КАКВО СЕ СЛУЧВА С НАС КОГАТО УМРЕМ?*

(Съдбата на душата след смъртта според Свидетелите на Йехова)

Мартин Ралчевски

Въпросът за съдбата на човешката душа след смъртта безспорно е един от най-интригуващите всяко сърце. Което е още по-интересно – недоказуемостта на битие или съзнателно съществуване след смъртта сякаш още повече подбужда хората да мислят в тази посока. Те се надяват и търсят, а въображението им работи. До голяма степен човек е поставен в положение на заблуда, защото не знае основната разлика между вярата и знанието. Вярата е тази, която може да ни упъти и то вярата в Божественото Откровение като основен източник, защото колкото и да систематизираме познанията си по този въпрос за знание в научния смисъл на думата е пресилено да се говори.

Православния християнин, стъпвайки именно върху вярата си в Свещеното Писание изгражда и мирогледа си според него. Не така обаче мислят сектантите. Те обичат да изопачават библейската истина и да я преиначават според своите си доктрини. Свидетелите на Йехова също не правят изключение. Създавайки нова, своя истина те съзнателно предават на последователите си вярванията си като знания утвърдени от “авторитети” като напр.: “Нов Световен превод на Светото Писание”, “Изследвания върху Писанията”(Свидетели на Йехова), “Книга на ученията и заветите”(Мормони),  “Божествения принцип”(Обединителна църква на Муун), “Писма на Мо”(Семейството) и др.  За здраво мислещия човек този “авторитет” стои винаги под въпрос, по този начин той лесно може да разграничи библейското учение от сектантското такова.  В частност учението на “Свидетелите на Йехова” за участта на човешката душа след смъртта рязко контрастира с библейското учение по въпроса.

Според тях думата душа, на еврейски – “нефеш”, която се среща над 700 пъти в Стария Завет се отнася в по-голямата си степен до цялото човешко същество, а не до някаква съставна част от него. Йеховистите тълкуват Битие 2:7 в смисъл, че “душа” е равнозначно на живот:  “И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът жива душа.”, т.е. човекът е оживял; това е нещо като събуждането от сън. Те подкрепят виждането си и с други предимно старозаветни посочки като:  “…ако ли някоя душа върши каква годе работа”(Левит 23:30),  “душата му се натъжи до смърт”(Съдии 16:16),  “докога ще мъчите душата ми”(Иов 19:2),  “душата ми се топи от тъга”(Пс. 119:28).

От тези откъси, според тях ясно се вижда, че душата не е същност, която продължава да живее след смъртта. Да се говори още повече за безсмъртна душа е било небиблейско и противоречало на старозаветното разбиране за човека като цяло[1].Въпреки че новозаветните посочки не са от най-любимите на Йеховистите те уеднаквяват съвсем неаргументирано смисъла на гръцката дума за душа – “психе” със старозаветното значение на “нефеш”! Когато в Новия Завет се говорело за душа ударението също падало върху цялата личност. Дори под “душа” се разбирали и животните в смисъл, че и те са живи, а не че имат души. Аргументът: “Да произведе водата влечуги, живи души”(Бит. 1:20).  Оттук “душа” следва, че означава живо същество, човек или животно[2].  Душата означава понякога и самия живот, зависи. Като следваме тези разсъждения, логично би било да заключим, че след смъртта на човека не следва нищо. И то е така (според тях), защото: “Мъртвите не знаят нищо… Няма ни работа, ни замисъл, ни знание, ни мъдрост в гроба”(Екл. 9:5-10).  Както това се потвърждава и от Божията присъда върху Адам: “Пръст си и в пръстта ще се върнеш”(Бит. 3:19).  Преди да умре Адам съществувал като човек и като душа. След като умрял обаче той изобщо престанал да съществува, т.е. умрял безвъзвратно, завинаги. Това заключение идва и от по-горната теза, че “душа” означава самия човек или живот. Тук те привеждат и: “Която душа греши, тя ще умре”(Иез. 18:4).

Йеховистите вярват обаче във възкресението! Изправени пред тези взаимно изключващи се тези, те твърдят, че по изключение Бог може да върне, да възстанови погубения човешки живот. Много е странно обаче, защо Бог ще възстановява живота на умрелия завинаги човек, на тялото, което без субстанция след смъртта си няма да помни нищо от миналото. Излиза, че трябва да има там нещо, след смъртта, дори и само мисъл, която Бог да върне във възкресеното тяло иначе възкресението не би имало нравствена стойност, ако тялото бъде съживено безпаметно.

Господ Иисус Христос казва: “Недейте се чуди на това; защото иде час, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Сина Божий и ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане” (Иоан 5:28-29).  Именно понеже сам Господ ясно говори за възкресение йеховистите са принудени да се съгласят. Но във втората част на цитата се говори категорично за възмездие.  Възмездие, което е логично да се извърши върху жив или съживен човек. И отново възниква въпроса – какво по-точно ще задвижи мъртвото тяло отново? Къде е паметта на умрелия? На това Свидетелите на Йехова отговарят, че тъй като Бог е безкрайно велик и е със съвършена памет може лесно да възкреси всекиго. За Него не е проблем да запомни жизнените характеристики на мъртвите – чертите на характера им, индивидуалната им история и всички подробности на тяхната личност.   Бог връща към живота, например личността Х, като и дава ново тяло със старите характерни особености на същата починала личност Х; т.е. оттук косвено се подразбира, че Бог явно сътворява малко преди момента на възкресението някаква духовна субстанция (защото думата “душа” не е за предпочитане от Свидетелите на Йехова), на която дава личностните характеристики на вече починалия човек. Тези особени характеристики са в паметта на Бога, Той помни всички индивидуални особености на всички хора. Затова Бог вменява тези характеристики на мъртвото тяло, защото трябва да има възмездие, необходимо е да има съд върху човека. И така, възкръсналия човек, тъй като е явно, че не си спомня нищо след смъртта си, защото няма душа, трябва да отговаря за делата си? Тези дела той си спомня в този чутовен момент на възкресението когато с помощта на Бога е върнат към живот. Но той не помни колко време е бил мъртъв, за него между момента на смъртта и възкресението няма никакво време. Той умира и в същия момент е на Божия съд. На земята може да са минали 5000 години и тогава да е настъпил всеобщия Божи съд, но за него съдът е веднага след смъртта, защото няма такава част от него която да може да си спомня.

Тези разсъждения са съвсем последователни и дори логични, но основата им е нестабилна. Противоречието идва оттам, че според йеховистите не съществува живот на душата след смъртта, но съществува възкресение на тялото! Това е взаимно изключващо. Възкресението на хора, които нямат души изобщо не хармонизира с библейското учение по темата. Нещо повече: “И ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 12:7).  Обикновено втората част от цитата съзнателно се изпуска.

Но нека да видим каква ще бъде участта на възкресените. Тук крещящо йеховистите ни натрапват идеите си за предопределението. Неголям брой мъже и жени ще бъдат възкресени за да се радват на рая.  Те даже ще управляват с Иисус Христос като царе и свещеници!?2 Интересното е, че тези “праведници” ще са само от Свидетелите на Йехова.   Техният брой също е строго определен. Те ще са  144 000!  Излиза, че на Всеобщия Божи съд всичко е решено предварително. Праведниците, достойни за вечното блаженство са вече известни на Бога, цифрата е строго определена.  Това води до едно твърде мрачно понятие за Бога. Дори в тежките средни векове хората са имали по-голяма утеха  в Божието милосърдие. Свидетелите на Йехова се аргументират така: “След това видях: ето, Агнецът стои на планина Сион, и с Него сто четирийсет и четири хиляди, които имаха на челата си написано името на Неговия Отец” (Откр. 14:1).  Тези съцаре ще съставят небесното правителство, което постепенно ще доведе послушното човечество до съвършенството, което Адам и Ева са изгубили.   Но на едно друго място в Откровението от Св. Иоан Богослов се казва: “И чух броя на отбелязаните с печат: сто четирийсет и четири хиляди, отбелязани с печат от всички колена на синовете Израилеви” (Откр. 7:4).  И тук както и в други случаи се пропуска втората част от цитата. А той в случая е изключително важен. Тези 144 000 не са хора от целия свят, не са от всички народности, а само от евреите, само от “синовете Израилеви”.  Защо Свидетелите на Йехова, числят себе си към синовете Израилеви, или защо, което е още по-нелогично смятат себе си за синове Израилеви остава непонятно за всеки непредубеден читател на доктрините им.

Учението на Православната църква стъпва категорично на Свещеното  Писание. Накратко то гласи следното: “На човеците е отредено да умрат един път, а след това – съд”(Евр. 9:27).  Този съд е веднага след смъртта и не трябва да се разбира в юридически смисъл, а в нравствен. Той се извършва върху човешката душа, която продължава да живее и след смъртта и която е вечна. Душата става сама искрен съдия над себе си, над земните си дела. И отсъдата е мигновена. Христос казал на разбойника на кръста: “Днес ще бъдеш с Мене в рая” (Лука 23:43).  Но пълното блаженство или мъка не се дават веднага след смъртта. Това ще стане след възкресението на телата при Второто идване на Христа. Душите на праведниците след смъртта им отиват веднага в рая, където предвкусват, още по-голямото блаженство при възкресението на телата им, което предстои. Душите пък на грешниците се отпращат в ада, където и те на свой ред предвкусват всеобщото възкресение на телата, но с мъка и безпомощност заради греховете си[3].

От направения обзор върху учението на Свидетелите на Йехова относно съдбата на душата след смъртта се вижда, че те стъпват предимно върху отбрани старозаветни цитати в подкрепа на доктрините си. Новозаветни посочки почти не използват. А там където категорично Светото Писание говори срещу тях, те заменят конкретните пасажи от него със своя преиначен “Нов Световен превод на Светото Писание”. Дори и читателя небогослов лесно може да забележи, че липсата на душа, и възкресението са противоречащи си доктрини. Както и че възкресението на строго определен брой хора достойни за рая, противоречи на свободната воля на човека и сякаш обезкървява Христовото изкупително дело. Спазването на Божиите заповеди, състраданието, милосърдието и добротворството карат човек да вярва и да се надява, че ще получи милост от Бога, че Той ще спаси душата му от ада и ще я приеме при Себе Си. Именно тази естествена потребност в човешкото сърце за справедлива отсъда след смъртта бива разбита от Свидетелите на Йехова.  А за това, че сме вечни и свободни освен че можем да чуем съвестта си, която ни казва по много начини, явни и тайни, че е така, може да приведем и забележителните думи на Марк Хансен, който казва: “Като се замислим, че може да сме вечни – звучи донякъде наивно, но ако се замислим върху противното, че може да не сме – звучи още по-наивно!”.

_____________________

*Материалът е предоставен от автора.

[1].Watch tower bible and Tract Society of Pennsylvania, 1998, p. 26.

[2]. Пак там,  с. 27.

[3]. Православен катехизис, С., 1991,  с. 121.

Изображение: авторът, 2009 г.

Кратка биографична справка за автора

Мартин Ралчевски е роден в София през 1974 г. Завършил е СУ “Св. Климент Охридски“ със специалности богословие и география.  Има издадени около 20 статии и есета, свързани основно с изследвания над смъртта и човешката душа.  Живее във Великобритания.

Автор е на християнските романи: “Безкрайна нощ“, 2008 г., изд.“Сиела“, “Горски дух“, 2009 г., изд.“Сиела“, “Полубогиня“, 2010 г., изд.“Сиела“,“30 Паунда“ – предстои да излезе до края на 2011 г. Авторски блог: www.ralchevski.blogspot.com, e-mail: ralchevski@abv.bg

ИИСУС ХРИСТОС – БОГОЧОВЕК*

Доц. Георги П. Царев

В свещените книги на Новия Завет Иисус Христос се нарича Син Божи и Син Човешки. По този начин е изразено учението, че Той е истински Бог и истински Човек. Тези две определения Ориген съединил и изразил с термина Богочовек (theanthropos). Този термин не се среща нито в св. евангелия, нито в апостолските послания. Но понеже той напълно отразява духа и буквата на новозаветното откровение, Църквата го е възприела, за да изрази вярата в богочовешкото двуединство на Сина Божи.

Сам Иисус Христос учи за Себе Си, че е Син Божи. Още когато бил на 12 години Той изразил пред Иосифа Обручника и пред пречистата Си Майка Своето богочовешко съзнание, като нарекъл Бога Свой Отец: Защо сте Ме търсили? Не знаехте ли, че Аз трябва да съм в онова, що принадлежи на Отца Ми? (Лука 2:49). По-късно Той открил това и на Никодима в нощната Си беседа с него: Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен. Защото Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него. Който вярва в Него, не бива съден, а който не вярва, е вече осъден, задето не е повярвал в името на Единородния Син Божий (Иоан 3:16-18). Пред изцерения слепороден Спасителят засвидетелствал същото. Като го срещнал, след като юдеите го изгонили от синагогата, Иисус го запитал: Ти вярваш ли в Сина Божий? А изцереният Го запитал: Кой е, Господине, та да повярвам в Него? На този въпрос изцереният слепороден получил ясен и определен отговор: И видял си Го, и, Който говори с тебе, Той е (Иоан 9:35-37).

Учението за Своето Божествено достойнство Иисус Христос разкрива многократно, като приписва на Себе Си свойства, които принадлежат само на Бога. Така, пред юдеите Той говори за Своето предвечно битие, като им открива, че е съществувал преди Авраама: Истина, истина ви казвам: преди Авраам да е бил, Аз съм (Иоан 8:58). През нощта преди страданията Си в първосвещеническата молитва Той се моли на Своя небесен Отец: И сега прослави Ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свет да бъде (Иоан 17:5).

Иисус Христос открито учел за Себе Си, че е единосъщен на Отца, тоест че има еднаква с Него божествена природа: Аз и Отец едно сме (Иоан 10:30). Тук не става дума за някакво нравствено единство на Сина с Отца, а за единство по същество. Юдеите правилно разбрали тези думи, но ги преценили като богохулство и искали да Го убият с камъни, защото — казали те на Иисуса — бидейки човек, правиш се Бог (Иоан 10:33). В отправеното по този повод към юдеите изобличение Иисус Христос пак нарича Себе Си Син Божи: На Тогова ли, Когото Отец освети и прати в света, вие казвате: богохулстваш, защото рекох: Аз съм Син Божий? (Иоан 10:36). По време на Тайната вечеря, след като предателят бил открит и напуснал горницата, Спасителят — останал в тесния кръг на Своите верни ученици — произнесъл пред тях обширна прощална беседа, в която разкрил тайните на Своето лице, подвига на Своето служение и силата на дадените обещания. С неподражаемо величие и спокойствие Той говорил на апостолите за Своето единосъщие с Отца. По повод молбата на апостол Филип да им покаже Отца Иисус му отговаря: Толкози време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене? Думите, които Аз ви говоря, от Себе Си не ги говоря; а Отец, Който пребъдва в Мене, Той върши делата. Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене; ако ли не, то за самите дела вярвайте в Мене (Иоан 14:9-11).

Сам Бог свидетелства, че Иисус Христос е Негов възлюбен Син — при кръщението и при преображението: Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение (Мат. 3:17; 17:5; Лука 3:22; 9:35). Тази истина възвестяват още преди раждането на Иисуса Христа Архангел Гавриил, като Го нарича „Син на Всевишния“ (Лука 1:32), „Син Божий“ (35) и Елисавета, майката на св. Иоан Предтеча, която прославя св. Дева Мария като майка „на моя Господ“ (43).

Божественото учение и многобройните чудеса, които вършел Иисус Христос, били убедително доказателство за божествения Му произход. По различни поводи мнозина изповядвали убеждението си, че Той е Син Божи, а Сам Той никога не отхвърлял това изповядване. Така Натанаил още при първата си среща с Христа възкликнал: Рави! Ти си Син Божий, Ти си Царят Израилев (Иоан 1:49). Св. апостол Петър на два пъти изразил същото убеждение. Когато „в страната на Кесария Филипова“ Иисус Христос запитал учениците Си: А вие за кого Ме мислите?, апостол Петър от името на всички апостоли отговорил: Ти си Христос, Синът на Живия Бог (Мат. 16:13, 15-16). Друг път, когато „мнозина от учениците Му се върнаха назад и вече не ходеха с Него“, Той запитал дванадесетте: Да не искате и вие да си отидете? Тогава апостол Петър Му отговорил: Господи, при кого да отидем? Ти имаш думи за вечен живот, и ние повярвахме и познахме, че Ти си Христос, Синът на Бога Живий (Иоан 6:66, 68-69).

Поразителните чудеса, които ознаменували смъртта на Спасителя, убедили и ония, които дотогава нищо не били слушали и нищо не знаели за Него, че Той е Син Божи: А стотникът и ония, които с него заедно пазеха Иисуса, като видяха земетресението и всичко станало, твърде много се уплашиха и думаха: Наистина Божий Син е бил Тоя Човек! (Мат. 27:54).

По-късно всички апостоли, които получили повеля да отидат по цял свят и да проповядват Евангелието на всички твари, като учат всички народи и ги кръщават в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Марк 16:15; Мат. 28:19), единодушно учели за Христа, че Той е Син Божи. Особено ясно и подробно е изразено това учение от св. апостол и евангелист Иоан Богослов както в евангелието, така и в посланията му. В предговора на евангелието (Иоан 1:1-18) той нарича Иисуса Христа Логос – Слово. С неподражаема точност и удивителна дълбочина само в първия стих той разкрива учението за отношението на Логоса към Бога Отца: В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. Първият израз убедително доказва предвечното съществуване на Словото: В начало беше Словото. Вторият израз разкрива учението за единосъщието на Словото с Отца: и Словото беше у Бога, а в третия израз е изразено логическото следствие от първите два ­- Словото беше Бог. В целия предговор св. евангелист Иоан само един път споменава името Иисус Христос (17 ст.), от което ясно се вижда, че Словото, след като приело човешка плът, „живя между нас“ в лицето на Иисуса Христа. Него евангелистът нарича „Единороден от Отца“, „Единородният Син, Който е в недрата на Отца“ (Иоан 1:14, 18).

Още по-ясно разкрива това учение евангелист Иоан в Първото си съборно послание, като многократно нарича Иисуса Христа Син Божи. Още в началото той определя главната мисъл на посланието и целта на апостолската проповед като съобщава, че възвестява на своите читатели за онова, „което е било отначало, което сме чули, което сме видяли с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали, за Словото на живота…, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа” (1 Иоан 1:1, 3). От тези думи е ясно, че „Словото на живота“ е въплътилият се в лицето на Иисуса Христа Син Божи – второто лице на Св. Троица. По-нататък, като излага учението, „че Бог е светлина“, апостолът изразява мисълта, че ние можем да бъдем в общение с Бога и помежду си, само „ако ходим в светлината“. Само при това условие „кръвта на Иисуса Христа, Неговия Син, ни очистя от всеки грях“ (1 Иоан 1:5-7). А като определя мисията на Иисуса Христа в света, пише: Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него… И ние видяхме и свидетелстваме, че Отец проводи Сина за Спасител на света (1 Иоан 2:9,14). Апостолът учи, че родените от Бога имат достатъчно сили да победят света, и че тези сили получават от вярата си, че Иисус е Син Божи: Кой побеждава света, ако не онзи, който вярва, че Иисус е Син Божий? (1 Иоан 5:4-5).

Учението, че Иисус Христос е Син Божи, е залегнало в основата и на проповедта на св. апостол Павел. В началото на всичките си послания (изключение прави само посланието до евреите), като изпраща поздрав до църковните общини или до лицето, за което е предназначено посланието, наред с името на Бога Отца той поставя и името на Иисуса Христа: Благодат и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (Римл. 1:7; Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Филип. 1:2; Кол. 1:2; 1 Сол. 1:1; 2 Сол. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Тит 1:4; Филим. 3). По този начин е изразено твърдото му убеждение, че Иисус Христос има Божествено достойнство наравно с Бога Отца. Заедно с това апостол Павел подчертава и ипостасното Му различие от Отца, като Го нарича Син Божи. На римските християни пише, че е повикан на апостолско служение да проповядва за Божия Син Иисуса Христа (Римл. 1:3-4,9), Който чрез смъртта Си ни е помирил с Бога: Защото, ако бидейки врагове, се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му, то още повече, след като сме се помирили, ще се спасим чрез живота Му (Римл. 5:10). Особено ясно това е разкрито в посланието до коринтяните: Верен е Бог, чрез Когото сте призвани за общение със Сина Му Иисуса Христа, Господа нашего (1 Кор. 1:9); Защото Син Божий, Иисус Христос, Когото проповядваме помежду ви… (2 Кор. 1:19).

Бидейки истински Бог, Синът Божи, Иисус Христос, според учението на Божественото откровение бил и истински човек, Син Човешки. Той е заченат в утробата на жена – Пресвета Дева Мария (Лука 1:31; Мат. 1:18) и е роден след изтичане на определения срок (Лука 2:6-7). Проследявайки родословието My евангелистите Матей (1:2-16) и Лука (3:23-38) доказват, че по Своето човешко естество Той е потомък на Давида и Авраама. На Него се покланят внтлеемските пастири (Лука 2:8-17), Нему, като на Цар Юдейски, също се покланят и Му принасят дарове източните мъдреци (Мат. 2:1-12). Като всеки еврейски младенец и Христос съгласно закона бил обрязан на осмия ден (Лука 2:21), а след това растял и крепнел духом, като се изпълнял с мъдрост; преуспявал в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците, и Божията благодат била върху Него (Лука 2:40, 52). Като всеки човек Той чувствал нужда от храна (Лука 4:2; 21:18); изпитвал умора и то понякога дотолкова, че кървав пот капел от челото Му (Лука 22:14). През време на страданията бил вързан (Марк 15:1), бит по страните (Мат. 27:30) и след това прикован на кръста (Мат. 27:35).

Като истински Син Човешки Иисус Христос изпадал в различни душевни състояния. Той проявявал състрадание и милост: И като излезе Иисус, видя много свят; и смили се над тях и изцери болните им (Мат. 14:14); негодувание и гняв (Марк 3:5); вземал участие в човешките радости (Иоан 2:2); радвал се на успеха, който имали изпратените от Него на проповед 70 ученици (Лука 10:21). Когато някои изпадали в трудни моменти, скръб свивала и Неговото сърце. Като видял Мария, сестрата на починалия Лазар „и дошлите с нея юдеи да плачат — разказва св. евангелист Иоан — разтъжи се духом, смути се… и се просълзи (Иоан 11:33, 35). През време на Своите страдания Иисус Христос е изживял всички душевни и телесни мъки, които в подобно състояние изживява всеки човек. Естествен вик на човешката природа са думите Му, казани пред учениците в Гетсиманската градина: Душата Ми е прескръбна до смърт (Мат. 26:38) и отправената към Бога Отца молитва: Отче, Мой ако е възможно, нека Ме отмине тая чаша (Мат. 26:39). Израз на същите чувства са думите, произнесени от кръста: Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил? (Мат. 27:46).

Сам Иисус Христос нарича Себе Си Син Човешки. Това Той прави предимно в ония случаи, когато трябвало да напомни на слушателите Си за Своите божествени свойства: Лисиците имат леговища, и птиците небесни — гнезда; а Син Човеческий няма где глава да подслони — казва Той на книжника, който изразил готовност да върви след Него (Мат. 8:20). Друг път казва на книжниците, „че Син Човеческий има власт на земята да прощава и грехове (Мат. 9:6). На фарисеите пък казва: Син Човеческий е господар и на съботата (Мат. 12:8). В беседата Си за небесния хляб казва на юдеите: Ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот (Иоан 6:53). А учениците Си уверява: Ще дойде Син Човеческий в славата на Отца Си (Мат. 16:27). Когато Закхей изявил готовност да даде половината от имота си на сиромасите и, ако от някого е взел нещо несправедливо, да му го върне четворно, Иисус казва за него: Днес стана спасение на тоя дом…, понеже Син Човеческий дойде да подири и спаси погиналото (Лука 19:8-10).

Св. апостоли учат по същия начин за човешката природа на Иисуса Христа, като Го наричат ту човек, ту мъж, ту Адам. Като разкрива учението за възкресението на мъртвите, св. апостол Павел пише на коринтските християни: Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез човека… Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето… „Първият човек Адам стана жива душа“, а последният Адам — животворен дух (1 Кор. 15:20-21; 47, 45). Св. апостол Иоан Богослов, като изобличава лъжеучителите, които отричали човешкото естество в лицето на Иисуса Христа, пише: Всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста (1 Иоан 4:3).

Като разкрива учението за човешката природа на Иисуса Христа, Божественото откровение подчертава и някои особености на тази природа – особености, каквито друг от човеците не е имал и не може да има. На първо място е подчертано свръхестественото зачатие на Иисуса Христа: Дух Светий ще слезе върху ти — казал Архангел Гавриил на Св. Дева Мария — и силата на Всевишния ще те осени (Лука 1:35), а на Иосифа Обручника разкрива тайната на боговъплъщението със следните думи: Иосифе, сине Давидов, не бой се да приемеш Мария, жена си; защото заченалото се в нея е от Духа Светаго (Мат. 1:20). Втората особеност е тази, че Иисус Христос е роден от Девица: „Ето, девицата ще зачене в утробата си и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил“… И не познаваше я, докле тя роди своя първороден Син; и Му нарече името Иисус (Мат. 1:23, 25). Третата особеност, която се явява като естествено следствие от първите две, е, че Заченатият и Роденият от Пресветата Дева е свободен от греховна повреда, не е наследил греха на прародителите. Това Архангелът ясно изразява с думите: Затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий (Лука 1:35). Тази святост Иисус Христос запазил през всички дни на земния Си живот. Той притежавал и лична безпогрешност. Това ясно личи от въпроса, който задава на юдеите: Кой от вас ще Ме укори за грях? (Иоан 8:46); иде князът на тоя свят, и в Мене той няма нищо (Иоан 14:30). Св. апостоли също учат, че Христос не знаел грях (2 Кор. 5:21), не е сторил грях, нито се намерила в устата Му лъст (1 Петр. 2:22), изкушен бил като нас във всичко, освен в грях (Евр. 4:15).

И така, Божественото откровение ясно учи, че Иисус Христос е истински Син Божи, истински Бог и истински Син Човешки, истински човек – Той е Богочовек. По какъв начин са съединени у Него двете различни природи — божествената и човешката, вечната и временната — този въпрос всякога е представлявал голяма трудност за човешкия ум. В древната Църква мнозина, като не се придържали към ясното и определено учение на Божественото откровение по този въпрос, изпаднали в заблуждение. Водили се продължителни разгорещени разговори в борбата между защитниците на православното учение и оформилите се ереси. В тази борба истината на Православието възтържествувала. Църквата формулирала и изяснила догмата за Богочовечеството на Иисуса Христа с определението на IV Вселенски събор (451 г.), в което са определени взаимоотношенията между двете естества: „Следвайки светите отци, всички съгласно поучаваме да бъде изповядан един и същият Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по божество и съвършен по човечество, истинен Бог и истинен човек с разумна душа и тяло, — единосъщен на Отца по божество и единосъщен нам по човечество, — във всичко нам подобен, освен в греха, — роден предвечно от Отца по божество, а в последните дни, — заради нас и нашето спасение, — (роден) от Мария Дева Богородица по човечество, — един и същият Христос, Син, Господ, Единороден, в две естества неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаван (тъй че със съединението съвсем не се отрича различието между двете естества, но напротив запазва се свойството на всяко естество и двете се съединяват в едно лице и една ипостас), — не на две лица разсичан или разделян, но един и същият Син и Единороден, Бог Слово, Господ наш Иисус Христос, както в старо време пророците за Него (учиха), като Сам Господ Иисус Христос ни научи и както ни предаде символът на нашите отци”.

Това учение Църквата Христова пази и изповядва, като славослови и се покланя на изкупилия ни от греха и смъртта Син Божи и Син Човешки – Богочовека Иисуса Христа.

______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1975, кн. 12, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, Георги П. Царев (+1986), който по-късно става професор, е дългогодишен преподавател в Катедрата по Св. Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Тук същата статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

СЪВРЕМЕННИТЕ УЧЕНИ И ВЯРАТА В БОГА*

Протоиерей Серафим Слободской

Истинската наука отдавна вече е признала, че областта на изследваното е почти нищо в сравнение с областта на неизследваното. Нещо повече, колкото повече науката обхваща областта на изследваното, толкова повече съответно се увеличава и областта, подлежаща на изследване. „Всяко ново откритие способства за разширяването в аритметична пропорция на царството на неизвестното“ (А. К. Морисън). Науката никога няма да завърши своето дело, докато съществува светът.Представителите на истинската наука признават, че техните сведения за Вселената трябва да бъдат допълвани от друг източник. Този източник е религията. Най-великият учен на нашия век – Макс Планк, получил през 1918 година Нобелова премия по физика, казва: „Религията и науката ни най-малко не се изключват една друга, както това смятаха по-рано и от което се страхуват много наши съвременници; напротив, те се съгласуват и се допълват една друга“.

Проф. М. М. Новиков (бивш ректор на Московския университет), награден през 1954 г. от Хайделбергския университет със златна докторска диплома и от 1957 г. действителен член на Ню-Йоркската академия на науките, в своята статия „Пътят на естествоизпитателя към религията“ пише: „Един от най-поразителните в историята на науките се оказа този факт, че физиката – тази най-здрава основа на предишното материалистическо естествознание – застана на идеалистически път. Тя достигна до извода, че физическите явления се определят от духовната Божествена сила. Това беше изказано в последно време от трима най-видни учени“.

В широките обществени кръгове е добре известна (макар и само по име) теорията за относителността на А. Айнщайн. Но не всички знаят, че тя доведе учения до формулирането на „космическа религия“. Тази религия, както и всяка друга, признава съществуването на Висшия Дух, създаващ световната хармония.

Важно значение за развитието на естествознанието получи разработената от М. Планк теория за квантите. По повод на интересуващата ни проблема този автор пише следното: „Единственото, първично дадено за естествоизпитателя, е съдържанието на неговите сетивни възприятия и на извежданите от това измерения. Оттук по пътя на индуктивното изследване той се мъчи по възможност да се приближи към Бога и към Неговия световен порядък като към висша, но навеки недостижима цел. Следователно, ако двете – религията и естествената наука – изискват за своето обосноваване вярата в Бога, то за първата (религията) Бог стои в началото, за втората (науката) – в края на цялото мислене. За религията Той представлява фундамент, за науката – венец на разработката на миросъзерцанието. Човекът се нуждае от естествените науки заради познанието, а от религията – заради действането (поведението). За познанието като единствен здрав изходен пункт служи възприятието на нашите чувства.

Предположението за съществуването на някакъв закономерен световен порядък е при това предпоставка за формулирането на плодотворни въпроси. Но за действането този път не е годен, защото ние не можем да чакаме за проявяването на нашата воля дотогава, докато нашето познание се окаже съвършено и ние придобием всезнание. Нали животът иска от нас незабавни решения“.По-нататък Планк посочва това, че ако ние приписваме на Бога освен всемогъщество и всезнание още атрибутите на доброто и на любовта, то приближаването към Него доставя на търсещия утешение човек усещане за щастие във висша степен. „Против такава представа не може да се предяви ни най-малко възражение от гледна точка на естествознанието“.

Голяма сензация предизвика работата на В. Хайзенберг – лауреат на Нобелова премия за 1932 година. Той формулира принципа за индетерминизма (неопределеността), според който може само с известни ограничения да определяме елементарните частици като последни и неразложими единици на материята. А освен това е невъзможно да знаем едновременно и точно положението на частицата и скоростта на нейното движение. Ние твърдим, че електроните съществуват, но ние не сме в състояние да ги отличим един от друг. А що се отнася до материята, то самото това понятие в предишния смисъл става излишно. Светът по думите на Хайзенберг се състои от нещо, същината на което ни е неизвестна. Това „нещо“ се проявява ту във вид като че ли на частици, ту във вид на вълни и ако вече търсим название, то това „нещо“ трябва да обозначим с думата енергия, но и тя – в кавички. Тъй наречените естественонаучни закони са закономерности не с точен, а със статистически характер (т. е. без вземане под внимание на действащите сили).

Към тези съображения следва да добавим, че понятието за неопределеното „нещо“ е приложимо също така и към жизнените явления. Но тук то придобива съвсем друг характер. Математическите уравнения, с които характеризираме елементарните физически процеси, тук не са приложими, защото животът, както твърдеше Дриш, представлява автономна (независима, самостоятелна) област.Известният професор И. А. Илин казва: „Истинският учен прекрасно разбира, че „научната“ картина на вселената през цялото време се изменя винаги усложнявайки се, задълбочавайки се, навлизайки в детайли и никога не давайки нито пълна яснота, нито единство… Истинският учен знае, че науката никога няма да бъде в състояние да обясни своите крайни предпоставки или да определи своите основни понятия – например точно да установи що е това „атом”, „електрон”, „витамин”, „енергия” или „психологическа функция“; той знае, че всичките му „определения”, „обяснения” и „теории” са само несъвършени опити да се приближи към живата тайна на материалния и душевния свят. За продуктивността на науката няма смисъл да спорим – за нея свидетелстват цялата съвременна техника и медицина. Но що се касае до нейните теоретически истини и тяхната доказуемост, то науката плува по морето на проблематичното (предполагаемото) и на тайнственото“.

Един от най-знаменитите американски учени, бивш председател на Ню-йоркската академия на науките А. Креси Морисън, доказва Божието битие в своята блестяща статия „Седем причини, обясняващи защо аз вярвам в Бога“.

„Ние все още се намираме само в зората на научното знание“, казва К. Морисън. „Колкото е по-близо до разсъмването, колкото е по-светло нашето утро, толкова по-ясно пред нас се изяснява творението на разумния Създател. Сега в дух  на научно смирение, в дух на  вяра, основана на знание, ние още повече се приближаваме към непоколебимата увереност в Божието битие.

Лично аз наброявам седем обстоятелства, които определят моята вяра в Бога. Ето ги:

Първо: Съвършено отчетливият математически закон доказва, че Вселената е създадена от най-велик Разум.

Представете си, че вие хвърляте десет монети в торба. Монетите според реда на тяхната стойност са от един до десет цента. След това разтърсваме торбата. Сега се опитайте да извадите монетките една след друга по реда на тяхната стойност така, че ще слагаме обратно всяка монетка и отново ще разтърсваме торбата. Математиката казва, че имаме на разположение един шанс от десет за това, от първия път да извадим монетка от един цент. За да извадим едноцентова, а веднага след нея двуцентова монетка, нашите шансове се оказват един от сто. За да извадим по такъв начин поред три монетки, имаме един шанс от хиляда и т. н. За това, да извадим всичките десет монетки по зададения ред, ние имаме шанс едно от десет милиарда.А самите тези математически доводи говорят за това, че за възникването и за развитието на живота на Земята е необходимо такова невероятно число взаимоотношения и взаимовръзки, щото без разумно направление, просто по случайност, те никак не биха могли да възникнат. Скоростта на въртенето на повърхността на Земята се определя на хиляда мили в час. Ако Земята би се въртяла със скорост сто мили в час, то нашите дни и нощи биха станали десет пъти по-дълги. В течение на дългия ден Слънцето би изгаряло всичко живо, в течение на дългата нощ всичко живо би загивало от студ.

След това – температурата на Слънцето се равнява на 12 000 градуса по Фаренхайт. Земята е отдалечена от Слънцето точно толкова, колкото е необходимо този „вечер огън“ да ни стопля както подобава, нито повече, нито по-малко! Ако Слънцето би давало наполовина по-малко топлина, то ние бихме загинали от студ. Ако то би давало двойно повече – ние бихме загинали от топлина.

Наклонът на Земята е равен на 23°. От това възникват годишните времена. Ако наклонът на Земята би бил друг, изпаренията от океана биха се движили напред и назад, на юг и на север, натрупвайки цели континенти от лед. Ако Луната вместо сегашната ѝ дистанция би била отдалечена от нас на 50 000 мили, нашите приливи и отливи биха придобили толкова грандиозни мащаби, щото всички континенти биха се оказвали два пъти в денонощието под вода. Като резултат скоро биха били завлечени и самите планини. Ако земната кора би била сравнително по-дебела, отколкото е сега, на повърхността не би имало достатъчно кислород и всичко живо би било обречено на гибел. Ако океанът би бил сравнително по-дълбок, въглената киселина би погълнала целия кислород и всичко живо все пак би загинало. Ако атмосферата, обвиваща земното кълбо, би била малко по-тънка, то метеорите, милиони от които изгарят ежедневно в нея, падайки на Земята, биха падали върху нея в цял вид и навсякъде биха предизвиквали неизчислими пожари.

Тези и безчислено множество други примери свидетелстват, че за случайно възникване на живота върху Земята няма и един шанс от много милиони.

Второ: Богатството на изворите, от които животът черпи сили за изпълняване на своята задача, самò по себе си е доказателство за наличието на самовъздействащ и всесилен Разум.

Нито един човек досега не е бил в състояние да разбере какво е това живот. Той няма нито тегло, нито размери, но той наистина разполага със сила. Прорастващият корен може да разруши скала. Животът победи водата, сушата и въздуха, овладя елементите им, заставяйки ги да отворят и да преобразуват съставящите ги комбинации.

Животът е скулптор, даващ форма на всичко живо; художник, изтъкаващ формата на всеки лист на дървото, определящ цвета на всеки цветец. Животът е музикант, обучил птиците да пеят песните на любовта, обучил насекомите да издават неизчислимо количество звукове и да се призовават чрез тях един друг. Животът е най-финият химик, даващ вкус на плодовете, мирис на цветята; химик, изменящ водата и въглената киселина в захар и дървесина и получаващ при това кислород, необходим за всичко живо.Ето, пред нас има капка протоплазма, почти невидима капка, прозрачна, прилична на желе, способна да се движи и да извлича енергия от Слънцето. Тази клетка, тази прозрачна част от прашинка е зародиш на живота и има в себе си сила да придава живот на голямо и на малко. Силата на тази капка, на тази прашинка е по-голяма от силата на нашето съществуване, по-силна е от животните и от хората, защото тя е основата на всичко живо. Не природата е създала живота. Скалите, разложени от огъня, и пресноводните морета не биха били в състояние да отговорят на тези изисквания, които предявява животът за своето възникване.

А кой е вложил живот в тази прашинка протоплазма?

Трето: Разумът на животните неоспоримо свидетелства за мъдрия Творец, внушил инстинкт на съществата, които без него биха били съвършено безпомощни твари.

Младата сьомга прекарва своята млада възраст в морето, след това се завръща в своята родна река и плува по нея именно по същата тази страна, по която е плувал хайверът, от който тя се е развъдила. А какво я води с такава точност? Ако я преместим в друга среда, тя незабавно ще почувства, че се е отклонила от курса, тя ще си пробива път към главния поток, след това ще тръгне срещу течението и ще изпълни участта си с определената точност.

Още по-голяма тайна крие в себе си поведението на змиорката. Тези поразителни същества в зряла възраст пътешестват от всички вирове, реки и езера, макар и те да биха се намирали в Европа, преминават хиляди мили през океана и отиват към морските дълбини до Бермудските острови. Тук те извършват акта на своето размножаване и умират. Малките змиорки, които изглежда нямат ни най-малко понятие за нищо, които биха могли да се изгубят в океанските дълбини, вървят по пътя на своите бащи, към същите тези реки, вирове и езера, от които онези са започнали своя път към Бермудските острови. В Европа нито веднъж не е била хваната нито една змиорка, която принадлежи на американските води; също така и в Америка нито веднъж не е била хваната нито една европейска змиорка. Европейската змиорка достига зрелост една година по-късно, благодарение на което тя може да извърши своето пътешествие. А къде се ражда този направляващ импулс?

Осата, надвивайки скакалеца, го поразява на точно определено място. От този удар скакалецът „умира“. Той губи съзнание и продължава да живее, представлявайки по само себе си вид консервирано месо. След това осата снася своите личинки с такова намерение, че излюпилите се малки да могат да смучат скакалеца, без да го убиват. Мъртвото месо би било за тях смъртоносна храна. Извършвайки тази работа, осата майка отлита и умира. Тя никога не вижда своите малки. Не подлежи на ни най-малко съмнение, че всяка оса извършва тази работа за пръв път в живота си, без всякакво обучение, и прави това именно така, както е необходимо, иначе откъде биха били осите? Тази мистична техника не може да бъде обяснена с това, че осите се учат една от друга. Тя е заложена в тяхната плът и кръв.

Четвърто: Човек разполага с по-голям инстинкт, отколкото е животинският. Той има разсъдък.

Не е имало и няма такова животно, което да би било способно да смята до десет. То не може и да разбере същността на цифрата десет. Ако е възможно да сравним инстинкта с една нота на флейта, със звук прекрасен, но ограничен, то трябва да приемем, че човешкият разум е способен към възприятие на всички ноти не само на едната флейта, но и на всички инструменти от оркестъра. Заслужава си да говорим по още един пункт: благодарение на нашия разум ние се оказваме в състояние да разсъждаваме за това, какво сме ние, и тази способност се определя само от това, че у нас е заложена искрата на Вселенския Разум.

Пето: Чудото на гените – явление, което ние знаем, но което не е било известно на Дарвин – свидетелства за това, че за всичко живо е била проявена грижа.

Големината на гените е толкова невероятно незначителна, че ако всичките те, т. е. гените, благодарение на които живеят всички хора на земното кълбо, биха били събрани заедно, то тях можем да ги поберем в напръстник. А напръстникът още не би се напълнил! И при все това тези ултрамикроскопични гени и съпътстващите ги хромозоми се намират във всички клетки на всичко живо и са абсолютният ключ за обясняването на всички признаци на човека, на животното и на растението. Напръстник! В него могат да се поберат всички индивидуални признаци на всичките два милиарда човешки същества. А за съмнение в това не може да става дума. Ако това е така, то как се получава, че генът включва в себе си даже ключа към душевността на всяко отделно същество, помествайки всичко това в такъв малък обем?Ето къде се начева еволюцията! Тя се начева в единицата, явяваща се пазителка и носителка на гените. И ето, този факт, че няколко милиона атома, включени в ултрамикроскопичния ген, могат да се окажат абсолютният ключ, направляващ живота на земята, е свидетелство, доказващо, че за всичко живо е проявена грижа, че за него някой си е предвидил от по-рано и че предвиждането изхожда от Творчески Разум. Никаква друга хипотеза тук не може да помогне да разгадаем тази загадка на битието.

Шесто: Наблюдавайки икономиката на природата, ние сме принудени да признаем, че само пределно съвършен Разум може да предвиди всички съотношения, възникващи в толкова сложно стопанство.

Преди много години в Австралия в качеството на жив плет са били посадени доставени тук някои видове кактуси. Поради отсъствието тук на враждебни нему насекоми кактусът се е размножил в такова невероятно количество, че хората са започнали да търсят средства за борба с него. А кактусът е продължавал да се разпространява. Стигна се до това, че площта, която той зае, се оказа по-голяма от площта на Англия. Той започна да изтласква хората от градовете и селата, той започна да разрушава фермите. Ентомолозите претърсиха целия свят в издирване на мерки за борба с кактуса. Най-сетне им се удаде да намерят насекомо, което се е хранило изключително с кактус. То лесно се е размножавало и не е имало врагове в Австралия. Скоро това насекомо победи кактуса. Кактусът отстъпи. Количеството на това растение се намали. Намали се и количеството на насекомите. Те останаха само толкова, колкото е нужно, за да държат кактуса под постоянен контрол.

И контролиращи взаимовръзки от такъв род се наблюдават навред. И наистина защо насекомите, които тъй неимоверно бързо се размножават, не са смачкали всичко живо? Защото те дишат не с бели дробове, а с трахеи. Ако насекомото се увеличава, трахеите му не се увеличават в пропорция. Ето тъкмо затова никога не е имало и не може да има прекалено големи насекоми. Това несъответствие задържа растежа им. Ако не би съществувал този физически контрол, човекът не би могъл да съществува на Земята. Представете си земна пчела с големината на лъв!

Седмо: Онзи факт, че човекът е в състояние да възприеме идеята за битието на Бога, сам по себе си е достатъчно свидетелство.

Концепцията за Бога възниква в резултат на онази тайнствена способност на човека, която ние наричаме въображение. Само при помощта на тази сила и само с нейна помощ човекът (и повече нито едно живо същество на Земята) е способен да намира потвърждение на абстрактните неща. Широтата, която тази способност открива, е абсолютно необятна. Наистина благодарение на съвършеното въображение на човека възниква възможността на духовната реалност и човекът може с цялата очевидност на целта и на задачата да дефинира великата истина, че Небето се намира навсякъде и във всичко; истината, че Бог живее навсякъде и във всичко, че Той живее в нашите сърца.

И ето, както от страна на науката, така и от страна на въображението, ние намираме потвърждение на думите на Псалмопевеца:

„Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта“ (Псал. 18:1).Знаменитият хирург, бивш професор в Кьолнския, Бонския и Берлинския университет, Августин Бир казва: „Дори ако би се случило на науката и на религията да изпаднат в противоречие, хармонията в техните взаимоотношения скоро би се възстановила чрез взаимното проникване на основата на по-точните данни“.

Ще завършим своята беседа отново с думи на учения А. К. Морисън: „Човекът признава необходимостта от моралните принципи; у него живее чувството за дълг; от това произтича вярата му в Бога.

Разцветът на религиозното чувство обогатява човешката душа и я възвисява дотолкова, че ѝ позволява да възприема Божественото присъствие. Инстинктивното възклицание на човека „Боже мой!“ е напълно естествено и дори най-простата форма на молитвата приближава човека към Създателя.

Уважението, жертвоготовността, силата на характера, нравствените устои, въображението не се раждат от отрицанието и от атеизма, от тази удивителна самолъжа, заменяща Бога с човека. Без вярата културата изчезва, редът се разрушава и надделява злото. Нека неотклонно вярваме в Духа-Творец, в Божествената любов и в човешкото братство. Да възнесем нашите души към Бога, изпълнявайки волята Му, доколкото тя ни се открива; нека да пазим увереност, неотнимаема от вярата, че ние сме достойни за грижите, с които Господ обкръжава сътворените от Него същества“. Към тези думи на А. Морисън ще добавим думите на лекаря психиатър и богослова проф. И. М. Андреев: „Истинското знание е несъвместимо с гордостта. Смирението е задължително условие за възможността за познаване на Истината. Само смиреният учен, както и смиреният религиозен мислител, помнещи винаги думите на Спасителя „Без Мене не можете да направите нищо“ и „Аз съм пътят и истината, и животът“, са способни да вървят по правилния път (метод) към познаването на Истината. Защото Бог на гордите се противи, а на смирените дава благодат“.

Превод от руски Иво Братанов. Из книгата „Закòнъ Бòжiй” на прот. Серафим Слободской.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 9, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук същата статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

МОЛИТВАТА*

Борис Маринов, Александър Величков

1. Силата на молитвата.Има хора, които считат молитвата за „празна работа“. Главното им основание, да мислят за нея така, е това: сами не знаели, от други не били чули, нито пък били чели някъде изобщо за някакви резултати от молитвата. — На такива трябва да се разкрива заблудата им, като се изтъкват „плодовете“ от молитвата. Тук ние ще посочим някои от тях.

а) Молитвата дава облекчение и покой. – Кой от нас не е изпитал чувството на облекчение и отдъхване, което настъпва, след като се изкажем пред някой близък нам човек и сме убедени, че той напълно и правилно ни е разбрал?

Този именно резултат от нашите най-обикновени човешки отношения, безспорно, трябва да се очаква, даже и в по-висша степен, и след сърдечната беседа на човека с Бога.

И, действително, опитът показва, че след молитва, настъпва в човешката душа лекота, покой, зацарява сладък мир.

Почти всеки по-интелигентен човек, като гимназист, е учил наизуст стихотворението „Молитва“ от Лермонтов. В него авторът предава свои преживявания. — Щом се загнездвала в сърцето му мъка, той се молел: повтарял някаква чудна молитва. И какво ставало? — Лермонтов ни го казва:

„С души как бремя скатится,
Сомненье далеко —
И верится и плачется,
И так легко, легко!“

Толстой разказва в „Детство и юношество“ за себе си: „А след като идеш горе (малкият Лев Толстой отива да спи — в с. н.) и се изправиш пред иконите, в своя памуклия халатец, какво чудесно чувство изпитваш, говорейки: „Спаси, Господи, родителите ми — татко и мама и баба, наставника Карла Иванович, братчето ми Володя и сестричето ми Любочка!

Повтаряйки тези думи, които пръв път джомолеха устата ми подир любимата ми майка, любовта към Бога и любовта към родителите ми някак странно се сливаха в едно чувство. Аз знаех и чувствах, че Бог е велик, справедлив и добър…, че всичко дължа Нему и че Той никога не ще ме остави.

Нито едно съмнение не дохождаше да наруши спокойствието ми.

Подир молитвата се завиваш под одеялцето, на душата ти е леко, светло и отрадно, едни мечти гонят други… Те са неуловими, ала са изпълнени и с надежди за светло щастие и с чиста любов… ще се помолиш още да даде Бог щастие на всички, да бъдат всички доволни, утре времето да бъде хубаво за разходка, обърнеш се на другата страна… и заспиш тихо, спокойно“.Италианският лирически писател Силвио Пелико, който 10 години прекарал в ужасните зандани за държавни престъпници в Шпилберг, намирал утеха само в Бога, — в молитва, в общение, в беседа с Бога. Ще приведа един пасаж за успокоителната сила на молитвата из съчинението му: „Тъмниците ми“ (Mie prigiorli), което той написал, за да поддържа бодрост у злочестите, да ги съветва с разказите си да търсят религиозна утеха. „Поисках от Бога — пише Пелико — да помага на злочестия мой Петър, както и на мене, и на фамилията му, както и на моята. Само като повтарях тая молитва, сполучих да се успокоя“.

И у нашия народен поет Иван Вазов намираме потвърждение на истината, че молитвата дава сладък мир и лекота. В стихотворението си „В храма“ той говори:

„Неволно отбих се в Божия храм —
кат’ пътник отпаднал под сенчица хладна,
свещена молитва възлизаше там
и лейше мир сладък в душата ми страдна.

Наведох смирено, покорно глава;
смущение тайно обзе ме неволно.
И някакви чудни и нови слова
из моето сърце извираха болно.

Аз молех се жешко към Бога велик
за помощ, утеха в живота ми тежки, –
за мене, за братя, за всеки клетник,
за всичкия страдущи род човешки.

И молех на кръста разпетий Христа
да вдъхне мен Свойта любов и търпене…
И дълго йощ шепнеха моите уста,
и леко и светло ставаше на мене“[1]

Фактът че църквите се пълнят от страдащи и нещастни и че се пълнят особено през време на изпитания, най-красноречиво говори, че молитвата облекчава и успокоява.

б) Молитвата дава на човека ново сърце и нов дух. — Безспорна истина е, че всички хора, които се срещат един със друг, си оказват някакво влияние. Дружбата обаче е слънцето, което разтваря човешките сърца и ги прави взаимно отзивчиви. Всеки от приятелите става възприемчив и чувствителен към всичко, което другият мисли, чувства, желае, към неговите душевни качества, към мненията и идеалите му, към начина на живеенето му.Ако всяка дружба, ако дружбата въобще на човек с човек, има значение за живота на дружащите, и то голямо, естествено, дружбата ни пък с по-издигнато от нас — в интелектуално, емоционално, волево, нравствено, и пр. отношение, — лице ще има много по-голямо значение за нашия духовен растеж, и толкова по-голямо ще бъде то, колкото по-високо от нас стои личността, с която дружим.

Щом това е така, тогава дружбата ни чрез молитва с Бога, с Върховното Същество, Което е неизмеримо и несравнимо по-високо от нас, особено ще ни облагородява и възвисява, — както никоя друга дружба!

Но какво казва опитът?

Някога на Синай Моисей прекарал в пост и в беседа с Бога, в молитва. И у него настанала чудна промяна, която се изявила и външно: лицето му засияло[2]. В Изход, 34-та глава, стих 29, четем: „Когато Моисей се връщаше от планината Синай и държеше в ръце двете плочи на откровението, слизайки от планината, Моисей не знаеше, че лицето му изпущаше зари, понеже Бог бе говорил с него“.

Един от най-големите молитвеници в края на XIX и началото на XX век отец Иоан Кронщадски свидетелства, че след усърдна молитва, е добивал „като че нова природа на духа: чиста, добра, величествена, светла, мъдра, благоуханна, вместо нечистата, унилата, и вялата, малодушната, мрачната, тъпата, злата. Аз много пъти се изменявах – казва отец Иоан – с чудно, велико изменение за удивление на себе си, а често и на другите“[3].Светите подвижници изповядват, че чрез молитвата са прогонвали греховните мисли[4], човекът става обител на Светаго Духа[5], храм Божий[6].

Прочутият генерал Гордон, Губернатор на Судан, писал на сестра си: „Длъжен съм да ти кажа, че завистта и отмъстителността някога съставляваха моя наслада. Да, и сега тези два недостатъка ме отбиват понякога от добрия път! Но, ако аз до известна степен съм превъзмогнал тези недостатъци, то по какъв начин — посредством настойчиви моления и с помощта на Бога!“[7].

Дори главният[8] представител на философския еволюционизъм във Франция Jean Marie Guyau признава оная молитва, която е „безкористен порив на душата“, за „една из формите, в които се възпитава милосърдие и любов към людете“[9].

в) Молитвата лекува. — Общопризнатият факт в медицината е: че при лекуването на повечето болести само „препаратите на латинската кухня“ не са достатъчни, трябва да се въздейства върху душата или да се действа чрез душата: да се внуши на болния, че е възможно да оздравее, да се събудят у него надежда и радост.

И доказано е, че по тоя начин са били излекувани и такива болни, на които вече никакви лекарства не влияели.

Ако едно внушение от страна на доктора действа лековито, трябва да приемем, че много по-целебно за болния ще бъде влиянието на Божията благодат, изпросвана чрез молитва[10].

И има безброй случаи, при които само чрез молитва е било помогнато. Често се е случвало — пише св. Ефрем Сирин — увенчаният с диадема да боледува, „да стоят пред него лекари, телопазители, слуги, военачалници, и нито изкуството на лекарите, нито присъствието на приятелите, нито услугите на домашните, нито изобилието на лекарствата,… нито многото пари, нито каква да е друга човешка помощ да не е в състояние да облекчи болката му; а, ако дойде някой, който има дързновение пред Бога, и само се допре до тялото и направи над него чиста молитва, телесната болка се премахва. И което не са били в състояние да направят богатство, множеството прислужници, знанието, опитността и величието на царската власт, това не рядко е в състояние да стори молитвата на един беден и нищ човек“[11].

Ще приведа някои факти и някои признания от видни лекари за лечебната сила на молитвата.

Известният наш лекар д-р Марин Русев, някога директор на Народното здраве, автор на повечето от здравните закони у нас и един от инициаторите за откриването на нашия медицински факултет, казва: „В моята дългогодишна лекарска практика аз имам случаи, които са ме убедили, че при безсилието на лекаря и лекарствата да се спаси болният, се явява в помощ силата Божия чрез вярата и молитвата“[12]. Ето един от тези случаи: Болният бил единствен син на почтено и благочестиво софийско семейство. По два и по три пъти дневно д-р Русев отивал при болния. Направени били всички усилия, употребени били всички съответни лечебни средства, каквито медицинската наука познава. Никакво подобрение… Станало нужда д-р Русев лично да бди денонощно при болния, но състоянието на болника все повече се влошавало. Най-сетне трябвало да се признае, че медицината е безсилна да помогне. Болният умирал. И д-р Русев трябвало да каже, че само Бог би могъл да спаси болния от ноктите на смъртта… „Добрите тия родители — разказва докторът — бяха в… отчаяние. Тяхната молитва се изразяваше в сълзи и поглед към небето. Премалял от умора, аз трябваше да отида да си почина дома. Съкрушен сърдечно от тая тъжна картина, мене ми се щеше да не присъствам при настъпващата трагична развръзка, макар да се страхувах и за здравето на съкрушените от скръб родители. Хванали ме за дрехата, те ме молеха да не си отивам. Обещах, че ще си почина само 3-4 часа и веднага ще се върна. Вие пък още по-усърдно се молете Богу! — посъветвах ги аз. — Неговата воля да бъде! И аз сам съсредоточих всичката си мисъл в Него: няма ли Той, великият Лекар да помогне и спаси чедото на тия толкова добри хора! Отиваха си с увереността, че, ако Той не помогне със Своята чудодейна благодат, утре тия добри родители ще погребат своя единствен син…

Сутринта рано бързах да изпълня обещанието си… Приближавам към къщата. Вслушвам се: нито шум, нито плачове. Влизам. Посрещат ме бащата и майката на болния. Просълзени, наистина, но в очите им, през сълзите, прозира вяра, надежда и радост. Прегръщайки ме, те и двамата си зашепнаха: „Докторе, Бог се смили над нас! Нашият син е по-добре! Той поиска да яде!“ Да яде ли?! — извиках аз зарадван. — Господи Боже, ако е тъй, Ти наистина си извършил желаното чудо! И това чудо е резултат на вашата вяра, на вашите родителски молитви. Лекарят на лекарите има пръст тука. Да бъде благословена силата Му!

Влизам при болния. Чудото наистина бе станало. Макар и слаб физически, в него бяха се възвърнали здравето и животът. Това се изразяваше в неговите широко отворени, красиви и дори засмяно блестящи очи… Аз поздравих болния и неговите родители с преминаване на кризата и с бързото чудесно възвръщане на здравето. Почнаха да ми благодарят през радостни сълзи. — Не мене — казах им аз — благодарете Богу! Той… отговори… на вашите горещи молитви… И аз изпълних своя дълг с вяра в Божието съдействие… Наредих каква храна да се дава на болния и напуснах къщата, която… се пълнеше вече с радост“[13].

Професор Борис Гладков, руснак, като разказва как се обезверил и после как се върнал към вярата, съобщава за две изцерения по молитвата на отец Иоан Кронщадски, които го довели до окончателно обръщане към Бога[14]. Той пише: „Когато дойдох до вярата в Бога, като Творец на вселената, аз заболях. Това беше в 1892 година. Тогава аз живеех в Курската губерния, в своето имение. Лекарите определиха, че имам разширение на сърцето, и отсъдиха, че ще умра. Даже знаменитият Захарин казал на жена ми, че аз мога да умра всяка минута и че трябва да се въздържам от такива, например, усилия, като подигане ръката при обличане на кожуха си.

Подир такава присъда, жена ми ме заведе при достойно почитания праведник… отца Иоана Кронщадски. Той ме прие на 2 февруари 1893 година в олтара на Андреевския събор. Обърнах се към него с такива думи: аз страдам от разширение на сърцето; лекарите ме осъдиха на скорошна смърт; изповядайте ме, отче, и ме причестете, като умиращ, и, ако е възможно помолете се, за да оздравея. — Това беше при самото свършване на литургията. Отец Иоан ме изповяда и причасти със светите Тайни, застана пред престола и почна да се моли. Молех се и аз, колкото можех и колкото умеех. Моля да се има предвид, че аз тогава не бях такъв вярващ, който би могъл да се изцери (както някои казват) от едната увереност, че непременно ще последва изцерение; не такъв бях тогава; аз по-скоро приличах на човек, който казва: „вярвам, Господи, помогни на неверието ми!“ И Господ се отзова, помогна на неверието ми. В същия ден аз отидох в Петербург, изкачих се без почивка на петия етаж при сина си, който беше студент, и се почувствах здрав; а когато се върнах в Курск, лекарите намериха сърцето ми нормално.

Но милостта Божия към мене не се ограничи с това изцерение. За да не мога да припиша изцеряването си на възбуждането на нервната система, Той ми даде друга личба. Когато тръгвахме от Курск, сестрата на жена ми, която живееше там, беше болна. Тя много страдаше, но лекарите не можеха да ѝ определят болестта, не можеха да ѝ помогнат. Тя знаеше, че ние ще се спрем за няколко дена в Москва, за да починем и да се посъветваме със Захарина, който приемаше веднъж в седмицата, и после ще идем в Петербург и Кронщадт. Възползвана от този случай, тя написа писмо за отец Иоан Кронщадски с молба той да се помоли за оздравяването ѝ, и ме помоли да му връча това писмо лично. По щастливото стечение на обстоятелствата, ние ходихме при Захарин в същия ден, в който пристигнахме в Москва, и същата вечер заминахме за Петербург, а подир два дена бяхме вече в Кронщадт, което болната сестра на жена ми не е знаела и дори не е могла да предполага… При това, тя не само че нямаше силна вяра. но даже и не вярваше в безсмъртието на човешката душа и в бъдещия живот.

Изпълнявайки молбата ѝ, аз лично предадох нейното писмо на отец Иоан и видях, как той, след като прочете писмото, се моли. Като се връщах в Петербург, аз ѝ изпратих от Ораниенбаум такава телеграма: „Днес в осем часа сутринта предадох писмото на отец Иоана“. Тя получила тази телеграма вечерта; а сутринта същия ден, в осем часа, се пробудила и събудила дъщеря си (която спяла в същата стая) и ѝ казала, че ѝ се случило нещо необикновено, непонятно, като че завеса паднала от нея, и че е съвсем здрава. Този час е часът, когато отец Иоан се моли за нея. Само вечерта, като получила моята телеграма, тя разбрала причината на изцеряването си. И, наистина, тя оздравя. Това изцерение, което стана от Господа, по молитвата на праведника, без знанието на изцерената, без всякакво съдействие на нервите ѝ, аз приех за особена личба, дадена на мене, грешния, който някога отхвърлях даже и съществуването на Бога. Бог се отзова на обръщането ми към Него“[15].

Именитият лекар в голямата английска болница за луди д-р Гислон така казал на една лекарска конференция: „В качеството си на доктор за душевно болни, който през целия свой живот се е занимавал с тяхното лечение, аз трябва да ви кажа, че от всички съществуващи средства за противодействие на душевното разстройство молитвата се явява най-сигурното“[16].

Световно известният в наше време физиолог и носител на Нобеловата премия д-р Алекси Карел от Рокфелеровия институт (Америка), човек на наблюдението и чистата наука[17], пише: „Молитвата предизвиква… едно странно явление – чудото“.

„Във всички страни, през всички времена, са вярвали в съществуването на чудесата, в повече или по-малко бързото излекуване на болните – в местата за поклонение, в някои светилища. Но следствие големия напредък на науката през двадесетия век, това вярване напълно изчезнало. Прието бе изобщо, не само че чудото не съществуваше, но че то не можеше да съществува. Както законите на термодинамиката правят невъзможно вечното движение, така физиологическите закони се противопоставят на чудото. Такова е, до днес още, поведението на повечето от физиолозите и лекарите. Но, то днес не може да удържи пред наблюденията, които ние притежаваме. Най-важните случаи били събрани от Bureau Medical в Лондон. Нашето сегашно разбиране за влиянието на молитвата върху патологичните състояния се основава върху наблюдението на болни, които, почти моментално, са били излекувани от различни поражения, като костна или перитонеална туберкулоза, студени гнойници, гноещи рани, лупус, рак и прочее. Процесът на излекуване се различава малко от един индивид на друг. Често се явява силна болка. После — внезапното чувство на пълното излекуване. За няколко секунди, няколко минути, най-много за няколко часа, раните се затварят, общите оплаквания изчезват, апетитът се връща. Понякога функционалните смущения се загубват преди анатомичните повреди. Костните обезобразявания при туберкулозата на гръбначния стълб, раковите възли постоянстват още два или три дена след момента на излекуването. Чудото се характеризира главно с крайно ускорение на органичните възстановителни процеси. Няма съмнение, че степента на заздравяване на анатомичните повреди е много по-бърза, отколкото нормалната. Единственото условие, необходимо за появата на явлението, е молитвата. Но не е необходимо, щото самият болен да се моли или да притежава религиозна вяра. Достатъчно е, щото някой близо до него да бъде в състояние на молитва“[18].

След приведените факти и признания, ще ни стане напълно понятен съветът на св. апостол Иаков: „Страда ли зле някой между вас, нека се моли;… молете се един за други, за да се изцерите: голяма сила има усърдната молитва на праведника“[19].

И тъй: молитвата съвсем не е „празна работа“, а е велика сила!

2. Велики люде и молитвата.Като слуша човек да се говори за молитвата, че била „празна работа“, неволно, по контраст, си спомня за множеството църковни отци и духовници, които са считали молитвата за „най-мощното нещо в света“ и са освещавали всяка минута от живота си с молитва, както – и за мнозина големи учени, лекари, философи, педагози, писатели, художници, артисти, пълководци, общественици и т. н., които съзнателно и сърдечно са практикували молитвата. Тия факти сами по себе си вече доста силно говорят в полза на молитвата: че тя не ще да е „празна работа“. – Тук ние ще приведем някои данни за отношението на бележити мъже към молитвата.

Древните свети отци „са имали обичай, при среща, първом да се питат за молитвата: как върви или как се осъществява молитвата? Действието на молитвата за тях било признак на духовен живот, и те я именували дишане на духа. — Има ли дишане в тялото, тялото живее; прекрати ли се дишането, прекратява се животът. Така – и в духа: има ли молитва, живее духът (става дума за „духовен живот“ — в с. н.), няма ли молитва, няма живот в духа.“[20].

Нютон, Кеплер, Паскал, Едисон, Маркони, Иван Петрович Павлов, М. В. Ломоносов са все люде на молитвата. Какво е например Ломоносовото „Утреннее размышление о Божием величество“, ако не молитвен химн и просба към Бога от едно дълбоковярващо сърце? Нека чуем заключението:

„Творец, покрыгтому мне тмою

Простри премудрости лучи

И что угодно пред Тобою

Всегда творити научи

И, на Твою взирая тварь,

Хвалить Тебя, бессмертный Царь“[21].

Многозаслужилият физик и изобретател, носител на Нобеловата премия, Гулиелмо Маркони често усърдно се е молел и, не много преди смъртта си, открито изповядва: „Аз вярвам в силата на молитвата. Аз вярвам в нея… и като учен!“[22]… – Между книжата на бележития английски физик, основател на електрооптиката, James Clerk Maxwell (Максуел) е намерен след смъртта му следният откъс, който би могъл да се назове „Молитвата на естественика“: „Боже всемогъщи, Който си създал по Свое подобие човека и си му дарил жива душа, за да Те търси и да владее над Твоите създания! Научи ни тъй да изследваме делата на Твоите ръце, щото да подчиним на нашите потребности земята и да укрепим нашия разум за служба на Тебе; и дай ни да приемем Твоето слово така, че да повярваме в Този, Когото Ти си изпратил да ни съобщи познание за спасението и средствата за прощението на нашите грехове”[23].

Прочутият лекар в Европа Е. Хайма всякога се обръщал към Бога с молитвата: „Изпрати ми, Боже, внимание и търпение, за да изпълнявам добросъвестно своите лекарски задължения при всеки болен, който и да е той! Отдалечи, Господи, от сърцето ми гордостта, самодоволството, лекомислието и всичко, което е недостойно за всеки човек, а особено за лекаря! Трудно е делото на лекаря! Сам Ти, Господи, ме упътвай и крепи силите ми, за да не падам духом, когато не ще бъде всичко по мое желание!“[24].

Именитият гръцки философ Платон пише: „Преди да захванеш някакво важно дело, трябва да просиш помощта на боговете“. И сам той се молел така: „Зевсе, дай ни добро, макар ние за него и да не сме молили, и избави ни от зло, макар ние и да го търсим!“[25].

Татко Песталоци, „един от най-великите педагози“[26], който с апостолска ревност и жертва посвети целия си живот в служба на човека и главно на детето, много често се е молел. Ще приведем една от неговите молитви. – „Господи, ето тук съм аз и децата, които Ти ми даде! Ти ми ги даде, помогни ми да ги нося и дай на мене и на всички, които Ти си призовал с мене, Отче, да бъдат при тези деца, Твоя Свети Дух, Духа на любовта и мъдростта, Духа на Иисуса Христа! Нека, о, Господи, със страх и трепет да работя за спасението на тези деца, както и за моето спасение!“[27].Гениалният Достоевски сърдечно се е молел. Ще предадем един характерен случай, съобщен от жена му Анна Григоровна Достоевска. Тя разказва: „Ние с Фьодор Михайлович отивахме по Невски проспект по работа в банка. Изведнъж видяхме голяма тълпа около един вестникопродавец. Спряхме колата, и аз, промъквайки се през тълпата, купих току-що излязлото обявление. Това беше Царският манифест, с който се обявяваше война на Турция; той беше издаден в Кишинев и подписан на 12 април 1877 година. Като прочете манифеста, Фьодор Михайлович заповяда на коларя да кара за Казанския събор. В черквата имаше много народ и безспирно се служеха молебени пред иконата на Казанската Божия Майка. Фьодор Михайлович се скри в тълпата. Като знаех, че в тържествени минути той обичаше да се моли Богу в тишина, без свидетели, аз не го последвах и чак след половин час го намерих в дълбочината на черквата – в такова молитвено и умилително настроение, че в първите минути той не ме позна… След това за отиване в банката по работа и дума не можеше вече да става”[28].

Ето една молитва на изключителния скулптор, художник и архитект Микеланжело, „ненадминат и до днес по пълнота, самобитност и мощ на концепциите“[29]: „О, Господи, нищо не е така нищожно, нищо не е тъй жалко на земята, като мене човека, когато съм без Тебе! Как високо лети моят стремеж, а колко е слаба силата (ми – в с.н.)!… Дай ми… вярата…, този дар на даровете, който ми изглежда така велик, колкото е рядък, още по-велик, понеже без него няма мир и доволство.“[30].Знаменитият не само в царска и Съветска Русия (той почина на 9 август 1938 г.), но в цял свят, артист и режисьор Константин Сергеевич Станиславски, който заедно с Вл. И. Немирович-Данченко създаде Московския художествен театър, е бил дълбоко религиозен човек и човек на сърдечната молитва. „Неведнъж ми се е случвало — пише видният режисьор Н. О. Масалитинов — да посрещам Нова година в семейството на Станиславски. Винаги ми е правило дълбоко впечатление как в тържествения момент, когато часовникът бие 12, К. Станиславски сам сериозно вдъхновено чете Господнята молитва: „Отче наш, иже еси на небесех“. — И досега звучи неговият глас в паметта ми, сякаш съм го чул вчера.“[31].

Прославеният фелдмаршал Суворов имал обичай преди боя да се моли Богу, заедно със своя ординарец Дубасов. „Цели 15 минути, на колене, великият пълководец на руската земя и мужикът Прохор Дубасов се молят с дълбока вяра, да спаси Бог Русия от всякаго врага”[32].

За нашия голям общественик, шеф на партия и министър-председател на България, д-р Константин Стоилов, един негов приятел и близък политически сътрудник предава следния факт: „Стоилов, като министър-председател, трябвало да замине за чужбина. Приятелят отишъл да го придружи до границата. По едно време, след тръгването на трена, Стоилов се затворил в своето купе и пуснал завесите. Това държане на Стоилова не било много приятно на другите. След дълги надничания, приятелят видял, че Стоилов стои на колене в купето и се моли пред една пътна икона”[33].

3. Труд и молитва[34].Неведнъж, когато е ставало дума за молитва при земеделския труд, ние сме чували невярващи люде иронично да се провикват: „Лозето не ще молитва, ами иска мотика!“ — Наистина ли е излишна за земеделеца и въобще за трудещия се човек молитвата?

Ако разглеждаме несериозно работата на земеделеца, и ние бихме могли да стигнем до нелепия извод на невярващите. Те казват, че на лозаря не била потребна молитва към Бога, достатъчна му била само мотиката, т. е. от него се иска да работи, да копае, а не да се моли. Обаче със същото право един повърхностен наблюдател би могъл да заяви, че на лозаря не са потребни нито въздух, нито хляб. Наистина, за какво ли са му те? Нали с тях не копае лозето? На лозаря е потребна мотика, а не хляб и въздух. Обаче, направете опит да го лишите от въздуха, който диша и от хляба, с който се храни, тогава той не само не ще прекопае лозето, но сам ще стане мъртъв като мотика. Значи излиза че прекопаването на лозето а ивсяка друга работа на човека зависи и от хляба, и от въздуха; без тях никакво умение на лозаря, никакви негови ръце, колкото и силни да са те и никаква мотика не могат да направят нищо.

От собствен опит и от хилядолетния опит на цялото човечество земеделецът знае в каква неизмерима степен, както сам, така и всичките му работи и планове зависят и от други фактори.

Ето например той е разорал и засял нивата. Наглед всичко е свършено: след известно време житото ще израсте, ще узрее и ще трябва да се прибере. „Всичката работа е в орача — ще каже някой невярващ — той е орал, той е засял, той е бранил нивата. Никаква молитва не е потребна тук. И без нея работата си върви прекрасно.“ Обаче умният орач работи и все поглежда към небето, към облаците за посева е потребен дъжд, иначе всичкият негов труд ще пропадне напусто. Невярващите могат да възразят, че при съвременната култура може да се мине и без дъжд, стига само да се използва изкуственото напояване. Обаче и това напояване в края на краищата пак зависи от валежите. Освен туй агрономическата наука е доказала, че за храненето на растенията имат грамадно значение и бурите, понеже те са един от начините за попадането на азота в почвата, а без азот под никаква форма, никакво хранително растение не може да вирее[35].Още по-голямо значение има слънцето: без него съвсем не би имало растителен живот. То се намира на около 150 милиона километра от нас и от това разстояние влияе върху нашите ниви и посеви. Ние зависим от него. Астрономията посочва, че даже и най-отдалечените звезди имат влияние върху нашия живот. Така неразривно ние сме свързани с мировото пространство чрез някакви тайнствени и непостижими нишки.

Може да имаме орач, почва, дъжд, слънце. Може селянинът да е разорал и наторил нивата; да са завалели напоителни дъждове, слънцето да праща своите животворни лъчи. Но какво ще излезе от всичко това? — Нищо! – Защо? – Защото земеделецът не е хвърлил в земята никакво семе. Главното е в семето, а почвата, оранта, дъждовете, слънчевите лъчи и пр. — туй са само средства, само условия и обстановка за живота и растежа на семето.

Но що е това семе? – Семето представлява сложен загадъчен жив организъм. Цялата наука не може да сътвори даже едно каквото и да било живо семенце…

Много неща се фабрикуват от машини, при които не се виждат хора. Обаче ние знаем, че машината е дело на човека, че той е направил този голям или малък механизъм и му е предписал да работи тъй, а не иначе. Машината нищо не съзнава и не чувства, всичко върши сляпо и безволево. Ние често я хвалим, но винаги в такива случаи в дълбочината на нашето съзнание остава неизличима представата ни за нейния създател.

Такова именно отношение се корени в нашия дух и към цялата природа с нейните дивни прояви. Ние сме надарени със способността да проникваме зад границите на видимите явления, да се вдълбочаваме в същината на нещата и затова добре знаем, че семето, както и слънцето, електричеството и дъждоносните облаци, които така благотворно съдействат нашият земеделски труд да бъде плодоносен, не са самостоятелни фактори, но че зад тях и над тях, както зад машината, стои една висша разумна Сила, една блага Воля, един Творец и Промислител, на Когото те така са подчинени, както машината е подчинена на инженера, и мотиката – на лозаря.И умният земеделец долавя и признава присъствието и действието на тази премъдра, непостижима, творческа и промислителна Сила в цялата вселена, във всичките ѝ явления и чувства, че сам той и целият негов живот и труд зависят именно от тая Сила. И както и да му втълпяват, че в света не съществувала подобна Сила, или че макар и да съществувала в природата някаква сила, но тя била неразумна, безволева, безлична, – той не може да повярва, защото ясно вижда, че Нейните дела и прояви са не само разумни и премъдри, но са свръхразумни и свърхпремъдри, непостижими. Как да не изпитва тогава дълбоко чувство на благоговение пред тази върховна Сила, как да не отправя горещи молитви към Това всемогъщо и вездесъщо Същество, Което е създало всичко, на всичко е дало живот и насока, на всичко е предписало закони и всичко ръководи, щото То да благослови усилията му и да увенчае трудовете му с обилен плод?! Затова заявата на безбожниците, че лозето нямало нужда от молитва, за него ще прозвучи, като да са му казали: „Няма нужда от семе за посев!“ Той ще ги погледне с изненада и ще им се почуди на ума. Те му казват да не вярва във Висшия Разум, Който е създал всичко, и в същото време му предлагат да вярва в човешкия разум, който не може да създаде дори едно просено зрънце!…

Ясно е, че онези, които казват: „Лозето не ще молитва, а иска мотика“, забравят Първопричината, Началото на всички начала, от Което всичко произхожда и без Което „не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан. 1:3), т. е. забравят Висшия Всемирен и вечен Разум, Твореца и Подателя на всички блага – Бога. Без Него ние с всички наши мотики и лопати сме нищо. Целият свят без Бога е нищо. Сам Спасителят Иисус Христос ясно ни говори: „Без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5). Ние „чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). При това положение, да се говори, че молитвата към Бога и вярата в Него били непотребни, е все едно да се каже, че на ръцете не е потребна глава, а на главата – разум.

Така че, молитвата при земеделския труд и при всеки труд съвсем не е излишна, а е необходима за човека, както са му необходими въздухът и хлябът.

За лозето еднакво са потребни и мотиката, и молитвата!

_____________________________

*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. И в стихотворението си „При Рилския монастир“ казва почти същото: „Вкушавам сладък мир в песни и молитви“.

[2]. 2 Кор. 3:7.

[3]. Прот. I. Ceprieв (Кронщадскiй), Моя жизнь во Христе, Ницца 1928, стр. 69.

[4]. Творенiя Нила, подвижника Синайскаго, р. пер., ч. I, Москва 1858, стр. 16.

[5]. Св. Ефрем Сирин, Творенiя,  Тр. Серг. Лавра, ч. 4. стр. 345.

[6]. Там, стр. 350. — Молитвата предпазва от изкушение (Мат. 26:41; Лука 22:46), злото у нас се побеждава чрез молитвата (Мат. 9:28).

[7]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, стр. 178.

[8]. Fouille.

[9]. Иррелигiозностъ будущаго. Перев. под ред. В. М. Фриче, Москва 1909, стр. 142.

[10]. Лекуването чрез молитва е познато от памтивека. Глед. например Числа, 12:10-15.

[11]. Св. Ефрем Сирин, За молитвата. Сп. „Христ. мисъл“, год. I, кн. VII, стр. 426.

[12]. + Видински Неофит, + Д-р Марин Русев, „Църковен вестник“, 23.II.1935 г. (год. XXXVI), бр. 8, стр. 91,  92.

[13]. Там. стр. 92.

[14]. Там стр. 92.

[15]. Б. Гладков, Кратка апология на християнството, прев. свещ. Й. Стойков, Търново 1911, стр. 74-76.

[16]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, стр. 169.

[17]. Ето какво говори за себе си сам Карел в предговора на книгата си „Човекът – неизвестният”: „Този, който написа настоящата книга, не е философ. Той е само човек на науката. Прекарва по-голямата част от живота си в лабораториите за изучаване живите същества. И друга част — в широкия свят, за да наблюдава хората и се опита да ги разбере. Той не претендира да познава нещата, които са вън от обсега на научното наблюдение“ (Д-р Ал Карел, Човекът — неизвестният. Прев. д-р И. Ст. Николов и д-р Сол. А. Аладжемов, София 1938, стр. 5).

[18]. Там, стр. 176, 177.

[19]. Йак. 5:13, 16.

[20]. Еп. Теофан, Четыре слова о молитве, 3 изд., Москва 1891, стр. 4.

[21]. Избранные философские произведения, 1950, Государственное издательство политической литературы, стр. 450.

[22]. „Schonere Zukunft”, Wien, 1.12.1935. Гл. у: Н. Dittmer, Von Gestern und Heute, 2 Aufl., Göttingen, S. 94.

[23]. Campbell and Garnet, The Life of J. Clerc Maxwell, London 1882, 323, (y Kneller, Das Christenum und die Vertreter der neueren Naturwissenschaft. Freib. im Br. 1904, S. 139).

[24]. У В. Г., Какво говорят учените за религията, сп. „Духовна култура“, кн. 83, София 1937, стр. 863.

[25]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, Перев. с англ. (америк. изд.) Н. Ростовой, Москва, стр. 11.

[26]. Вж. Л. Русев, Педагогически речник, София 1936, стр. 234.

[27]. A. Stiefenhofer, Aus der Weit des Gebets, 4. Aufl, Stuttgart, S. 36.

[28]. Проф. C. C. Бобчев, Нашата историческа 60-годишнина. Ф. М. Достоевски за Руско-турската освободителна война. В. „Мир“, 14.V.1938, бр. 11,341, стр. 3. кол. 4 и 5.

[29]. Вж.: Н. Г. Данчов и И. Г. Данчов, Българска енциклопедия, София 1936, стр. 986.

[30].  А. Stiefenhofer, Aus der Welt des Gebets, S. 12.

[31]. H. O. Масалитинов, К С. Станиславски, В. „Изгрев“, год. I, бр. 262 от 12 авг. 1945, стр. 4.

[32]. Суворов, Исторически сенки на екрана. В. „Слово“ от 20.X.1937, бр. 4590, стр. 1, кол. 6.

[33]. Д-р Б. Вазов, Силуети на миналото. Сп. „Нова България“, бр. 16-17; Д-р Константин Стоилов (по случаи 35 години от кончината му), – „Мир“, 25.IV.1936, бр. 10729, стр. 4.

[34]. По Ф. Е. Мельников.

[35]. Д-р J. Гунтгаузен, Роль атмосферного азота, в. „Вестн. знан.“, 1908, бр. 5, стр. 624.

Източник на изображенията – Яндекс Ру

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-1SU

ПРИЗИВ КЪМ СВЕТОСТ*

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

Категорията на светостта се приписва същностно на Бога: поради Ivan PANCHOVSKIсъвършенството на Неговата природа и воля Той никога не се намира в колебание относно доброто, винаги неотклонно го иска и неотстъпно го извършва. В онтологичен смисъл Божията същност е висшето добро и чистата доброта. Поради това Бог се означава в Свeщеното Писание и се преживява от религиозното съзнание като всесвет. Той е първоизворът на доброто във всичките му аспекти и измерения; Той е създателят на човека като духовно-нравствено същество, което по природа и по назначение обича доброто, свободно се стреми към него и го извършва и по този начин се доближава до Божията светост и по благодатен дар има дял в нейната превъзходна пълнота и в нейното безкрайно блаженство.

Светостта е върховният идеал на християнското нравствено усъвършенстване и висше постижение на евангелското добродетелно подвижничество и на участието в благодатния живот на светата Църква. В отлика от всеки автономен философски и естествен религиозен морал християнската етика призовава и устремява човека към светост и му дава сили да я постига. Иисус Христос, Който е въплътена божественост и светост, е дошъл на света, за да призовава хората да станат не само справедливи, добри или порядъчни. Такива нравствени идеали е имало и преди Рождество Христово и те са постигани и без евангелските морални откровения и наставления, и без Иисусовия нравствен пример, и без благодатната среда на Христовата църква. Иисус Христос е дошъл на света за нещо много по-възвишено, за нещо божествено: Той призовава хората към светост, посочва им пътя към нея и им дава сили да я постигат. В основаната и невидимо възглавявана от Него Църква се формират не само добри, справедливи и порядъчни хора, но и светци.

Бог, нашият Творец и небесен Отец, е свет; следователно и ние сме длъжни да сме свети. Ние сме сътворени според образа на светия Бог и сме призовани към богоуподобяване; следователно ние сме призовани към светост. Бог Слово, второто лице на светата божествена Троица, се е въплътил, тоест станал е човек; чрез това Той е осветил човешката природа и всеки, който вярва в Него и благодатно общува с Него, се освещава и също става свет. Христовата църква е света, понеже е мистичното тяло на Христа Бога и понеже чрез нея се изливат благодатните дарове на Светия Дух; следователно който е член на Христовата църква и участва пълноценно в нейния благодатен живот, е осветен, получил е начатъците на светостта и все повече и повече възраства в тях.

Още чрез старозаветните пророци Бог призовава хората към висшето съвършенство — светостта, – «Бъдете свети – казва Той, – защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет» (Лев. 19:2; срв. 11:44-45; 20:7; 21:8). Този възвишен идеал обаче не е бил по силите на старозаветния човек, тъй като той изнемогвал под греховното бреме, не можел да се прероди духовно и да се възроди нравствено, за да живее праведно, свето. Заради това старозаветният човек копнеел за Христа – Месия, Който да изкупи човека, да го изцери духовно, да го обнови нравствено, да го освети и да му даде сили да върви по свет път. Пред духовния поглед на пророк Исаия се представила величествената картина на бъдещото месиянско време. Там той между другото видял «свет път», по който ще върви изкупеното и обновено човечество и не ще се заблуди (Ис. 35:8).

През целия Си земен живот Иисус Христос – чрез самото Си въплъщение, чрез вдъхновената Си проповед, чрез праведния Си пример и особено чрез изкупителната Си саможертва на Голгота – учил хората да се стремят към божественост и да постигат свето съвършенство. В Проповедта на планината Той казва: «Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец» (Мат. 5:48). А съвършенството на нашия небесен Отец се състои в светостта Мy, в която единствено няма никакъв морален недостатък, никакво нравствено петно – Христос е дал пример на свет живот: у Него не се е намерила никаква лъжа и Той не е извършил никакъв грях (1 Петр. 2:21-22); целият Мy земен живот е протекъл в проповед за света обич и е бил изпълнен с дивните ѝ чудеса; накрая Той принесъл Себе Си в жертва за спасението на всички хора. Поради това Той напълно основателно е наречен «Светия» (Деян, 4:27), Светия на светиите (Дан. 9:24), Светия Божий (Марк. 1:24) и Първосвещеник «свет, незлобив, непорочен, отделен от грешниците и станал по-висок от небесата» (Евр. 7:26).

Основаната и невидимо възглавявана от Иисуса Христа Църква е света и непорочна: Той я е осветил чрез честнàта Си кръв, очистил я е с водната баня чрез божественото Слово и я е представил на Себе Си славна Църква, която няма петно, нито порок, нито нещо подобно (Еф. 5:25-27). Светостта на Църквата е неоскъдващ извор за освещаване влизащите в нея. Нейните членове са призвани да бъдат свети. «По примера на призовалия вас Светия – казва апостол Петър – и вие сами бъдете свети във всички постъпки» (1 Петр. 1:15-16). Апостол Павел също съветва: залягайте да имате светост (Евр. 12:14); тази е Божията воля – да бъдете свети (1 Сол. 4:3). Чрез благодатното изкупление, прераждане и освещаване, чрез предаността си на Бога, чрез непрестанното си общение с Него, чрез нравствената си чистота, чрез светата си обич към ближните, чрез светите си дела (2 Кор. 7:1), въобще чрез целия си свет живот (2 Петр. 3:11) християните са осветени и са свети. На много места в Св. Писание те направо са наречени светии (Деян. 9:13, 32; 26:10; Римл. 12:13; 15: 25; 1 Кор. 6: 2; 2 Кор. 1: 1; 3: 8, 18; 4: 12; 5: 2; 6:15; Филип. 1:1; 4: 21; Кол. 1:2, 12; 2 Сол. 1:10; Откр. 11:18) както заради стремежа им към светост, така и заради постиженията им в него.

Но в какво се състои съдържанието на светостта?

Някои философи се опитват да дадат иманентно ценностно обяснение на светостта, да я представят като съвършено въплъщение на доброто или пък като съвкупност от висшите ценности.

Философът Имануел Кант, а под негово влияние и други мислители, изпълват понятието «свет» с чисто морално съдържание. Така Кант нарича света онази воля, която, ръководена само от съзнанието за дълг, извършва доброто без никакво колебание – единствено от преклонение пред нравствения закон и заради самото добро. Без друго доброто принадлежи към ценностната пълнота на светостта, но не я изчерпва. То носи върху себе си печата на божествеността и е облъхано от сиянието на светостта, ала не е тъждествено нито с божествеността, нито със светостта. Доброто е божествено и свето, доколкото извира от Бога и доколкото осъществява Божията воля. В такъв смисъл трябва да бъде разбрано определението на Гьоте за светото. То гласи: «Какво е най-светото? – Това, което чувствайки духовете днес и вечно, все по-дълбоко, ги прави все по-единни.» Това определение може да има смисъл и да бъде признато за вярно само ако под «най-светото» се мисли Бог, защото нищо не издига хората в нравствено отношение, не ги облагородява и не ги прави единни, както почувстваната със сърцето и дълбоко изживяна вяра в Бога – абсолютния Първоизвор на битието и на живота, небесния Отец, Спасител и Осветител на всички хора, Който с безпределните струи на бащинската Си обич съединява всички с неразкъсваемата връзка на братолюбието.

Светостта не е и просто съчетание на ценностите на истината, красотата и доброто, както я представя философът Вилхелм Винделбанд в своята скица за Светото. Безспорно е, че светостта е най-висшата ценност и че тя съчетава в себе си в идеална форма и пълнота всички висши нравствени и културни ценности. Никой не се съмнява, че към съдържанието на светостта принадлежат абсолютната истина, съвършената красота и чистото добро. Заради това ние говорим за света истина, за света правда, за света длъжност. И все пак всеки непредубеден човек съзнава, че към съдържанието на светостта спада още нещо, още един плюс, който е осъществен и без който никоя истина, никоя красота и никое добро не могат да бъдат наречени свети. «Една истинска теория, едно прекрасно произведение на изкуството, една нравствено възхитителна постъпка – пише известният немски философ Макс Шелер – никак не събужда чисто от себе си тъй характерното впечатление за светото. Както емоционалните преживявания, чрез които светото се схваща като «свето», така и отключените от него чувства са отделени с бездна от подобните усещания и чувства, които принадлежат към добрата постъпка, към познанието, към произведението на изкуството или към красивото в природата». Свет в собствен смисъл на думата и по начало е само Бог. Светостта е първична, същността и всегдашна принадлежност на Божията свръхестествена действителност и безпределно съвършенство. Ако не би съществувал Бог, не би имало никаква светост. Поради това Св. Писание приписва светост в пълния смисъл на думата единствено на Бога. «Никой не е тъй свет както Господ» – четем в библейската книга Първа царства (2:2). В песента си за Бога пророк Моисей пита: «Кой е, като Тебе, величествен със светост?» (Изх. 15:11) Поради светостта Си Бог е абсолютно съвършен в нравствено отношение: Той притежава и проявява безпределна обич и ненакърнима праведност.

Човек не може да бъде свет сам по себе си и не постига светост само чрез собствените си духовно-нравствени сили. Ако човек би въплъщавал в себе си най-възвишените добродетели, предписани от една или от всички светски етически системи, заедно с всички изключителни дарби и таланти, но не би имал никаква вяра в Бога и не би посветил живота си пряко или косвено в предана служба Нему, той не би могъл да постигне светост и никой не би го признал за свет в същинския смисъл на думата. «Светецът – пише споменатият философ Макс Шелер – не е някакво мислено степенуване на гения в изкуството, на мъдреца, на добряка, на справедливеца, на човеколюбеца или на великия законодател. Също и един човек, който би бил всичко това заедно, не би предизвикал впечатлението на светостта». Хората биват наричани свети заради неотклонения им стремеж към съвършенство, заради безкористната им обич, заради цялостната им преданост и посветеност на Бога и заради изливащата се върху тях освещаваща Божия благодат. Свет (агиос) в класическия старогръцки език означава, че нещо принадлежи изцяло някому, в религиозен смисъл – пълна принадлежност на Бога, цялостна посветеност Нему. В този смисъл св. Кирил Иерусалимски пише: «Единствено свет е Онзи, Който по природа е свет; ние сме свети не по природа». Свет по природа е само Бог, тъй като Той съчетава в триличното Си същество абсолютната битийна и ценностна пълнота. Хората могат да постигнат светост въз основа на сътворяването им според образа на светия Бог, чрез постоянната им преданост на Божията света воля и чрез непрекъснатото им благодатно общение с Бога. Каквито и усилия човек да употребява, колкото и постижения да има в изследване, откриване и усвояване истината, в съзерцаване и въплъщаване красотата и във всеотдайно и творческо осъществяване доброто, той все пак не може да постигне светост, ако не вярва в Бога и не общува с Него. Свет по природа е само Бог; поради това единственият извор на светост е Божият живот и светост може да се постига от онзи, който непрестанно черпи от този извор благодат въз благодат.

Като се изтъква и подчертава специално религиозният характер на светостта, не бива да не се обръща внимание на съществените нравствени елементи в нейното съдържание. Светостта е най-висшата ценност не само в религиозната, но и в нравствената сфера. Към същността на светостта принадлежат кристална нравствена чистота и превъзходно морално съвършенство. Светостта включва в себе си цялото положително съдържание на нравствеността в неговата най-чиста форма и всеобхватна пълнота. Поради това който е постигнал светост, той усърдно е вървял по целия път на добродетелта и е станал във възможната за човека степен добродетелен, нравствено съвършен. В този смисъл беше се изразил великият американски мислител Хенри Джордж (1839-1897), като казал, че «преди да станем светци, ние сме длъжни да бъдем честни». Светост без добродетелност няма. Всички добродетели са включени в светостта в ненакърнимо единство и във висша хармония. Няма светост там, гдето човек робува дори само на една нравствена слабост, дори само на един порок.За това светостта е идеалът на стремежа и на борбата за нравствено съвършенство. Светецът въплъщава в себе си почти всяко нравствено съвършенство и поради това е нивга непотъмняващ морален образец. Никъде нравствените ценности не блестят с такава неземна красота, както в личността на светеца. Никъде добродетелите не получават такова съвършено въплъщение и не омайват със сияйното си величие така, както в образа и делата на светеца. Поради това най-могъщи двигатели на нравствения напредък на човечеството са били светците. Според вдъхновените думи на старец Зосима от известния роман на Ф. М. Достоевски «Братя Карамазови», «праведникът отхожда, а неговата светлина остава». Небесната светлина и благодатното излъчване от неговия подвиг и от неговата светост имат възраждаща и спасяваща сила. От свещената и всемирната история знаем, че «не приема родът човешки пророците свои и ги избива, но обичат хората мъчениците свои и почитат онези, които са мъчили».

Нравственото съдържание на светостта блясва в съвършенство в описанието му от Свещеното Писание. Християните, които са призовани към светост и цял живот се стремят към нея, могат да я постигнат, като се украсяват с всички добродетели и преуспяват във всяко нравствено подвижничество. Апостол Петър съветва християните: «Като положите всяко старание, привнесете към вярата добродетел, към добродетелта знание, към знанието въздържание, към въздържанието търпение, към търпението благочестие, към благочестието братолюбие, към братолюбието любов» (2 Петр. 1:5-7). Апостол Павел изисква от християните да бъдат безукорни и чисти, непорочни чеда Божии посред опърничав и развратен род, посред който те сияят като светила в света (Филип. 2:15). Не само духът и душата, но и тялото на християнина трябва да бъде запазено без някакъв порок (1 Сол. 5:23). Всеки вярващ е призован да умее да запази своя съсъд в светост и чест (1 Сол. 4:4). Вдъхновявайки се от пречистия и драгоценен образ на Христа и пазейки го благолепно и необезобразено, в чистотата на истината Божия и в светостта на своите духове, души и тела, вярващите очакват идването на Божия ден, очакват новото небе и новата земя, на които обитава правда. Но в духа на апостолските наставления това очакване не е пасивно и съзерзателно, а дейно и подвижническо: вярващите се стараят да се явят пред великия и вечен Съдник на света «в мир, неосквернени и непорочни» (2 Петр. 3:14).

Обаче добродетелите принадлежат към съдържанието на светостта и водят към нея само когато са поставени във връзка с Бога, когато се осъществяват от любов и преданост към Него и заради Него – за Негова слава. Човек може да бъде добър и да постигне нравствено съвършенство в някаква степен и без да е вярващ. Но до светост той може да се издигне, когато с цялата си душа възлюби Бога, когато напълно повери съдбата си в Неговите ръце, когато изпълнява Неговата воля, когато върши всичко в името на Бога и за Негова слава. Християните – според апостол Павел – трябва да отдадат себе си и членовете си на Бога за оръдия на правдата: те трябва да предоставят членовете си да бъдат роби на правдата за свети дела, да станат роби на Бога и тогава техният плод ще бъде светост (Римл. 6:13, 19, 22). Целият живот на светеца – духовен, душевен и телесен – е «жертва жива, света и благоугодна Богу» (Римл. 12:1). Светецът не прави нищо за себе си и за своя слава, а върши всичко в името на Бога и за Него – за Негова слава. «Всичко, що вършите словом или делом – назидава апостол Павел, – всичко вършете в името на Господа Иисуса Христа, като благодарите чрез Него на Бога и Отца» (Кол. 3:17). По-нататък същият апостол наставлява: «Ядете ли, пиете ли, или нещо друго вършите, всичко за слава Божия вършете» (1 Кор. 10:31).

Без благодатно общение няма светост. По своята същина светостта е божественост, която непрекъснато се излива върху човешката природа и вътрешно я преобразява и просветлява чрез евангелската светлина, чрез богообщението и чрез даровете на Св. Дух. Господ – според думите на апостол Павел – преумножава любовта на хората един към друг и утвърждава сърцата им да бъдат непорочни в светост (1 Сол. 3:13). Затова в Първосвещеническата Си молитва Иисус Христос се молил на Отца Си: Отче, Светий! Освети ония, които си Ми дал, чрез Твоята истина, та и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз, за да гледат Моята слава, що си Ми дал (Иоан 17:11, 17, 24). Светост се придобива чрез непрестанно богообщение и освещаване, което се постига само във видимата и невидимата Църква – мистичното Христово тяло. Ако според думите на св. Киприан Картагенски «вън от Църквата няма спасение» (Extra ecclesiam nulla salus[1]), още по-малко вън от нея има светост. Божествените извори на светостта са поверени на Църквата и от тях може да черпи очистваща, освещаваща и спасяваща сила само този, който влиза в нея, участва в благодатния ѝ живот и пребъдва в общение с невидимия ѝ Глава. Според поетичната алегорична реч на старозаветната книга «Песен на песните» (4:12 и 15), Църквата е «затворена градина, заключен кладенец, запечатан извор», «кладенец от жива вода». Разкривайки дълбокия смисъл на тези библейски сравнения, св. Киприан Картагенски казва: Щом Църквата, невестата Христова, е затворена градина, тя остава недостъпна за отчуждилите се от нея; ако тя е запечатен извор, от него не би могъл да пие никой, който се намира вън от нея; ако тя е единствен кладенец на жива вода, онзи, който не пребъдва в нея, не може да получи освещение и живот от тази вода[2]. Христовата църква посочва на вярващите пътя на светостта, укрепва волята им да вървят успешно по него и ги освещава, с преиозбилните си благодатни дарове. Особено чрез най-възвишеното си тайнство, св. Евхаристия, Църквата съединява християните с Господа и ги прави един дух с Него (1 Кор. 6:17). И тъй, светостта е най-голямото благодатно постижение, до което се достига чрез свободно и усърдно подвижничество в християнските добродетели и чрез всецяло участие в църковния живот.

В най-ново време някои инославни богослови, дори от средата на Римокатолическата църква, развиват по-широко схващане за светостта, което обуславя също такова схващане за Църквата. Отпечатаното с църковно разрешение и претърпяло досега няколко издания съчинение на римокатолическия богослов Вилхелм Шамони под надслов «Истинското лице на светците» възприема тезата за съществуване на светост извън Римокатолическата църква. Тази теза е обосновавана по следния начин: чрез саможертвената си смърт Христос е придобил цялото човечество. Всички хора са станали Негово притежание. Той е даден на човечеството като нов Глава. От този Глава излизат всички видове благодат, чрез които Бог осъществява великия Си план за спасението. Според божественото Откровение Той «иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината» (1 Тим. 2:4). Затова Той дава на всички хора, които с помощта на предварящата благодат честно се стараят да живеят според изискванията на съвестта си, необходимите по-нататъшни благодатни дарове, чрез които те стават причастни на Христа и с този нов Глава на човечеството образуват тайнствено тяло. Именно извън това невидимо тяло на Господа няма спасение, няма и светост. Тази невидима общност – Църквата, която обхваща всички хора, които се оставят да бъдат обзети от благодатта – следователно една много голяма част от човечеството, обаче не отговаря на цялото величие на божествения план за спасението. Бог не иска, щото хората само по невидим начин, често пъти без сами да знаят и без познание на тъй ценните за тях откровения за съществото на Христа и за Неговите намерения относно човешкия род, да принадлежат на Спасителя. Той иска те да принадлежат, по видим начин на Спасителя, Който е, пътят, истината и животът (Иоан 14:6) и продължава Своето дело в едната света, съборна и апостолска Църква. Две страни има Църквата на Иисуса Христа: видима и невидима. Ние можем да я сравним с ледена планина, която с много голяма част плава невидимо във водата и само с малка част видимо се подава от нея. Обаче изрична Божия воля е хората да не се задоволяват с невидимата принадлежност към Църквата. Те престават да бъдат човеци с добра воля, ако бъдат приведени от Бога до прага на видимата Църква и откажат да влязат в нея.

Според това широко еклезиологическо разбиране към Вселенската църква принадлежат невидимо тези християни, които имат вътрешно влечение към нея, но външно са отделени от нея, както и нехристияните, които позволяват да бъдат под влияние на Божията благодат и следват изявяващата се в тяхната съвест Божия воля за спасението. Видимо пък към Вселенската църква фактически принадлежат онези хора, които са членове на нейната видима общност. Следователно и извън видимата ограда на Църквата действа Божията благодат, чрез чиито високи дарове се идва до истинско мъченичество и до действителна светост. Макар Църквата да вижда у онези, които са «вън», някои духовно-морални сенки, тя по никой начин не иска да омаловажава добрата воля на удостоените с Божията благодат и още по-малко богатството на Подателя на всички добри дарби, Който е богат за всички призоваващи Го (Римл. 10:12). В този факт Църквата вижда доказателство за огромното предимство на своите чеда, които имат цялата истина – неподправена и неосакатена, не само повече или по-малко отломъци от истината, както и всички подарени от Господа на Църквата средства за освещаване.

В кръга на тези разсъждения на споменатия съвременен римокатолически богослов особено значение за нас притежава високата оценка, която се дава за православния светец Серафим Саровски (1759-1833), канонизиран от Светия Синод на Руската православна църква в 1903 година. Изказва се от името на Църквата пожелание не само всички православни, но и всички римокатолици да бъдат като св. Серафим. В подкрепа на такова положително отношение към светостта на Православната църква се привежда следният цитат от декрета за икуменизма (гл. 4) на Втория Ватикански събор, завършил заседанията си през 1965 г.: «Справедливо и спасително е да признаем богатствата на Христа и делата на добродетелите в живота на другите, които свидетелстват за Христа, понякога до самопожертване, понеже Бог винаги е чуден и достоен за удивление в Неговите дела. Също не бива да недовиждаме, че всичко, което е повлияно от благодатта на Св. Дух в сърцата на отделените братя, може да допринесе и за собственото ни назидание. Защото всичко истински християнско никога не е противоположно на чистите блага на вярата, а винаги може само да помага, за да бъде схващана по-съвършено тайната на Христа и на Църквата».

Най-широка форма взема становището за светостта извън видимата Църква, когато тя се разпростира не само в пределите на различните християнски изповедения, но и сред вярващи от другите религии, дори сред невярващите. В този дух се твърди като безспорно, че даже между невярващите има Божии приятели. Като авторитетен свидетел се привлича големият средновековен богослов Тома Аквински. Според него също хора извън Църквата, които обичат Бога искрено, могат да получат вътрешни благодатни дарове, въз основа на които да постигнат светост и мъченичество. Римокатолическата църква не признава канонически тези светци, тези мъченици. Ала кой би се осмелил да отрече тяхната заслуга? Такова становище е застъпено също на Втория Ватикански събор и е намерило обосновка в неговата догматическа конституция за Църквата (чл. 16). Според нея Св. Дух със Своята освещаваща сила не се ограничава само с кръстените, а и някои некръстени, например еврейските жертви на нацизма, толкова действено е укрепил, че пожертването на техния живот е било акт на свещена любов към Бога. Споменатата догматическа конституция наред с «народа, който заради неговите отци е тъй мил на Бога» и от който е роден по плът Христос, споменава изрично още мюсюлманите. «Волята за спасението обхваща също и тези, които вярват в Твореца, между тях особено мюсюлманите, които изповядват вярата на Аврам и заедно с нас почитат единия Бог, милосърдния, Който ще съди хората на Страшния съд.» По-нататък се постановява: «Но и от другите, които търсят непознатия Бог в сенки и образи, този Бог не е далеч, понеже Той дава на всички живот и дишане (срв. Деян. 17:25-28) и като Изкупител иска да спаси всички хора (срв. 1 Тим. 2:4). Който не по собствена вина не познава Евангелието и Христовата църква, но все пак с чисто сърце търси Бога, стреми се под влияние на благодатта да изпълни на дело познатата по призива на съвестта Негова воля, може да постигне вечно спасение.»

Този възглед за светост извън видимата Църква бездруго е твърде широк. Той се опира повече на богословски заключения, отколкото на преки свидетелства от Св. Писание и Св. Предание. Поради това той може да бъде предмет най-много на вяра в Божията всеобхватна милост и обич, но не и на лична надежда. Нам Иисус Христос е завещал светата Си Църква, която като непогрешим компас сочи на влизащите в нея най-прекия път за възход към нравствено съвършенство, която като океан не търпи никаква нечистота, а измива принадлежащите към нея от греховете и пороците, която като кораб на спасението запазва членовете си, освещава ги с благодатните си дарове и ги възнася към Горния Сион, която като невеста на пречистия Агнец Божи облича верните си чеда в чист и светъл висон, който е праведност на светиите (срв. Откровение 19:8), която като Виноград Господен подхранва верните си чеда с несекващите струи на Светия Дух, която като благодатна съкровищница и обновителка представя възпитаните от нея на Бога свети, непорочни и безукорни (срв. Колосяни 1:22).

Наистина велика, безпределна е милостта на Бога към създадения от Него човешкия род. С отеческата Си любов Бог обгръща всички създания – най-вече всички човеци – Своите обични чеда. Той не лишава от Своята всеобща или промислителна благодат никого – нито падналия грешник, нито отклонилия се от вярата, нито отреклия се от светата Църква, нито непримиримия инославен, нито идолопоклонния иноверец, нито накрая непросветения от евангелската светлина и явния богоотрицател. По много и най-различни начини Той се опитва да отвори очите на всички за великите ценности на евангелската вяра и да ги насочи в нейния път на спасението, да ги устреми към благодатните извори на Църквата и да ги обнови и освети с даровете на нейните тайнства. Именно по действието на всеобщата или промислителна Божия благодат и тези, които се намират извън благоприятната духовна среда на Църквата, могат да обикнат истината и правдата, да извършат добри дела и добродетелни подвизи, да се издигат до саможертвена служба на ближните, дори да се пожертват за хуманни цели и високи идеали. Тези постижения естествено ще намерят съответно признание не само от страна на хората, но и на Бога. «Наистина – казва апостол Петър – признавам, че Бог не гледа на лице: но у всеки народ оня, който се бои от Бога и върви по правда, приятен Му е» (Деяния апостолски 10:34-35). Все пак от отделните добрини и добродетели до цялостната и предана служба на доброто и още повече до светостта има дълъг път. Той се извървява бързо и успешно под лъчезарното сияние на евангелската светлина и при подкрепящата сила на освещаващата благодат, която струи изобилно в Христовата църква.

Икуменическият дух, който в ново време обзема вярващите с високо съзнание и будна съвест от всички изповедания, отваря очите ни за необхватните вълни на светостта, които обливат всички християнски църкви и ги устремяват към всехристиянско и всецърковно единство, към Una Sancta. Тази истина е засвидетелствана от един от най-изрядните първоиерарси на Православната църква, който същевременно бе и дълбок богослов – от блаженопочиналия и приснопаметен български патриарх Кирил. В словото си «Блаженство на светиите», произнесено в Неделя на всички светии, на 20 юни 1965 година, той между другото каза: «Свети човеци са живели и живеят във всички времена и във всички християнски църкви, макар те да са разделени. Светостта е Божи дар, който не може да бъде ограничен от човешки разделения в Христовата църква“.

Все пак ние сме дълбоко убедени, че Православието сочи на вярващите прекия и удобен път за усъвършенстване и освещение. Това е евангелският «стеснен път», който води в живота, но нека се помни добре, че просторният път води към погибел (Мат. 7:13-14). Прочее да завършим тези размишления с едно сравнение на св. Серафим Саровски! На въпроса на един отцепник от Православието, старообрядец – коя вяра е по-права: православната или старообрядческата, св. Серафим отговорил: «Нашият живот е море. Светата Православна църква е корабът, а кормчията е Сам Спасителят. Ако при такъв Кормчия, поради своята греховна слабост, хората едва преплават житейското море и не всички се спасяват от потъване, то къде ще отидеш ти със своята лодчица? На какво изграждаш надеждата си да се спасиш без кормчия?» И така, да влезем в кораба на спасението, светата Църква, и да следваме всички наставления на нейния божествен Кормчия, за да преплаваме неопетнено бурното море на живота, да се украсим със свети дела и да възгаряме в себе си крепката надежда, че Сам Бог на мира ще ни освети напълно (1 Сол. 5:23) и ще ни направи съграждани на светиите и свои на Себе Си (Еф. 2:19).

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 1, с. 9-18.

Авторът, проф. д-р Ив. Панчовски (1913-1987), е дългогодишен преподавател в Катедрата по нравствено богословие в Богословския факултет при СУ (в периода 1950-1991 – Духовна академия; от 1991 – отново Богословски факултет при СУ).

Тук същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Migne, PL, t. 3, col. 1169

[2]. Ibidem, col. 1186.

Изображения:

1. Авторът, проф. Иван Г. Панчовски

2. Господ Иисус Христос и св. Йосиф.

3. Господ Иисус Христос проповядва в синагога.

4. „Господ Иисус Христос е моето спасение“

5. Св. Серафим Саровски.

6. Св. Серафим Саровски: „Нашият живот е море. Светата Православна църква е корабът, а кормчията е Сам Спасителят“.

ПРИТЧАТА ЗА МИЛОСТИВИЯ САМАРЯНИН*

Иеромонах Павел (Стефанов)

„Какво да направя, за да наследя живот вечен?“ (Лука 10:25) бил въпросът, зададен на Иисуса Христа от един законник, който присъствал сред Неговите слушатели. Излишно е да се търси някакъв скрит умисъл в запитването, което предшества тази изключителна притча[1], а още по-неубедително е да се предполага в него затаеното коварство на другите книжници, които открито изкушавали Спасителя (Иоан 8:6; Мат. 22:16). Сам по себе си въпросът не съдържа лукавство. Друго намерение се крие във въпроса за плащането на данък, защото, задаващият въпроса искал да постави Христа в безизходно положение. В искрения въпрос на законника (Лука 10:25) нямало желание за спор или насмешка. Това може да се заключи от отговора на Господа, който обикновено не отвръщал на коварни или ласкателни запитвания. Наистина, този книжник или законник (тяхната тъждественост се долавя от Мат. 22:35 и Марк 22:28) задал въпрос на Господа Иисуса, „изкушавайки Го“ (Лука 10:25). Ho не трябва да се забравя, че същото се казва и за друг законник (Мат. 22:35), който, както изглежда, „изкушавал“ Христа без умисъл. Дори Спасителят засвидетелствал за него: „Не си далеч от царството Божие“ (Марк 12:34). Фактически терминът „изкушавам“ означава само „изпитвам“, „проверявам“, а добронамереното или злонамереното изкушение се определя от подбудата, която го обуславя. Така например Бог „изкушава“ човека, като го подхвърля на изпитание и му открива тайните на собственото му сърце, които човек никога не би могъл да открие сам (Иак. 1:12). Той „изкушава“ човека, за да разкрие и укрепи добрите му качества (Бит. 22:1; Евр. 11:17) или за да предпази човека от заплашващото го скрито зло, да го подготви за борба и победа, да го смири и възвиси (Втор. 8:2,16). Само този, който носи напълно заслуженото име (Бит. 3:1-5) „изкусител“ (Мат. 4:3 – т. е. Дяволът – изкушава, за да озлоби хората и да умножи техните беди. Може да се предположи, че мълвата за новия Учител от Галилея дошла до ушите на законника и той решил да изпита и провери познанията на Христа, като Му зададе основния въпрос: „Какво да направя, за да наследя живот вечен?“На въпроса Христос отговорил с въпрос: „В закона що е писано? Как четеш?“. С това Сърцеведецът като че ли искал да каже: „Трябва ли да се разяснява, щом отговорът се съдържа в същия закон, който ти преподаваш и тълкуваш?“ Законникът в отговор цитирал текста (Втор. 6:5), свързан със самата същност на Закона (Лев. 19:18). Този човек явно притежавал добро духовно образование, тъй като посочил великата Божия заповед, призната за такава от Самия Христос (Мат. 22:36). Макар че книжникът още не бил схванал цялата важност и значение на тези думи, Господ му казал: „Право отговори; тъй постъпвай и ще бъдеш жив“. Без съмнение съвестта на законника била пробудена и както забелязва евангелистът, „той, като искаше да се оправдае, рече на Иисуса: А кой е мой ближен?“

Самият въпрос (подобно на този на св. апостол Петър: „Господи, колко пъти да прощавам на брата си, кога съгрешава против мене? (Мат. 18:21) не само можел да получи неправилно разрешение, но подсказвал и разколебаното душевно състояние на книжника. Той предварително желаел да му бъдат изложени подробно всички негови задължения към ближния, но сам разкривал колко малко разбирал любовта. Нейната същност се състои в това, че не познава граници, освен оставените от самия закон. Любовта е непрекъснато изплащан дълг към хората: „Не дължете никому нищо, освен взаимна любов“ (Римл. 13:8). По времето на Христа обаче въпросът за ближните се тълкувал от законниците различно. Като се позовавали на буквата на Закона, изложен от св. пророк Моисей в Лев. 19:18, повечето законници изключвали от числото на ближните всички „гоим“ (неевреи). А някои от законниците смятали за свои ближни само онези праведници, които им били равни по знание и познания. Те наричали всички други юдеи „грешници“, гнусели се от тях и ги презирали. Като предполагал, че Иисус Христос няма да се съгласи с подобно тесногръдо учение за ближните, книжникът запитал Спасителя: „А кой е мой ближен?“ Без по-нататъшно предисловие Христос разказал една чудна притча…„Един човек слизаше от Иерусалим в Иерихон“. Тук много точно е поставен глаголът „слизаше“, а не „отиваше“. Иерусалим се намира значително по-високо от Иерихон, който лежи почти на 200 м. под равнището на Средиземно море и пътуването до Иерусалим се смятало за „възхождане“ (Деян. 18:22). Тези два града отстояли един от друг почти на 150 антични стадия. Пътят се извивал сред камениста пустиня – „равнината, долина на Иерихон“ (Втор. 34:3; Иисус Навин 16:1). Иерихонската долина като оазис се отличавала с рядко плодородие, понеже се напоявала изобилно. Затова Иерихон се наричал „град на палмите“ (Втор. 34:3; Съд. 1:16; 2 Пар. 33:15). Слизайки по този път, човекът „налетял на разбойници, които го съблякоха“ и тъй като нещастникът вероятно се съпротивлявал, злодеите „го изпонараниха и си заминаха, като го оставиха полумъртъв“ (църковнославянски: „едва жива душа“). Картината е твърде реалистична. Разбойниците се постарали да не развалят дрехите на нападнатия, защото те били най-ценната част от плячката, и се погрижили да не бъдат опетнени от кръвта на жертвата. В „Юдейски древности“ (ХХ:6,1) и „За Юдейската война“ (ХI:12,5) историкът Иосиф Флавий споменава до каква степен било разпространено разбойничеството в Палестина. Блажени Иероним твърди, че пътят от Иерусалим за Иерихон на едно място се наричал „червен“ или „кървав“ (евр. „адумим“ — Иисус Навин 15:7; 18:7) поради множеството убийства, които се извършвали тук. Затова край пътя била изградена римска крепост с малък военен гарнизон за охрана на пътниците.

Когато нещастният пътник лежал в локва кръв, „случайно един свещеник слизаше по тоя път“. Би могло да се каже, че тази среща станала по съвпадение на обстоятелствата, но това, което ни се струва често обикновена случайност, е действие на Божия Промисъл, Който тайнствено съединява различните нишки на човешките действия в обща тъкан и докосва отрицателния полюс на нуждите на един човек с положителния полюс на помощта от друг човек. Недостигът влиза във връзка с изобилието, любовта възпълва немощта, имащият споделя с нямащия. Но свещеникът изпуснал благоприятния случай да окаже любов на ближния. Той живеел вероятно в Иерихон, както редица други свещеници и служители при храма, а сега се отправял към Иерусалим, за да служи пред Бога „по реда на своята смяна“ (Лука 1:8), или пък след смяната си се връщал вкъщи. Както и да е, той бил свещеник, който съвсем не разбирал „какво значи: милост искам, а не жертва“ (Мат. 9:13; Ос. 6:6). Колкото и ревностно да се подвизавал в изпълнението на своите свещени задължения, той оставил „най-важното в закона: правосъдие, милост и вяра“ (Мат. 23:23), защото „като го видя, отмина“.

„Също и един левит“ се отличил с не по-малко жестокосърдие, понеже „като стигна до същото място, приближи се, погледна“, но като видял безнадеждното положение на нещастника, „отмина“. Тацит в своята „История“ (V,5) изобразява с мрачни краски недружелюбния, враждебен характер на античните юдеи (според него), които презирали останалите народности, но с готовност бързали на помощ на своите по кръв и вяра. В случая липсва дори и тази добродетел. Законът изрично задължава юдеите да проявяват човеколюбие с думите: „Кога видиш осела на брата си или вола му, паднали на пътя, не ги оставяй, а ги дигни с него наедно“ (Втор. 22:4; Изх. 23:5). Не оселът или волът на ближния, а самият ближен лежал на пътя, но свещеникът и левитът избягали от него (ср. Ис. 58:7).

Несъмнено и двамата оправдали бездушието си с някакво извинение. Те припряно разсъждавали, че където един вече е пострадал, там и другите са заплашени от опасност, че разбойниците са скроили клопка и всеки миг могат да се върнат или че помощта е излишна, тъй като помагащият може да бъде заподозрян в престъпление. Вероятно свещеникът си мислел, че службата в храма не чака, а след него идва левит, върху когото лежи естественото задължение да окаже подобна помощ и който би го заменил в този случай. Левитът на свой ред може би разсъждавал, че ако би помогнал, това би означавало да оскърби по-старшия по служба (свещеник), да му отправи безмълвен упрек в жестокосърдие и безчовечност. С подобни доводи наум те оставали своя събрат да умира на пътя.„Един пък самарянин, който пътуваше, дойде до него“. Нуждаещият се страдалец не само не му бил сънародник, но дори принадлежал към чуждо и враждебно племе. Без да се смущава от егоистичен страх, без да заглушава в сърцето си чувството на състрадание и жалост, самарянинът „го видя и се смили“. Състраданието – този божествен дар – е споменато на първо място, тъй като всичко друго е негово следствие. Изпълнението на добродетелите било предоставено на отлъчения самарянин, чието име било ругатня за евреите и се отъждествявало с прозвището „еретик“ (ср. Иоан 8:48). Ще отворим малка скоба.

Христос нарича самарянина „другородец“ (гръц. „аллогенис“ — Лука 17:18). Традиционното мнение е, че самаряните са смесен народ, образуван от два елемента — езичници и юдеи, представители на десетте колена. Това мнение обаче не е основателно. В християнската древност самаряните били смятани за чисто езически народ[2]. В 4 Цар. 17 гл., където се говори за преселението на израилтяните, няма и дума за това, че някои от тях били оставени в Палестина или се смесили с кутийците и другите асирийски преселници. Истина е, че при пленяването на Юдея от асирийците (722 г. пр. Хр.) много бедни юдеи били оставени по домовете си (4 Цар. 25:12). Но в 4 Цар. 21:13 Бог, като заплашва Юда, говори: „И ще простра над Иерусалим мерилната връв на Самария и отвеса на Ахавовия дом, и ще изтрия Иерусалим тъй, както изтриват паница, – изтриват я и я захлупват“. Тази заплаха по отношение на Юда била отчасти неизпълнена поради разкаянието на народа, но се изпълнила напълно по отношение на Самария (4 Цар. 17:6, 23-24; Иер. 7:15; Иосиф Флавий, „Древности“, IX:14,1). Ако самаряните се смятали за чистокръвни юдеи, те биха се позовавали на това родство, за да бъдат допуснати до общение при възстановяването на храма, но думите им изключват предположение: „Ще градим и ние с вас, защото и ние като вас прибягваме към вашия Бог, и Нему принасяме жертви от дните на Асардана, сирийски цар, който ни пресели тук“ (1 Ездра 4:2). Когато Христос наставлявал 70-те Си ученици: „По път към езичници не ходете и в самарянски град не влизайте“ (Мат. 10:5), Той не правел отстъпка пред народните предразсъдъци, а настоявал, че първо трябва да се отива „при загубените овци от дома Израилев“ (Мат. 15:24).

Юдеите наричали самаряните „кутийци“, (4 Цар. 17:24), обвинявали ги, че се покланят също на образа на гълъб, проклинали ги в синагогите си, молели се Богу те да нямат участта на праведниците във възкресението и под никакъв предлог не ги приемали в числото на прозелитите, за да гарантират изпълнението на своите молитви. Според юдеите онзи, който приемал самарянин у дома си, навличал осъждане върху чедата си, а който вкусвал от неговата храна, все едно че бил ял свинско. Юдеите-зилоти били готови да претърпят всякакви лишения, но не и да прибягнат до помощта на „кутиеца“.

Разбира се, самаряните също не им отстъпвали по силата на проклятията и по проявата на вражда и злорадство. Доказателства за това намираме и в Евангелията (Иоан 4:9; Лука 9:53). Така например юдеите имали обичай да съобщават за настъпването на пасхалното пълнолуние на вавилонските пленници, като запалвали огън първо на Елеонската планина, а след това по върховете на планините – от хребета на Аврантида до бреговете на Ефрат. За да ги заблудят, самаряните давали подобен сигнал през нощта преди настъпването на този срок. Това заставило накрая юдеите сами да се заемат с изчисляване на новолунията. Според Иосиф Флавий, самаряните не само отказвали да дават подслон на юдеите, които отивали на поклонение в Иерусалим, но и умъртвявали мнозина от тях („Древности“, ХХ:6,1). Веднъж за ужас на юдеите (ср. 4 Цар. 23:13-14; Мат. 23:27; Лука 11:44; 19:11-16; Иез. 39:15) един самарянин влязъл тайно в Иерусалим и осквернил целия храм, като разхвърлял в него човешки кости („Древности“, XVIII:2,2; „За юдейската война“, II:2,13).

Но самарянинът от притчата не бил жестокосърдечен, въпреки че прекрасно знаел какво би направил на негово място всеки юдеин. Подробностите за грижите, с които той обградил нещастния чужденец, са изложени с трогателна точност. „Като се приближи, превърза му раните“ – и то с плат, откъснат от своите дрехи, „изливайки елей и вино“ – за очистване, а масло (зехтин) за смекчаване на острите болки и затваряне на раните (ср. Ис. 1:6). В древност елеят и виното се ценели високо на Изток и се смятали за целебни течности[3]. Като оказал необходимата първа помощ на ранения и съживил в него угасващата искра на живота, самарянинът „след това го качи на добичето си“ (ср. 2 Пар. 33:15) и с придържане „откара го в странноприемницата“.

На гръцки език съществуват два нюанса в понятието „странноприемница“ (Лука 2:7 и 10:34). В първия случай терминът „каталима“ се отъждествява с „хан“ или „хотел“ в почти днешния смисъл на думата, а във втория „пандохион“ повече съответства на ориенталския караван-сарай. Там самарянинът допълнително „се погрижи за него“. Със съзнанието, че не е изпълнил целия дълг на любовта, той предвидливо се постарал за по-нататъшните нужди на болния: „А на другия ден, като си заминаваше, извади два динария, даде на съдържателя и му рече: погрижи се за него; и ако потрошиш нещо повече, на връщане аз ще ти заплатя“. Оставената сума не е голяма, но не и дребна, както може да изглежда. Освен това самарянинът отивал в Иерусалим по работа или търговия и след два дена можел отново да се появи.

Притчата за милостивия самарянин е великолепна, дори ако я разглеждаме само в буквалния ѝ смисъл – като наставление за оказване на състрадание и за изява на любовта. Но тя се оказва още по-ценна и по-назидателна, ако се разгледат тълкуванията на повече църковни отци, които виждат в нея алегория за подвига на Господа Иисуса Христа. Среща се възражението, че такава екзегеза лишава притчата от цел и съдържание, но мнението им е напълно несправедливо. Сам Христос, Който се нарича „Син Човечески“, е съвършен Подател и Изпълнител на закона за любовта. Ако Неговият прием, и още повече – вярата ни в Неговата любов към нас, разпалват взаимното ни братолюбие, ние трябва да виждаме в Христа и в Неговото изкупление на падналото човечество вечен образец за самоотвержена любов – в противоположност на студенината и егоизма на свещеника и левита, които са представители на старозаветната теокрация.

Св. Амвросий Медиолански и ученикът му блажени Августин се задълбочават в мистичния антропологичен смисъл на притчата. За тях пътникът олицетворява човешката природа или Адам – представител и глава на целия човешки род. Той напуска Иерусалим – божествения град, и отива в Иерихон – града на греха, върху който лежи проклятие (Иисус Навин 6:26; 3 Цар. 16:34). Но оставил свещения град, отдалечил се oт Божието присъствие и насочил желанията си към чувствения свят, човек пада в ръцете на хищник и убиец (Иоан 8:44), лишава се от одеждата на първоначалната праведност и се покрива с тежките рани на греховни страсти и пожелания, чрез които изтича жизнената кръв на неговата душа. Възстановяването на човека би било невъзможно, ако не би останала в него искрата на божествения живот, от която се разгаря пламъкът на вярата. Когато ангелите съгрешили по свободното действие на волята си, падението им не било частично, а пълно. Положението на човека е по-различно. Той е оставен „полумъртъв“, съвестта му все още свидетелства за Бога и колкото и слабо той да се бори със злото, отвреме-навреме душата му се стреми да си възвърне изгубения рай. Неговото положение би било безнадеждно, ако човек трябва да се уповава само на слабите си сили, но в ръцете на всемогъщия и всеблаг Лекар няма място за отчаяние.

Само той може да излекува болния, да излее целебен балсам върху раните на неговата душа и ободрително да му рече: „В кръвта си живей!“ (Иез. 16:6). Моисеевият Закон не бил способен за това, защото „ако беше даден закон, който да можеше да животвори, то наистина оправданието щеше да бъде от закона“ (Гал. 3:21). Мнозина се приближили до падналия човек, но никой не успял да го спаси. Отминал великият патриарх Авраам, защото той не давал оправдание на другите, а сам бил оправдан чрез вярата си в Очаквания. Отминал Моисей, но не дал благодат, а само закон, който не води към съвършенство, защото оправданието не е от закона. Отминал първосвещеникът Аарон, но с жертвите си той не очистил човешките страсти от мъртви дела и не донесъл духовно служение. Отминали старозаветните образи на патриарха, пророка и свещенослужителя, които не могли да помогнат нито с воля, нито с действие, защото сами страдали от раните на човешкото естество. Само истинският Самарянин – Христос се омилостивил, понеже Сам Той е милосърдие, и излял елей върху нашите рани, т. е. Сам се вселил в сърцата ни чрез вярата (ср. Римл. 8:3).

Допълнително доказателство, че Господ под образа на самарянин разбира Сам Себе Си, откриваме в Евангелието. Юдеите хвърлили двоен упрек върху Христа: „Ти си самарянин и в Тебе има бяс“ (Иоан 8:48). Той би могъл да отговори: „Не съм самарянин и нямам бяс“, но отговорил: „В Мене бяс няма“. Следователно терминът, за който Той премълчал, косвено бил потвърден.

Ако трябва да се придаде точно значение на виното и елея, заедно със св. Иоан Златоуст можем да приемем, че елеят тук означава помазанието на Св. Дух, а виното – кръвта на страданията. Светите тайнства често се наричат „превръзки“ на душевните язви. Самарянинът, който слага ранения върху добичето си и сам върви пеш до него, ни напомня Богочовека, Който, макар и пребогат, обедня заради нас, за да се обогатим чрез Неговата нищета; Който „не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28). Символът на странноприемницата се сближава с образа на Църквата – тази духовна лечебница, в която милостивият Син Човечески води всички избавени от властта на сатаната, за да бъдат излекувани и спасени (ср. Мал. 4:2; Ос. 14:4; Пс. 102:3; Мат. 13:15; Откр. 22:2; Числ. 21:9). Подобно на това как самарянинът не остава задълго в странноприемницата, така и Спасителят не пребъдва с лекуваните човешки души: „Ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Така Той ни дарува богатството на благодатта, докато дойде отново „на връщане“.

Отделни тълкуватели търсят алегорично значение във всички подробности на притчата. В двата динария например те виждат намек за две тайнства или за двата Завета. По-добре е тук да разбираме всички благодатни дарове, дарът на изцеление, прощението на греховете, въобще властта, предоставена на Църквата и цялото ѝ домостроителство до второто пришествие на Спасителя. Самарянинът „извади два динария, даде на съдържателя и му рече: погрижи се за него“. Именно така Господ казал на св. апостол Петър и в негово лице на всички апостоли: „Паси моите овци; паси Моите агънца“ (Иоан 21:15-17; 20:22-23). На тях, както и на всички техни приемници, Христос поверил евангелското служение в качеството им на домостроители и пазители на Божиите тайнства, за да ги предават на Христовото стадо за здраве и спасение. Както на съдържателя било обещано: „Ако потрошиш нещо повече, на връщане аз ще ти заплатя“, така и Спасителят обявил, че никой труд не е напразен за Него, че стореното за най-малкия от Неговите братя ще бъде зачетено като сторено за Самия Него, че пастирите на Божието стадо, които го надзирават не принудено, а доброволно, не заради гнусна корист, а от усърдие, ще получат неувяхващия венец на славата, когато се яви Пастиреначалникът (1 Петр. 5:2-4).

Тази трогателна притча завършва с въпрос на Оня, Който Сам е божествена премъдрост. Христос се обърнал към законника: „Кой от тези трима ти се вижда да е бил ближен на изпадналия в ръцете на разбойниците?“ Господ искал да поучи слушателите Си, че любовта притежава своя мярка като слънцето, което свети и грее по закона на собствената си същност, така че нищо не е в състояние да се скрие от неговата топлина и светлина. Законникът уклончиво отговорил на Христа: „Оня, който му стори милост“. Тесногръдата юдейска гордост му попречила да нарече самарянина „ближен“ на евреина, нападнат от разбойниците. Христос му повелил: „Иди и ти прави също така“ (Лука 10:37). Може да се предположи, че книжникът си отишъл от събранието по-смирен и по-човеколюбив. Думите на Христа опровергават мнението на протестантските тълкуватели, че в притчата се съдържало учение за оправдание с вяра. Напротив – тук се сочи бездната, която разделя нашите знания и действия и която ни пречи да осъществяваме в живота великия закон за любовта към ближния.

В Българската Православна църква винаги е осъзнавано значението на притчата за милостивия самарянин като нагледен пример за лична и обществена благотворителност. Тази дидактична, но благородна цел обуславя включването на илюстрации на притчата в паметници като Четириевангелието на цар Иван Александър (1355-1356)[4], Томичовия псалтир (ок. 1360)[5], стенописите на църквата „Св. Стефан“ в Несебър (1599)[6], „Рождество Христово“ в Арбанаси (1638)[7], трапезарията на Бачковския манастир (1643)[8].

_______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 2, с. 18-24.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът е архимандрит доц. д-р и е преподавател в Шуменския университет.

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За евангелските притчи вж. библиографията: W. S. Kissiger, The parables of Jesus. A histrry of interpretation and bibliography, Metuchen (N. J.), 1979. По-нови изследвания: Ю. И. Левин, Логическая структура притчи, УченьIе записки Тартуского гос. университета, 1982, вьIп. 576. Труд по знаковьIм системам, № 15, с. 49-56; C. Westerman, Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen Testament, Stuttgart, 1984, M. S. Kjärgaard, Metaphor and parable, Leiden, 1986 etc.

[2]. За самаряните вж. S. J. Isser, The Dositheans. A Samaritan sect in late Antiquity, Leiden, 1976; Samaritan documents relating to their history, religion and life, tr./ed. J. Bowman, Pittsburgh, 1977, A. Broadie, Samaritan philosophy, Leiden, 1981.

[3]. A. Wittenburg, Zur Qualität des Olivenöts in der Antike, Zeitschrift für Papyroiogie und Epigraphik,38, 1980, S. 185-189; L. Charpentier, Le mystére du vin, Paris, 1981.

[4]. Л. Живкова, Четвероевангелието на цар Иван Александър, С., 1980, табл. XXXIII.

[5]. М. В. Шепкино, Болгарская миниатюра XIV в. Изследование ПсалтьIри Томича, М., 1963, с. 77-78, ил. 60.

[6]. Църквата „Св. Стефан” – Несебър, Възстановени паметници на културата, НИПК, С., б. г., б. с.

[7]. Л. Прашков, Църквата „Рождество Христово” в Арбанаси, С., 1979, с. 91, ил. 75.

[8]. Б. Пенкова, Притчата за добрия самарянин и стенописите в трапезарията на Бачковския манастир, Изкуство, 1986, № 3, с. 28-32.

ТАЙНСТВОТО СВЕЩЕНСТВО СПОРЕД НОВИЯ ЗАВЕТ*

(Екзегетическо изследване)

Доц. д-р Иван Ж. Димитров

Свещенството в Христовата Църква е установено от Иисуса Христа, Който е избрал и посветил Своите ученици и апостоли за това служение, създавайки по този начин това „свещено състояние“ (ιερά στάσις), този „свещен чин“ (ιερά τάξις), по думите на св. Григорий Богослов[1]. След това те са избрали и поставили свои приемници в делото, което с помощта на Господа е трябвало да бъде продължено в Църквата „до свършека на света“ (Мат. 28:20).Спасителят е избрал от цялото множество свои последователи най-напред 12-те ученика „и начена да ги разпраща по двама и им даде власт“ предварителна, власт да извършват чудеса и да изцеряват всяка болест и всяка немощ. Дал им също и предварителни основни пастирски наставления, за да проповядват със слово и дело, че се е приближило царството небесно. С послушание към Господа изпратените успешно изпълнили тези завети и заръки (Марк 6:7-13; Мат. 10:1-42). Също такива заръки Иисус Христос дал и на избраните и изпратени по-късно други 70 апостоли, като дори свързал дължимото към тях послушание от страна на вярващите с послушанието към Самия Него: „Който вас слуша, Мене слуша; и който се отмята от вас, от Мене се отмята“. И тези ученици, когато се върнали, с радост съобщили за успешното изпълнение на тяхното пратеничество (Лука 10:1-24).А след Своята изкупителна смърт на кръста и спасителното Си славно възкресение Иисус Xристос дава окончателната повеля: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина, и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Мат. 28:19-20).

В лицето на светите апостоли Христос благословил и изпратил на велико пастирско служение всички техни приемници, до последните дни на Църквата на земята. След възкресението Си Господ казал на Своите ученици: „Както Ме Отец прати, тъй и Аз ви пращам“. След това духнал и им рекъл: „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (Иоан 20:21-23). От тези думи виждаме, че пълномощията на иерархията в Църквата са ѝ дадени от Бога. Но този евангелски разказ ни дава възможност да направим и една интересна връзка. Подобни думи винаги естествено са били придружавани от жест, който по-ясно представял идеята за предаването. И този именно жест на Господа Иисуса Христа, можем да приемем, е станал обичайният и тъй изразителен жест, прилаган винаги от светите апостоли в подобни случаи на предаване от тях на божествената благодат на Светия Дух след подобаваща молитва. Възлагането на ръцете, т. е. ръкополагането, се свидетелства ясно и многократно от новозаветните свещени книги (Деян. 6:6; 13:3; 14:23; 1 Тим. 4:14; 5:22; 2 Тим. 1:6), като се употребява или глаголът χειροτονεω, ω (ръкополагам) или изразът χειρας επιτίθημι (възлагам ръце). Ръкополагането остава и до днес главен израз на видимата страна на тайнството свещенство.

След възнесението Си Господ Иисус Христос излива над Своите ученици Светия Дух, както им беше обещал (Иоан 14:16; 15:26). Това дивно събитие, случило се на празника Петдесетница, представлява помазване на светите апостоли за тяхното възвишено дело, за което са предназначени от своя Учител. И те веднага след слизането на Светия Дух показали на дело, че са приели заповедта, проповядвайки на събралото се множество за Иисуса Назорея, Който е Христос, Месия, възвестен от пророците и засвидетелстван пред всички от Бога със сили, чудеса и личби (Деян. 2:22)[2].Предаването по-нататък на благодатта на Светия Дух в Църквата се осъществява посредством богоустановената иерархия, получила в пълнота даровете на благодатта в лицето на Христовите апостоли в деня на Петдесетница. Избраните от Иисуса Христа апостоли са първите висши иерархически лица в Църквата[3].

Богоустановената иерархия на Църквата Христова включва три степени на свещенство, т. е. дякони, презвитери и епископи, които са свързани помежду си, но и винаги ясно се разграничават една от друга. Трите степени на иерархията пълно и ясно се свидетелстват в новозаветните свещени книги.

Думата „дякон“ (διάκονος=служител) се среща рядко в езическата древност[4]. В светите евангелия се среща 8 пъти (Мат. 20:26; 22:13; 23:11; Mарк 9:35; 10:43; Иоан 2:5, 9; 12:26) със значението на слуга, служител. В книга „Деяния на светите апостоли“, където се съобщава историята на произхода на дяконския чин в Църквата (6:1-6), самата дума διάκονος не се употребява. Срещаме я доста често в посланията на св. апостол Павел със значение „служител“ и „дякон“ (Рим. 13:4; 15:8; 16:1; 1 Кор. 3:5; 2 Кор. 3:6; 6:4; 11:15, 23; Гал. 2:17; Еф. 3:7; 6:21; Филип. 1:1; Кол. 1:7, 23, 25; 4:7; 1 Сол. 3:2; 1 Тим. 3:8, 12; 4:6).

Първите седем дякона, избрани от цялата иерусалимска църква, били представени на апостолите, които се помолили и възложили върху тях ръце, с което ги посветили за новото служение (Деян. 6:6). Избрани и посветени с по-тясната задача да бъдат помощници при обгрижването на вярващите в общежителния строй на древната иерусалимска църква, виждаме по-късно пак от кн. „Деяния на светите апостоли“, че делото им включвало и духовни задължения – проповеднически и богослужебни. Самите апостоли, освободени чрез избора на дяконите от грижи „за трапезите“, могли постоянно да пребъдват „в молитва и в служба на словото“. Но и в това отношение те имали за сътрудници и помощници дяконите, от които виждаме Стефан и Филип да благовестват (Деян. 6:8 сл.; 8:5, 12, 35, 40; 21:8), Филип още и да кръщава (Деян. 8:38).

В днешния смисъл на особена степен на свещенството за пръв път определено и ясно за дякони говори св. апостол Павел (Филип. 1:1; 1 Тим. 3:8-10, 12-13). В първото място дяконите се споменават редом с епископите, а във второто се изреждат качествата, които трябва да характеризират живота на дяконите: „Дяконите също трябва да бъдат почтени, недвуезични, да не са пристрастени към вино, нито алчни за гнусна печалба, да пазят тайнството на вярата с чиста съвест. И те трябва първом да бъдат изпитвани, та после, ако са безпорочни, да стават дякони… Всеки от дяконите трябва да бъде мъж на една жена, добре да управлява децата си и къщата си. Защото, които са служили добре, придобиват добър чин и голямо дръзновение във вярата, що имат в Христа Иисуса“.

Трябва да се отбележи, че както в по-късната практика на Църквата, така и при упоменатото от кн. „Деяния апостолски“ литургическо действие на дякон Филип (кръщението), дяконският му чин не позволява пълно извършване на тайнството. Така в тази книга четем: „Като чуха апостолите, които бяха в Иерусалим, че Самария е приела словото Божие, проводиха там Петра и Иоана, които слязоха и се помолиха за тях, за да приемат Дух Светий. (Защото Той не бе слязъл още нито върху едного от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса)“ (Деян. 8:14-17).

Дали дяконите са имали в апостолския период винаги двойна мисия (грижата за материалните блага в Църквата и литургическо-проповеднически задължения) или богослужебните им обязаности са били смятани за основни и отнасящи се непосредствено към сана им, не сме в състояние да установим със сигурност днес. Във всеки случай сигурното е, че както и по-късно тази иерархическа степен е имала помощен и допълващ характер, за разлика от другите две степени на свещенството[5].Избраните от Господа Иисуса Христа апостоли след надлежен избор ръкополагали в бързо разрастващата се Църква свои преки помощници и приемници, които били наричани първоначално „презвитери“ (πρεσβύτεροι) и имали правата на апостолите в своята църква. Т. е. те се числели към върховните иерархически лица в Църквата — към първата иерархическа степен[6].

Когато Църквата Христова все повече и повече се разраствала, появила се нуждата от помощници на апостолите и на техните приемници. Тези помощници, подобно на дяконите, били избирани и след това ръкополагани (Деян. 14:23; Тит. 1:5). На тях се възлагало главно извършването на богослужението, те се трудели „в слово и поучение“ (1 Тим. 5:17). Тези помощници на апостолските приемници образували втората, междинна иерархическа степен и също носели името „презвитери“ (πρεσβύτεροι).Както проличава от казаното по-горе, в апостолско време – време на изобилни благодатни дарове в Църквата – не са се придържали педантично към строго определена титулатура. Виждаме да се заменят взаимно титлите „презвитер“ и „епископ“. Като съобщава за пристигането на св. апостол Павел в гр. Милит по време на връщането му от третото благовестническо пътешествие, дееписателят казва за апостола: „А от Милит прати в Ефес, та повика презвитерите църковни (τούς πρεσβύτερους της εκκλησίας)“ (Деян. 20:17). А в своята реч към тези презвитери св. апостол Павел ги нарича „епископи“, като им казва: „Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи (επισκόπους), да пасете църквата на Господа и Бога, която Той Си придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28). В надписа на посланието си до църквата във Филипи св. апостол Павел се обръща към „всички в Христа Иисуса светии, които се намират във Филипи, с епископи и дякони (συν επισκόποις και διακόνοις)“ (Филип. 1:1). Съвсем ясно е, че в новооснованата църква на гр. Филипи не е имало много епископи. Затова трябва да приемем, че с думата „епископи“ на това място апостолът означава презвитерите на Филипийската църква[7]. И в посланието до св. апостол Тит четем: „Затова те оставих в Крит, за да довършиш несвършеното и да поставиш по всички градове презвитери (πρεσβυτέρους), както ти бях поръчал: който е непорочен, на една жена мъж и има деца верни, неукорявани в разпътство или непокорство. Защото епископът (τον επίσκοπον), като Божий разпоредник, трябва да е непорочен, невисокомерен, не гневлив, не пияница, не побойник, не алчен за гнусна печалба“ (Тит 1:5-7). В тази апостолска препоръка отново виждаме да се взаимозаменят титлите „презвитер“ и „епископ“. И апостолите Петър и Иоан наричали себе си „презвитери“ (1 Петр. 5:1; 2 Иоан. 1:1; З Иоан. 1:1).

Гръцката дума πρεσβύτερος е сравнителна степен от прилагателното πρέσβυς=стар. Субстантивирано, прилагателното означава и в положителна, и в сравнителна степен „старец“, „старея“, „старейшина“. От най-дълбока древност в гръцкия език се употребява предимно сравнителната степен[8]. В Стария Завет (в превода на 70-те) срещаме на много места οι πρεσβύτεροι със значение на „старец“, „старейшини“ (Бит. 50:7; Изх. 19:7; Числ. 11:16; Иудит 10:6 и др.). В Новия Завет πρεσβύτερος се употребява с различни значения. Има случаи, когато думата е употребена с прякото си значение на прилагателно в сравнителна степен: „А по-старият (о πρεσβύτερος) му син беше на нива“ (Лука 15:25; ср. Иоан 8:9). Друг път то означава „древните“, т. е. хората от древност, от старо време (Евр. 11:2). Но най-често има значение на „старец“ (2 Иоан. 1:1; 3 Иоан. 1:1; 1 Тим. 5:1), „старея“ или „старейшина“ в смисъл на предстоятел, началник, ръководител, както е на повечето места в Новия Завет (Мат. 15:2; 16:21; 26:3, 57; 27:41; Марк 7:3, 5; 11:27; 14:43, 53; 15:1; Лука 7:3; 9:22; 20:1; 22:52 и мн. др.).

В разказа за Апостолския събор в Иерусалим дееписателят шест пъти употребява израза „апостоли и презвитери“ (απόστολοι καί πρεσβύτεροι): Деян. 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4. От контекста проличава, че тук се разбират върховните ръководители на Църквата Христова. Но ако за апостолите е ясно кои са, все пак кого има предвид дееписателят с определението „презвитери“? Някои православни автори виждат в тях епископи, т. е. лицата, които апостолите ръкополагали като свои приемници[9]. Такива приемници на апостолите са били например ръкоположените по-късно от св. апостол Павел Тимотей и Тит (вж. 1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6; Тит 1:5). За презвитерите в Иерусалимската църква става дума и в съобщението на дееписателя за изпращането на събраната помощ от антиохийските християни до „братята, които живееха в Юдея“. Помощта е изпратена по апостолите Варнава и Савел „до презвитерите“ (πρός τούς πρεσβυτέρους) в Иерусалим (Деян. 11:29-30). Че това са иерархически лица, между православните тълкуватели няма спор. Но би било твърде пресилено, ако се твърди, че всички тези презвитери са били носители на най-висшата иерархическа степен в Църквата – епископската. Затова се присъединяваме към онези православни екзегети, които под „презвитери“ разбират именно свещеници, представители на втората иерархическа степен[10]. Защото би било странно да се говори за „братята“ редом с „апостолите и презвитерите“ (последните разбирани като епископи) и да се прескача презвитерската степен (ср. Деян. 15:23).

Безспорно е обаче, че презвитерите са заемали високо положение в Църквата. Като особена иерархическа степен те са съответствали на старозаветните свещеници, макар че се е избягвало в древната Църква понятието ιερείς (свещеници), именно за да се разграничат християните както от юдейството, така и от езичеството[11]. Понеже били избирани измежду по-възрастните, те носели титлата „презвитери“[12], макар че възрастта не е била необходимо условие за посвещаване в презвитерска степен – това не личи и при изброяването на качествата на презвитера (Тит 1:7-9). При това презвитерите се отличават от „старците“ въобще и затова понякога се именуват презвитери-предстоятели (1 Тим. 5:17), тъй като възглавяват църковната община[13].Както вече се посочи по-горе, епископската титла не била твърдо установена в апостолско време, нейният носител понякога бил наричан и презвитер (Деян. 20:17, 28; Филип. 1:1). Думата επίσκοπος, употребявана в извънхристиянската литература в апостолско време и дори по-рано, означава човек, който надзирава, като се грижи и промисля за поверените му[14]. В този смисъл, може да се предположи, и презвитерите в древност са наричани епископи, защото са имали задължението да бдят и се грижат за поверената им църковна община, за нейните религиозни и нравствени нужди. Но върховна грижа за тези нужди имали преди всичко св. апостоли. Когато те поради разрастването на Църквата не могли вече да се грижат лично за християните, поверили тези задължения на свои приемници, епископите.

Думата επίσκοπος има и друго едно значение в езическата древност — на специален пратеник с управленчески пълномощия. От дейността на св. апостол Павел виждаме, че когато апостолите е трябвало да се намесят дейно в живота на дадена църковна община, но лично са били възпрепятствани да сторят това, те изпращали свои помощници, които действали от тяхно име (1 Кор. 4:17; 16:10-12; 2 Кор. 12:17-18; Филип. 2:19-23; 1 Сол. 3:2, 6; 2 Тим. 4:13). Сред тези пратеници според някои[15], трябва да се търсят първите следи на отделния епископски чин, който ясно се разграничава от презвитерския независимо от неустановеността на терминологията първоначално.

Епископският чин, произлязъл от статута на онези първи извънредни апостолски пълномощници, се утвърдил още повече благодарение на по-дълговременното упражняване от тях на поверените им пълномощия, станали за Тимотей и Тит може би и постоянни (съответно в Ефес и Крит). Епископите, като приемници на апостолите в ръководството на Църквата, имали правото и задължението да ръкополагат презвитери и дякони (Тит 1:5), без това обаче да означава, че епископският чин се отъждествява с апостолския, тъй като апостолите като непосредствени ученици на Господа Иисуса Христа, имащи грижата и отговорността за цялата Христова Църква, били по-висши от епископите[16].

Православната църква приема като напълно обосновани както богоустановеността на църковната иерархия, така и апостолския произход на трите степени на свещенството със съответното различие по съдържание между всяка една от тези степени.
_____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 1, с. 27-31.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Слово 21, PG 35, 1088.

[2]. Иван Желев Димитров, Петдесетница – богоустановеност на църковната иерархия, Църковен вестник,18/1986, с. 4.

[3]. Проф. Хр. Гяуров, Апостолският събор в Иерусалим, ГДА, т. VI,(1956-1957), с. 156.

[4]. Liddell-Scott, Μέγα λεζικόν της ελληνικης  γλώσσης, τ. I, σ. 690.

[5]. Β. Μουστάκης, Διάκονος, ΘΗΕ, τ. 4, Αθηναι, 1964, στ. 1159.

[6]. Проф. Хр. Гяуров, пос. съч., с. 158.

[7]. Същия, Тълкувание на посланието на св. ап. Павла до Филипяните, С., 1963, с. 28. Ср. Δ. Μωραϊτης, Πρεσβύτερος, ΘΗΕ, τ. 10, στ. 581.

[8]. Например у Омир положителната степен въобще не се среща, а само сравнителната степен (ср. Liddell-Scott, op. cit., t. 3, p. 672).

[9]. Проф. Хр. Гяуров, Апостолският събор…, с. 159.

[10]. П. Tρεμπέλας, Υπόμνημα είς τας Πράζεις των Αποστόλων, Αθηναι 1955, σ. 354.

[11]. Arch. Pierre L’Huilliet, Sacerdoce royal et sacerdoce ministriel, Мessager de l’Exarchat du Patriarcat Russe en Europe Occidental, Paris, 1960, No 33-34, p. 38.

[12]. Проф. Хр. Гяуров, Апостолският събор…, c. 158.

[13]. Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1948, с. 258.

[14]. Liddell-Scott, op. cit., t. II, p. 258.

[15]. І. Καλογήρου. Κληρος, ΘΗΕ,  τ. 7. στ. 676.

[16]. Cp. П. Tρεμπέλας, Δογματική τής Ορθοδόξου Εκκλησίας, τ. II, Αθηναι 1959, σ. 390.

Изображения:

1. Господ Иисус Христос ръкополага св. апостоли

2. Ел Греко, Св. св. апостоли Петър и Павел

3.Св. апостол Петър на Петдесетница, 33 г. сл. Хр.

4. Св. архидякон и първомъченик Стефан

5. Дякон

6. Свещеник

7. Епископ