част е вече закрит“, бе особено характерна за цялата либерална традиция, още от времето на Просвещението. Това пренебрежение към есхатологичните въпроси не е напълно преодоляно и в съвременната мисъл. Все още в някои среди се гледа на есхатологията като на старомодна останка от отдавна забравено минало. Самата тема се отбягва или безцеремонно се отхвърля като илюзорна и неуместна. Съвременният човек не се интересува от последните събития. Това пренебрежително отношение неотдавна се подсили от появата на богословския екзистенциализъм. Екзистенциализмът сам обявява себе си за есхатологично учение. Но това е очевидна злоупотреба с понятията. Екзистенциалистичното тълкувание затваря есхатологията вътре в самия човек. Всъщност по този начин тя се разтваря в непосредствеността на личните решения. В някакъв смисъл съвременният богословски екзистенциализъм не е нищо друго, освен свежа вариация на старата пиетистка тема. В края на краищата той води до пълна деисторизация на християнската вяра. Историческите събития се засенчват от събитията във вътрешния живот. Самата Библия се използва като книга от притчи и примери. Историята не е нищо повече от една преходна рамка. Вечността може да се срещне и вкуси по всяко време. Историята престава да бъде богословски проблем.

Същевременно именно в последните няколко десетилетия глъбинната историчност на християнската вяра бе подложена на преоценка и бе препотвърдена от различните направления в съвременното богословие. Това бе важна промяна в богословското мислене. Всъщност това бе връщане към библейската вяра. Разбира се, в Библията не може да се открие разработена „философия на историята“. В Библията има обаче цялостен поглед към историята, една разгърната перспектива на времето, бягащо от „началото“ към „края“ и водено от всемогъщата воля на Бога към изпълнението на Неговата крайна цел. Християнската вяра е преди всичко покорно свидетелство за великите Божии дела в историята, които достигат връхната си точка „в тези последни дни“, в пришествието Христово и в Неговата изкупителна победа. Следователно християнското богословие трябва да се изгражда като „богословие на историята“. Християнската вяра е основана на събития, а не на идеи. Самият Символ на вярата е историческо свидетелство за спасителните и изкупителни събития, които се схващат от вярата като велики Божии дела.Това възстановяване на историческото измерение на християнската вяра възвръща есхатологичната тематика във фокуса на богословския размисъл. И Библията, и Символът на вярата насочват към бъдещето. Според едно неотдавнашно определение античната философия не успява да се отскубне от „властта на миналото“. Категорията „бъдеще“ е твърде чужда на античната версия за историята, тя се разбира като движение в кръг с неминуемо връщане към първоначалното положение, от което започва новото повторение на събития. В противоположност на това библейският възглед се отваря към бъдещето, в което ще се разкрият и осъществят нови неща. Крайното осъществяване на Божествената цел се открива в бъдещето, отвъд което не може да продължи никакво движение на времето – едно състояние на завършеност.

Според остроумния израз на Ханс фон Балтазар „есхатологията е „окото на урагана“ в съвременното ни богословие“ (Hans Urs von Balthasar,„Eschatologie“, Fragen der Theologie heute. (Feiner, Trütsch, Böckle, Herausg.) Zürich: Köln, 1958, S. 403-421.). Наистина, в този „сложен възел“ се пресичат и заплетено се втъкават всички направления на богословската мисъл. Есхатологията не може да се разглежда като особена тема, като отделна точка на вероучението. Тя може да бъде разбрана само в цялостната перспектива на християнската вяра. Характерно за съвременната богословска мисъл е именно преоткриването на есхатологичното измерение на християнската вяра. Всички догмати на вярата имат есхатологичен подтекст. Няма общо съгласие относно „последните неща“ в съвременното богословие. По-скоро има остър сблъсък на мнения и гледни точки. Но също така налице е едно ново разширяване на перспективата.

Приносът на Емил Брунер към настоящата дискусия бе едновременно предизвикателен и градивен. Неговото богословие е богословие на надеждата и очакването, както подобава на един представител на протестантската традиция. Богословието му е вътрешно ориентирано към „последните събития“. Все пак по много от проблемите неговите виждания са ограничени от главните му богословски постулати. Неговото богословие в действителност отразява личния му опит във вярата.

ЗАЩО „КРАЙ”?

Тайната на последните неща е основана в първоначалния парадокс на Сътворението. Според Е. Брунер терминът „сътворение“ в неговата библейска употреба не показва начина, по който светът всъщност е започнал да съществува, а само върховното господство на Бога. В акта на сътворението Бог създава нещо напълно различно от Себе Си, нещо „противоположно“ на Себе Си. Следователно сътвореният свят има свой собствен начин на съществуване – вторичен, подчинен, зависим и все пак действителен и истински в собствената си природа. Е. Брунер се изразява ясно по този въпрос: „Светът, който не е Бог, съществува заедно с Него“. По такъв начин самото съществуване на света предполага в определена степен едно самоналожено „ограничение“ от страна на Бога, Негов kenosis който достига своя връх в Христовия Кръст. Бог, така да се каже, отделя място за съществуването на нещо различно. Светът е „извикан към съществуване“ за една цел – да яви Божията слава.

Действително самият факт на сътворението представлява основния парадокс на християнската вяра, от който следват, или по-скоро, в който се съдържат всички останали тайни Божии. Тук обаче Е. Брунер не прави ясна разлика между самото „битие“ на Бога и Неговата „воля“. Божието „битие“ не може просто да се „ограничи“ в какъвто и да е смисъл. Ако има „ограничаване“, то може да се отнася само към Неговата „воля“ дотолкова, доколкото друга воля е „извикана към съществуване“, воля, която би могла и въобще да не съществува. Тази „случайност“ на сътворението свидетелства за абсолютната свобода на Бога. От друга страна, кулминационната точка на съзидателния kenosis ще бъде достигната само в „последните събития“. Жилото на парадокса, на кеносиса, не е в съществуването на света, а във възможността да има ад. Светът би могъл да бъде послушен на Бога, както би могъл и да не бъде, и в послушанието си да служи на Бога и да явява Неговата слава. Това няма да бъде „ограничение“, а разширяване на Божието величие. Напротив, адът означава противодействие и отчуждение. Но дори и в състоянието на въстание и бунт светът принадлежи на Бога. Той никога не ще избегне Божия Съд.Бог е вечен. Това е отрицателно определение. То означава само, че понятието за време е неприложимо за Неговото битие. Действително времето в този смисъл е формата на тварното съществуване. Времето е дадено от Бога. То не е несъвършен или недостатъчен начин на съществуване. Времето не е илюзорно. Временността е действителна. Времето наистина се движи необратимо напред. Но то не е просто поток, както не е и кръговрат. Не е и поредица от безразлични „времеви атоми“, които могат да се схванат или определят като безпределни, без никакъв край или граница. По-скоро то е телеологичен процес, устремен вътрешно към крайната цел. Завършекът (telos) е заложен в самия замисъл на сътворението на света. Ето защо това, което става във времето, има значение – то е значимо и действително дори за Самия Бог. Историята не е сянка. В основата си тя има „метаисторична“ цел. Е. Брунер не използва този термин, но силно подчертава присъщия на историята „завършек“* Безкрайна история, търкаляща се напред без предназначение и край, би била празна и безсмислена история. Разказът трябва да има край, заключение, развръзка. Сюжетът трябва да се разгърне. Историята трябва да има край, в който самата тя да се „изпълни“ и „завърши“. От самото начало тя е била замислена да се „изпълни“. Накрая никога повече няма да има история. Времето ще се изпълни с вечност, както твърди Е. Брунер. Разбира се, в този случай Вечност означава направо Бог. Времето има смисъл само на фона на вечността, т. е. само в контекста на Божествения замисъл.

Все пак историята не е само разкритие на този първоначален и върховен замисъл. Темата на реалната история, на единствената история, която познаваме, е зададена от съществуването на греха. Е. Брунер не разглежда въпроса за произхода на греха. Той само набляга на неговата „универсалност“. Грехът в библейския смисъл на думата не е главно етическа категория. Според Е. Брунер той указва нуждата от изкупление. Двете понятия са неразривно свързани. Грехът не е първичен феномен, а разрив, отклонение, отвръщане от началото. Същността му е отстъпление и бунт. Точно този аспект на греха се подчертава в библейския разказ за грехопадението. Е. Брунер отказва да разглежда грехопадението като действително събитие. Той само настоява, че без понятието за грехопадението основното послание на Новия Завет, т.е. благата вест за спасението, би било напълно непонятно. Изследвайки грехопадението, не можем да си задаваме въпросите „кога?“ и „как?“.

Същността на греха може да се съзре само в светлината на Христос, т. е. в светлината на Изкуплението. Човекът, такъв, какъвто се изявява в историята, е винаги грешник, за когото е невъзможно да не греши. Човекът в историята е винаги бунтовник. Е. Брунер напълно съзнава силата на злото в света и в човешката история. Той се отнася положително към кантианското понятие за радикалното зло. Становището му за греха на сатаната, като различен от човешкия грях, и за свръхличностната сатанинска сила е впечатляващо и твърде приложимо за богословско изследване, макар че неизбежно може да засегне и смути съзнанието на съвременния човек. Но основният въпрос все така остава без отговор. Грехопадението има ли характер на събитие? Логиката на Брунеровия аргумент ни принуждава да го разбираме като събитие, като връзка във веригата от събития. Иначе то би било само символ, работна хипотеза, необходима за целите на интерпретацията, но съвсем чужда на реалността. Действително, краят на историята според Е. Брунер трябва да се разглежда като „събитие“, колкото и загадъчно да е то. „Началото“ също има характер на „събитие“ като първата връзка във веригата. Нещо повече, Изкуплението очевидно е „събитие“, което може да бъде точно датирано, най-важното събитие, определящо всички останали. В тази перспектива е абсолютно задължително грехопадението да се разглежда като събитие, независимо по какъв начин ще се представя или интерпретира. Така или иначе, според собственото тълкувание на Е. Брунер изкуплението и грехопадението са вътрешно свързани едно с друго.

Е. Брунер ясно различава тварността, като такава, и греха. Тварите идват от Бога, а грехът – от противоположен извор. Греховността се разкрива в събития, в греховни действия и постъпки. Грехът всъщност е злоупотреба със силата, злоупотреба със свободата, извращение на онази свързана с отговорност свобода, която е била дарена на човека в самия акт на сътворението. Преди обаче злоупотребата да стане навик, тя е била извършена за първи път. Бунтът е имал свое начало. Тази предпоставка е в съответствие с останалото изложение на Брунер. Ако тя не се приеме, бихме изпаднали в някакъв вид метафизичен дуализъм, който самият Е. Брунер енергично отхвърля. Във всеки случай тварността и греховността не могат да се смятат за равни или да се отъждествяват.Е. Брунер е прав, като твърди, че ние трябва да започнем от средата – с благата вест за изкуплението в Христос. Но в Христос ние съзерцаваме не само нашето безнадеждно „екзистенциално затруднение“, като окаяни грешници, но преди всичко историческата обвързаност на човеците с греха. Живеем в света на събитията. И само поради тази причина имаме право да гледаме напред, към „последните събития“.

В един съдбоносен момент Бог радикално е предизвикал хода на историята. Според Е. Брунер с идването на Христос самото време се е изпълнило за вярващите със съвършено ново качество – „едно неизвестно досега качество на решението“. Оттогава вярващите са изправени пред една решителна възможност, сблъскват се с нея сега – в това „историческо време“. Изборът е съществен – между рая и ада. Всеки момент в историята може да се окаже решителен – за тези, които чрез Христовото предизвикателство и Откровение са призвани да взимат решения. В този смисъл според Е. Брунер „за вярата земното време е обременено с напрежението на вечността“. От хората неминуемо се изискват решения, откакто Бог Сам изявил Своето собствено решение в Христос и в Неговия Кръст и Възкресение. Означава ли това, че „вечните решения“, т. е. решенията „за вечността“, решенията, които остават навеки, трябва да се вземат в това „историческо време“? Чрез вярата в Иисус Христос – Посредникът между временното и вечното – всеки може още сега да „има дял“ във вечността. След Христос вярващите вече живеят, така да се каже, в две различни измерения, и двете във и извън пределите на „обикновеното“ време -„hoc universum tempus, sive saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes” („това вселенско време или век, в което отстъпват умиращите и ги заместват тези, които се раждат“ – блажени Августин, Civ. Dei, XV.I). С Христовото идване времето, така да се каже, се „поляризира“. По такъв начин сега то е свързано с вечността, т.е. с Бога, по двоен начин. От една страна, времето е вътрешно винаги свързано с вечния Бог като със свой Създател: Бог дава времето. От друга страна, в тези последни дни времето бе напълно преобразено от пряката и непосредствена Божия намеса в лицето на Иисус Христос. Както отбелязва самият Е. Брунер, „временността, битието във времето получава нов характер чрез своята връзка с това събитие – Иисус Христос, което е eph hapax** в историята, връзка с уникалността и неповторимостта на Неговия Кръст и Възкресение. Това преобразяване се оформя по парадоксален начин, който е неразбираем за мислене, водено само от разума“ (Bruner, E., Е. Eternal Hope, Philadelphia, 1954, p. 48).

Така достигнахме до връхната точка в изложението на Е. Брунер. Неговото разбиране за човешката съдба е строго христологично и христоцентрично. Единствено вярата в Христос дава смисъл на човешкото съществуване. Това е силното място в разсъжденията на Е. Брунер. Но в неговата христология има един съмнителен докетичен уклон, който повлиява отрицателно върху разбирането му за историята. Самият той адресира същото обвинение към традиционната христология на Църквата, заявявайки, че тя никога не е обръщала достатъчно внимание на историческия Иисус. Тук няма да анализираме, нито да опровергаваме това повърхностно обвинение. В съответствие с целта ни ще изтъкнем само, че христологията на Брунер е очевидно много повече докетична, отколкото христологията на католичното*** Предание. Отношението на Е. Брунер към историческия Иисус е крайно двусмислено. Според него Христос е историческа личност само като човек. Когато „разбулва Себе Си“, т. е. когато разкрива Своята Божественост на тези, които имат очите на вярата, Той въобще престава да бъде историческа личност. Всъщност според Е. Брунер човешкото в Христос не е нещо повече от „маска“. Истинският Христос е Божествен. За очите на вярата Христос отхвърля Своята маска, Своето „incognito“, по израза на самия Брунер. „Там, където Той разкрива Себе Си, историята изчезва и започва царството Божие. И когато разбулва Себе Си, Той вече не е историческа личност, а Син Божи, Който е от века до века“ (Brunner, E.,The Mediator, London, 1949, p. 346). Обезпокоителен език, наистина.

Излиза, че човешката природа на Христос е само средство Той да влезе в историята или, по-точно казано – да се появи в историята. Божието отношение към историята и към човешката действителност е не повече от периферно, дори в съдбоносната тайна на боговъплъщението. Всъщност човешкото в Христос интересува Е. Брунер само като средство на Откровението, на Божественото саморазкриване. Наистина, според него Бог действително се е вкоренил в човешката природа. Но това означава само, че сега Бог призовава човека от собствената му човешка съставност, от собственото му човешко ниво. За да срещне човека, Бог трябвало да се спусне на неговото ниво. Това може да се разбира в напълно православен смисъл; това била и любима мисъл на древните св. отци. Но Е. Брунер отрича всякакво реално взаимопроникване на Божествената и човешката страна в Личността на Христос. Всъщност те не са нищо повече от „две страни“. Две природи се срещат, но между тях няма истинско единение. За вярващия Христос е само Божествен, макар и скрит под човешка маска. Неговата човешка природа е само начин Бог да влезе в историята, или по-скоро – да се яви в историята. Историята е само киноекран, на който се прожектира (отразява) Божествената „вечност“. Бог се облича в просешката роба на човек, защото иначе не би могъл да срещне човека. В личния опит на Въплътилия Се няма истинско „възприемане“ на човешка действителност. Ролята на човешкото в Христос е чисто инструментална, просто една маска. По същество това е чист „докетизъм“, колкото и голямо внимание да се отделя на „историческия Иисус“. В края на краищата „историческият Иисус“ при Е. Брунер не принадлежи към областта на вярата.

Истинските решения не се вземат в плоскостта на историята, счита Е. Брунер. „Защото в нея човеците носят маски. Заради нашия „маскарад“, заради нашата греховна лъжовност Христос също, ако мога да се изразя така, трябвало да носи Своята маска, това е Неговото инкогнито“ (ibid., p. 346). В акта на вярата човек сваля своята маска. Тогава в отговор Христос също отхвърля Своята маска, Своята човешка привидност и Се явява в славата Си. Според Е. Брунер вярата взривява историята. Самата вяра е „метаисторичен“ акт, който преодолява историята и дори я отхвърля. Е. Брунер подчертава уникалността на Божието изкупително Откровение в Христос. За човека то означава, че предизвикателството е пълно и решаващо. Сега му е дадена уникална възможност или случай да вземе своето решение, да преодолее собствената си ограничена човешка природа и дори своята вътрешна времева ограниченост – чрез акта на вярата, който го извежда отвъд историята, дори само в надежда и упование, докато не дойде последното време (keros). Но нима в основата си човешката история е само един „маскарад“? Според категоричното становище на Е. Брунер времето само по себе си не е греховно. Защо тогава Божественото Откровение в Христос трябва да отхвърля историята? Защо историчността да е пречка за Божието себеразкриване, пречка, която трябва напълно да се отстрани?

В края на краищата пълното преобразяване на историята – новата ера, открита чрез Христовото пришествие – се състои само в новата и невиждана възможност за избор. След като несъизмеримостта на Божието Откровение с човешкия маскарад е станала очевидна, Бог все така, ако не и в по-голяма степен, пребивава извън историята. Бог може да се приближи до човека само в маска. Действителният ход на историята не се е променил нито от Божията намеса, нито от придобитата възможност за избор у човека. С изключение на избора на вярата историята е пуста и все така греховна. Вътрешната структура на историческия живот не се е повлияла от изкупителното Откровение. Въпреки това, било дадено предупреждението: Господ идва отново. Този път Той идва като Съдия, не като Изкупител, макар че съдът всъщност ще завърши и утвърди изкуплението.

Чрез вярата сега можем да различим едно „есхатологично напрежение“ в самия ход на историята, макар че би било напразно и безполезно да се отдаваме на каквито и да било апокалиптични изчисления. Това напрежение съществува само на човешко ниво. Есхатологичното interim (промеждутък, пауза) е времето на решенията, които трябва да бъдат взети от човеците. Божието решение вече е взето.

Като цяло християнската история според Е. Брунер е болезнен провал, история на разпад и недоразумение. Това е една стара схема, твърдо установена в протестантската историография още от времето на Готфрид Арнолд. Първоначалната християнска общност – ecclesia, била истинска месианска общност, „носителка на новия вечен живот и на силите на Божествения свят“ според израза на Е. Брунер. Тази първоначална ecclesia обаче не е оцеляла поне като историческа единица, като исторически фактор. Е. Брунер признава частични и временни „пришествия“ на Царството Божие в хода на историята. Но всички тези „пришествия“ са непостоянни. Където е вярата – там е Църквата или Царството, ала скрито в продължаващия маскарад на историята. В същината си текущата история е своего рода тест, в който на човека се задава въпрос и отговорът му се изпитва и оценява. Но продължава ли „историята на спасението“? Действа ли Бог в историята след Своето Първо пришествие, или сега, след великата намеса на Иисус Христос, тя е оставена само на човека с есхатологичното пророчество, че накрая Христос ще дойде отново?

Историята очевидно не е нищо друго освен временен и преходен етап в човешката съдба. Човекът е призван към „вечността“, а не към „историята“. Ето защо „историята“ трябва да дойде до своя завършек, до своя край. Но историята е също етап на растеж – пшеницата и плевелите израстват заедно и тяхното крайно разделяне е отложено до Деня на жътвата. Плевелите наистина растат бързо и буйно. Но и пшеницата също расте. Иначе нямаше да има възможност за никаква жътва освен на плевелите. Наистина историята узрява не само за съд, но и за крайното си осъществяване. При това Иисус Христос действа в историята и сега. Е. Брунер не зачита, пренебрегва това измерение на християнската история. Според неговото гледище християнската история е, така да се каже, „атомизирана“ (разпада се на атоми). Тя е просто поредица от човешки екзистенциални действия и, колкото и да е странно, Е. Брунер е склонен да сближава и обединява само отрицателните действия, делата на бунт и противопоставяне. Но Църквата не е съвкупност от единични действия, а „Тяло“, Тяло Христово. Христос присъства в Църквата не само като обект на вярата и познанието, но и като неин Глава. В действителност Той царува и управлява. Така се осигурява идентичността и непрекъснатостта на съществуването на Църквата през вековете. А според схващането на Е. Брунер Христос е извън историята или над нея. Той е дошъл веднъж – в миналото. И ще дойде отново – в бъдещето. Но присъства ли Той истински и сега, в настоящето, освен чрез спомена за миналото и надеждата за бъдещето, а и в „метаисторичните“ дела на вярата?

Творението според Е. Брунер има свой собствен начин на съществуване. Но то не е нещо повече от „среда“ на Божественото Откровение. То, така да се каже, трябва да бъде прозрачно за Божествената светлина и слава. И това странно ни напомня за платоническия gnosis на Ориген и неговите различни последователи. Цялата история се свежда до диалектика на вечно и временно. Ключовият термин на Е. Брунер е „алегория“.

ВТОРОТО ПРИШЕСТВИЕ

Понятието за „завършека“ – за окончателния край – е парадоксално понятие. „Краят“ принадлежи на веригата или поредицата от събития, но едновременно с това я разкъсва. Той е същевременно „събитие“ и „завършек на всички събития“. „Завършекът“ принадлежи към измерението на историята и все пак премахва цялото това измерение. Понятието за „началото“ – за първото и истинско начало – е също така парадоксално. Както пише св. Василий Велики, „началото на времето не е още време, а именно негово начало“ (Нехаеm. 1.6). То е „миг“, но и повече от миг.

За бъдещето можем да говорим само чрез образи и притчи. Такъв е езикът на Свещеното Писание. Тази образност не може да се разшифрова с точност и не трябва да се разбира буквално. Но и в никакъв случай не бива просто и безцеремонно да се „демитологизира“. С това Е. Брунер е съгласен. Очакваната Рarousia (Второто Христово пришествие) трябва да се разбира като „събитие“. Не е възможно да си представим какво ще е това събитие. Трудно могат да се намерят по-добри символи и образи от използваните в Библията. „Каквато и форма да има това събитие, целият му смисъл е във факта, че то ще се случи“ (Brunner, E.,  Eternal Hope, p. 138). По този въпрос християнската kerygma (проповед) решително утвърждава: „Последният изкупителен синтез има характер на събитие“. С други думи, Второто пришествие принадлежи към веригата от исторически „събития“, която то ще приключи и затвори. „Християнска вяра без очакване на Парусията е като стълба, която не води за никъде, но свършва в пустотата“. Ако надмогнем сферата на образността, ясно ще разберем факта, че към нас идва Христос. Парусията е „завръщане“, като същевременно тя е и радикална новост. „Последните събития“ са съсредоточени в Личността на Иисус Христос.

Краят ще настъпи „внезапно“. Но в някакъв смисъл той се подготвя в историята. Както счита Е. Брунер, „в историята на човека се разкриват напълно апокалиптични черти“. Тук той се отдава на метафизични спекулации. „Люлеенето на махалото става все по-бързо“. Това ускорение на времето в човешкия живот би могло да стигне до точка, от която да не може да продължи по-нататък. Историята просто внезапно ще се взриви. От друга страна, и в по-дълбок план, дисхармониите в човешкото съществуване постоянно нарастват: „Разцеплението в човешкото съзнание се разширява“. Разбира се, тези предположения имат само спомагателна и хипотетична стойност. Е. Брунер се опитва да сведе до съвременното съзнание парадоксалната идея за завършека. Тези мисли обаче отразяват неговия собствен поглед върху човешката реалност. Историята е почти готова да се взриви, тя е изпълнена и претоварена с неразгадани напрежения. Преди няколко години руският религиозен философ Владимир Ерн нарече човешката история „катастрофален прогрес“, постоянно движение към края. Но все пак завършекът трябва да дойде от горе в Парусията. Съответно той следва да бъде нещо повече от „катастрофа“ или от свойствен и вътрешен „съд“ – разкриване на свойствени противоречия и напрежения. Това ще бъде абсолютен Съд, Божи Съд.

Но какво е Съдът? Това е събитие, каквато е и Парусията. Това е последната среща между грешното човечество и Светия Бог. Преди всичко това ще бъде последно разкриване и проявяване на истинското състояние на всеки човек и на човечеството като цяло. Нищо няма да остане скрито. По този начин Съдът ще прекрати състоянието на безпорядък и неяснота, на неокончателност, според израза на Е. Брунер, която е характерна за цялата човешка история. В светлината на Христос се разкрива последното и крайно „разграничение“. Това ще бъде последният и краен призив. Накрая Божията воля трябва да се изпълни. В края на краищата Божията воля трябва да се наложи с цялата си сила. Иначе, според израза на Е. Брунер, „всеки разговор за отговорност е празен брътвеж“. Наистина човекът е надарен със свобода, но това не е свобода на безразличието. В своята същност свободата на човека е отговорност – свобода да се приеме Божията воля. „Чиста свобода“ могат да проповядват само атеисти. „От човека се очаква, на човека е поверено последващото завършване на решението, което Бог вече е взел относно него и за него“ (ibid., p. 178). Съществува само една благоприятна възможност за човека – да се подчинява; тук няма истинска дилема. Целта и предназначението на човека са определени от Бога.

Всичко това е напълно вярно. Но точно тук възниква обезпокоителният въпрос. На Страшния Съд действително ли всички хора ще приемат Божията воля? Има ли място за радикална и необратима съпротива? Може ли човешкият бунт да продължи и след Съда? Може ли сътвореното същество, надарено със свобода, да упорства в отчуждението си от Бога, както досега, за да следва своята собствена воля? Може ли подобно същество да продължи да „съществува“ в състоянието на бунт и съпротива срещу спасителната Божия воля, вън от Божията спасителна цел? Възможно ли е за човека да упорства в бунта, въпреки Божия зов? Наистина ли библейската картина на отделянето – между овците и козлите – е последната дума за крайната човешка съдба? Какво е крайното състояние на тварната „свобода“? Какво означава, че накрая Божията воля трябва да се наложи и ще възтържествува? Това са особени и тревожни въпроси. Но те не могат да бъдат избегнати. Те не са предизвикани от интелектуално любопитство. Това са „екзистенциални“ въпроси. Наистина Страшният Съд е велика тайна, която не може и не бива да се рационализира, тайна, която превъзхожда всяко знание и разбиране. Но това е тайна на нашето собствено битие, от която не можем да избягаме, дори да не сполучим да я схванем или разберем чрез силата на разума.

Е. Брунер категорично отхвърля „ужасния теологумен“ за двойно предопределение като несъвместим с библейското съзнание. В Божия творчески план не съществува вечно разграничение. Бог зове всички хора към спасение; за спасение Той ги е и сътворил. Спасението е единствената цел на Бога. Основният парадокс обаче все още не е решен. Проблемът е в това дали тази единствена Божия цел ще бъде действително завършена в цялата ѝ пълнота и изчерпателност, както се допуска и приема в теорията за всеобщото спасение, обосноваваща се и на библейски свидетелства? Е. Брунер отхвърля учението за апокатастасис като „опасна ерес“. Това е лъжовно учение. То предпоставя една лъжовна сигурност за човека – всички пътища водят до един и същ край, не съществува истинско напрежение, няма истинска опасност. И все пак Е. Брунер признава, че учението за опрощаващата благодат и оправданието чрез вяра логично води до идеята за всеобщото изкупление. Възможно ли е упорството на немощните твари да противостои или дори напълно да отхвърли волята на Всемогъщия Бог? Парадоксът може да бъде решен само диалектически – чрез вярата. Човекът не може да познава Бога теоретично. Той трябва да се довери на Неговата любов.

Забележително е, че Е. Брунер обсъжда целия проблем изключително в перспективата на Божията воля. Поради тази причина той пропуска самата същност на парадокса. Той просто пренебрегва човешкия аспект на проблема. Наистина „вечното проклятие“ не е наложено от „разгневения Бог“. Бог не е създал ада. „Проклятието“ е самоналожено наказание, последицата и изводът от непокорната съпротива срещу Бога и Неговата воля. Е. Брунер допуска, че съществува реална възможност за проклятие и гибел. Опасно и погрешно е да се пренебрегва тази реална възможност. Но човек трябва да се надява, че тя никога няма да се осъществи. Самата надежда трябва да бъде реалистична и трезва. Пред нас стои алтернативата: или на Страшния Съд неверниците и неразкаяните грешници най-накрая ще откликнат на Божия зов и „свободно“ ще се обърнат – това е хипотезата на св. Григорий Нисийски; или тяхното упорство просто ще бъде отхвърлено от Божието всемогъщество и те ще се спасят чрез принудата на Божията милост и воля – без тяхното собствено свободно и съзнателно съгласие. Второто решение съдържа противоречие, освен ако не разбираме „спасението“ юридически и формално. Действително в съда престъпниците могат да бъдат оправдани, даже да не се разкайват и да упорстват в своите пороци. Тогава те просто избягват наказание. Но не можем да възприемаме Страшния Съд по този начин. При всички случаи „спасението“ включва обръщане, включва акта на вярата. То не може да се наложи насила никому. Тогава по- убедително ли е първото решение? Разбира се, възможността за късно „обръщане“ – „в единадесетия час“ или дори по-късно – не може теоретично да се отхвърли, тъй като въздействието на Божията любов е безкрайно. Този шанс обаче или възможността за обръщане пред Престола на Съдията Христос, седящ в слава, не може да се разглежда in abstracto, като общ случай. В края на краищата въпросът за спасението, както и изборът на вяра, е личен проблем, който може да се постави (реши) само в контекста на конкретно и индивидуално битие. Спасяват се или загиват личности. И всяка отделна личност трябва да се разглежда поотделно. Основната слабост в работата на Е. Брунер е в това, че винаги говори с общи понятия. Той винаги говори за човешко състояние и никога за живи личности.

За Емил Брунер проблемът за човека по същество е проблем за греховното състояние. Той се бои от всички „онтологични“ категории. Да, човекът е грешник, но преди всичко той е човек. Вярно е, че истинската висота на човешката природа се прояви само в Христос, Който бе повече от човек и не само човек. В Христос обаче на нас се дава не само опрощение, но също и сила да бъдем или да станем чеда Божии – т.е. да бъдем това, за което сме сътворени. Разбира се, Е. Брунер признава, че вярващите могат да бъдат в общение с Бога още сега, в сегашния живот. Но след това идва смъртта. Имат ли значение тогава вярата и „битието в Христа“? Прекъсва ли смъртта общението с Христос, установено чрез вярата (и, разбира се, в тайнствата)? Вярно ли е, че човешкият живот е „битие за смърт“? Физическата смърт е граница на физическия живот. Но Е. Брунер говори за смъртта на човешката личност, на „аз“-а. Той твърди, че това е тайна, една непроницаема тайна, за която разумният човек не може да знае изобщо нищо. Но идеята за тази „смърт на личността“ е не повече от едно метафизично предположение, произлизащо от определени философски предпоставки, и в никакъв случай datum (факт) от някакъв действителен или възможен опит, включително от опита на вярата. „Смъртта“ на личността е само в отчуждението от Бога, но дори и в този случай тя не означава унищожаване. В известен смисъл смъртта означава разпадане на човешката личност, защото човек не е създаден, за да бъде нематериален. Телесната смърт отслабва целостта на човешката личност. Човек умира и все пак оцелява в очакване на всеобщия край. Древното учение за Общението със светиите насочва към победата на Христос: в Него чрез вярата (и тайнствата) дори мъртвите са живи и участват – макар само предвкусвайки, но напълно реално – във вечния живот. Сommunio Sanctorum е важна есхатологнчна тема. Емил Брунер я пренебрегва изцяло, и то неслучайно, а напълно последователно. Той говори за състоянието на смърт, а не за смъртта на конкретни личности. В идеята за безсмъртната душа може да има платонически привкус, но понятието за „неразрушимата личност“ е неразделна част от Евангелието. Само в този случай е възможен всеобщ и универсален Съд, на който ще се явят всички исторически личности от всички времена и от всички народи – не като объркано множество от слаби и безполезни грешници, но като събрание на отзивчиви и отговорни личности, всяка със своите вродени и придобити отличителни черти. Смъртта е катастрофа. Но личностите оцеляват и тези, които са во Христе,    продължават да живеят дори в състоянието на смърт. Вярващите не само се надяват на бъдещия живот, но те вече го живеят, макар и да са в очакване на Възкресението. За Емил Брунер, разбира се, всичко това е добре известно. Според собствения му израз вярващите „не ще умрат в небитие, но в Христос“. Означава ли това, че тези, които не вярват, „умират в небитие“? И какво е „небитие“ – „външната тъмнина“ (което е по-вероятното) или пълно несъществуване?

Вярно е също така, че пълната цялост на личното битие, повредена и отслабена от смъртта, ще се възстанови във всеобщото Възкресение. Емил Брунер набляга на личностния характер на възкресението. „Новозаветната вяра не познава друг вечен живот, освен този на отделните личности“ (ibid., p. 148). Плътта няма да възкръсне. Но възкресението ще съдържа в себе си известна телесност. Всички ще възкръснат, защото възкръсна Христос. Възкресението едновременно е за живот в Христос и за Съд. Емил Брунер разглежда всеобщото Възкресение в контекста на вярата, опрощението и живота. Какво е обаче положението на онези, които не вярват, не молят за прошка и никога не са познали изкупителната Христова любов или вероятно упорито са я отхвърляли като мит, измама, лъжа или като оскърбление за автономната личност?

Така отново се връщаме към парадокса на Съда. Тук Емил Брунер говори повече като философ, отколкото като богослов, именно защото се опитва да избегне метафизичното изследване и всички потушени въпроси се появяват пак под нова маска. Емил Брунер поставя въпроса по следния начин: как можем да помирим Божието всемогъщество с човешката свобода, или – на по-дълбоко ниво – светостта (или справедливостта) на Бога с Неговото милосърдие и любов? Това е строго метафизичен въпрос, дори когато се разисква на библейска основа. Същинският богословски проблем, от друга страна, е: какво е в Божиите очи и в перспективата на човешката съдба екзистенциалното състояние на невярващите? Същинският проблем е екзистенциален – състоянието и съдбата на отделните личности. За Емил Брунер въпросът става неясен поради първоначалния му избор набързо да обяви всички хора за грешници без истинско онтологично и екзистенциално разграничение между праведни и неправедни. Разбира се, всички подлежат на съд, но очевидно не в един и същ смисъл. Самият Емил Брунер прави разлика между тези, които са се поддали на изкушение, и тези, които са избрали да изкушават и съблазняват другите. Той знае, че е възможна съзнателна извратеност. Но не задава въпроса как отделната човешка личност може да бъде засегната в своята вътрешна и съкровена структура от съзнателна и упорита извратеност, отстъпничество и „любов към злото“. Съществува истинска разлика между слабостта и порочността, между безсилието и безбожието. Могат ли да бъдат простени всички грехове, дори непризнатите и за които няма разкаяние? Опрощение не се ли приема само със смирение и вяра? С други думи, „проклятието“ само „наказание“ в юридически смисъл ли е, или е някаква отрицателна „награда“? Или то просто е изява на онова, което е скрито – или често пъти съвсем открито и очевидно – в онези, които чрез злоупотреба със „свободата“ са избрали широкия път, водещ към геената?

В нито една книга на Емил Брунер няма глава, посветена на ада. Но адът не е „митична“ фигура на речта. Той не е и просто тъмна перспектива, която – иска ни се да се надяваме – може никога да не се осъществи. Horribile dictu (страшно за казване) – това е действителност, към която много човешки същества са причастни даже сега чрез собствената си воля или най-малкото чрез собствения си избор и решение, което в крайна сметка може да означава робство, често обърквано със свободата. „Адът“ е вътрешно състояние, а не физическо „място“. Той е състояние на разпадане на личността, което погрешно се счита за самоутвърждаване – с определена причина, тъй като този разпад има началото си в гордостта. Това е състояние на самоограничение, на изолация и отчуждение, на горда самота. Самият грях е „адски“, макар че е възможно да бъде счетен за рай чрез самоизмама и егоистично въобразяване. Затова грешниците избират „греха“, горделивото отношение, Прометеевата поза. Адът може да бъде идеал и човекът да се стреми към него съзнателно и упорито.

В края на краищата това е само илюзия, отклонение, насилие, грешка. Но жилото на греха е именно в отказа от божествено създадената реалност, в опита да се установи друг ред или строй, който за разлика от истинския божествен ред е пълно безредие. Човекът обаче, в своето горделиво самовъзвеличаване, може завинаги да предпочете точно него. Сега грехът е разрушен и отменен – не може да се каже, че грехът е изкупен, само личности могат да бъдат изкупени. Но не е достатъчно за човека само да признава чрез вярата делото на Божественото Изкупление – той трябва да се роди отново. Цялостната личност трябва да бъде очистена и изцелена. Опрощението трябва да се приеме и оцени свободно. То не може да се вмени, без да се осъществи делото на вярата, благодарността и любовта. Парадоксално е, но никой не може да бъде спасен единствено чрез Божията любов – на нея трябва да отговори благодарната любов на човешката личност. Наистина в хода на този земен и исторически живот винаги има абстрактна възможност за „покаяние“ и „обръщане“. Можем ли да допуснем, че тази възможност продължава и след смъртта? Емил. Брунер трудно ще приеме идеята за чистилището. Но дори в това учение не се съдържа мисъл за радикално обръщане. В чистилището се намират вярващи, хора с добри намерения, верни на Христос, но несъвършени в израстването и подвига. Човешката личност се създава и оформя в този живот – най-малкото тя се насочва в този живот. Проблемът за всеобщото спасение не се поставя от божествената страна, напротив – Бог иска всеки човек „да бъде спасен“ и вероятно не само за да изпълни Своята воля и да съхрани светостта Си, но и за да се завърши и освети човешкото съществуване. Но от тварна страна могат да възникнат непреодолими трудности. В края на краищата, „последното противостоене“ по-голям парадокс ли е от всяко друго противостоене и бунтуване, което всъщност е изопачавало целия порядък на творението и е пречело на делото на Изкуплението? Само ако възприемем докетичния възглед за историята и отречем възможността за крайни решения в историята, в този живот, под претекста, че е временен, можем да се изплъзнем от парадокса на последното противостоене.

Св. Григорий Нисийски е очаквал подобно всеобщо обръщане на душите в задгробния живот, когато Божията Истина се разкрие и изяви с неотразима очевидност. Точно в този пункт проличава ограничеността на елинистичната мисъл. Очевидността би могла да бъде решаващ мотив за волята, ако „грехът“ бе просто незнание. Елинистичният разум трябваше да премине през дългия и труден аскетичен опит, чрез аскетичното самоизпитание и самоконтрол, за да преодолее тази рационалистична наивност и илюзия и да открие тъмната бездна в падналите души. Само у св. Максим Изповедник, след няколко века на аскетична подготовка, намираме ново и задълбочено разбиране за апокатастасис. Порядъкът в творението в действителност напълно ще се възстанови в последните дни. Но мъртвите души ще останат все така безчувствени за самото откровение на Светлината. Божествената Светлина ще огрява всичко, но онези, които веднъж са избрали тъмнината, няма да искат, нито ще са способни да се наслаждават на вечното блаженство. Те ще останат привързани към нощната тъмнина на егоизма и просто няма да са в състояние да се радват. Те ще стоят „отвън“ – защото единението с Бога, което е същността на спасението, предполага и изисква определено решение на волята. Човешката воля е ирационална и нейните мотиви не могат да се обясняват логически. Дори „очевидността“ може да не успее да я впечатли и да я накара да действа.

Есхатологията е царство на антиномиите. Тези антиномии са вкоренени и основани в самата тайна на Сътворението. Ако Бог е пълнотата на Битието, как може нещо да съществува успоредно с Бога? Правени са много опити да се реши този парадокс или по-точно да се избегне чрез позоваване на подбудите за Сътворението, понякога в такава степен и по такъв начин, че се поставя под съмнение неограничеността и суверенитета на Бога. Но Бог твори в съвършена свобода, ех mera liberalitate, тоест без всякакви „достатъчни основания“. Сътворението е свободен дар на безкрайната любов. Нещо повече, в Сътворението човек е надарен с тайнствената и непостижима власт на свободното решение – и тук непостижима е по-скоро възможността за съгласие, отколкото възможността за провал и противопоставяне. Не е ли Божията воля от такова естество, че на нея просто трябва да се покорява човешката – без истинско, т. е. свободно и отговорно съгласие? Тайната е в реалността на тварната свобода. Защо е необходима тя в света, създаден и управляван от Бога, от Неговата безкрайна мъдрост и любов? За да бъде истински, човешкият отговор трябва да бъде повече от отзвук. Той трябва да бъде личен акт, едно вътрешно задължение. Във всеки случай образът на човешкия живот – и тук можем да добавим, образът и съдбата на вселената – зависи от съдействието или сблъсъка на двете воли: Божията и тварната. В света, който е Божие дело, се случват много неща, отвратителни за Бога. Но колкото и да е странно, Бог уважава човешката свобода, както е казал веднъж св. Ириней Лионски, макар всъщност най-очевидната проява на тази свобода да е бунт и безпорядък. Имаме ли право да очакваме, че накрая човешкото непокорство ще бъде пренебрегнато, „няма да бъде уважено“ от Бога и Неговата свята воля ще се приложи без оглед на съгласието или несъгласието на човека? Няма ли това да превърне човешката история в ужасен „маскарад“? Какво е значението на тази ужасна приказка за греха, порока, бунта, ако накрая всичко ще се изглади и помири чрез проявата на Божието всемогъщество?

Съществуването на ада, тоест на пълното противене, означава, така да се каже, частичен „неуспех“ на творческия план. Но Сътворението е нещо повече от план, замисъл, модел. То е призив към съществуване, към „битие“ на живи личности. Понякога говорят за „Божествения риск“ – твърди Жан Гитон. Вероятно това е по-добър термин от kenosis. Наистина това е тайна, която не може да се рационализира – това е изначалната тайна на тварното съществуване.

Емил Брунер се отнася твърде сериозно към възможността за ада. За него не съществува осигуреност на „всеобщото спасение“, макар, говорейки теоретично, то да е възможно за всемогъщия Бог на Любовта. Но Емил Брунер все пак се надява, че ад няма да има. Бедата е там, че адът вече съществува. Неговото съществуване не зависи от Божието решение. Бог никога не изпраща някого в ада. Той е създаден от самите твари. Той е човешко творение, така да се каже, извън „порядъка на творението“.

Страшният Съд остава тайна.

Превод от английски асистент Иван Латковски
_____________________
*Публикувано в Богословска мисъл, 2000, кн. 1-4, с. 13-30. Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

* Има се предвид, че историята има своята финална цел – бел. пр.

**Еднократно – бел. пр.

***Тоест вселенското – бел. пр.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Проф. д-р Боян Пиперов

Св. евангелисти са описали в своите евангелия някои събития, които предшествали непосредствено принасянето на най-великата саможертва на Богочовека – кръстната Му смърт на Голгота. Тези събития и някои употребени изрази ни доказват, че евангелистите са отразили една на тях съвременна действителност. Върху някои от тези действия и изрази искам да предложа някои исторически справки.

I.

„Пилат… взе вода, та оми ръце пред народа и рече: невинен съм за кръвта на Тоя Праведник” (Мат. 27:24).

Древен и широко разпространен бил обичаят някой да измие ръцете си пред свидетели като символично действие, че той е невинен по отношение на някакво престъпление. Херодот[1] ни повествува за фригиеца Адраст, син на Гордий, който избягал в гр. Сарди при Крез, за да намери при него спасение и покровителство, понеже неволно убил собствения си брат. Адраст – пише Херодот – „бил нечист по отношение на своите ръце… и според местните обичаи той се нуждаел от очистване и Крез го очистил. Лидийците и елините имат твърде подобни начини на очистване (Ист. I, 35)“. В „Аякс“ от Софокъл[2]  четем: „При извора, в крайбрежните поля ще ида! Може би очистен ще ме пощади богинята“. В „Енеида“ (II, 717-720) от Вергилий[3]  са предадени думите на героя Еней към баща му: „Ти, татко, вземи с ръка светините и отческите пенати (домашни божества покровители, б. м.); на мене, излязъл от толкова страшна война и скорошно клане, не ми е позволено да ги докосвам, докато не се измия с течаща вода“. Във всички посочени случаи при култовото очистване чрез измиване на ръцете е подчертана идеята, че ония, които са извършили убийство и проляли кръв, не са сторили това умишлено и следователно не бива да носят отговорност пред боговете.

Съответният юдейски обичай се основава на Моисеевото предписание, изложено във Второзаконие 21:1-9. Там се дава наредба за това, че когато бъде намерен труп на човек на полето и не се знае кой е убиецът, то стареите от най-близкия град и свещениците да вземат невпрягана телица и да я заколят в пуст дол и да „омият ръцете си над (главата на) закланата телица (еврейски над телицата, на която е прекършен врата)… и да кажат: наши ръце не проляха тази кръв и наши очи не видяха (ст. 6 и 7)… И те ще се очистят от кръвта (ст. 8)“.

В Сота (трактат от Талмуда), 9,6 се дава изяснение на тази наредба. Там четем: „Стареите на оня град (край който е намерен убитият) омиват ръцете си с вода на мястото, където е пречупен вратът на телето, и казват: Нашите ръце не са проляли тази кръв и нашите очи не са видели (убийството). Но защо трябва да считаме, че стареите били подсъдни за проливане на тази кръв? Това трябва да се счита така: Ние не сме го (убития) отпращали без храна, когато е идвал при нас; не сме го виждали и не сме го оставяли без придружител (т. е. отхвърляме и всякаква косвена вина за неговата съдба, б. м.). Но не е било необходимо те да казват: И ще се очистят от кръвта. По точно това оповестява Св. Дух, т. е. тези думи съдържат Божието обещание за прошка.

Относно значението на символичното действие измиване на ръцете има нещо запазено и в трактат Гиттин, 56а, където се разказва, че император Нерон своеволно бил тръгнал срещу Иерусалим и бил казал: „Светият (т. е. Бог), да бъде благословен, пожела да разруши Своя дом и да измие ръцете Си над мене“, т. е. да отхвърли от Себе Си вината и да я припише на мене.

Пилат спазил този юдейски обичай, за да направи по-силно впечатление на юдеите и, може би, като отрече публично участието си в убийството на Иисуса, да ги накара да се замислят и опомнят в своето заслепение. Но юдеите били решени на всичко докрай и крещели: „Кръвта Му нека падне върху нас и върху чедата ни“ (Мат. 27:25).

II.

„Войниците управителеви взеха Иисуса в преторията” (Мат. 27:27).

Претория е латинска дума. Отначало praetorium била наричана походната палатка на военачалника в римски лагер. По-късно така се наричала главната квартира на всеки управител на провинция. Тя служела преди всичко за жилище на прокуратора, на неговите помощници и на личната му охрана (cohors praetoria – ок. 300-360 войника). Преторията била също така съдебно място и място за задържане за предварително следствие.

Иосиф Флавий пише: „Флор[4] тогава се намирал в двореца (на Ирод, б. м.); на следващия ден той седна на поставеното пред него (двореца) съдийско кресло; приближиха се първосвещениците и първенците и всички знатни от града и застанаха пред съдийското кресло“ (Юдейск. война, II, 301). Ясно е, че дворецът, в който бил отседнал прокураторът, бил използван и за съдилище.

В Деян. 23:34-35 пък четем: „Управителят… рече: ще те изслушам, кога дойдат и твоите обвинители. И заповяда да го (Павла) държат под стража в преторията Иродова“.

Прокураторът на Юдея имал своето постоянно жилище в Кесария (вж. Деян. 25:1), а само на големи празници отивал в Иерусалим. Тук пребивавал в по-раншния дворец на Ирод (гръцки та василиа). Този дворец с просторните си сгради предлагал достатъчно място и за cohors praetoria. Тук именно Иисус Христос ще е стоял пред съдийското кресло на Понтий Пилат (Мат. 27:27; Марк. 15:16). Не може да се приеме мнението, че преторията е била в крепостта Антония. Там се намирала само казармата (гръцки паремволѝ) на постоянния римски гарнизон в Иерусалим. Иосиф Флавий изрично пише: „Тъй като винаги в нея (т. е. крепостта Антония) се намираше римска кохорта (гръцки тагма; Юдейск. война, V, 244)“. За тази именно казарма се споменава и в Деян. 21:34, 37; 22:24; 23:10, 16, 32. По този въпрос специално за времето на Понтий Пилат имаме едно свидетелство в едно писмо на Ирод Агрипа I (37-44 сл. Хр.), запазено у Филон в съчинението му De legatione ad Caium, § 38: „Пилат беше един от наместниците, назначен за прокуратор на Юдея. Той не беше на голяма почит у Тиберий, или поради притесняването на населението, защото внесъл в двореца на Ирод при светия град позлатени щитове, или…” Ако Понтий Пилат накарал да се поставят свещени щитове в двореца на Ирод, то това е станало, само защото този дворец бил негово жилище по време на престоя му в Иерусалим.

Думата претория се среща често и в равинската литература под формата палторион или пелаторион, но е получила значение на „дворец“. Напр. в трактат Санхедрин 2, 3 четем: „Ако умре някой близък на царя, то той не излиза от своя дворец (арам. палторион)“. Така постъпвал царят, за да не покаже публично своята скръб.

III.

„Дадоха Му да пие оцет, смесен с жлъчка” (Мат. 27:34).

Преди да изясня юдейския обичай, според който на осъдените на смърт се давало да пият някакво упойващо питие, дължа да направя някои бележки относно текста в нашата Библия.

1. В гръцкия текст четем: „Дадоха му да пие вино, смесено с жлъчка“. Но в някои гръцки ръкописи и в Лукиановата рецензия вместо вино стои оцет. Понеже св. св. Кирил и Методий са превеждали от тази рецензия, то и в славянския текст е оцет.

2. На думата жлъчка в гръцкия текст отговаря холѝ, която, освен жлъчка, означава още въобще нещо горчиво, а в преносен смисъл — злоба, отрова. В масоретския еврейски текст срещу гръцкото холѝ от Превода на 70-те стои еврейската дума марá (ж. p. от прилагателното мар – горчив). Но в Притчи 5:4 и в Плач  Иеремиев 3:15 холѝ е като превод на еврейската дума лаанá — пелин. Считам, че съответното на Мат. 27:34 място в Марк. 15:23 е предадено по-правилно: „И дадоха Му да пие вино със смирна, ала Той не прие“. На това място към думата вино в гръцкия текст има определение с минало страдателно причастие есмирнисмѐнон, т. е. примесено със смирна (ароматична смола). Виното било смесвано със смирна или, за да се усили упойващото му действие, или пък просто да се ароматизира. Че смирната имала свойство да вгорчава, виждаме от един Мидраш (тълкувание) към Песен на Песните 3:6: „Както на всеки, който събира смирна, ръцете стават горчиви, така и на нашия отец Авраам било отредено да изпита горчивина чрез страдания“.

Че на Иисуса Христа преди самото разпъване на кръста било предложено горчиво питие със зашеметяващо действие, отговаряло напълно на тогавашния юдейски обичай. В Санхедрин (трактат от Талмуда), 43а четем изказването на Рави Хисда (+ 309): „На оня, когото извеждат, за да бъде екзекутиран, се давало едно парченце благовонна смола в чаша с вино, за да се притъпи съзнанието; така се казва и в Притчи 31:6: Дайте сикер на загинващия и вино на огорчения по душа“. В една Барайта се казва: „Знатни жени в Иерусалим се грижели доброволно да го (виното) подаряват и изпращат. Но ако знатните жени не го подарявали доброволно, тогава на чия сметка да се достави? Съвсем ясно е, че това става за сметка на общината, защото в Притчи 31:6 е казано дайте…, именно за ваша сметка“. В Семах (трактат от Талмуда, в който се дават наредби за траура и погребенията), 2, § 9 се разказва: „Позволено е на тях (т. е. на водените за екзекуция, б. м.) да разговарят със своите братя и роднини, но да не става излишно забавяне; и им се дава да пият вино с благовонна смола, та да не се мъчат; казва се, че те правят и изповед, защото който се изповяда, има дял в бъдещия живот“. В едно тълкувание на книга Числа четем: „На всички, които биват осъдени на екзекутиране, се дава да пият чисто вино, за да им се отнеме съзнанието и да се изпълни написаното: Давайте замайващо питие на този, който е пред загиване…, че да пие и забрави своето страдание“. Тук тълкувателят предава със свои думи казаното в Притчи 31:6. Рави Ионатан (+ 279 г.) изтълкувал Рут 2:14 по шест начина. Интересно е петото му тълкуване. Рут 2:14 в нашата Библия гласи: „И рече ѝ Вооз: време е за ядене; дойди тук и яж хляб и топи залъка си в оцета. И тя седна при жетварите. Той ѝ даде хляб; тя яде, наяде се, и още ѝ остана“. Рави Ионатан тълкува този стих на части и счита, че казаното в него се отнася за Царя, Месия. Дойди тук, сиреч царската власт е близо до Тебе; и яж хляб, т. е. това е хляба на царската власт; и топи залъка си в оцета – това се отнася до страданията, защото в Исаия 53:5 се казва: И Той беше прободен[5] за нашите грехове; и тя седна при жетварите, това означава, че царската Му власт временно ще бъде отнета от Него, защото у Захария 14:2 се казва: Ще събера всички народи на война срещу Иерусалим; градът ще бъде превзет… и още ѝ остана – властта отново ще бъде върната при Него, защото пророк Исаия (11:4) казва: С жезъла на устата Си ще порази земята“.

От казаното става ясно, че евреите в древност полагали грижи да се облекчат страданията на ония, които бивали осъждани на сурови смъртни наказания – разпъване на кръст или убиване с камъни. Иисус Христос се отказал от тези грижи, за да изтърпи за нас и нашите грехове кръстните Си страдания напълно съзнателно.

________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 4, с. 3-7.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът на статията, проф. д-р Боян Пиперов (+1982), е дългогодишен преподавател в Катедрата по Стари Завет в Богословския факултет при СУ (в периода 1950-91 – Духовна академия, след 1991 отново връща старото си название Богословски факултет при СУ).

[1]. Гръцки историк (485-425), написал „История“ в 9 книги.

[2]. Гръцки трагик (496-406).

[3]. Прочут римски поет (70-19 пр. Хр.).

[4]. Последният прокуратор на Юдея (64-66 сл. Хр.).

[5]. В българската, гръцката и латинската Библии стои „изпоранен“, но в еврейската Библия и ръкописа на пророк Исаия от Кумран четем „прободен“.

Изображения:

1. Жан Маре като Понтий Пилат във филма „Понтий Пилат“, 1962.

2. Иисус и преторианци.

3. На път за Голгота.