Проф. д-р Тотю Коев

Всеки вярващ човек се стреми да получи познания за обекта на своята вяра, т. е. за Бога. И този стремеж е самопонятен, естествен и оправдан, защото ако човек се интересува за самия себе си, за предметите от окръжаващата го среда, за света като цяло, още повече се интересува за Твореца на всичко съществуващо, за Неговите свойства и прояви.

В статиите „Вярваме в единия Бог“ и „Богопознание и богообщение“ (отпечатани в сп. „Духовна култура“, кн. 3 и 5, 1989 г.) посочих, че има разлика между постижение и познание; че същността на Бога е непостижима, но частично знание за Него можем да имаме; че имената, давани на Бога, отразяват една или друга страна от Неговата същност, но не отразяват самата същност; че Бог е дух; че в Св. Писание на Бога се приписват човешки свойства.

Преди да пристъпя към темата на настоящата статия, считам, че казаното вече по последните два въпроса (че Бог е дух и че на Него се приписват човешки свойства) е необходимо да се допълни и разшири. Така ще се разбере по-правилно и въпросът за свойствата Божии.

И така, Бог е дух (Иоан 4:24. Ср. 2 Кор. 3:17). Това ще рече, че Той е нематериален по Своята същност. Неговата духовност е абсолютна, и като такава е несравнима с духовността на човека. Последната е само отобраз на Божествената. Бог е дух най-съвършен, най-чист, най-възвишен. При все това на много места в Св. Писание на Бога се  приписват свойства, качества и прояви, близки и дори напълно покриващи се с тези у хората. Или, с други думи, Бог е антропоморфизиран. Този антропоморфизъм трябва да бъде правилно разбран. Като се има предвид, че още в Стария Завет Сам Бог открил Себе Си на Моисей не като човекоподобен, а като най-висше духовно битие („Аз съм вечно Съществуващият”=o Wv=СьIй — Изх. 3:14), трябва приписваните Му човешки свойства и действия да се разбират като такива духовни свойства и действия, които подобават само на Бога. Това ясно е изразил св. Григорий Богослов с думите: „Според Писанието Бог спи (Псал. 43:24), събужда се (Дан. 9:14), гневи се (Второз. 11:17), ходи и за престол има херувимите (Исаия 37:14). Но кога Той е бил немощен? И чувал ли си някога, че Бог е тяло? Тук е представено това, което не е. Защото, измервайки със свои понятия, ние и Божието сме назовали с имена, взети от самите нас. Когато Бог, по причини известни само на Него, прекратява Своята грижа и като че ли нехае за нас, това значи — Той спи; защото нашият сън е подобен на бездействие и безгрижие. Когато, обратно, изведнъж започва да върши добро, значи — Той се събужда, защото събуждането е отминаване на съня, както внимателното гледане е отминаване на разсейването; Той наказва, а ние от това сме направили заключение — гневи се, защото нaказанието при нас бива от гняв; Той действа ту-тук, ту-там, а според нас — Той ходи, защото ходенето е придвижване от един към друг; Той се упокоява и като че ли обитава сред свети сили. Това ние сме нарекли седене и седене на престол, което е също свойствено на нас… Бързото движение е наречено от нас летене, гледането свързваме с лицето, даването и вземането — с ръката. А така също всяка друга Божия сила и всяко друго Божие действие са изобразени у нас чрез нещо взето от телесното“[1].

В книга Битие гл. 2 и 3 по отношение на Бога са употребени такива човекообразни изрази, които ако се възприемат буквално, будят силно недоумение. Например: „И чуха (Адам и Ева, ск. м.) гласа на Господа Бога, когато ходеше низ рая по дневната хладина“ (3:8). Нима Бог ходи? Нима говори с човешки глас? Как всъщност Този, Който е Творец на вселената, Който е навсякъде и всичко изпълва, да ходи из рая и да говори? Зад тези човешки образи се крие определена истина: битие-писателят изразява мисълта за близкото присъствие Божие, което породило страх и срам у Адам и Ева поради сторения от тях грях. Неподкупният съдия у тях — съвестта, възставайки срещу деянието им, ги обвинявал и осъждал, показвал им тежестта на престъплението. А този неподкупен съдия не може да бъде излъган или заблуден. Относно сътворяването на жената е казано: Бог „взе едно от ребрата му (на Адам, ск. м.) и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (2:21-22). И тези думи не следва да се разбират буквално. Те са употребени поради човешкото същностно и езиково несъвършенство, което няма друг начин да изрази такива непостижими тайни. Не е правилно да се използват отделни думи или изрази с антропоморфично значение и да се отнасят буквално към Бога. Изразите „ходи“, „взе“ и други подобни трябва да се разбират в духовен смисъл, какъвто подобава на Бога. Същото се отнася и към думите: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот“ (2:7), и много други такива изрази, с каквито изобилства особено Старият Завет.

Във връзка с антропоморфизирането на Бога в Св. Писание св. Иоан Дамаскин, като използва светоотечески мисли до негово време (VIII в.), дава следното обобщение: „Тъй като намираме, че в Божественото Писание за Бога е казано твърде много символически чрез телесни (чрез сравнение с тялото, ск.м.) образи, трябва да се знае, че за нас като хора, облечени в груба плът, не е възможно по друг начин да разбираме или да говорим за божествените, възвишени и невеществени действия на Бога, освен само чрез образи, подобия и символи, съответстващи на нашата природа… Всичко, което е казано за Бога чрез телесни образи, съдържа в себе си някакъв съкровен смисъл, и чрез това, което е за нас обикновено, ни наставлява към онова, което е по-висше от нас; изключение прави само отнасящото се до телесното идване на Бог Слово“[2].

Макар че човек мисли не само конкретно, но и абстрактно, той по силата на своята двусъставност (душа и тяло) облича и най-абстрактните си съждения в словесна форма, като използва човешки изразни средства. За богословието тук именно е основното затруднение, защото божествените мисли, идеи и истини то трябва да облече в човешка форма — Абсолютното трябва да се изрази с относителни измерения. Тъкмо поради това в религиозната област по необходимост се стига до антропоморфизиране на Бога. Колкото човешката мисъл и език се развиват и обогатяват, толкова истината за Бога се поднася в по-съвършена езикова форма, но при все това тази форма си остава човешка и като такава – несъвършена. Същото се отнася и до свойствата Божии, които тук ще бъдат предмет на разглеждане. Като не сме в състояние да надзърнем в същността на Бога, не сме в състояние и да я изразим. При все това и Божественото Откровение, и религиозното съзнание предлагат определена степен на богопознание чрез разглеждане на Божиите свойства, разкривани и дефинирани по човешки.

Божественото Откровение говори за множественост на Божиите свойства. Тук множественост при наличието на една проста и неделима Божия същност е резултат от невъзможността на човека да намери единствен изчерпващ начин за познаване на Бога. Единият по същност Бог се възприема от вярващото съзнание в различни свойства, както слънчевата светлина, която е една, се отразява върху материалните предмети в различни цветове[3].

Измежду многото наименования и определения, давани на Бога в Св. Писание, две се открояват ярко и се налагат убедително в човешкото съзнание — едното от Стария Завет, другото от Новия. Първото – Бог е „ο ων=СьIй=вечно Съществуващият” (Изх. 3:14); второто – „Бог е дух=πνευμα ο Θεος=Духь есть Богь” (Иоан 4:24). На базата на тези две определения свойствата Божии се извеждат от Откровението и се дефинират от разума. Пак въз основа на тях Божиите свойства се разделят на две групи: 1. такива, които се отнасят до Божията абсолютност или до Божието съвършено битие, и 2. такива, които се отнасят до Бога като личност или като духовно същество. Свойствата от първата група се базират главно на казаното в Изх. 3:14 — Бог е „вечно Съществуващият“, а тези от втората – предимно на Иоан 4:24 — „Бог е дух“. Разбира се, точно диференциране на свойствата Божии не е възможно, защото не е възможно постижение на Божията същност. Макар да се разглеждат поотделно, те преливат едно в друго и всъщност стават едно цяло, както е един и техният носител – Бог.

Свойствата Божии от първата група, т.е. отнасящи се към Бога като същество абсолютно, които са именно предмет на разглеждане в тази статия, са: а) самобитност, б) вечност, в) неизменяемост и г) неизмеримост и вездесъщие. (Свойствата на Бога като същество лично ще бъдат предмет на разглеждане в отделна статия).

а) Самобитност на Бога. Като казваме, че Бог е самобитен, с това приемаме, че причината за Неговото битие не е извън Него, а в Самия Него, т.е., че Той е самопричина на битието Си. Всяко нещо, което съществува, има причината на своето битие извън себе си. Ако се тръгне по обратен ред и за всеки предмет и явление се търси причината му, следва по логически път да се приеме, че всяко следствие има своя причина, която на свой ред е следствие на друга причина, или се получава т. нар. причинна връзка на явленията (каузалност). Разумът не остава удовлетворен, ако се върви до безкрайност по пътя на следствие – причина. Логически следва да се приеме, че една от тези причини не е следствие, а е причина сама на себе си, или, с други думи, има битието си сама в себе си. Бидейки самопричина, тя едновременно с това е причина и на всичко съществуващо извън нея и обусловено от нея. Тук понятието „всичко“ включва и битието. Следователно тази самобитийна причина, наречена още субстанция, не е абстрактно понятие, а абсолютна реалност. Именно тази субстанция, която в абсолютна степен притежава всичко и твори всичко, е Бог. Като същество абсолютно Бог в Своето битие и съществуване не само не се нуждае от никакво друго битие, а Сам дава битие. Той е самобитна субстанция — causa sui. Ако би бил зависим по битие, Той не би бил Бог, защото зависимостта изключва самобитността.

Тези разсъждения са в унисон със Св. Писание, в което истината за самобитността на Бога е намерила ясен израз. „Аз съм Вечносъществуващият“ (Изх. 3:14), казал Бог на Моисей при горящата къпина. С тези думи Той Сам явил Себе Си като същество самобитно. „Вечно Съществуващият” е по предимство име на Бога не само поради това, че Той Сам се е нарекъл така, но и защото, през човешка призма погледнато, то е най-подходящо за Бога, говори ни най-ясно за Божията природа, за Божията самобитност и независимост от нищо и от никого; то принадлежи само на Бога и на никого другиго[4]. Като разсъждава върху съдържанието на израза „Вечно Съществуващият“(СьIи) и се пита, защо Бог употребил за Себе Си име, което е общо със същността, бл. Иероним (+ 419/20 г.) отговаря: „Причината за това е, че тъй като всичко съществуващо е получило своето битие от Божиите благодеяния, Бог, Който всякога съществува, няма начало отвън, а Сам на Себе Си е начало, и бидейки Сам причина на Своето съществуване, не е мислим като Такъв, Който има Своето битие отвън“[5].

Чрез устата на св. пророк Исаия Бог говори: „Преди Мене нямаше бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10).

Мисълта за самобитността на Бога е изразена ясно в думите на Иисуса Христа: „Както Отец Има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26. Ср. Псал. 35:10). А което Бог има в Себе Си, то е самобитно, има го в пълнота и го дава щедро. Той „дава на всички живот и дишане и всичко“ (Деян. 17:25. Ср. Псал. 32:6; 49:10-12, Исаия 42:5, Иов. 12:10); „ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме”(Деян. 17:28); „всичко чрез Него се държи“(Кол. 1:17. Ср. Рим. 11:36 и др.); на Него никой нищо не може да даде, нито може да Го съветва (Исаия 40:12-13, Рим. 11:33-35), „защото всичко е от Него, чрез Него и у Него” (Рим. 11:36).

б) Вечност на Бога. В тясна логическа връзка със самобитността на Бога стои и Неговата вечност. Само същество, което няма начало на битието си, не е зависимо от времето и е извън него, само то е вечно. Времето не е нещо самò по себе си съществуващо. То е категория или форма на ограниченото условно битие, понеже в него протичат постоянните изменения на нещата, вследствие на което те се появяват и изчезват, преминавайки от едно състояние в друго, като всеки следващ миг те вече не са това, което са били. За да изразим тези непрекъснати изменения на ограниченото битие, ние въвеждаме понятията преди и след, начало и край, минало и бъдеще. Ако битието нямаше такива постоянни изменения и то всякога би било равно на себе си, тогава не би имало измерение на продължителността му, не би имало време.

Фактически такова битие има само неизменяемата Божия същност. Тя остава всякога една и съща, не възраства, нито намалява, не се изменя. Поради това у Бога няма начало, нито край, няма минало, нито бъдеще, а има винаги едно и също вечно битие. По думите на бл. Августин:”Всяко минало вече не е съществуваще. Следователно както миналото, така и бъдещето е недостатък в битието. Но у Бога няма нищо недостигащо. От това следва, че у Бога няма нито минало, нито бъдеще, а само настояще“[6]. Почти същата мисъл изразява и св. Григорий Богослов, който казва: „Бог всякога е бил, е и ще бъде; но по-добре е да се каже, че Той всякога е, защото „бил“ и „ще бъде“ означава делене на нашето време, и е свойствено на преходното естество, а вечно Съществуващият (СьIй) е всякога“[7]. Бог винаги е равен на Себе Си, тъждествен е със Самия Себе Си. От една страна, вечността на Бога се състои в това, че за Него не съществуват измеренията на времето, а от друга – в това, че Той съществува всякога по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псал. 101:26-28) Тези думи на Псалмопевеца изразяват идеята за вътрешната зависимост на вечността Божия от Неговата неизменяемост. За безкрайността на Божието битие, измервана с човешката мярка за време, свидетелства Сам Бог с думите: „Аз съм същият, Аз съм първият и Аз – последният“ (Исаия 48:12. Ср. 41:4; 44:6); „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят” (Откр. 1:8). Човешката мисъл е вградена в рамките на времето. Ако тя би могла да започне от началото на времето и да стигне до края му, навсякъде ще открива Бога, Който е над измеренията на времето, над или извън самото време: „Преди още да се родят планините, Ти си образувал земята и вселената, и отвека и довека Ти си Бог“ (Псал. 89:2). Преди и след Бога не съществува друго подобно на Него несъздадено същество: „Преди Мене нямаше бог и подир Мене не ще има” (Исаия 43:10). Вечното Божие битие е съвършено различно от временното; нашата мярка за време е неприложима към битието на Бога. За Него Псалмопевецът казва: „Пред Твоите очи хиляда години са като вчерашния ден“ (Псал. 89:5). А св. апостол Петър добавя: „За Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден“ (2 Петр. 3:8). Като Творец на времето Бог е „Цар на вековете“ (1 Тим. 1:17), превишава ги (Второз. 32:40), оставайки „все Същият“ (Псал. 101:28), т. е. Той съществува вечно и съществува по един и същ начин[8].

Когато разсъждаваме върху вечността на Бога, трябва да имаме предвид и понятието„безсмъртие“. И двете се отнасят към Бога, Който е безсмъртният Цар на вечността, но докато вечността е присъща само на Бога, безсмъртието е присъщо и на творенията Му. В това отношение заслужава особено внимание мисълта на св. Исидор Пелусиотски (+436г.): „Вечността е непрекъсваема жизненост, поради което това понятие се прилага обикновено само към безначалното Естество, в Което всичко всякога е едно и също и по един и същ начин. Понятието „безсмъртие“ може да бъде приписвано и на това, което е получило битие и не умира, например на ангелите, на душата… А вечността в собствен смисъл принадлежи на Божествената същност, поради което обикновено се приписва на достопокланяемата и царствена Троица, Която не търпи изразите „преди“ и „после“, не допуска понятията за „първо“, „второ“ и „трето“, защото Божеството е над числата и е преди всяко време[9]„.

в) Неизменяемост на Бога. Във връзка със самобитността и вечността на Бога е и другото Негово свойство – неизменяемост. Същество, което има битието си в самото себе си и съществува от вечност, не може да се изменя. Измененията протичат в рамките на времето и се отнасят до тварите, които са във времето. Това е така, защото тварите не са самобитни и съвършени; по битие зависят от странични причини и условия. Именно поради тяхната несамобитност и произтичащото от нея несъвършенство те са подчинени в своето съществуване на закона за изменението, и обратно – изменението им е доказателство за тяхната несамобитност и несъвършенство. Животът на всяко отделно същество е верига от непрекъснати стремежи да се развие вложеното в него. Тези стремежи са свързани с вътрешни усилия и борба с външни, често пъти враждебни условия. Тук естествено са неизбежни разни преходи на битието от едно състояние в друго.

Подобни изменения не са мислими у Бога, защото Той от вечност е един и същ в пълнотата на самобитността Си. Бог е неизменен, защото е абсолютна пълнота на битие и е независим в битието Си от никого и от нищо. Той не губи от Себе Си нищо, нито прибавя към Себе Си нещо, не се намалява и не се увеличава. Като абсолютна пълнота на битието Бог не преминава от една битийна форма в друга. Вечната неизменяемост е свойство не само на Божията същност, но и на всички действия на Неговата воля. У Него не е възможна никаква промяна, защото Той е абсолютна пълнота на съвършенство и няма място за преминаване от едно състояние в друго. „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“(Малах. 3:6), говори Господ чрез устата на пророка. Причината за Своята неизменяемост Той посочва в това, че е Господ, т. е., че е самобитен Господар и Владетел, Създател и Творец. Като самобитен Творец на всичко Бог е неизменяем: „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псал. 101:26-28). Човекът – венецът на Божиите творения – се изменя, но неговият Творец остава неизменен: „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята“ (Числа 23:19). У Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17). Или, обобщено казано, самобитният и вечен Бог пребивава винаги един и същ, не се изменя нито по същност, нито по сила и свойства, нито по съвършенство и действия (Евр. 6:17, Псал. 32:11, Исаия 46:4).

Неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Неговото битие е живот пълен с разнообразни сили и дейности, които не нарушават неизменността на същността Му. Това е така, защото животът на Бога с всичките му свойства не е нещо случайно или случайно съединен с Неговото същество, както например случайно се съединява съдът с налятата в него течност, или тялото с неговия цвят, или въздухът със светлината и топлината, или душата с мъдростта. Но съдът не е течността, тялото не е цветът и т. н. Споменатите предмети, притежавайки посочените свойства, при изменение на външните условия могат да ги загубят, а заедно с това да се изменят. Така съдът може да се изпразни от течността, тялото може да изгуби цвета, въздухът може да се лиши от светлината и топлината, душата може да изгуби мъдростта. Но животът в Бога принадлежи на Неговото същество така неделимо, както и самото битие, защото Бог Сам в Себе Си е живот и животът е Негово битие. Чрез проявлението Си в живота Божието същество не губи нищо от това, което има, и не придобива за Себе Си нищо, което не е имало, защото животът на Бога не се развива и усъвършенства. Бог не възраства в Своето битие[10].

Във връзка с неизменяемостта на Бога още в християнската древност са възникнали някои въпроси, които и сега не би следвало да се отминават.

Първият от тях е – как да се съгласува с неизменяемостта Божия раждането на Сина Божи и изхождането на Св. Дух, когато и едното, и другото предполагат своего рода движение и преминаване от едно състояние в друго?

Това недоумение е плод на неправилно разбиране на понятията „раждане“, „изхождане“ и „сътворяване“. Първите две се отнасят към Бога и са противопоставка на третото, което се отнася към творението. Раждането и изхождането, които са от вечност у Бога, говорят за едната същност на трите Божествени Лица. Раждането на Сина Божи е вечно, безначално, безкрайно, непрестанно. Такова е и изхождането на Св. Дух. Отец от вечност е Отец, защото Син от вечност се ражда. Отец не би могъл да се нарече Отец без Сина. Да се мисли, че някога (респ. във времето) Отец е родил Сина, е богохулство, защото такава мисъл допуска промяна в същността Божия, отрича троичността на Бога.

Казаното относно раждането на Сина Божи се отнася и до изхождането на Св. Дух. В самобитното и вечно Божие битие изхождането на Св. Дух е самобитно и вечно, затова няма изменение в неизменната природа на Божествената Троица. Раждането и изхождането не водят до отделяне, каквото има в материалния свят, те са по-скоро вътрешно състояние в неизменната Божия същност, израз на пълнотата на Божието битие. Има разлика между раждане и изхождане, но в какво се заключава тя, това никой не е в състояние да проумее. Ние знаем само, че раждането на Сина Божи и изхождането на Св. Дух протичат едновременно и свидетелстват за вътрешното единство между Лицата на Св. Троица, докато творението е нещо външно по отношенне на Твореца[11].

Вторият въпрос се отнася до Боговъплъщението, именно – възможно ли е въплъщението на Сина Божи да не внесе изменение у Бога?

Само тварите по силата на своята ограниченост губят нещо, което са имали, или придобиват нещо, което не са притежавали. В тази връзка е интересна мисълта на Тертулиан, че ако у Бога настъпват изменения, каквито има при тварите, Той би бил равен на тях[12], а това ще рече, че Той не би бил Бог. Съгласно учението на Църквата, дефинирано на Четвъртия вселенски събор (451 г.), двете природи (божествената и човешката) в личността на Иисуса Христа са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно. Божествената природа приела в Своята ипостас човешката, но не се съединила така, че да се образува нещо трето. При съединението нито божествената природа се изменила в човешка, нито човешката в божествена; всяка запазила своите свойства: божествената – Своята безкрайност, човешката – своята ограниченост. Поради това при Въплъщението не последвало никакво изменение в Божията същност. Изменение би могло да стане само в случай, че двете природи се слеят (а не се съединят, както учи Православната църква) и от това сливане се получи една нова, смесена природа[13].

Третият въпрос е свързан със сътворяването на света, именно – как може да се запази неизменяемостта Божия при сътворяването на света, който Бог е сътворил във времето и без посредник?

Преди всичко светът е битие външно по отношение на природата Божия и затова той не изменя нито същността, нито свойствата Божии. Мисълта за света съществувала в Божия ум от вечност, при това като мисъл за света, който щял да бъде създаден във времето: „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18. Cр. Дан. 13:42). Следователно светът не е нищо друго, освен осъществяване на една вечна и неизменна Божия мисъл, изпълнение на вечните и неизменни определения на Божията воля[14]. Светът не е съвечен на Бога, той е създаден, но е създаден не от същността Божия, а чрез външното творческо действие на Божията воля, което не е довело до никаква промяна в Божията същност. Като не е подобен по същност на Бога и не е съвечен на Него, светът по необходимост следва да бъде изменяем и небезначален, какъвто всъщност е. Но тези свойства на света не противоречат на неизменяемостта и безначалността на Неговия Творец[15].

Четвъртият въпрос е във връзка с Божия промисъл за света, именно – учението за неизменяемостта Божия не противоречи ли на Божия промисъл за създадения свят?

Промисълът не е случайна проява у Бога. Той е предвиден (Деян. 15:28, Иис. Сир. 23:29), следователно не е нещо ново за Божия живот, нито прибавя нещо към Божията същност. Бог от вечност предвидил целия ход на световните събития и също от вечност определил Своето промислително въздействие върху творението. Ако Бог не бе предвидил такова въздействие, а се окажеше, че светът се нуждае от него, тогава Бог, за да окаже необходимото въздействие, трябваше да се измени[16]. Това логически е недопустимо, защото противоречи на истината за Божието съвършенство.

В тази връзка що се отнася до онези места в Св. Писание, в които Бог е представен с променливи чувства – гняв (Изх. 32:9-10, Числа 16:46, 4 Цар. 24:15 и др.), разкаяние (Бит. 6:6. 1 Цар. 15:11, 35, Съдии 2 : 20 и др.) и т. н., тези и подобни на тях случаи следва да се разбират не буквално, а само като антропоморфизиране на Бога. В тях трябва да се търси приличният за Бога смисъл.

г) Неизмеримост и вездесъщие на Бога. Бидейки извън условията на времето като самобитен, вечен и неизменяем, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. И пространството, подобно на времето, не е нещо самò по себе си съществуващо и независимо от предметите. То е форма на съществуване на ограничените предмети, на които са свойствени пространствените определения и отношения. Като несамобитни и зависими по битие от външните условия, предметите имат определена пространственост (дължина, ширина, височина, дълбочина) и граници на битие. Колкото повече някое същество или предмет е независимо по битие от странични условия и има способност към вътрешно, самостойно съществуване, толкова повече то е способно да овладява пространството съобразно потребностите на своята природа. Например чрез корените и клоните си растението може да овладява пространството повече отколкото камъкът; движещите се същества – още повече отколкото растенията; човешката душа с мислите и стремежите си – повече от движещите се неразумни същества; чистите духове са още повече свободни от пространствените ограничения.

Този критерий за пространственост е напълно неприложим към Бога. Като същество самобитно и независимо от нищо външно, Бог от нищо не може да бъде стесняван или ограничаван. Той стои неизразимо по-високо от всякаква пространственост и измерима протяжност, Той е същество необятно, неограничено, неизмеримо.

Разглеждан по отношение на света,  Бог е вездесъщ, т. е. Той не пребивава на едно определено място, нито пък в дадено време е тук, а в друго време там, а пребивава всякога, навсякъде и всецяло, или, с други думи, Той е необятен и всеобемащ. В Своето вездесъщие Бог е по-високо и вън от всяко място; нито пространството, нито времето могат да Го ограничат, защото Той е над всяко място и време. Няма нито едно място и нито едно същество от физическия и духовния свят, гдето и в което да не присъства Бог[17].

Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е засвидетелствана многократно в Божественото Откровение. В Стария Завет чрез устата на св. пророк Иеремия Сам Бог свидетелства за Себе Си с думите: „Нима Аз съм Бог само отблизо…, а не Бог и отдалеч? Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял?… Не изпълням ли Аз небе и земя?” (Иерем. 23:23-24. Ср. Иов. 34:21, Прем. Сол. 1:7, Иис. Сир. 17:16, 23:27). А чрез св. пророк Исаия говори: „Небето е Мой престол, а земята – подножие на нозете Ми; де тогава ще съградите дом за Мене, и де е мястото на Моя покой?”(Исаия 66:1). Убедеността на вярващата душа, че Бог е навсякъде и всичко изпълва, че Той е неизмерим в силата и величието Си, е изразил правдиво и поетично още св. пророк и цар Давид: „Къде да отида от Твоя дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край море, – и там Твоята ръка ще ме поведе, и Твоята десница ще ме удържи” (Псал. 138:7-10. Ср. Второз. 4:39, Иис. Нав. 2:11, Амос 9:2). Същата мисъл с по-други думи изразява и праведният Иов: „Той (Бог, ск. м.) е по-високо от небесата, – какво можеш стори? По-дълбоко от преизподнята, – какво можеш узна? По-дълга е от земята мярката Му и по-широка от морето” (Иов 11:8-9). И премъдрият Соломон молитвено изповядва: „Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Цар. 8:27. Ср. 2 Паралип. 6:18, Исаия 66:1, Деян. 7:49).

Мисълта за вездесъщието на Бога логически произтича от учението на Иисуса Христа, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Бог неизменно пребъдва навсякъде. По думите на св. апостол Павел: Бог „не е далеч от всекиго измежду нас, защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деян. 17:27-28); Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефес. 4:6).

Истината за вездесъщието на Бога е намерила ярък израз и в църковното съзнание, по-конкретно в някои църковни молитви и песнопения. Една от тези молитви, произнасяна от всеки православен християнин, гласи: „Царю небесни, Утешителю, Душе на истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш, съкровище на благата и Подателю на живота! Дойдѝ и се всели в нас, очисти ни от всяка нечистота и спаси, Благи, нашите души“.

И във връзка с неизмеримостта и вездесъщието на Бога възникват някои логически въпроси, които се нуждаят от съответни изяснения.

Първият е – как да разбираме безпределността и неограничеността Божия при наличието на един ограничен от пространството свят?

Като Творец на света Бог не може да бъде ограничен от него, защото Той обхваща и прониква целия свят; Той „не се ограничава от място, а Сам е вместилище на всичко“[18]. Само за материалните предмети можем да говорим, че те се намират на едно или на друго място, че заемат съответно пространство. Бог е нематериална субстанция, следователно по-правилно е да се каже, че в Него е всичко, отколкото – че Той е на определено място. Мястото е нещо пространствено и има измерения, а у Бога няма нищо такова, защото Той не е място, но в Него всичко съществува[19]. Ако дори бихме казали, че Бог е място за всичко, то това място не трябва да се разбира в сетивен смисъл, а в смисъл на творческо отношение към света[20]. Светът, чието съществуване е в зависимост от Бога, не може да поставя каквито и да било прегради на Неговата безпределност, и като творение Божие той съществува с Бога, без това да противоречи на Божията необятност и всеобхватност.

Вторият въпрос се състои в това – по какъв начин вездесъщият Бог съществува или съпребивава със света?

Това, което Божественото Откровение и разумът ни казват, е, че Бог е във всичко, че Той всичко прониква и изпълва, но това Божие вездесъщие е чуждо на всякакви грубосетивни представи. Като разсъждава върху Господните слова: „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иерем. 23:24), Ориген прави следното заключение: „Както в тялото няма нито една част, която би била чужда на присъствието на душата, така и в света няма нищо, което би било чуждо на присъствието Божие“[21]. Но това Божие присъствие Ориген разбира в духовен смисъл — в смисъл на присъствие на невидимата сила Божия[22].  Това самò по себе си правилно обяснение веднага поражда въпроса — субстанциално или динамично Бог присъства в света? — Би било погрешно да се мисли, че у неизменяемия и вездесъщ Бог е възможно някакво делене. Действията и силите на Бога са неделими от Неговата същност. Гдето са действията Божии, там Той пребивава и със същността Си. Ако бихме могли да допуснем у Бога такива действия, при които отсъства Божията същност, то тази същност би се подчинила на ограниченията на пространството, Бога бихме приели като пребъдващ на определено място и управляващ оттам цялото творение. Всичко това изключва идеята за абсолютността на Бога, а оттук — и Неговото съществуване изобщо. Отхвърляйки тази мисъл като абсурдна, остава да се приеме другата – че Бог пребивава в света не само чрез Своите действия и сили, но и чрез самото Си същество, т.е. Той пребивава субстанциално и динамично. Бог пребивава в света същностно, както съществува същностно в Своята природа. Но вътре в Своята природа Той съществува като причина Сама на Себе Си, докато в света съществува като причина изразяваща Своята дейност навън. Всичко, което е вътре у Бога, е Негова природа и пълнота. Проявявайки Своето същество навън, това същество се изразява в творческа и промислителна дейност. Вътре у Себе Си Бог съществува иманентно; в света Той пребивава като навън насочена причина, която произвежда и запазва битието на света, без самата тя да става негова (на битието) природа и същност, тъй че „Той е във всичко и същевременно е вън от всичко“[23], не се смесва и не преминава в никоя друга същност[24]. Тази мисъл би могла отчасти да се илюстрира с човешкия дух, който по един начин съществува в себе си, а по друг се изявява навън като действаща причина, например в думите и действията, макар че в двата случая той присъства субстанциално. Разбира се, както всяка аналогия, и тази не изяснява проблема в неговата същина[25]. Въпросът за начина на вездесъщието Божие в света превишава границите на религиозното съзнание, което смирено изповядва: „Ние знаем, че Бог присъства навсякъде, но по какъв начин, това не разбираме“[26], защото сме във времето и пространството, от които са обусловени нашите измерения, а Бог е извън тези категории.

Третият въпрос – при засвидетелстваното вездесъщие Божие как да се разбират онези места от Св. Писание, в които се говори за особеното Му присъствие например на небето (Псал. 113:24, Второз. 10:14, Исаия 66:1, Деян. 7:49), в храмовете (3 Цар. 9:3, Второз. 12:11, 4 Цар. 21:4, 2 Паралип. 33:4, Иерем. 32:34), у хората (Лев. 26:13., 1 Кор. 3:16, Иоан 14:23, Откр.3:20), или явяванията My на някои хора на определени места (Бит. 22:11-14; 28:12-22; 35:7-12)?

Вярно е, че Бог пребивава в целия свят; няма място, гдето Той да не е. Доколкото пък се говори за места на особено Божие присъствие, говори се поради това, че на тези места по-осезателно се възприемат проявите на Бога. „Божие място се нарича това, което най-вече участва в Неговите действия и благодат. Небето е Негов престол, защото на небето Ангелите изпълняват волята Му и всякога Го славословят…, а земята е подножие на нозете Му, защото на нея Той в плът живя с човеци… И храмът се нарича място за славословие на Бога; тук въздигаме към Него и нашите общи молитви. По същия начин и други места, гдето е очевидно за нас Неговото действие или в плът, или без тяло, се наричат Божии места“[27].

Четвъртият въпрос се отнася до това – като вездесъщ Бог присъства ли там, гдето се извършват мрачни деяния, гдето бушуват страсти и пороци?

Този въпрос, макар и сам по себе си уместен, поражда оправдано възражение: нима има човек, роден и живял на тази земя, който да е чист? Нима не носи всеки у себе си греховното разстройство и потенциалната възможност за лични грехове? Нали още Псалмопевецът изповядва: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псал. 50:7. Ср. Иов 14:4). И св. апостол Павел потвърждава: „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха” (Рим. 5:12. Ср. Бит. 2:17, Рим. 6:23, 1 Кор. 15:21). Ако погледнем на въпроса през тази призма, ще трябва да приемем, че грях има навсякъде, гдето има хора. При едни той е изразен по-силно, при други – по-слабо. Но наличието на греха не изключва Божието присъствие. Не се изключва то и там, гдето грехът бушува с пълна сила, гдето деянията човешки стават злодеяния. Бог там присъства като справедлив Съдия и като такъв, Който въздържа и ограничава стихията на злото. Защото, ако силите на злото биха били оставени сами на себе си, то неминуемо биха довели до унищожаване на несамобитния свят. Фактът, че въпреки демоничните напъни светът съществува, показва убедително, че доброто има превес. А този превес на доброто се дължи на присъствието Божие в света, който „лежи в злото“ (1 Иоан. 5:19). Следователно няма нито едно място във физическата или нравствената област, гдето Бог да не пребъдва. Но от това, че Той присъства и там, гдето се извършват демонични дела, не следва, че величието и светостта Му се омрачават. Както слънчевият лъч не губи от своята чистота, когато преминава през замърсена среда, или както нравствено извисени личности не се оскверняват от обкръжаващата ги греховност, така не се осквернява и Бог в греховната среда. Макар и да прониква във всичко, като духовна субстанция Той не се смесва с нищо[28].

Колкото християнинът по-дълбоко осмисля и възприема свойствата на Бога като същество абсолютно, толкова по-силно откликва на призива на Иисуса Христа: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48).
________________________
* Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 1, с. 3-14.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Oratio XXXI, Theologica V.

[2]. De fide orthodoxa I, 11.

[3]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N.Y., 1963, с. 25.

[4]. S. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 18.

[5]. Commentar in epist. аd Efes., II, 3.

[6].  De divers. 83, quest. 17. Ср. Confessiones, XI, 14. Прот.

[7]. Oratio 45, 3.,

[8]. Прот. Н. Малиновский,Очерк православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 192 сл. сл.

[9]. Epist. 149. III.

[10].Augustinus, De Trinitate, V, 4, 5; VI. 4, 8. De civitate Dei, XI. 10. 1-2 In epist. Ioannis, Tractatus IV, 5.

[11]. S. Ioannes Damascenus, De fide orthodoxa, I, 8. Cp. S. Gregorius Theologus, Orationes XX, XXIX, XXX.

[12]. De carne Christi, 3.

[13]. По-подробно вж. у Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 129 сл. сл., 148 сл. сл. и посочената там литература.

[14]. Augustinus, De civitate Dei, XI, 4, 2.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Прот. Н. Малиновский, поc. съч., с. 191 сл.

[17]. Епископ Сильвестр, ОпьIт православнаго Догматическаго богословия, т.II, изд. третье, Киев, 1892, с. 116 сл. сл. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 194 сл.

[18]. S. Theophilus Antiochenis, Ad Autholycam, II, 3.

[19]. Augustinus, De divers. 83, quaest. 20.

[20]. S. Maximus Confessor, Schol. in cap. I.

[21]. Select. In Jerem.,23,24.

[22]. Contra Celsum, VI, 71.

[23]. S. Cyrillus Hierosolymitanus, Cathechesis, IV, 6.

[24]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 8, 14.

[25]. Епископ Сильвестр, поc. съч., с. 132 сл.

[26]. S. Joannes Chrisostomus, Homilia 2 in epist. ad hebream, 1.

[27]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 13.

[28]. Пак там.

Изображение: авторът на статията проф. Тотю Коев (1928-2006).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2l2