НОВОЗАВЕТНОТО УЧЕНИЕ ЗА АНГЕЛСКИЯ СВЯТ*

Проф. Георги П. Царев

Вярата в съществуването на ангелите се основава на Божественото Откровение[1]. Непосредствено след грехопадението на прародителите Бог ги изгонил от рая и поставил на „изток при Едемската градина Херувим и пламенен меч…, за да пазят пътя към дървото на живота” (Бит. 3:24). Това е първото библейско свидетелство за съществуването на Ангелите. По-късно откровеното учение за Ангелите получава все по-голяма определеност и ясност.

Новозаветното Божествено Откровение не само потвърждава, но още повече засилва вярата в съществуването на Ангелите. Тя става съществена и неотменна част на новозаветното учение и като червена нишка преминава през цялата свещена история на Новия Завет.Ангел Господен – Гавриил – съобщил на свещеник Захария радостната вест за раждането на Иоан Кръстител (Лука 1:11-20). Същият Ангел след шест месеца благовестил на света Дева Мария за раждането на Иисуса Христа (Лука 1:26-38). Ангел Господен известил на пастирите, че им се родил „в града Давидов Спасител, Който е Христос Господ“, а заедно с него „многобройно воинство небесно… хвалеше Бога и казваше: слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение!“ (Лука 2:11, 13, 14). Ангел Господен няколко пъти се явява на Иосиф и му открил тайната на боговъплъщението; внушил му да замине за Египет, за да спаси живота на Младенеца; а когато преминала опасността – да се върне в земята Израилева (Мат.1:20, 2:13; 19-20). След изкушението на Иисуса в пустинята от дявола ангели дошли и Му служели (Мат. 4:11). В Гетсиманската градина Ангел от небето се явил на Иисуса и Го подкрепял (Лука 22:43). Когато жените мироносици в първия ден на седмицата отишли на гроба Господен, Ангели им съобщили, че Христос е възкръснал (Мат. 28:1-7; Марк 16:5-7; Лука 24:1, 4-8). При Христовото възнесение Ангелите се явили на апостолите и им предсказали, че Иисус пак ще дойде по същия начин, както са Го видели да отива на небето (Деян. 1:10-11). По-късно Ангел се явил на апостолите и ги извел из тъмницата (Деян. 5:19); на Корнилий и му дал съвети за спасение (Деян. 10:3-6); на св. апостол Петър и го извел от тъмницата (Деян. 12:7-11); на св. апостол Павел и предсказал предстоящето му пътуване до Рим (Деян. 27:23-24).

Съществуването на Ангелите е засвидетелствано определено, ясно и категорично от Самия Господ Иисус Христос. Като тълкува притчата за плевелите, Той съобщава: „…жетварите са Ангелите“ (Мат. 13:39). Учениците Си съветва: „Гледайте да не презрете едного от тия малките, защото, казвам ви, техните Ангели на небесата винаги гледат лицето на Моя Отец Небесен“ (Мат. 18:10). На св. апостол Петър, който в Гетсиманската градина прави опит да Го защити с оръжие, Спасителят казва: „…върни ножа си на мястото му… или мислиш, че не мога сега помоля Своя Отец, и Той ще ми представи повече от дванайсет легиона Ангели“ (Мат. 26:53). На апостолите открива, че при Второто пришествие, „…кога дойде Син Човеческий в славата Си…, тогава ще седне на престола на славата Си“ и с Него, придружен от „всички свети Ангели“ (Мат. 25:31). „За оня ден и час (Второто пришествие и Последния съд – с. а.) никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец“(Марк. 13:32).За съществуването на Ангелите и вярата в тях свидетелстват и светите апостоли в своите послания. Св. апостол Павел прави сравнение между Сина Божи и Ангелите (Евр. 1:4-14), както и между Ангелите и човека (Евр. 2:7). Той сочи и предназначението на Ангелите – да проникват в тайната на Божията премъдрост, която ни доближава към Бога (Ефес. 3:10), и да служат на ония, които ще наследят спасение (Евр. 1:14). Истината за Боговъплъщението апостолът потвърждава и с това, че след като се явил в плът, Бог се показал на Ангелите (1 Тим. 3:16).

Наследила от Иисуса Христа и от светите апостоли това ясно и определено учение за Ангелите, Църквата Христова го е запазила и го предава непроменено на вярващите като основна истина на своето изповедание. Това учение е отразено в древните символи на Иерусалимската, Антиохийската, Кесарийската и др. църкви, в които ясно и определено се говори, че освен видимия свят Бог създал и невидимия, т. е. Ангелите. Като всеобщо и задължително за цялата Църква, учението за Ангелите е формулирано в догматическото определение на Първия вселенски събор (Цариград, 325 г.) с първия член от Символа на вярата, в който е отразена вярата в Бога като Творец „на всичко видимо и невидимо“.

За сътворението на света писателят на кн. Битие съвсем кратко отбелязва: „В начало Бог сътвори небето и земята“ и веднага добавя: „А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата“ (Бит. 1:1-2). Такова било състоянието само на земята: неустроена, без определена форма, без порядък. Очевидно това не е била нашата планета Земя, а първоначалното вещество, от което по силата на творческото Божие Слово после се оформил със своето многообразие целият видим свят. Към него принадлежи и онази твърд, която Бог нарекъл небе, т. е. видимото небе (Бит. 1:6-8)

За сътвореното от Бога в началото небе не е казано, че има недостатъците на първата земя, т. е. на първото вещество. Следователно това небе било напълно уредено и устроено. С това то съществено се различавало от неустроената земя. Като имаме предвид това противопоставяне, логично е да приемем, че писателят на библейския разказ за творението под небе разбира невидимия или духовния свят – света на Ангелите.

В свещените книги на Новия Завет учението, че духовният свят и неговите обитатели – Ангелите, са сътворени от Бога, е дадено определено и ясно. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов в предговора на евангелието пише: „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3). Следователно Бог чрез Своето Слово е Творец на всичко съществуващо, в това число и на Ангелите. Св. anостол Павел на няколко места в своите послания потвърждава същата мисъл: „Защото всичко е от Него, чрез Него и у Него“ (Рим. 11:36); „…защото всеки дом се съгражда от някого; а Тоя, Който е сътворил всичко, е Бог“ (Евр. 3:4; ср. Еф. 3:9; Апок. 4:11). Още по-ясно и определено това учение е предадено в посланието до Колосяни: „…чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено“ (Кол. 1:16). Несъмнено тук с невидимо е означен духовният свят, а с видимо – материалният свят[2].В Свещ. Писание няма ясно и определено указание кога са сътворени Ангелите. В него обаче намираме достатъчно основание да приемем, че те били първото Божие творение. В разказа за грехопадението (Бит. 3 гл.) се казва, че изкусителят се явил на прародителите в образ на змия. Този изкусител не може да бъде друг, освен един от падналите духове. А от това следва, че преди сътворението на първите люде вече са съществували безплътните духове[3]. В книга Иов намираме определено указание за това, че Ангелите са създадени преди четвъртия творчески ден: „при общото ликуване на утринните звезди, когато всички Божии синове възклицаваха от радост“ (Иов 38:7). Под синове Божии в кн. Иов се разбират Ангели (Иов 1:6; 2:1). А и в разказа за творението ясно е казано, че небето – духовният свят, е сътворен преди земята – видимия, материалния свят.

Ангелите обитават небесния, невидимия, духовния свят, който съществено се различава от видимия, от материалния свят. В тази връзка съвсем естествено се поражда у човека интерес да знае с какво естество, с каква природа Бог е сътворил Ангелите. На този въпрос Новият Завет дава определен отговор: Ан гелите са духове. Св. апостол  Павел пише в посланието си до Евреите за Ангелите: „Нали те всички са духове служебни…“ (Евр. 1: 14). А св. апостол и евангелист Иоан Богослов съобщава, че изпраща записаните от него откровения „до седемте църкви, които са в Асия: благодат вам и мир от Оногова, Който е, и Който е бил, и Който иде, и от седемте духове, които са пред Неговия престол“ (Откр. 1:4). Като имаме предвид, от една страна, че Иисус Христос определя Божията същност със същия израз „Бог е дух“ (Иоан 4:24) и, от друга страна, че и човекът притежава духовна природа (Бит. 2:7), то къде е мястото на Ангелите в света на разумните същества? Като ги сравнява с Иисуса Христа, св. апостол Павел ги поставя несравнено по-ниско от Него: „и стана толкова по-горен от Ангелите, колкото по-славно от тях име е наследил…“ (Евр. 1:4). И още: „С тая сила Той действува в Христа, като Го възкреси от мъртвите и постави от дясната Си страна на небесата, по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Еф. 1:20-21). А като сравнява човека с Ангелите, апостолът привежда думите на псалмопевеца: „Понизил си го малко нещо спроти Ангелите“ (Евр. 2:7; ср. Пс. 8:5-6). Следователно Ангелите са същества духовни, тяхната духовна природа е несравнено по-ниска от Божествената природа, но стои по-високо от човешката. Св. апостол Павел отбелязва и едно важно свойство на ангелската природа – те са невидими (Кол. 1:16), а това ще рече, че тяхната природа не се възприема от човешкото зрение, защото е безтелесна. Спасителят дава кратка, но пълна характеристика на духа: „…духът няма плът и кости, както виждате Мене, че имам“ (Лука 24:39). Тези думи са казани от Възкръсналия Христос, Който се явил на учениците Си с прославено тяло. Значи духът се различава не само от човешкото тяло в неговия земен вид, а и от онова духовно, нетленно и безсмъртно тяло, в което ще се облече земното човешко тяло след възкресението (1 Кор. 15:42-44, 51-54).

Свещ. Писание не определя степента на духовност у Ангелите. Те са безтелесни, безплътни в сравнение с човека. Св. Иоан Дамаскин по този въпрос пише: „Ангелът е същество разумно, свободно и безтелесно… Впрочем безтелесен и невеществен се нарича Ангелът само в сравнение с нас, защото в сравнение с Бога, единствено несравним, всичко се оказва грубо и веществено: само Бог всецяло е невеществен и безтелесен“[4]. От тези думи е ясно, че по своята природа Ангелите имат особена форма на битие, различна както от Божествената същност (ουσία), която е абсолютен дух, така и от вдъхнатото в лицето на човека дихание за живот, т. е. човешката душа.На много места в Свещ. Писание се говори, че Ангелите се явявали на човеци във видим, осезаем образ. Като изпълнители на Божията воля Ангелите наистина понякога приемали някакъв видим за човешкото зрение образ – обикновено на млади мъже, облечени в бляскави като светкавица дрехи (Мат. 28:2-3; Марк 16:5; Иоан 20:12). Неоснователно е обаче въз основа на това да им приписваме каквато и да било телесна природа. Известно е, че при кръщението на Иисуса Христа „Дух Светий слезе върху Него в телесен вид, като гълъб“ (Лука 3:22). Разбира се, никой никога не е приписвал на третото лице на Св. Троица някаква телесност.Макар и да са безплътни духове, по-съвършени от човешката душа, Ангелите все пак са ограничени по своята природа. Наистина в своето съществуване те са независими от влиянието на материалния свят, но като творения Божии са ограничени както по пространство, така и по време. Те не са вездесъщи, а се намират там, където в определен момент действат: „Отдясно на кадилния жертвеник“ (Лука 1:11), „в галилейския град, на име Назарет“ (Лука 1:26), в Гетсиманската градина (Лука 22:43), на гроба Господен (Мат. 28:2). Фактът, че са сътворени от Бога, показва, че Ангелите са зависими и от времето, поне по началото на своето съществуване. Според Иисуса Христа те не могат да умрат (Лука 20:36) – имат вечен живот (Мат. 22:30; 25:46). Тяхното безсмъртие обаче не е самобитно. То им е дадено от Твореца.

Като лични същества Ангелите имат същите лични свойства, които имат и човеците. Те притежават разум, чувства и воля. Макар тези свойства у Ангелите да са по-развити, отколкото у човеците, те все пак са ограничени (Марк 13:32; 1 Кор. 2:11; Еф. 3:10; 1 Петр. 1:12).В свещените книги на Новия Завет намираме указания, че броят на Ангелите е неизчислим. При раждането на Спасителя „многобройно воинство небесно“ прославяло Бога (Лука 2:13). При залавянето Му в Гетсиманската градина Иисус казва на св. апостол Петър, че Неговият Отец може да Му изпрати в защита „повече от дванайсет легиона Ангели“(Мат. 26:53). За съд на нечестивите Господ ще дойде „с десетки хиляди Свои свети Ангели“ (Юда 1:14; ср.Мат. 16:27; 24:31; 25:31). Истинно вярващите ще се присъединят в небесния Иерусалим „към десетки хиляди Ангели“ (Евр. 12:22). А тайнозрителят св. апостол Иоан Богослов видял и чул „гласа на много Ангели… (и броят им беше много милиони“)(Откр. 5:11).

В Новия Завет е изложено ясно учението, че между Ангелите има известно различие. Те имат еднаква природа, но се различават помежду си по степента на дадените им от Бога сили и съвършенства. Св. апостол Павел в посланията си споменава имената на седем ангелски чина: престоли, господства, начала, власти, сили, ангели и архангели (Кол. 1:16; Еф. 1:21; 3:10; Рим. 8:38; 1 Сол. 4:15). Като присъединил към тях и споменатите в Стария Завет херувими (Бит. 3:24; Пс. 79:2; 98:2; Йез. 10:15-20) и серафими (Ис. 6:26), Дионисий Ареопагит (VI в.) в съчинението си „За небесната иерархия“ разделил деветте ангелски чина на три степени: първа – серафими, херувими и престоли; втора – господства, сили и власти, и трета – началства, архангели и ангели. Светите отци и учители на Църквата обаче считали учението за небесната иерархия непостижимо за човешкия разум. За имената и чиновете на Ангелите ние знаем само това, което ни е открито в словото Божие. Сам св. Дионисий Ареопагит признава, че само Бог знае колко са чиновете и степените в небесната иерархия[5].

Различието между отделните ангелски чинове и степени не е резултат от проявата на тяхната лична свобода и воля. То е дадено от Твореца. Това ясно личи от думите на св. апостол Павел: „Чрез Него (чрез Сина Божи – с. а.) е създадено всичко…, било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти (Кол. 1:16).

Предназначението на цялото Божие творение е да слави Господа, да се усъвършенства и да се радва на своето съществуване. Не само разумните и живи творения, но и цялата природа е призвана да слави своя Творец (Пс. 18:22; 148:7; 149:6). Такова е предназначението и на Ангелите по отношение на Бога: „Хвалете Господа от небесата, хвалете Го във висините. Хвалете Го, всички Негови Ангели, хвалете Го, всички Негови воинства“ (Пс. 148:1-2; ср. Лука 2:13-14; Откр. 5:11-12; 7:11-12).

Като изпълнители на Божията воля Ангелите са посредници между Бога и човеците. Според св. апостол Павел те „са духове служебни, провождани да служат на ония, които ще наследят спасение“ (Евр. 1:14). Като небесни пратеници те се явяват на хората през време на сън (Мат. 1:20; 2:13,19), в будно състояние (Марк 16:5; Лука 24:4; Иоан 20:12), във видение (Деян. 10:3). Страх обземал онези, на които Ангелите се явявали, но те ги успокоявали (Лука 1:12-13; 3:9-10; Марк 16:5-6). В речта си пред синедриона св. архидякон Стефан свидетелства, че законът е бил даден на Израилевите синове „при служение на Ангелите“ (Деян. 7:53). Св. апостол Павел също потвърждава, че законът „е предаден чрез Ангели“ (Гал. 3:19; ср. Евр. 2:2).Ангели служели на Спасителя през време на Неговия земен живот. След изкушенията в пустинята „Ангели дойдоха и Му служеха“ (Мат. 4:11). Св. евангелист Лука съобщава, че когато Спасителят се молел в Гетсиманската градина, понеже „се намираше във вътрешна борба“, „яви Му се Ангел от небето и Го подкрепяше “ (Лука 22:44, 43). С Ангели ще бъде обкръжен Син Човечески, когато дойде на земята за Последния съд: „Защото ще дойде Син Човеческий в славата на Отца Си със Своите Ангели, и тогава ще въздаде всекиму според делата му“ (Мат. 16:27; ср. 24:31; 25:31). Ангели служели на светите апостоли, когато се намирали в затруднение (Деян. 5:19; 12:7-10).

Всяко дете има свой Ангел на небето. Спасителят съветва учениците Си: „Гледайте да не презрете едного от тия малките, защото, казвам ви, техните Ангели на небесата винаги гледат лицето на Моя Отец Небесен“ (Мат. 18:10). Но не само децата, а и всеки човек има свой Ангел на небето, който обикновено се нарича Ангел хранител. Вярата в такъв Ангел съществувала още у първите християни. Когато св. апостол Петър по чудесен начин бил освободен от тъмницата, той отишъл в къщата, където били събрани вярващите. Слугинята им съобщила за идването му, но те не повярвали и казали: „Това е неговият Ангел“ (Деян. 12:15). Ангелите съпътстват човеците до края на живота им, а след смъртта отнасят душите им в отвъдния свят: „Умря сиромахът и занесоха го Ангелите в лоното на Авраама“ (Лука 16:22).

Вярата на Църквата в Ангелите е намерила израз в богослужебния чин на установения в тяхна чест празник „Събор на Архистратига Михаила и другите безплътни сили“ (8 ноември). В едно от песнопенията на този празник вярващите се обръщат към Ангелите със следната молитва: „пресветли молитвеници, които винаги стоите пред страшния престол, озарени от светлите лъчи на трислънчевото Божество, просветете нас, които радостно празнуваме вашия събор, като разпръснете греховния мрак и усърдно молите да се избавим от беди“ (Първи седален на утрената).

Освен учението за добрите духове – Ангелите, – в Новия Завет е изложено и учението за „зли духове“ (Лука 7:22), наречени още „нечисти духове“ (Мат. 10:1), „духове на злобата“ (Еф. 6:12), „бесове“ (Лука 8:30, 33, 35). Измежду тях се споменава един, на когото останалите са подчинени. Обикновено той се нарича „дявол“ (1 Петр. 5:8) или „сатана“ (Мат. 25:41; Откр. 12:9). Дяволът е наречен още „изкусител“ (Мат. 4:3), „Веелзевул“ (Лука 11:15), „велиар“ (2 Кор. 6:15), „княз на тоя свят“ (Иоан 12:31), „княз на въздушната власт“ (Еф. 2:2), „бесовски княз“ (Мат. 9:34).

В свещените книги на Новия Завет злите духове са представени като действителни, лични, свободни същества. Спасителят, като тълкува пред учениците Си притчата за доброто семе и плевелите, казва: „Сеячът на доброто семе е Син Човеческий; нивата е тоя свят; доброто семе, това са синовете на царството, а плевелите – синовете на лукавия; врагът пък, който ги пося, е дяволът…“ (Мат. 13:37-39). На фарисеите, които Го обвинявали, че изгонва бесовете „чрез Веелзевула, бесовския княз“ (Мат. 12:24), Той отговорил по такъв начин, че засвидетелствал действителното съществуване на сатаната и неговото царство (Мат. 12:26-29). В присъдата, която ще бъде произнесена при Последния съд, Спасителят ще каже на грешниците: „Идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели“ (Мат. 25:41). Тук ясно са разграничени, от една страна грешниците, а от друга – дяволът и неговите ангели, които са представени като действителни същества, определени за вечно наказание.

Съществуване на злите духове е засвидетелствано и от светите апостоли. Св. апостол Яков ги представя като разумни, мислещи и чувстващи личности: „И бесовете вярват и треперят“(Як. 2:19). Св. anостол  и евангелист  Иоан Богослов казва, че „който прави грях, от дявола е, защото открай време дяволът съгрешава. Затова се и яви Син Божий, за да разруши делата на дявола“ (1 Иоан 3:8). Съществуванието на сатаната и дявола потвърждава и св. апостол Павел (2 Кор. 2:11; 2 Тим. 2:26).

Църквата Христова всякога е изповядвала вярата в съществуването на дявола и неговите ангели. За това говори фактът, че и в най-древния чин на светото тайнство Кръщение се е изисквало от кръщавания да се отрече от дявола и всичките му дела.

В Свещ. Писание на Новия Завет намираме ясно и определено изразено и учението за произхода на злите духове. Те били създадени от Бога добри, безгрешни, но съгрешили и били осъдени. Иисус Христос като изобличавал юдеите, че не разбират и не искат да слушат словото Му, им казал: „Ваш баща е дяволът… Той си беше открай човекоубиец и не устоя в истината, понеже в него няма истина” (Иоан 8:44). Това, че дяволът не устоя в истината, ясно говори, че от начало е бил в истината, но после доброволно и съзнателно отпаднал от нея. Св. апостол Петър също определено говори, че злите духове са сътворени от Бога добри, но сами са съгрешили и паднали под осъждане: „Защото Бог не пощади съгрешилите ангели, но като ги сгромоляса в ада и свърза с вериги на мрака, предаде ги да бъдат пазени за съд”(2 Петр. 2:4). Същото учение е изразено и в думите на св. апостол Юда: „Ангелите пък, които не опазиха своето началничество, а напуснаха жилищата си, запази във вечни окови, в мрак, за съда на великия ден” (Юда 1:6). От тези думи е ясно, че злите духове не запазили първоначалното си състояние и поради това напуснали съответстващите на това състояние жилища.Св. апостол Павел дава съвет за епископ да се не поставя „новопокръстен, за да не се възгордее и падне в еднакво осъждане с дявола“(1 Тим. 3:6). Тези думи сочат, че главната вина, поради която бил осъден дяволът, е горделивостта, която проникнала цялото му същество. Споменаването на дявола наред с епископа дава да се разбере, че той (дяволът) преди съгрешаването имал висок, началнически пост в духовния свят, какъвто има епископът в Църквата. Отпаднал от Бога, дяволът увлякъл след себе си и подчинените му по-нисши духове и така образувал своето сатанинско царство (Мат. 12:24-26), в което също има началства и власти (Еф. 6:12; Кол. 2:15), с различна сила зли духове (Лука 11:26). В Свещ. Писание числото на злите духове не е определено. Като имаме предвид, че се споменават легиони (Лука 8:30), трябва да приемем, че числото им ще да е много голямо.

По Божие допущение дяволът и неговите ангели ще действат в света до деня на Последния съд, когато „Господ Иисус ще убие с дъха на устата Си и чрез блясъка на Своето пришествие ще изтреби” беззаконника (2 Сол. 2:8). С осъждането и предаването им на вечен огън ще се прекрати пагубната дейност на злите духове.
______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 11, с. 1-7.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор Георги П. Царев (+1986), е дългогодишен преподавател в Катедрата по Св. Писание на Нови Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Архим. Макарий, Православно-догматическое богословие, т. II, Спб., 1851, с. 45.

[2]. Вж. Послание на Патриарсите на Източно-Католичната Църква за Православната вяра, в: Православен християнски катехизис, С., 1930, с. 213-214.

[3]. Eп. Силвестър, ОпьIтъ православнаго догматическаго богословия, т. III, второe изд., КIевъ, 1889, с. 158.

[4]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, lib. II, c. 3; Migne, PG, t. 94, col. 868.

[5]. Архим. Макарий, Православно-догматическое богословие, т. II, Спб., 1851, с. 68.

Светите Три Светители в православната иконография*

Иван Рашков

Всяка година на 30 януари светата Църква отдава равночестна богослужебна прослава на Св. Три Светители – Василий Велики (330-379), Григорий Богослов (ок. 330-390) и Иоан Златоуст (347-407). Нима има вярваща християнска душа, която не е чувала тия три имена! Нима има някъде по света богословие, в което тия три имена не блестят по-силно от лъчите на слънцето!Всички ние познаваме повече или по-малко живота и делата и на тримата, според както ни са завещани от вековете в житията им.

И тримата живеят в четвъртото столетие – златния век на църковната просвета, когато се оформяли и изграждали основите на православното християнско богословие като наука, като божествено постижение не само на сърцето и на волята, но и на ума, на богоозарения и богопросветен човешки ум. Св. Иоан Златоуст живее и в първите няколко години на петия век, в който строителството на богословската наука продължава с неотслабваща сила.

Св. Василий Велики и св. Григорий Богослов са връстници. Те са родени около 329 и 330 година. Родината и на двамата е Кападокия. Затова и двамата са известни в историята на Църквата като велики кападокийци, като светила на Кападокийската църква в Мала Азия. Св. Иоан Златоуст е роден в 347 г. в Антиохия.

Няма да се спираме подробно върху живота, огромното и разностранно богословско творчество на тримата светители, тъй като така формулираната тема не изисква това.

Приживе и особено след тяхната блажена кончина те така високо се издигат пред съзнанието на вярващите хора, че мнозина между тях, особено между жителите на Константинопол (Цариград), започват да влизат в спорове – кой от тях тримата стои по-високо, кой от тях е по-голям в царството Божие.

От началото на петия век този спор продължава до втората половина на единадесетия век. Явила се опасност да се оформят три секти: василиани,григориани и иоанити. Едните отдавали по-голяма почит към св. Василий, другите към св. Григорий, а третите към св. Иоан. Остра била нуждата да се установи веднъж завинаги истината, за да стихнат споровете и се успокоят духовете. И ето че по Божия воля тримата светители се явяват в съновидение на епископ Иоан Евхаитски и от Божие име му съобщават: Ние имаме пред Бога равно достойнство. И тъй, обяви на ония, които спорят за нас, да не се разделят и да оставят безсмисления спор. Както приживе, така и след нашата смърт ние се стараем да омиротворим целия свят и да приведем всички вярващи в общение помежду им. Установи за нас един прaзник[1].

Евхаитският епископ съобщил на Църквата за това свое видение. Така бил установен от светата Църква за триматa вселенски учители и светители общ празник на 30 януари 1076 година. Оттогава и досега на тоя ден Църквата с голяма обич и признателност чества паметта на така широко и многостранно прославилите Бога трима светители.

И тъй като тримата светители създават със своите разностранни богословски съчинения широката основа на богословието като наука, Първият конгрес на православните богослови в Атина през 1936 г. ги обявява за патрон на богословската наука и православните богословски факултети и духовни академии и заедно с това определи техния празник като ден, в който да се спомня и празнува в молитва и взаимност общението на православните богослови.

Освен чрез църковно-богослужебна прослава, св. Църква въздава почит на Св. Три Светители и чрез изобразяване ликовете им в паметниците на християнското изобразително изкуство в отделни изображения в миниатюрната, в монументалната и иконната живопис, в общи композиции – и тримата заедно и в редица сложни по богословско съдържание, персонаж и символика иконографски теми.

От изключително значение за иконографията на Светите Три Светители са средновековните ръкописи и сборници със словата с поученията им, илюстрирани с миниатюрна живопис. Известно е например какво значително място заемат илюстрациите на поученията на св. Григорий Богослов във византийската християнска живопис. Европейските библиотеки съхраняват голям брой разкошни ръкописи с прочутите слова на кападокийския богослов, украсени с прекрасни миниатюри. Това изобилие от илюстровани ръкописи на св. Григорий Богослов се обяснява с изключителното качество на неговите поучения, чието „пламенно и блестящо красноречие, богато с образни сравнения и пълно с класически форми“[2], е било полезно и скъпо на всяка християнска душа, която жадува да вникне по-дълбоко и разбере истините на Божественото Откровение. Не би могло обаче да се отрекат същите качества и на не по-малко прославените проповеди на св. Иоан Златоуст, също изпълнени с прекрасни миниатюри.

Един от най-значителните паметници от този род е съхраняваният в Атинската национална библиотека Ръкопис №211 с поучения на св. Иоан Златоуст от X век[3]. Ръкописът е украсен с голям брой винетки и миниатюри, които – и едните, и другите – обрамчват заглавията на различните поучения. Тук ще бъдат разгледани само тези миниатюри, които имат отношение към темата[4].

На л. 56 от този ръкопис е представена миниатюра, изобразяваща – Трапезата и християнския жертвеник[5]. Изображението обрамчва заглавието на поучението[6], което в превод гласи: „Слово за това, защо дървото се нарича дърво на познаване на доброто и злото, и за това, какво трябва да се разбира под думите „днес ще бъдеш с Мене в рая“. Представени на две отделни изображения. Онова, което е над заглавието, представлява трапеза за пиршество. На масата са сложени различни ястия в много съдове. Трима готвачи, които биха могли да бъдат и езически жертвоприносители, се приближават към трапезата, носейки ястия.Долното изображение представлява един християнски жертвеник, върху който се виждат: кръгъл хляб, потир, пълен с вино, кръст с двойни напречни рамене и гълъб – символ на Светия Дух, кацнал върху Евангелието. Вляво се появява св. Иоан Златоуст в свещенически одежди, показан до кръста; в лявата си ръка, покрита с парче от мафория, държи Евангелие и прави жест на оратор, обръщайки се към хората, които приближават св. жертвеник откъм дясната страна. Тези фигури също се виждат само до кръста. Първият е император с диадема. Той присвива пръстите на дясната си ръка, за да се прекръсти.

Миниатюрата е свързана с началните слова на поучението, където виждаме св. Иоан Златоуст да противопоставя трапезата с духовната храна на проповедта, приготвена от словата на пророците и отвеждаща ни в бъдещия живот, срещу трапезата със земни храни, приготвена от готвачи, за да ни засити в сегашния живот. Художникът, който е илюстрирал този пасаж, се показал верен на риториката на св. Иоан Златоуст, като и той е поставил две сходни изображения, но с по-различна морална стойност. Едното представлява трапезата със земни ястия поднасяни от готвачи, другото – християнският жертвеник, край който св. Иоан Златоуст произнася своята проповед пред група слушатели.

Двете изображения свидетелстват за реалистичните усилия на художника на Атинския ръкопис 211. Това е една историческа сцена, представена пред християнския жертвеник. Чрез нея художникът ни дава възможност да присъстваме на словото, което св. Иоан Златоуст произнася пред своето паство. Виждаме ораторския му жест и ръката на императора, готвещ се да се прекръсти в същия момент, когато проповедникът започва да говори „Во имя Отца и Сина и Святаго Духа“. От друга страна, св. трапеза със своята покривка, украсена със съответно установените орнаменти, двураменният кръст, поставен върху нея, както и св. Евангелие, потира и просфората, които също са върху нея, представят чрез забележителното майсторство на художника истинския вид на един християнски жертвеник.

Гълъбът – символ на Светия Дух, Който е кацнал върху Евангелието, придава на реалистичната сцена мистично значение.

На л. 96 от разглеждания ръкопис е представена миниaтюpa[7] с образите на св. апостол Павел и св. Иоан Златоуст към заглавието на поучението: „Слово за умилението и сълзите и за св. Павел.“ В тази миниатюра св. апостол Павел е представен до автора на поучението – св. Иоан Златоуст, тъй като то е посветено на апостола на езичниците. Дори той е споменат в заглавието на проповедта. Двамата светци са показани до гърдите в два медальона, образувани от извивките на широка трицветна лента. Подобно оригинално разполагане почти не се използва от миниатюристите[8]. То напомня композицията на някои подови мозайки, като например тази в Кабър-Хирам, близо до Тир (църквата „Св. Христофор“ от VI в.)[9]. Рамката на медальоните отразява двата образа до гърдите, съгласно най-древния тип на imago clipeata — бюстови изображения в медальони, твърде много застъпени в раннохристиянската саркофагна пластика[10]. Но за миниатюра от X в. това е по-скоро архаизъм.

В тази миниатюра, както и навсякъде другаде, художникът на Cod. Atheniensis 211) придава на св. Иоан Златоуст физически образ, който чувствително се различава от византийската иконография на този светец. Докато византийските паметници го представят отслабнал от пост, с хлътнали бузи, високо чело и мъничка заострена брада, на разглежданата миниатюра чертите на лицето му напомнят за св. апостол Петър: същия широк овал, същите буйни коси, същата закръглена брада. Сходна иконография на светеца откриваме в една фреска в църквата „Санта Мария Антиква“ в Рим и в една миниатюра в Хлудовия псалтир[11].

Иконографията на св. апостол Петър също не е оригинална. Все пак забелязваме плътната и дълга брада на апостола, каквото съвсем не се среща в образите му по паметниците на християнското изкуство след VI век.

На л. 172 от Ръкописа е поместена миниатюрата „Св. апостол Павел се явява на св. Иоан Златоуст“[12]. Изображението е поместено във вътрешността на една тройна рамка, която обрамчва заглавието на поучението[13] „Аскетическо слово за покаянието, въздържанието и девството“. Събирането на тези две личности в една обща рамка изисква обяснение. Защото тук нямаме никакво обикновено съпоставяне на поучението с апостола, чиито послания той тълкува, какъвто е случаят с миниатюрата на л. 96, а една същинска сцена: св. Иоан Златоуст държи отворена книга и се обръща към св. апостол Павел, който се навежда към ръкописа и го благославя.

Тази сцена представлява явяването на св. апостол Павел на св. Иоан Златоуст, както ни е описана от някогашните житиеписци на големия богослов. Действително те ни описват св. Иоан Златоуст, потънал един ден в четене на посланията на св. апостол Павел, молейки Бога да го просвети, за да може да схване истинския им смисъл. Скоро молитвите му биват чути. Влизайки в стаята на св. Иоан Златоуст, ученикът му Прокъл го сварва да пише на масата, а пред него – един брадат и плешив мъж, който се е навел над св. Иоан Златоуст и му шепне на ухото, диктувайки му текста на неговото поучение. Прокъл наблюдавал това видение в продължение на три последователни нощи. И когато накрая се осмелил да каже на учителя си за видяното, се оказало, че св. Иоан Златоуст въобще не бил забелязал присъствието на небесния пратеник. Той обаче разбрал, че бил удостоен да пише под внушението на апостола, след като Прокъл му описал непознатата личност и разпознал нейните черти в една икона на св. апостол Павел, която се намирала в стаята на св. Иоан Златоуст.

Най-старият разказ за това видение, приписвано на Георги Александрийски, се отнася за времето между 680 и 725 г.; друг един е от Лъв VI Философ (886-912), син на Василий I (867-886)[14]. Симеон Метафраст (Х в.) обаче ни дава най-известната редакция[15]. И така още от VII в., ако не и по-рано, това видение на ученика на св. Иоан Златоуст Прокъл е могло да вдъхнови някой художник. Иконографският прототип на миниатюрата, който досега не е открит по други паметници, трябва да е отпреди X в., от който век са датирани миниатюрите в разглеждания ръкопис.

Действително профилът на св. апостол Павел е с полегато чело, голям нос, дълга заострена брада и при това апостолът е оттеглен на втори план – подобна аналогия откриваме само в предиконоборческите паметници: една миниатюра в Рабуловото Евангелие от 586 година, в релефите по сирийските сребърни съдове, в равенските мозайки от периода IV-VI век и други. А византийското изкуство след победата на Православието (843) избягва грижливо профилите и не допуска да се представят в такова положение образите на светците. Изглежда, че това систематично пристрастие към изобразяването на светостта, отправяща до вярващия вестта за свръхестествената истина, трябва да е във връзка с общата тенденция в изкуството по онова време. Защото най-вече чрез погледа си изобразеният светец влиза във връзка и въздейства на богомолеца. Ето защо са предпочитали да го показват фронтално или в три четвърти; а профилът – пък още повече откъм гърба – тази свободна стойка, така любима на елинистичните повествователни художници, е трябвало да изчезне, заедно с илюзионистичното изобразяване. Изчезването на профила във византийското изкуство към X в.[16] бележи края на един период, през време на който ще да е било възможно едно епично и безпристрастно християнско изкуство. Профилите ще се появят отново чак към XIV век с новия подем, който ще възприеме в този период повествователното и драматично изобразяване, поддържано от подновени елинистични образци.

Последната миниатюра[17] в Атинския ръкопис 211, която има връзка с изследваната тема, е Христос 12-годишен между книжниците и фарисеите в Иерусалимския храм. Епизодът от евангелската история, който тази миниатюра показва, е отбелязан в заглавието на поучението. Той е предмет на едно важно тълкуване от страна на св. Иоан Златоуст. Това именно обяснява присъствието на фигурата на автора на поучението в тази евангелска сцена. И ето ние го виждаме застанал до Христа, Който изглежда обяснява на св. Иоан Златоуст значението на Своя спор с еврейските книжници. Също както предишното изображение, и тази миниатюра идва да повиши значимостта на тълкуването на св. Иоан Златоуст: именно – след като е получил вдъхновение от св. апостол Павел, тук, в тази миниатюра получава тълкуванието направо от Иисуса Христа. Начинът на третирането, който наблюдаваме в тази миниатюра, а именно съпоставянето на една евангелска сцена с фигурата на светец, е нещо изключително в християнското изобразително изкуство.

Наистина по паметниците на византийското изкуство не можем да срещнем един евангелист да е представен в същата рамка на епизода, който ни описва, нито св. пророк и цар Давид в центъра на някоя историческа сцена, служеща за илюстрация на някой псалом, нито пък св. Григорий Назиански (Богослов) в миниатюра, с която художникът да припомня някое минало историческо събитие, споменато в поучението на кападокийския архиепископ.

Византийският илюстратор много старателно избягва смесването на две различни епохи и съвсем явната неправдоподобност, когато се касае за историческа иконография. И в разглежданата миниатюра той си позволява да групира каквито и да било фигури при абстрактни композиции и вотивни портрети – композиции, подходящи за идеална атмосфета. При всички други случаи, ако се вижда ликът на автора на текста, включен в някоя историческа сцена, която описва в творбата си, той е ясно разграничен от нея чрез арка, специална рамка, медальон, и др. Иконографията на сцената следва източен прототип, при който всички фарисеи са представени срещу 12-годишния Иисус (напр. Paris copte 13).

Съществуват и т. н. литургични свитъци, в които са написани отделни молитви или целите литургии на св. Иоан Златоуст и на св. Василий Велики, както и техните изображения в различни решения.

В библиотеката на Гръцката патриаршия в Иерусалим се съхранява един литургичен свитък, който по красотата на миниатюрите превишава всички познати досега ръкописи от този род. Датиран е от XI век. Въпросният свитък представлява една пергаментова лента с дължина 8,50 и ширина 0,19 м. Към първоначалния текст на лицевата страна е била добавена в началото една допълнителна част, състояща се от първите молитви в литургията на св. Иоан Златоуст: молитвата на предложението и трите антифонни молитви, както и от един портрет на същия светец и от една заставка. От лицевата страна на свитъка може да се прочете литургията на св. Иоан Златоуст, а от обратната – тази на св. Василий Велики.

Други изображения изясняват, че църквата, за която е бил изработен ръкописът, е била посветена на св. Георги, или че свитъкът е бил поръчан от лице на име Георги. И наистина под дъгообразния свод, с който започва първоначалната част на ръкописа, се вижда редица от пет арки, а в тях св. Богородица с Младенеца (в средата), двамата отци на Църквата – автори на литургиите – св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики, както и св. Георги и един безименен епископ, който не е светец, тъй като е изобразен без ореол[18]. И четирите фигури около св. Богородица са застанали в молитвена поза. Присъствието на двамата автори на литургиите в един литургичен свитък не се нуждае от обяснение.

Почти винаги подобни литургични свитъци, датирани от XI до XV в., възпроизвеждат молитви на една от двете византийски литургии – на св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст. Срещат се обаче и други служби: така например свитъкът, който принадлежал до 1915 г. на Руския археологически институт в Цариград, съдържал текстове от Вечернята на Петдесетница и от Преждеосвещената литургия. Този свитък е датиран от края на XI или началото на XII век и е произхождал от цариградския манастир „Св. Иоан Предтеча“[19].

Повечето литургични свитъци нямат илюстрации. Много от тях започват с изображение на автора на службата – св. Василий Велики или св. Иоан Златоуст, представени обикновено под балдахин или свод, които олицетворяват църква[20].

В един свитък от XIII в. ном. 707, от остров Патмос, и в друг от XII век, пазен в Атинската национална библиотека, има такава илюстрация, на която се вижда цяла църква с пет купола; в нея в олтара с лице към зрителя са застанали и служат двамата светители – Иоан Златоуст и Василий Велики, или само св. Василий Велики, както и дякони с рипиди[21].

Миниатюрата „Изворът на християнската вяра“ в Атинския ръкопис с поученията на св. Иоан Златоуст от XI в. ни подсказва за една друга твърде оригинална и не много често срещана иконографска тема с богата символика и дълбоко богословско съдържание, свързана с „Премъдростта или учението“ на тримата отци на Църквата — Светите Три Светители. Изображението е свързано с първите фрази на поучението, където учението на Църквата е сравнено с един силно бликащ извор, при който идват да утолят жаждата си „чедата на Църквата, жадни да слушат.“ Еленът, пиещ от водата, е добре познат символ в раннохристиянското изкуство, внушен от Псалом 41:2. „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже копнее за тебе!“[22] Иконографски паралел на тази миниатюра откриваме и на л. 749 в Кодекс Амброзианус № 49-50, от IX в., създаден в Палестина, където се виждат множество лица, легнали на земята, да пият от един извор — алегория на учението на Църквата. Въз основа на тази миниатюра в Кодекс Амброзианус от IX в. стигаме до извода, че иконографията на „премъдростта на учението“ на Св. Три Светители произлиза от една много стара епоха и от едно изкуство, пропито с елинизъм.

Като иконографски теми — „Изворът на премъдростта или учението“ на Св. Три Светители срещаме по-често в монументалната и миниатюрната живопис откъм XI в.,[23] когато се установява и общия за тях празник[24]. От XIV—XV в. са запазени паметници с този сюжет в Бронтохиона в Мистра[25], в Мюнхенския сръбски псалтир[26], в църквата „Св. апостоли Петър и Павел“ в Търново[27]  и от 1500 г. в Погановския манастир[28]. Същата тема срещаме и между стенoписите на Карлуковския манастир от 1602 година.

В Бронтохиона в Мистра от XIV в. са дадени „Премъдростите“ и на тримата св. отци. Св. Иоан Златоуст е седнал на трон, от който поучава. Под алегорията на водни струи, изтичащи от трона и масичката-пюпитър с разтворена книга върху нея, се лее надолу учението-премъдростта му, към която са се стекли група слушатели, които с широки шепи черпят и утоляват жаждата си.

Подобна е тук сцената с учението – извора на премъдростта на св. Василий Велики, което учение пък под алегорията на водни струи пълни кладенец, от който група жадни черпят с кофа за утоляване жаждата си.

При св. Григорий Богослов премъдростта или учението му, под алегорията на водна струя, се влива в шадраван, от който тя блика нагоре и групата жадни наоколо черпят и утоляват жаждата си.

И в Мюнхенския сръбски псалтир от края на XIV или началото на XV в. са дадени поотделно тримата свети отци, седнали и поучаващи – с масички отпред, с разтворени книги, откъдето изтичат струите на премъдростта или учението им, утоляващи групата слушатели поотделно пред всеки от тях[29].

В църквата „Св. апостоли Петър и Павел“ в Търново от същата епоха е даден един неидентифициран св. отец на трон, който поучава[30].

В Погановския манастир са дадени поотделно поучаващи св. Иоан Златоуст и св. Григорий Богослов[31]. Композиционното решение на тези иконографски теми намира паралел в Бронтохиона в Мистра. В тази редакция сцените са представени и в Карлуковския манастир с надпис: „Премудрост стаго Иоана Златоустаго“ и „Изгълбне глаголет мудрост стаго Григория Богослова“.И в Погановския, и в Карлуковския манастири под престола на св. Иоан Златоуст текат буйни струи в потоци, от които слушателите утоляват жаждата си. Фонът отзад е архитектурен с велуми. Сцената със св. Григорий в Карлуковския манастир е на архитектурен фон, също с контурите на кладенец – символизиращ дълбочината на премъдростта или учението на св. Григорий Богослов.

Изображението на Св. Три Светители са включение и в иконографската композиция „О мелизмос“ (Поклонение на жертвата) в иконографията на олтарната абсида. Тази композиция се помества в най-долния регистър на абсидата. В центъра на тази символична композиция, възникнала към средата на XII в., първоначално се изобразява „Έτοι μασία του θρόνου“ (Приготовление на престола – иконографски епизод от многофигурната композиция на „Страшния съд“. Но към края на XII в. този абстрактен символ на Христовата жертва се заменя с конкретно изображение на Младенеца Христос, поставен най-често върху дискос, както го виждаме в долния ред стенописи в Боянската църква (1259 г.).

Догматическият смисъл на тази иконографска формула се свежда до следното:Земната литургия е само символ на небесната, служена от ангелите, както и на мистичното претворяване на хляба и виното в тяло и кръв Христови. С други думи, това означава, че тази формула съдържа в себе си символична представа на евхаристийното тайнство[32].

В долната част на абсидата са представени, освен тримата св. отци – светители, също така, там където мястото позволява, и св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Атанасий Александирйски, св. Кирил Александрийски, св. Григорий Двоеслов, св. Иаков – брат Господен и др., с разгърнати свитъци и изписани текстове върху тях[33]. В тази връзка е интересно да отбележим, че откъсите от богослужебните текстове, които са изписани по свитъците на изброените св. отци, са точни цитати от евхаристийни молитви. В тази иконографска сцена св. отци са облечени в бели фелони, украсени с кръстове, т.н. полиставриони, и с омофори. Така например с думите върху свитъка на св. Василий Велики: „Боже, Боже наш, небесний хлеб пищу всему миру…“ започва т.н. завършителна молитва на Предложението, която се чете в края на Проскомидията, когато свещеникът и дяконът се покланят на хляба и виното. Текстът върху свитъка на св. Атанасий Александрийски: „Никтòже достòйн связáвшихся с плотскѝми похотми…“ е част от молитвата, която свещеникът тайно чете при пеенето на Херувимската песен. Текстът: „Достойно и праведно Тебе пети, Тебе благословити…“ върху свитъка на св. Григорий Богослов е част от т. н. благодарствена молитва от литургията на св. Иоан Златоуст. С началните думи: „Кадило приносим пред Тя…“ върху свитъка на св. Иоан Златоуст започва кадилната молитва, а текстът: „Благословяй благословящия Тя…“ от свитъка на св. Кирил Александрийски е част от т.н. задамвонна молитва, с която вярващите се благославят за отпуст.

Според най-новите изследвания, иконографията на композицията „Поклонение на жертвения Агнец“, в чийто персонаж участват и Св. Три Светители, се оформя към средата на ХII в. в отговор на оживените богословски спорове около характера на Христовата жертва. Посочената иконографска формула е характерна за украсата на олтарната абсида, т.е. мястото където по време на св. Литургия се извършва пресъществяването на св. Дарове в тяло и кръв Христови и представлява образна илюстрация на самата същност на християнския догмат за въплъщението и изкупителната жертва на Христа.

Посочените текстове не са твърдо установени за отделните св. отци, представяни в олтарната абсида. В това ни уверяват изображенията на св. Василий Велики и св. Григорий Богослов в олтарната абсида на Елешнишкия манастир от 1864 година[34]. И двамата светители са представени в пълно архиерейско облачение, без корони на главите; с високо вдигната дясна ръка, до нивото на главата, с присвити пръсти за благослов. И двамата държат вертикално разгърнати свитъци с изписани текстове върху тях. Върху свитъка на св. Василий Велики е изписан текстът: „Братие, аз приях от Господа, еже и предах вам“ (Аз приех от Господа това, що и ви и предадох…) (1 Кор. 11:23). Този стих е включен в апостолското четиво, което се чете на Велики Четвъртък, в който ден е установено и тайнството св. Евхаристия от Господа Иисуса.

Върху свитъка на св. Григорий Богослов е изписан текстът от Евангелието на св. апостол и евангелист Иоан Богослов – 6:51б: „Братие, аще кто снест от хлеба сего жив будет во веки“ (…който яде от тоя хляб ще живее во веки…).

Не е трудно да разберем защо именно тези текстове са изписани върху свитъците на двамата св. отци. Те имат връзка с пресъществяването на св. Дарове (тялото и кръвта Христови), в олтарната част на православния храм.

Обръщението „Братя“, което четем в началото и на двата текста, не съществува в оригиналните текстове: 1 Коринтяни 11:23 и Иоан 6:51б. Живописецът го е изписал, като с това не е нарушил основния смисъл на текстовете, а само е искал да подкани вярващите, да пристъпят към св. Причастие.

В иконографията на олтарните двери светите трима светители също заемат своето място. Върху тях, в централната им част според иконографския канон, абсолютно задължително се представя Благовещението на Св. Богородица – св. Архангел Гавриил отляво, а св. Богородица отдясно – гледано откъм зрителя. Там, където олтарните двери са по-големи – над Благовещението се изобразяват старозаветните пророци и царе Давид и Соломон с разгънати свитъци и изписани текстове върху тях – част от техни пророчества, които имат за предмет св. Богородица и въплътилият се чрез нея Бог Слово. Под Благовещението върху олтарните двери се изобразяват светите Трима Светители, както и св. Николай Мирликийски Чудотворец в пълно архиерейско облачение, във фронтални пози със затворени книги – Евангелия.

Богословското съдържание, вложено в тази иконография, разкрива идеята за единството между Стария и Новия Завет. Старозаветните пророци предсказват раждането на Христа, св. Отци възпяват в своите литургии въплътилото се Бог Слово и разкриват мистичното претворяване на хляба и виното в тяло и кръв Христови при отслужване на св. Литургия.

Ликовете на Св. Три Светители срещаме в най-ново време, освен в посочените иконографски теми, и в преддверието на патриаршеската катедрала храм-паметник „Св. Александър Невски“ в монументални пози, в пълно архиерейско облачение. Текстът върху разтвореното Евангелие, което държи св. Григорий Богослов „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19) ни дава ключа за разбиране, защо техните образи са включени в стенописната програма на едно преддверие. Според символиката на отделните части на православния храм, преддверието е мястото, където стоят още неприелите кръщение и неогласени с истините на вярата. Затова и изобразяването на Св. Три Светители тук в преддверието подсказва за ролята им на учители на Църквата, на Христовото паство тук на земята.

Проследявайки образите на Св. Три Светители по различните паметници на християнското изобра зително изкуство, ние ги виждаме включени в многобройни иконографски теми с дълбоко богословско съдържание и символика. Така св. Църква, наред с богослужебната им прослава, им отдава достойна почит и чрез паметниците на православната иконография.

________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 1, с. 16-25. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понaстоящем, януари 2012, авторът на статията е доц. д-р.

[1]. Проф. д-р Тодор п. Тодоров, Практическа омилетика, ч. III, С., 1966, с. 156.

[2]. Андрей Грабар, Един ръкопис с поучения на св. Иоан Златоуст в Атинската национална библиотека (Cod. ATHENIENSIS 211). Избрани съчинения, т. 1. Превел от френски език Николай Тодоров, С., 1982, с. 168.

[3].Вж. подробно за този ръкопис в: Paul Buberl, Die Miniaturhandschriften der Nationalbibliothek der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, t. 60, Wien, 1917, S. 6-7; A. Delatte, Les manuscrits a miniatures et á Bibliothèque de la Facudté de Philosophie et letters de l’Universitè de Liege, Liege, 1926, p. 89-92.

[4]. За характера и тълкуването на сюжетите на останалите миниатюри вж. Андрей Грабар, пос. съч., т. I, с. 170-206.

 [5].Вж. фоторепродукция на миниатюрата в Андрей Грабар, поc. съч., т. I, Приложения, табл. 81.

[6]. J. P. Migne, PG,t. 43, col. 607.

[7]. Репродукция на миниатюрата в Андрей Грабар, поc. съч., т. I,Приложения, табл. 86.

[8].Бюстовите медалионни изображения на св.апостол Павел и св. Иоан Златоуст в тази миниатюра могат да бъдат сравнени с бюстовите изображения на дванадесетте (малки) пророци,представени също в медалиони, свързани един с друг, които откриваме в една прочута миниатюра от същата епоха (IX в.) в Университетската библиотека в Торино (Вж. Charles Diehl,  Manuel d’art byzantine, vol.II, Paris, 1926, Fig. 296).

[9]. Ernest Renan, Mission de Phènicie, Album, Paris 1864, Tabl. XLIX.

[10].Вж. за тези изображения в: Carl Maria Kaufmann, Handbuch der christlichen Archäologie. Einführung in die Denkmälerwelt und Kunst des Urchristentums. Dritte, vermehrte und verbesserte Auflage, Paderborn, 1922, S. 482, 492, 495, Abb. 233, 242 (1), 243; Jean Lassus, Frühch ristliche und byzantinische Welt Architektur, Plastik, Mosaiken, Fresken, Elfenbeinkunst, Metallarbeiten. Schätze der Weltkunst, Band 4, Gütersloh, 1968, S. 14, Fig. 11; John Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, Oxford, 1979, pp. 43, 45.

[11].Вж. Grüneisen, Seinte-Marie-Antique, Roma, 1911, Tabl. XXX; Н. П.Кондаков, Миниатюри греческой pyкописи ПсальтьIря из колекции А. И. Хлудова, Москва, 1878, табл. XIII, 4.

[12]. Репродукция в Андрей Грабар, пос. съч., т. I, Приложения, табл. 91.

[13]. J. P. Migne, PG, t. 88, col. l937.

[14]. Ibid., t. 107, col. 257.

[15]. Ibid., t. 114, col. 1101.

[16]. От IX в. насам се срещат фигури,представени в профил, в изображения, които запазват много черти от елинистическия илюзионистичен стил. Такива откриваме в Cod. Paris gr. 139, в Хлудовия псалтир и Cod. Petropolit 21. За последния вж. C. R. Morey, Notes on East-Christian Miniatures.- В: The Art Bulletin, XI, 1929. Fig. 83, 85, 96, 101.

[17]. Вж. репродукция в Андрей Грабар, пос. съч., т. I, Приложения, табл. 92.

[18]. Вж. репродукция в Андрей Грабар, Един цариградски литургичен свитък и неговите илюстрации. Избрани съчинения, т. 2. Превела от френски език Ирина Атанасова, С., 1983, Приложения табл. 70.

[19]. Б. В. Фармаковский, Византийский пергаментньIй рукописньIй свиток с миниатурами, Известия Рус. Арх. Инст. в Константинополе, VI, 1901, с. 253-255, 164 и сл.

[20]. Такива са литургичните свитъци в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на о-в Патмос: Nr 707, 708, 712,715, 720, 728; в библиотеката на манастира „Дионисий“ в Света Гора – Nr 101; в Националната библиотека в Атина – литургичен свитък без номер и др.

[21]. Ср. Андрей Грабар, пос. съч., т. 2, с. 108 и бел. 10.

[22].Вж. по-подробно за символичното значение на елена (кошута) и интерпретирането на този стих по паметниците на раннохристиянското изкуство в Carl Maria Kaufmann, a. a. O., S. 289-290, Abb. 139.

[23]. Вж. Andre Grabar, La peiture religieuse en Bulgarie, Paris, 1928, p. 278. От по-нови изследвания се стига до извода, че иконографският сюжет на композицията „Учението или премъдростта на тримата църковни учители“ намира своя основа във видението на един съвременник на византийския император Алексий Комнин (1081-1118).Според друго становище, твърде вероятно е това видение да е било внушено от вече съществуващи паметници на тази иконографска тема (Срв. Андрей Грабар, пос. съч,,т. I,с. 191, бел. 57).

[24].Вж. Протоиерей Г. С. Дебольский, Дни богослужения православной католической восточной церкви, т. I, С. Петербург, 1882, с. 454-457.

[25]. G. Millet, Monuments byzantinis de Mastra, Paris 1910, pl. 103, Fig. 2, 3, 4.

[26]. J. Strazygowsky, Die Miniaturen des serbischen Psatters der konig. Hof – und Staatsbibiiothek in München. (Denkschriften der keiseriichen Akademie der Wissenscahften in Wien. Phitosophisch-historische Kiasse), Bd. LII, Wien, 1906, S. 34. Taf. XVII.

[27]. Andre Grabar, La peinture…, p. 273.

[28]. Ibid. p. 337-353.

[29]. J. Strazygowsky, a. a. O., S. 34, Taf. XVII.

[30]. Andre Grabar, La peinture…, p. 273.

[31]. Ibid., p. 338, pl. LXII; Андрей Грабар, Погановският манастир,ИБАИ, IV, 1926/27, C., 1927, c. 180, табл. XXXI-ХХХII; Кръстю Миятев, Погановският манастир, С., 1936, с. 30, 33, обр. 8 и 9.

[32]. За иконографията на композицията „Поклонение на жертвения Агнец“ вж. В. Туриh, Hajcтapnj и живопис испосниде пустиножитела Петра Корисикога. – В: Зборник Византолошког института, кн. 5, с. 176-178; Г. Бабиh, Христошолке распре у ХII веку и nojaвa нових сцена у апсидалном декору византиjских църква. – В: Зборник за ликовне уметности, 2, Нови сад, 1966, с. 9-30.

[33].За иконографията на Светите Три Светители и други църковни отци в олтарната апсида вж.: – Karl Künstle, Ikonographie der Heiligen, Band II, Freiburg im Breisgau, 1926, S. 120; G. de Jerphanion, Histores de St. Basile dans les peintures cappadociennes et dans les peintures rupestres du Moyen age. Lavoix des Monuments, Paris, 1938; H. Aurenhammer, Lexikon der christlichen Ikonographie, I, Wien, 1967, S. 230-231.

[34]. Вж. репродукция на изображенията във Васил Пандурски, Елешнишкият манастир, С., 1981, обр. 42.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2q3

СЕДЕМТЕ ИЗРЕЧЕНИЯ НА ИИСУС ХРИСТОС ОТ КРЪСТА*

Емил Трайчев

В Евангелията са отбелязани различни изречения, казани от Иисус Христос непосредствено преди Неговата кръстна смърт. Първите двама евангелисти – св. Матей и св. Марк – ни предават едно изречение, св. Лука дава други три и св. Иоан добавя още три. С други думи, разполагаме със 7 различни изречения на Иисус Христос от кръста.Няма безспорна основа, която може да се намери в Евангелията за подреждане на тези 7 изречения на разпнатия Иисус Христос в определен хронологичен ред. Но ние можем да изградим приемлив хронологичен ред с отнасяне на някои от тези изречения към началото на Христовите кръстни страдания, а други – към края, точно преди Неговата смърт. Към първата група бихме могли да отнесем Лука 23:34 и 23:43, и Иоан 19:26-27, а във втората да поставим Марк 15:34 (Мат. 27:46), Иоан 19:28 и 19:30, и Лука 23:46. Нека дискутираме изреченията в този ред[1]. Това, което е сигурно относно тези думи на Иисус Христос от кръста, е, че всички те изразяват изпълнение. Месианската мисия е приключена. Тези думи ни припомнят старозаветното обещание, както и думите и делата на Иисус Христос по време на Неговото обществено служение.

С думите от Лука 23:34: „Отче! прости им, понеже не знаят, що правят“, които могат да бъдат разглеждани като първи думи, казани на кръста, Иисус Христос разкрива тайната на кръста[2]. Иисус Христос е Този, Който сближава небето и земята. Кръстът е изворът и основата на Евангелието на прощението. С тези думи Иисус Христос се молил както за юдеите, така и за езичниците, които взели активно участие и носели отговорност за Неговото осъждане на смърт. Те не биха могли да претендират за незнание, напротив – нуждаели се от прощение. Достатъчно ясно било, че Иисус Христос е невинен и въпреки това те несправедливо Го осъдили. В замяна на това Христос моли те да могат да изпитат милостта на Отца. Преди разпятието Неговите преследвачи имали властта да Го освободят или да Го осъдят и те решили да Го осъдят. С този краен акт тяхната сила и авторитет били сами по себе си осъдени, а силата на прощението – освободена. Думите на Христос са и делата на Христос, и тези думи са в пълно съгласие с Неговото прощаване на грешници по време на общественото Му служение. Христос на кръста не очаква разкаянието на Своите екзекутори; Той не разчита те да бъдат трогнати от Неговото страдание. Вместо това им предлага прощение, докато те все още остават в своите грехове. В това Иисус Христос далеч надвишава отношението и начина на мислене на фарисеите, които се доближавали само до каещия се грешник и само него приемали[3].

Тези думи на Иисус Христос относно прощението имат интересна история. Някои християнски писари, които преписвали Евангелието от Лука през времето на юдео-християнските спорове и вражди, изразявали отношението си, като изпускали думите от Лука 23:34 в своите ръкописи. Те предполагали, че Иисус Христос не би могъл да прости на онези главни авторитети, които Го наказали със смърт. Въпреки това тези, които следвали Христос преди и след Неговото възкресение, подражавали на примера Му, като просели прощение за своите врагове. Така например св. архидякон Стефан, докато хвърляли върху него камъни, „коленичи, викна с висок глас: Господи, не зачитай им тоя грях!“ (Деян. 7:60)[4].

Първият плод на прощението от кръста бил разкаянието на единия от двамата разбойници, които били разпнати заедно с Иисус Христос – единият от лявата Му страна, а другият – от дясната. Единият Го хулел, другият умолявал разпнатия Месия да си спомни за него в Своето царство. На тази просба Иисус Христос отговорил с думите: „Истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43). Иисус Христос му обещава рая след Своята смърт. Ударението в това изказване пада върху думата „днес (σήμερον)“, върху настоящето и върху „с Мене (μετ´εμου)“.

Христовата смърт ще промени много неща. Не само че разкаялият се разбойник ще бъде в близост до Иисус Христос – нему ще бъде дадено „да яде от дървото на живота, що е посред Божия рай“ (Откр. 2:7). Да бъдем в рая, мястото, където Бог обитава, е да бъдем „под жертвеника“ на Бога (Откр. 6:9 сл.).

Думата „рай“ (парадейсос) е персийска, означаваща градина, мястото, което човек загубил след грехопадението. Със Своята смърт на кръста Иисус Христос насочва вниманието ни към първото творение, Той възстановява връзките с Бога, които били разрушени с грехопадението на Адам. Раят е дом на праведниците. Онези, които изпитват прощението и спасението, идващи от Бога, са в близост до Бога. Всичко това, което ще бъде различно след Христовата смърт – „днес“, е първият ден на новото творение[5]. Това е значението на второто изречение на Иисус Христос от кръста.Да бъдем с Христос означава да участваме в съвместен живот – такъв, който вече е започнал за всички онези, „възкръснали заедно с Христа“ и които търсят „това, що е горе, дето Христос седи отдясно на Бога“(Кол. 3:1). Третото изречение посочва този живот в общение, съвместният живот в тялото на Христа, което е Църквата. При кръста на Иисус Христос стояли Неговата майка и любимият Му ученик. Иисус казал на майка Си: „Жено, ето син ти!“, а на ученика – „Ето майка ти!“ И „от оня час ученикът я прибра при себе си“, както св. Иоан съобщава (19:26-27). Светоотеческите и съвременните тълкуватели на четвъртото Евангелие отдават особено внимание на значението на тези думи, както и на цялата обстановка, при която те били казани. В повечето тълкувания любимият ученик изобразява идеалния християнин, докато Пресвета Дева Мария в подножието на кръста означава новата Ева („Жено!“), духовната майка на всички вярващи, които сега имат Пресвета Дева Мария за своя майка. Пресвета Дева Мария символически изобразява Църквата. Така материнството на Църквата и синовството на вярващите са обявени от кръста[6].

Думите на Иисус Христос от кръста, които създават особени трудности за много християни през вековете, са тези за Неговите страдания и скръб: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?“ (Марк 15:34; Мат 27:46). Учените са разделени относно въпроса за езика, на който Иисус Христос изказал тези думи. Бил ли е той арамейски, говоримият език по онова време, или класическият еврейски език? Някои твърдят енергично, че Иисус Христос употребил еврейска форма на изказване. Този аргумент е основан върху забележката на свидетелите, които, след като чули тези думи, казали: „Ето, вика Илия“ (Марк 15:35). Съществувало народно вярване, че пророк Илия ще дойде, за да спаси благочестивите. В такъв случай забележката на свидетелите би била разбираема, ако Иисус Христос по-скоро бе извикал с висок глас ,,ήλεί ήλεί“ или ,,ήλί ήλί“ (Или! Или!), както е предадено в Мат. 27:46, отколкото „Ελωί (Елои)“, което намираме в Марк 27:46, предаващо арамейска форма[7]. Няма никакво несъгласие обаче относно това, че тези думи са встъпителни в Пс. 21.

Псалом 21 е молитва на праведния страдалец. В нея праведният страдалец е „гавра за човеците и презрение у народа“ (21:7), той е обкръжен от сбирщина злосторници, които се отнасят към него като свирепи животни. Те „пробиха ми ръце и нозе“ и ,делят помежду си дрехите ми и за одеждата ми хвърлят жребие“ (21:17, 19). Въпреки това праведният страдалец не се отчайва, тъй като се уповава на Господа и Неговото спасение: „Но Ти, Господи, не се отдалечавай от мене; Сило моя! побързай ми на помощ; избави от меч живота ми, и от псета (врагове) – самотната ми душа“ (21:20-21). Той ще призове името на Господа. Псаломът завършва с явен израз на надежда: „Потомството (ми) ще Му служи и ще се нарича Господне навеки; ще дойдат и ще възвестяват на човеците, които ще се родят, правдата Му, ще разказват това, що Господ е сторил“ (21:31-32). Единствено ако встъпителният стих на псалома е взет сам по себе си, без да се има предвид това, което следва, съществува възможност за тълкуването му като израз на отчаяние.Ранната Църква никога не би отнесла към Иисус Христос думите от Пс. 21:1, ако Той Сам не ги е казал. Може също така да допуснем, че Той не е цитирал само първия стих от псалома, а продължил нататък. Възпитан в благочестиво юдейско семейство, Иисус имал обичая да цитира псалмите – главната част от юдейския молитвеник. Бихме могли да приемем, че останалото от псалома, повторено със слаб глас, се е изгубило в шума и хаотичната атмосфера, които придружавали разпятието.

Както вече изтъкнахме, фактът, че Иисус Христос казал тези думи от Пс. 21:1, когато бил на кръста, смущава много благочестиви християни в продължение на векове. Някои съвременни екзистенциалисти тълкуватели намират изход от това затруднение, като виждат в тези думи израз на отчаяние от човешкото положение, на загуба на надежда и крайна самота във вселената. John P. Meier обаче опровергава това твърдение, като изтьква, че „можем категорично да отхвърлим“ съвременната екзистенциална интерпретация на тези думи като израз на отчаяние. Праведният страдалец е в силна болка и плаче с висок глас, въпреки това неговата тъга само показва „непосредственото усещане за близостта“ му и упованието в Бога. „Той е в такава близост с Бога, че може да изрази своята скръб с неопределен език“. Остротата на болката има за цел да възбуди Бога да избави праведния мъж, който знае, че неговият вик ще бъде чут и на чийто вик е отговорено с апокалиптичните събития по времето на Христовата смърт и с Неговото възкресение. Така думите на Иисус Христос „показват както Неговото истинско страдание, така и синовното Му упование в Отца“[8]. Karl Rahner размишлява върху тези думи по следния начин: „За да изразиш Твоята силна скръб…, Ти си започнал да казваш 21 псалом… Единствената молитва, която си искал да произнесеш през времето на това най-горчиво страдание, била тази, казвана в продължение на хиляди и хиляди години преди това. В смисъл Ти си се молил с думите на литургията, когато си предложил Твоето собствено тържествено богослужение, това богослужение, в което Ти си предложил Себе Си като вечна жертва“[9].

Освен това, св. отци и учители на Църквата виждали, че страданията на Иисус Христос внесли в Пс. 21 ново значение. Те отбелязвали, че Иисус Христос преминал през всички страдания на хората, чиито грях ги отделя от Бога. Грешниците се отказали от Бога и „обикнаха повече мрака, нежели светлината“ (Иоан 3:19). Кулминационната точка нa това отчуждение на човека от Бога намира своя цялостен израз, когато Иисус Христос извиква: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ Той казва тези думи от името на цялото човечество, за да сложи край на отчуждението и да обърне лицето на човека към Бога, Който го търсил. В единство с Бога и единомислие с човека Иисус Христос обръща човека към неговия Бог. Той се моли Отец да погледне към нас, защото Самият Той приел цялата наша природа без греха, когато станал човек. Поради непослушанието на Адам всички ние сме отделени от Бога и оставени сами за плячка на злите сили. Но сега, с вика на Иисус Христос от кръста, ние сме приети и спасени, както св. Атанасий Велики и много други отци посочват. Христос на кръста не е изоставен от Отца. В Своята личност Той изобразява нас и се моли заради нас.Нито едно от тези тълкувания няма намерение да омаловажи истинските страдания на Иисус Христос. Точно обратното, св. отци виждат Неговите страдания като отправен и важен момент в тяхното тълкуване и в същото време подчертават тайната на въплътения Бог, умиращ на кръста. Смисълът е, че няма никакво място в новозаветното описание на Христовите страдания за каквато и да била интерпретация на безнадеждност, самота или отчаяние. Съвременните екзегети постоянно обръщат внимание на обстоятелството, че старозаветните цитати и изразни средства, употребявани в Св. Писание на Новия Завет, трябва да се изследват в техния разнообразен контекст. Само в контекста на Пс. 21 като цяло, както и в контекста на всички събития от Христовите спасителни страдания, бихме могли да дойдем до вярна интерпретация на тези думи на Иисус Христос от кръста. Христос на кръста изпитвал най-силна форма на страдание и скръб, но не и на отчаяние[10]. С думите на псалмопевеца Той възвестил Своето пълно упование в спасението на Бога за цялото човечество, което страда поради греха.

Св. Иоан Богослов не отбелязва думите от Пс. 21:1 в своето Евангелие, но двете допълнителни изречения, които той дава в своя разказ за Христовите страдания, хвърлят светлина върху значението на думите, предадени от евангелистите Марк и Матей. Изразите, които св. Иоан отбелязва, са: „жаден съм“ и „свърши се!“ (19:28 и 30). Думите „жаден съм“ посочват преди всичко физическите страдания на Иисус Христос и тяхното по-дълбоко значение никога не трябва да изключва буквалния им смисъл. Всяко едно духовно значение не е замяна на буквалното, физическо значение, а го включва и надвишава[11]. От една страна, думите „жаден съм“ изразяват страданията на Иисус Христос, а от друга – посочват, че истинското намерение и цел на Неговите страдания и смърт е да се завърне при Отца. За да разберем пълното влияние на тези думи, ние отново трябва да се обърнем към псалмите:

„Душата ми жадува за Бога силний, живий: кога ще дойда и се явя пред лицето Божие!“ (41:3).

„Боже, Ти си Бог мой. Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (62:1).

„И дадоха ми за храна жлъчка и в жаждата ми с оцет ме напоиха“ (68:22).

Докато първите два стиха говорят несъмнено за духовна жажда, жаждата за Бога, последният изразява необходимостта да се удовлетвори физическа жажда. Иисус Христос идва от Отца и посредством смъртта се връща при Отца, за Когото Той „жадува“. Неговият живот е пътуване, което ще бъде завършено с Възкресението и Възнесението.С израза „свърши се“ ние сме призовани да си спомним за Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос преди разпятието (Иоан 17 гл.). Там Иисус Христос се обръща към Отца: „Аз ида при Тебе“ (17:11, 13). С думите „свърши се“ Неговото пътуване достига целта си[12]. Иисус Христос стига до края в любов и послушание към волята на Отца. „Свърши се“ (τετέλειτει) означава „завърши се“. Но този край означава и началото на нов стадий на съществуване. Последните думи на Иисус Христос от кръста в четвъртото Евангелие са думи не на поражение, а на триумф и победа.

Третото, отбелязано изречение на Иисус Христос в Евангелието от св. Лука – последните думи от кръста в нашия ред на обсъждане – посочва още веднъж абсолютната увереност на разпнатия Месия в Неговия Отец. С думите „Отче! В Твоите ръце предавам духа Си“ (Лука 23:46). Иисус Христос изразява Своята близост, Своето упование в единството Си с Отца, както и знанието, че Неговият живот и месианско служение е достигнало τέλοζ, завършека. В евангелията само Иисус Христос произнася думата „άββα”, „Отче“. Той умира с молитвени думи на уста (срв. Пс. 30:6).

Думите на Иисус Христос от кръста се различават от Евангелие до Евангелие. От седемте само едно изречение е отбелязано от двама евангелисти (Марк 15:34 и Мат. 27:46). Въпреки това всички тези думи са откровение, което ни говори за Иисус Христос и Неговото дело. Когато смъртта наближавала, Иисус Христос потвърдил и осветлил с тези думи Своето учение и дейност. Така думите Му стават по-ясни и по-живи със самия си резултат, отколкото със значението, което те някога могли да имат.
_______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 4, с. 4-8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е доц. доктор.

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Вж. реда на изложение у Karl Rahner в неговото съчинение Watch and Pray with Me: The Seven Last Words, New York, 1966, pp. ff. Той започва с Лука 23:34, следват Лука 23:43, Иоан 19:26-27, Мат. 27:46, Иоан 19:28, 19:30 и Лука 23:46.

[2].  Kesich, V., The First Day of the New Creation. The Resurrection and the Christian Faith, New York, 1982, p. 53.

[3].  За възгледа, че тези думи, в какъвто и ред да ги вземем, се отнасят до общественото служение на Иисус Христос, вж. Rahner, К., Ibidem. Вж. Boman, Т., Das letzte Wort Jesu. – Studia Theologica. 17, 2, 1963, S. 103-119 и Wilkinson, J. The Seven words from the Cross. – Scottish Journal of Theology, 17, I, 1964. pp. 69-82.

[4]. Kesich, V., Op. cit., p. 54.

[5]. Ibid., p. 55.

[6]. Ibid.

[7]. Taylor, V. The Gospel according to St. Mark. London, 1959, pp. 592ff’. Целият този дебат относно това, дали думите на Иисус Христос на кръста, отбелязани у Мат. 27:46, „Или! Или! лама савахтани?“, са на еврейски или на арамейски език, или половината на еврейски и половината на арамейски, може би окончателно е приключен, казва Joseph А. Fitzmyer в статията си The Aratmeic Language and the Study of the New Testament. – Journal of Biblical Literature, 99, 1980, pp. 5-21. Един неотдавна открит палестински арамейски текст, все още непубликуван, но известен на специалистите-арамеисти, запазва употребата на думата el като име за Бога в арамейския език, за разлика от обичайната дума elah(a). Въпреки че арамейската суфиксова форма eli все още не е открита, безусловно el „Бог“ се появява няколко пъти в този текст (вж. Kesich, V Op. cit. p. 56).

[8]. Meier, J. The Vision of Matthew: Christ, Church and Morality in the First Gospe], New York. 1979, pp. 203-204.

[9]. Rahner, K. Op. cit., pp. 49f.

[10]. Вж. Benoit, P., The Passion and Resurrection of Jesus Christ. NewYork, 1969. Benoit пише. че „скръб е думата, която ние трябва да използваме, а не отчаяние. Отчаянието предполага загуба на вяра в Бога, скръбта загатва само за огромно страдание и мъка“ (pp. 194-195).

[11]. Kesich, V., Op. cit., p. 59.

[12]. Срв. Димитров, Ив. Ж., Първосвещеническата молитва на Господа Иисуса Христа (екзег. изсл. на Иоан 17 гл.), С., 1982, с. 95 – „За Своето завръщане при Отца след завършването на изкупителната мисия Господ Иисус Христос говори неведнъж (срв. Иоан 13:3; 14:12 – „Защото Аз отивам при Отца Си“).“

ПРЕП. ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИ (1722-1794) – ЖИВОТ И ДЕЛО*

Росен Миланов

Увод

И така, велико е делото на онзи, който правилно е оценил призванието си, отрекъл се е от всичко и преценявайки с разсъждение как най-удобно може да достигне Царството Божие вътре в себе си (вж. Лук. 17:21), е устроил земния си живот по съобразен с това начин, намерил е своето място, дейност, поприще и шества по тесния Христов път със смирение и труд. А по мярката на отричането, смирението и труда е и самото преуспяване. Преуспяване, което води до истинския живот. Защото съществува друг живот — тайнствен, съкровен, неизразим с думи. Живот, който е призванието на всеки човек и на който до известна степен можем да станем причастници още тук, на земята. И само сподобилият се поне отчасти с него, може да върши велики дела — разбира се, чрез Божията помощ. Само той може да помага и на други в пътя им към Бога. Защото има духовен закон — вечен, неизменен, справедлив, както е вечен, неизменен и справедлив и неговият Извор. И според този закон не можеш да дадеш на другиго това, което сам нямаш.А всеки човек в своето време и място има собствен подвиг, който трябва да извърши. И светла и сияйна е душата на онзи, който не се полени да го направи. Колко прекрасни са върху планините нозете на благовестника, който възвестява мир, благовести радост, проповядва спасение! (Ис. 52:7)

*   *   *
Монашеството e нещо различно от живота на света. Всъщност, нека се запитаме какви са подбудите за приемането му. Разбира се, за отделните хора това е различно. Един бяга от суетата на света, от греховността в него, от съблазните там. Друг, за съжаление, вече е поразен от смъртоносните обятия на същия този свят и се надява да намери в манастира пристан за своята болна душа. Има и такива, които са почувствали в себе си огъня на Божествената любов, и този огън ги кара да търсят още тук, на земята, онова бъдещо състояние на човешката личност — състоянието, за което всъщност е създаден човекът.

Как са били постигани и как се постигат горепосочените цели в манастирите от древността и настоящето? При встъпването в монашество се дават три обета: за послушание, целомъдрие и отказ от собственост. Каква е целта на тези три обета? Какво представляват те? На първо място това са християнски добродетели, които доближават човека до Бога. Второ, това са дарове, които се принасят на Създателя от Неговото творение, възлюбило повече от всичко именно Него. Трето, това са предпоставки за достигането на нещо по-високо. Какво е това по-високо нещо? Това е богообщението.

Ала какво представлява богообщението? Това не са някакви съчинявани от отделната човешка личност чувства, преживявания, емоции. Да, такива своеволни фантазии на християнски теми никога не са били дело на истинското монашество. Напротив, те са били и сега са напълно забранени за стремящите се към истинско богообщение монаси. Такива чувства, преживявания и емоции имат за своя основа самолюбието и тщеславието. Те не познават търсенето на Божията воля.

Търсенето на Божията воля е всъщност търсене на Самия Бог. А Бог е Личност — Личност всесъвършена и всесвята. Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина (1 Йоан. 1:5) – уверено говори апостолът. И всеки, който желае да се доближи до Бога, очиства себе си, както Той е чист (1 Йоан. 3:3). В монашеството няма никакво място за нищо доброволно неправилно и за нищо доброволно греховно. Това означава отказ от своите представи и своя начин на мислене — колкото и правилни да ни се струват, ако са противни на Божия разум, на вечния духовен закон, те трябва да бъдат отхвърлени. Встъпващият в монашеското поприще трябва да остави цялото си самолюбие.

Ако самолюбието не се остави, не ще може да се постигне целта на поетия подвиг. Тогава се създават монаси с по-малко или повече неправилни възгледи, монаси със светска насоченост, чужди на евангелския и светоотеческия дух, монаси, които не познават духовния закон и не могат да предадат на слушателите си такова познание. Светът винаги е обичал и обича именно тези монаси. И това е съвсем естествено — те не му говорят за подвиг, самоотречение, въздържание, духовен труд. Техните думи засягат временното, суетното; дори и да заговорят на някакви духовни теми, тяхната реч е повърхностна, изпълнена с неправилни възгледи — естествен плод на целия им самолюбив живот. Посетителите на такива „старци“ си отиват от тях наглед дълбоко впечатлени от чутото, но по никакъв начин непроменящи своя живот — още на обратния път вместо в мълчание и богоугодна тъга да се замислят за вечното, небесното, те се отдават на празнословие и шеги. Да, светът винаги е измислял и измисля свои „старци“, които да му гъделичкат слуха, понеже той не може да търпи здравото учение (2 Тим. 4:3). Здравото учение пък е всъщност истинското християнство.

Ала какво е истинското християнство? Това истинско християнство е царството Божие — царството Божие, което е вътре в нас (вж. Лук. 17:21). Пътят до него е изпълнен с огромен труд, който обаче е пропит с неизречена сладост. Тогава ясно се съзира Божият промисъл и грижа за човека. Тогава става видно Божието величие, красота, любов, слава, премъдрост. Монахът се превръща в  зрител на неизречени чудеса, откриващи му се в самия него. Да, именно като зрител се чувства той — зрител на това, което Бог благоволи да му показва. И той съвсем ясно чувства, че вижданото не е негово. Именно тогава той достига до опитно познание на християнското смирение, непостижимо за човешката мисъл. Смирението става извор на умиление, а умилението — на любов към Бога и ближния. И колко голяма е радостта на един такъв монах при срещата му с друга човешка душа, отрекла се от просторния път и влязла през онази тясна врата (вж. Мат. 7:13–14) на истинското християнство, която е самоотречението! Неговите наставления към тази душа — а и към всички човешки души, търсещи неговия съвет — са чужди на гордост, превъзнасяне, омраза, немилосърдие, гняв. Тези съвети са плод на едно друго разбиране — евангелско и светоотеческо. И това разбиране е светлина и за самия монах, и за неговите слушатели.

Търсенето на Бога е нещо неразривно свързано със самото християнство. Монашеството е именно такова търсене. Принципите на това търсене са неизменни. Мястото и времето се отразяват само върху неговото външно проявление. Променят се само неговите външни форми. Да, духът на истинското монашество е един и същ през всички векове на християнската религия.

Ако бъде отречено съществуването на истинското християнство, тогава по необходимост ще трябва да се признаят за глупави и безсмислени всички търсения на това истинско християнство и всички опити за достигането му. Да, за празни и напълно ненужни трябва да бъдат признати усилията на толкова поколения и толкова векове, признали за абсолютно необходими  такива на пръв поглед абсурдни неща, като отдалечаването от хората с цел приближаване към Бога и всички други велики подвизи, извършвани с така голям трепет на духа.

Но истинското християнство като някакво високопланинско цвете винаги е имало своите любители. Макар и малко, все пак се намират такива, които да пожелаят неговата красота. И тези малцина много добре знаят, че еделвайси на полето не растат и въобще не ги търсят там. Съвсем правилно! С мъка и с пот на лицето (Бит. 3:17, 19) след грехопадението трябва човек да се храни от земята — тоест със скръб и труд земята на човешкото сърце ражда добродетелите. И наистина, ако не бъде грижливо обработвана, земята дава трева и плевели. Така е и с човешкото сърце — огромен труд се изисква за постигането на духовните плодове.

Всичко казано дотук е в пълна сила и за ХVІІІ-и век. Какво става в православните страни? Гърция и балканските народи са под османско владичество, в Русия Църквата е притеснявана от държавните закони. Духовният живот е в упадък. Липсват опитни ръководители за християнски подвиг. Макар и да съществуват православни манастири, вътрешното монашеско дело е неразбираемо и оттам — неизпълнявано. Апостолската повеля: Непрестанно се молете (1 Сол. 5:17) сякаш е в забвение, появяват се дори хулители и противници на Иисусовата молитва. Светоотеческите писания не се ценят — оригиналите са станали недостъпни за обикновените гърци поради своя език, а славянските им преводи са изпълнени с грешки. Ширят се множество лъжеучения, римокатолиците също се опитват да проникнат сред православните народи…

Но именно в такива моменти отпорът става по-остър, борбата — по-силна и Бог изпраща някой от онези, които са извършили великото дело да си зададат въпроса за смисъла на човешкия живот, да намерят отговор и да изпълнят наученото. И ето, в Гърция се явяват преподобните Макарий Коринтски и Никодим Светогорец, а сред славянските народи — св. Паисий Величковски.

Преп. Паисий Величковски (1722–1794) е един духоносен старец — ръководител на миряни и монаси, възродител на монашеския живот, ревнител на Иисусовата молитва, преводач на светоотечески творения и автор на аскетически съчинения, борец за чистотата на Православната вяра. И за да се оцени правилно подвигът, който той е извършил в своето време и място, е необходимо да се разгледа внимателно неговият живот и дело.

І. Животът на преп. Паисий Величковски

1. У дома и в училището (1722–1739)

Св. Паисий се родил на 21 декември 1722 година в град Полтава (Украйна). В този ден се празнува паметта на св. Петър, митрополит Киевски, и младенецът получил неговото име. Той бил обучаван на буквар, часослов, псалтир и писане от ранна възраст. Четенето на Св. Писание и светоотеческите писания станало любимото му занимание. Дълбоко вглъбен в себе си, Петър се отличавал с изключителна мълчаливост, отдавал се на молитва и бил проникнат от гореща любов към монашеския живот.

На 12-годишна възраст изпратили малкия подвижник на обучение в Киевски братски училища — православно учебно заведение с най-голям престиж в цяла Русия. Но едно нещо липсвало там — духът на истинския небесен живот. А Петър жадувал именно за него. И макар обучението да имало много положителни страни — празничните литийни шествия с благословението на митрополита, съставянето и изпълняването на собствени духовни песнопения от възпитаниците и друго подобно на това, — той не се привързал към него. През първите две години проявявал старание, но после желанието за монашество, за уединен живот, било най-главно. Сърцето му се стремяло натам — към светите обители, безмълвните пещери, не към външното учение. И Петър трябвало да дава отговор за това пред префекта на Академията. Просто и искрено обяснил той: … от външното учение не чувствам в своята душа никаква полза. Понеже слушайки в него често споменаваните елински богове и богини, и пиетически басни, от душа възненавидях този вид учение. Защото, ако и във външното учение учителите употребяваха словата на богоносните учители на светата Църква, научили се на духовен разум от Пресветия Дух, учениците биха се удостоявали с двойна полза — с духовен разум и с външното учение[1]. След това Петър привел подобни мисли и от прекрасната книга на св. Димитрий Ростовски Духовна азбука — хората тогава се учели на разум не от Светия Дух, а от античните философи.

Решението за напускането на Академията било изпълнено след края на четвъртата година. Какво получил преп. Паисий от обучението си там? Сам той пише, че за това време бил усвоил единствено латинската граматика. Друго? Този велик подвижник, който впоследствие достигнал дълбините на богословието, станал познавач на старогръцкия, славянския, молдавския езици, опитно преживял тайните на аскетическия живот…, този велик подвижник разбрал нещо много важно. Това, че несравнимо повече — и в научната област — може да направи личността, ръководена от Светия Дух и трудеща се с разсъждение.

2. Години на странстване (1739–1746)

На седемнадесет години без три месеца преп. Паисий започнал своя самостоятелен живот. Най-напред той се отправил за Чернигов, където по това време живеел духовният му наставник йеросхимонах Пахомий. По негов съвет Петър отишъл в Любечкия манастир[2].  Но тук той останал само няколко месеца, поради назначаването на нов игумен, който действал сурово и строго. За някаква незначителна грешка малкият подвижник бил жестоко наказан и той като разсъдил, че не е полезно за неговата душа да остава там, избягал от обителта.

Заредили се странствания, изпълнени с опасности и несгоди, пътувания, в търсене на подходящо място за монашески живот и на духовно ръководство. Трогателни, поучаващи и въодушевяващи са разказите за тези странствания, които не били за земна слава, наслаждение и богатство, а за небесните блага — вечни, истински ценни и неможещи да бъдат отнети! Младият подвижник видял много св. обители, срещнал подвижници на благочестието, слушал за славната мъченическа кончина на един църковен певец, убит от униати, живял при дивния отшелник Исихий, който така обичал светоотеческите книги, че не се ленял дори само за една такава да предприема дълго и трудно пътуване!

Петър се установил в Медведевсккия манастир на св. Николай[3]. Тук той станал расофорен послушник (Преображение Господне, 1740 г.). Било му дадено името Партений, а на един негов приятел, подстриган заедно с него — Платон. Монасите, като не чули добре, започнали да ги наричат обратно, сменяйки имената им. Като разбрал за случилото се, игуменът казал, че явно такава е Божията воля и наредил това да остане така — Петър да се нарича Платон, а неговият приятел — Партений. Възприемник на послушника Платон бил един йеромонах на име Никодим. Но не се удало на преп. Паисий — нито тогава, нито по-късно — да живее в истинско послушание на духовен старец. Когато младият подвижник поискал от наставника си килийно правило, последният му казал: Ти, брате, си учен; затова аз не ти определям правило, а както Бог те вразуми, така и извършвай правилото в своята килия[4]. Седмица след този разговор пък йеромонах Никодим излязъл от манастира и преп. Паисий не го видял никога вече. Сам той, разказвайки за един по-късен период в живота си, пише следното: Четейки тези книги (светоотеческите — ск. м.), аз като в огледало видях от какво именно е трябвало да започна своето бедно монашество, разбрах от каква огромна Божия благодат съм бил лишен, като не се намирах на послушание при опитен духовен наставник и не слушах за това нещо от никого наставление…[5]

Но Платон не преставал да се подвизава в трудове и лишения. По това време той получил от Бога да му бъдат достатъчни за сън три часа в денонощието. Различни причини го принудили да премине през още манастири, сред които и Киево-Печерската лавра. След това той отишъл в Молдовлахия.

Молдовлахия тогава била най-благоприятното място за развитието на духовния живот. Тя била управлявана от православни владетели, загрижени за благоденствието на Църквата. Монашеството в тази страна процъфтявало. Платон срещнал тук мнозина подвижници с различни духовни дарования — на духовно разсъждение, на тълкуване светоотеческите писания и т.н. Той се ползвал и от наставленията на двама велики старци — Михаил и Василий (Поляно-Мерулски). Разказвайки за времето, след като неговият пръв възприемник излязъл от Медведевсккия манастир, той пише за тези подвижници: Останал като овца без пастир, аз започнах да се скитам тук и там, стремейки се да намеря за своята душа полза, покой и вразумление; и не намерих с изключение на блажените старци Василий и Михаил, от които получих и монашеско наставление, и огромна духовна полза, но с които не можах да остана, опасявайки се от ръкоположение в свещенство[6].

Най-напред Платон живял в един скит, посветен на св. Николай, на име Трейстени. В началото той имал неуспехи в налаганите му послушания, както обикновено се случва, когато на човек се възлага нещо, в което не е опитен и което трябва да върши за първи път. Преподобният описва подробно тези неуспехи и накрая казва: Всичко това разказах за себе си с тази цел, идващите в нашето общежитие да не униват, виждайки своята неопитност в някакво дело и да помнят, че при Божията помощ и при усърдие те могат да достигнат до успех във всяко дело[7]. Защото всичко, разбира се, скоро се поправило.

Платон живял на много места и в Молдовлахия. Удостоил се да бъде и в един скит, намиращ се в планинско място — сред гъсти гори, близо до една река, с чист въздух и вода. Дивна била тази природна красота, но още по-дивни били обитателите на скита. Всичко се извършвало по светогорския устав и много дълбоки беседи за съкровения живот, душевните и телесни страсти и духовната борба с бесовете чул там Платон. Понякога братята ходели и при един пустинник, на име Онуфрий, който живеел недалеч от скита.

Постепенно у Платон съзрявало намерението да отиде на Атон. Причините за това били много. Най-главната — опасението от ръкоположение в свещенство. А и Света Гора привличала със своята суровост, величественост, дивни примери на подвижнически живот. Надеждата за намиране на духовен наставник също ръководела младия послушник. И намерението било изпълнено.

3. Животът на преп. Паисий на Атон (1746–1763)

През 1746 г. Платон пристигнал на Света Гора. На 4 юли, в навечерието на празника на преп. Атанасий Атонски, той встъпил в неговата св. лавра.

Младият послушник и тук непрестанно търсел духовен наставник, живеещ в безмълвие и нищета и сведущ в отеческите писания. След като обиколил околните манастири и пустинници и не намерил подходящ, на него му се наложило да живее сам.

Освен изброените по-горе причини, не може да не се съзре и Божият промисъл за пристигането на преп. Паисий на Атон. Тук младият подвижник събрал огромно духовно богатство и сякаш било необходимо неговата душа да бъде изпитана чрез суровия живот на това място. Особено тежки били първите четири години — време на крайна нищета, тежка вътрешна борба, но и на голямо духовно усъвършенстване. Платон се стремял да придобие дълбоко смирение, самоукорение, сърдечно съкрушение, плач, любов към Бога и ближния, помнене на смъртта. Прекарвал времето си в четене и пеене на псалми, изучаване на Свещеното Писание и творенията на св. отци, сърдечна молитва. Преп. Паисий пише за този период от живота си: И ако само светите отци от славянската народност, намиращи се на Света Гора, не ми помагаха, аз никак не бих могъл да живея тук[8]. И светоотечески книги той получавал по подобен начин — от български и сръбски монаси.

През 1750 г. на Света Гора пристигнал схимонах Василий Поляно-Мерулски и се срещнал със своя познайник — послушника Платон. Старецът му обяснил опасността от такъв живот, какъвто водел той и след това го подстригал в монашество с името Паисий.

Три месеца след пострижението на Паисий от Молдовлахия дошъл при него един млад монах, на име Висарион и неотстъпно го молел да бъде негов ученик. Преподобният бил дълбоко смутен от това. Накрая той се съгласил да го приеме при себе си — но не като ученик, а като единомислен брат, с когото да вървят по средния монашески път, покорявайки се един на друг в страх Божи. При липсата на подходящ наставник те се ръководели от Св. Писание и светоотеческите трудове. По този начин съветът на стареца Василий, даден при срещата му с Паисий на Света Гора, за това, че целият монашески чин се разделя на три вида — общежитиен, скитски и отшелнически — и младият подвижник трябва да си избере един от първите два, бил изпълнен.

Четири години след началото на съвместния живот на Паисий и Висарион към тях започнали да се присъединяват други монаси. Числото на братята се увеличавало непрекъснато. Появила се и нужда от свещеник — един наставник, чиито съвети да бъдат изпълнявани. Защото ходейки за изповед навън, братята често получавали наставления, различни от това, което слушали в обителта. Със сълзи Паисий отказвал високия сан, но като видял, че такава е волята Божия, ясно разбирайки вредата от въпросното духовно положение и страхувайки се от проявяване на непослушание — понеже към молбите на братята се присъединили и някои по-стари светогорски отци, — той все пак се съгласил да бъде ръкоположен за йеромонах. Това станало през 1758 г., на 36-ата година от неговия живот.

Поради увеличаването на братята, скоро след ръкоположението се наложило преместване на друго място. На монасите била дадена една запустяла килия на св. пр. Илия и те с много труд устроили там скит.На Атон преп. Паисий се занимавал усърдно с изучаване на светоотеческите писания. Той обичал да ги чете и по-рано, но тогава се задоволявал само с това, което те му давали непосредствено. Сега обаче се задълбочавал в техния смисъл, търсейки необходимите му указания. В тях преподобният забелязвал много грешки и места, лишени от всякакъв смисъл. Започнал да търси верни преписи на славянски език, по които да може да поправи другите. Скоро се убедил, че това е безполезно — трябвало поправянето да стане чрез книгите на оригиналния им език — старогръцкия. И той с усърдие издирвал такива. Но старогръцки език тогава разбирала само образованата част от гърците и тези книги били в забвение. След като ходил в много манастири и не намерил желаното, преп. Паисий почти изгубил надежда в успеха на делото си. Но за щастие той срещнал монаси от Кесария Кападокийска, които били донесли със себе си много светоотечески книги на оригинален език. Така Бог не оставил своя служител и той можел да започне великото си дело на поправка и нов превод на аскетическата и богословска литература.

А числото на братята в скита на св. пр. Илия се увеличавало и достигнало 50. Обителта била малка за толкова хора и се налагало преместване. Но къде? По това време Атон бил в крайно тежко положение поради притесненията от страна на турците. Техните данъци не позволявали на преп. Паисий и неговото братство да остават повече там. Освен това животът на Атон бил суров и тежък, така че двама или трима, които живеели заедно, едва успявали да преживеят, а какво оставало за такова многочислено братство?

4. Разцветът на Паисиевото братство в Молдовлахия (1763–1794 г.)

И така, през 1763 г. 63 славни иноци придружили преп. Паисий там, откъдето преди седемнадесет години той бил заминал, за да събере духовно богатство и където сега се връщал, за да сподели и с други това богатство — благословената Молдовлахийска земя.

Преместването на преп. Паисий се оказало много ползотворно. Ако той бил останал на Света Гора, не би имал такова влияние върху монашеския живот извън пределите на Атон. Освен това разрастването на братството неминуемо щяло да се прекрати, поради неблагоприятните условия и липсата на материални средства.

След като били настанени временно в един скит, на име Варзарещи, монасите на преп. Паисий скоро получили Драгомирненския манастир Св. Дух. Старецът бързо изработил устав, който бил одобрен от църковните власти, и животът в обителта започнал да тече спокойно и тихо. През 1764 г. тук дошъл един ученик на стареца Василий и подстригал в схима Паисий, като запазил името му.

А за вътрешния живот в манастира е най-добре да се приведат следните думи на йеросхимонах Йоан (Дяковски) от Надгробно ридание за стареца Паисий от всички негови духовни чеда:

Ты насадил правы иноков уставы,
возрастоша здравии беседы и нравы.
Ты открыл учения, разделив на лики,
да славословят Творца разными языки.
Ново благолепие церкви восприяша,
лучшим образом Ему служити познаша.
Чтение и пение толико красно явися,
таки от сна воспрянув, весь мир удивися[9].

Във физическия труд участвал и сам старецът. Голяма била радостта на духовните му чеда, когато той, свободен от книжовни трудове и други манастирски дела, можел да отиде с тях на полето. Дивни беседи провеждал преп. Паисий с братята вечерно време след работа (всъщност самите тези беседи били обичайни и за всяка друга вечер). И понеже още на Света Гора братството се съставяло от две народности, то и тук се разделяло на две групи — молдавска и славянска. Една вечер беседите се водели на славянски език, а молдавците извършвали повечерие. Следващата вечер ставало обратното. Старецът учел духовните си чеда на послушание, Иисусова молитва, мълчание, изповядване на помислите и греховете. Наставлявал ги да четат светоотеческите писания. Той говорел много за покаянието, съкрушението, плача и умилението като необходими условия за очистване от страстите и получаване благодатта на Светия Дух. И винаги четял избрани текстове — на преп. Симеон Нови Богослов, св. Василий Велики, преп. Йоан Лествичник, преп. Теодор Студит, преп. Доротей и други богоносни отци, — след което разяснявал прочетеното.

В първите години от пребиваването в Драгомирна преп. Паисий трябвало да излезе в защита на Иисусовата молитва срещу украински монах — неин хулител. По този повод той написал съчинение в шест глави. Същевременно се занимавал с поправка и превод на аскетически и богословски книги. Това правел обикновено нощем, тъй като по цял ден бил зает с наставляване, утешаване и насърчаване на братята и с други манастирски дела.Какво друго се случило в Драгомирненския манастир? През 1766 г. починал о. Висарион, а две години по-късно настъпили тежки времена, поради започналата война между Русия и Турция. Манастирът се напълнил с бягащи от насилията хора. Иноците били принудени да живеят по трима, четирима, дори петима в една килия. Но с Божията помощ това време било преживяно, като обителта давала не само подслон, но и храна на потърсилите убежище в нея.

През 1774 г. територията, на която се намирал Драгомирненският манастир, преминала под австро-унгарско управление. Преп. Паисий не се поколебал да остави обителта с всичките ù богатства, като казал на духовните си чеда: Отци и братя, който иска да послуша и последва грешния Паисий, нека да тръгне с мен, а на никого не давам благословение да остава в Драгомирна; защото е невъзможно да избегне ересите този, който живее в еретическия двор. Римският папа рика като лъв и по другите царства и търси кого да погълне; не дава покой и в Турското царство и винаги смущава и оскърбява светата Източна Църква, а колко повече живи човеци ще погълне под австрийско управление![10]

На стареца и неговото братство бил предоставен Секулският манастир Св. Йоан Предтеча. През първите три години от пребиваването тук протичал строеж на нови килии и благоустрояване на обителта. Преп. Паисий обаче не прекратявал книжовните си занимания. Уставът, както и преди, бил изключително строг — не се допускало влизането на жени в манастира. Продължавали и беседите с братята.

Секулският манастир се намирал на тихо място, високо в планината и до него водела тясна пътека. Тази недостъпност и отдалеченост от света много се харесвала на стареца и братята. Ала през 1779 г. те трябвало да се преместят в по-широкия, но и намиращ се на леснодостъпно място Нямецки манастир Възнесение Господне. Разбирайки за теснотата на Секулската св. обител, молдавският владетел Константин Мурузи пожелал да направи благодеяние на преп. Паисий и му предложил да се премести в Нямец. Старецът не се съгласил поради това, че този манастир бил посещаван от много поклонници. Той желаел също така да не притеснява тамошните монаси и съзирал трудностите и грижите по едно евентуално преместване. Но князът не приел отказа и наредил решението му да се изпълни по-скоро.

В Нямецкия манастир преп. Паисий развил най-широка книжовна дейност. Той основал тук цяла школа за преводачи и коректори, а числото на братята достигнало 700 и повече. С направените преводи не само се напълнила манастирската библиотека, но те били разпространени и далеч зад стените на обителта — в Молдова и други славянски страни. Това и била една от причините владетелят Константин Мурузи да настоява за преместването в Нямец — той разбирал, че светилник не трябва да се скрива (вж. Мат. 5:15), и желаел светлината на този светилник да озари колкото се може повече хора.

И наистина, мнозина, които желаели истински монашески живот, имали възможност да се ползват от душеспасителните наставления на стареца. Защото преп. Паисий по цял ден приемал идващите при него за съвет — както монаси, така и миряни. За съжаление обаче нивото на духовния живот сред братята се понижавало постепенно. Старецът сам отбелязвал причините — прекратяването — поради липса на време — на вечерните беседи и безпрепятственото влизане на жени в обителта.

През 1790 г. в Нямецкия манастир пристигнал Словенският и Полтавски архиепископ Амвросий и възвел стареца Паисий в архимандритски сан.

Преминали още четири години в обичайните трудове и грижи. След 5 ноември 1794 г. преп. Паисий почувствал особена слабост, а на 15-ото число от същия месец блажено починал.

Преподобният старец приживе имал дар на прозорливост, а по време на молитва неведнъж бил виждан с лице, просветлено от Таворската светлина. Братята от Нямецкия манастир били уверени в силата на неговите молитви и скоро след кончината му била съставена за него особена служба, състояща се от стихири и канон. За светец преп. Паисий е канонизиран през 1988 г. Паметта му се чества на 15 ноември, с пълна служба в Минея.

Един ученик на стареца, йеросхимонах Йоан (Дяковски), съставил прекрасна възхвала за него в стихотворна форма. И като че ли най-добре е разказът за живота на преп. Паисий да се завърши с нещо от нея:

Образ лица твоего, Паисие чудный,
мог начертать художник, искусством нетрудный,
но доброта разума коль предивна бяше,
изобразить словом никтоже можаше
(…)
Твоя плещи едини толико труд ношаху,
елик многие мудри нести не можаху.
(…)
Великодушен в нужде, не горделив в чести,
равно благословяше Вышняго без лести.
Ласкательство срамное мудро отражаше,
тщеславия мирскаго точно убегаше.
(…)
Не угасе свет твой, ни, но только сокрыся,
от земли круга на круг светил преселися.
Блистай убо на тверди, лий лучи утишны,
в тебе свое селение положи Всевышний.
(…)
Твоим мольбам, о, отче, всех себе вверяем,
мертву ти, аки живу, главы преклоняем.
Молящеся о стаде твоем не забуди,
да внидем в радост вечну, предстател нам буди.
Амин[11].

ІІ. Делото на преп. Паисий Величковски

1. Ревнител и на Иисусовата молитва

Странник на земята като си бил, небесното отечество достигнал си, преподобни отче Паисие, на добролюбието подвижнико; верните научил си ума към Бога да въздигат и със сърце към него да зоват: „Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме грешния!“ (тропар за прославянето, гл. 2-и).

Ако някой сам, чрез собствен опит, не се убеди в нещо, трудно, много трудно е той да повярва на някой друг за него. Ако човек не почувства дълбоко нуждата от някакво дело, слабо, много слабо може да разбере ползата от него.

Такова нещо, такова дело е непрестанната Иисусова молитва — нужно е сам да почувстваш нуждата от нея и тогава ще разбереш нейната полза. А Иисусовата молитва е основна в монашеството и изобщо в християнството. Защото Иисусовата молитва е вътрешен живот, виждане на собствените помисли и различаване на добрите от злите, очистване на сърцето. Иисусовата молитва — това е стоене пред Бога, пребиваване в Божието присъствие. И всичко изброено е естественото състояние на човека. С него пък се удостояват само онези, които чувстват небесния си произход и се стремят непрестанно да бъдат със своя Създател.

Иисусовата молитва — това е постоянно търсене и следване на Божията воля. Тя е подвиг — истински, а не лъжовен, — въздържание не само от всичко греховно и вредно, но и от всичко суетно и излишно. Иисусовата молитва — това е научаване на духовния закон, узнаване на духовните истини, друг начин на познание.

Иисусовата молитва… Какво още да кажем за нея? По-добре е всъщност да попитаме: как може някой да е в общение с Бога без непрестанна молитва към Него? Нека не се заблуждаваме — ако не се обучаваме на непрестанна Иисусова молитва, ако не се стремим към постоянното нейно извършване, ние сме далеч от обожението, от получаване благодатта на Светия Дух!

Имаш много житейски дела и ти е трудно да се молиш непрестанно? Намали ги до възможния минимум, устрой живота си на земята така, че всичко да помага за шестване към небето и се стреми към постоянното извършване на Иисусовата молитва! Защото това не е някаква тъмна християнска мистика, подобна на другите такива, не е и своеобразно самоунижение или нещо подобно. Иисусовата молитва — това е естественият вопъл на човека, носещ последиците от грехопадението и сам грешащ всекичасно, но съзнаващ истинското си предназначение и желаещ да бъде в непрестанно общение с Бога. И макар тя да е покайна според словата си, разнообразни са чувствата, които изпитва човек, молейки се с нея — чувства освен на съзнаване на своята греховност и немощ, също така и на радост от пребиваването с Бога, изумление пред Божието величие, възхищение от великите Божии дела (Деян. 2:11), удивление от тайните на духовния свят и закон… И те са истински — такива, каквито трябва да има човекът. А ако някой няма тези чувства, ако мисълта му и неговото слово не са насочени постоянно към Бога, той неминуемо ще има или суетни, или зли чувства, мисли, думи. От такава душа пък излизат и съответните суетни или зли дела. И тези хора ще тънат в суета и зло, неразбирайки, че не са създадени за това… Не са създадени за това!

И така, който желае да достигне истинското си предназначение, нека повече не се лени, но да тръгне по тесния Христов път, ума си към Бога да въздига и със сърце към Него да зове: Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме, грешния!

* * *
Схимонах Василий Поляно-Мерулски говори: … по думите на отците свещената молитва на ума е ключ към разбирането на Писанията; нежелаещите пък да се обучават на нея очевидно не могат да постигнат в пълнота силата на Свещеното и Отеческото Писание[12]. По времето на преп. Паисий Величковски мнозина — и монаси и миряни — не са разбирали важността на Иисусовата молитва. Едва ли е имало и много наставници на нея. Като че ли се забравят писанията на древните отци за тази молитва и споровете на св. Григорий Палама с Варлаам и Акиндин. Появяват се противници и дори хулители на нея.

В такова време е нужен човек, научил се чрез собствения си опит в дълбочина на Иисусовата молитва. И преп. Паисий Величковски е бил именно такъв. От малък той е четял съчиненията на св. отци, писали за тази молитва, и се е обучавал на нея. Вероятно най-полезни наставления за Иисусовата молитва той е получил от старците Михаил и Василий. За този схимонах Василий Поляно-Мерулски се отнасят следните думи на св. Игнатий Брянчанинов: Особено писанията[13] на стареца Василий може и трябва да се признаят за първа книга, към която в наше време е необходимо да се обърне желаещият успешно занимание с Иисусовата молитва[14]. Същият велик православен отец на  XIX век говори, че святостта и правилното учение на схимонаха са несъмнени[15]. А това, което се забелязва в писанията на преп. Паисий относно Иисусовата молитва, е именно близост с тези на стареца Василий.

Сам преп. Паисий Величковски имал дара на непрестанната молитва и неведнъж бил виждан с лице, осияно от Таворската светлина. Но тази молитва той придобил по особено Божие действие. Св. Игнатий Брянчанинов съобщава за това: Монасите от Молдавския Нямецки манастир ми предаваха, че знаменитият техен старец, архимандрит Паисий Величковски, който получил сърдечната благодатна молитва по особено Божие действие, а не по общия порядък, поради същата тази причина не си поверявал преподаването ù на братята: той възлагал това преподаване на други старци, придобили дара на молитвата по общия порядък[16].

Ала преп. Паисий давал, разбира се, общи съвети за Иисусовата молитва на своите духовни чеда — главно от светоотеческите творения. В устава на първия манастир в Молдова (Драгомирненския) той пише: В килиите братята трябва да седят със страх Божи, предпочитайки пред всеки подвиг, според преданието на светите отци, умствената молитва, извършвана с ума в сърцето, като Божия любов и извор на добродетелите, както мнозина богоносни отци учат за нея[17]. Почти сигурно е авторството на преп. Паисий на книгата Полски кринове. В нея се говори за Иисусовата молитва като за едно от шестте неща – заедно с гладуването, жаждата, изобразяването на кръстното знамение (със старание), честото причастяване (с необходимата подготовка) и несъмнената надежда на Бога, — от които бесовете се боят особено[18]. Там се казва още: Нищо не може така да победи злобните хитри коварства на бесовете, както Иисусовата молитва, трезвена, чиста и внимателна, извършвана с чист ум и смиреномъдрие. Не е възможно и не може човекът-подвижник без това да се изправи против бесовете и да им се съпротивлява[19]. И още: Тази молитва изисква трезвение, въздържание, отдалечаване от хората, липса на всякакви грижи и смущения, чрез което възраства и се утвърждава истинната молитва[20].

Както вече беше споменато, в Драгомирна преп. Паисий написал съчинение в защита на Иисусовата молитва. След кратко въведение следват шест глави, излагащи учението за тази молитва. В първата се доказва, че тя се е практикувала навсякъде още от древността. Във втората се привеждат доказателства за нея и въобще за вътрешното дело на човека от Свещеното Писание. Тук се цитират думите на св. ап. Павел: Непрестанно се молете (1 Сол. 5:17) и: С всяка молитва и просба молете се духом във всяко време (Еф. 6:18), като сякаш най-силни свидетелства. Главната мисъл на третата глава пък е това, че Иисусовата молитва е духовна наука, за която е нужен (разбира се, ако може да се намери такъв) опитен духовен наставник. По-нататък се говори за подготовката, която трябва да има желаещият да извършва молитвата. В петата глава преп. Паисий обяснява какво е свещената молитва, нейните свойства и действия. След като привежда цитати от светите отци, той казва: Кой, виждайки как тази свещена молитва довежда подвижника до такова небесно съкровище от различни добродетели, не ще се възпламени от божествена ревност към постоянното ù извършване, за да може винаги да запази в душата си и сърцето си Пресладкия Иисус и да помни непрестанно в себе си Неговото най-скъпо име, необяснимо изпълвайки се чрез нея с любов към Него?

Не би почувствал горещо желание да пристъпи към това мислено молитвено извършване само онзи, който е обхванат от пристрастия към житейските помисли, свързан е от веригите на грижите за тялото, отклоняващи и отдалечаващи мнозина от Царството Божие вътре в нас, не е вкусил на практика и от опит с душевното си гърло неизречимата Божествена сладост на това най-полезно дело и не е разбрал каква съкровена духовна полза съдържа в себе си то.

Желаещите да бъдат съединени посредством любовта с пресладкия Иисус, отрекли се от всичката красота на този свят, от всичките му наслаждения и от телесния покой, не ще поискат да имат нищо друго в този живот, освен постоянното упражняване в райското извършване на умствената молитва[21].

В шестата глава на съчинението си преп. Паисий дава някои съвети за външните средства при обучението на Иисусовата молитва.

Година преди смъртта си старецът трябвало да защитава Иисусовата молитва и светоотеческите книги от един техен хулител – йеромонах, на име Теопемт. Предишните си доказателства той допълнил с нови, извличайки ги от творенията на св. отци. Накрая той казва така: Моля ви и прося от цялата си душа, имайте несъмнена вяра към отеческите книги и към учението, съдържащо се в тях. Понеже то във всичко е съгласно с Божественото Писание и с разума на всички вселенски учители и на цялата света Църква, тъй като единият и същ Свети Дух е действал в тях[22].

Преподобни Паисий Величковски се стараел да подтиква всички към извършване на Иисусовата молитва, като към основа и най-главно дело на християнския живот. Още на Атон той бил обвинен от един старец, на име Атанасий, че заменя църковното правило с тази молитва. Всъщност това се случвало само някои вечери, поради непоносимата умора на братята от тежкия труд по строежа на килии. Тогава те прочитали само малка част от молитвите, занимавайки се обаче непрестанно с Иисусовата молитва. Радостно е, че старецът Атанасий осъзнал грешката си след обясненията на преп. Паисий, разкаял се, помолил го за прошка и между тях се установил мир.

Благодарение на преп. Паисий Величковски в много обители на Русия, Молдова и други славянски страни монашеският живот бил обновен. От негови ученици и последователи се създавали нови манастири. И всичко това ставало върху основата на вътрешното духовно дело и Иисусовата молитва. Но влиянието на стареца не се ограничило само в неговото време и среда — той давал наставления и на миряни, учениците му разнесли навред наученото от него, а писанията му можем да четем и сега. Така че и ние имаме възможност заедно с песнописеца да възкликнем: На небесната храна причастник за да бъдеш, от сластолюбието телесно отрекъл си се, преподобни, и празен не си бил никога видян, но в устата си молитвата Иисусова винаги извършвайки — защото така чистотата душевна и телесна, като ангел, си запазил (канон 1-и — гл. 8-и, п. 5-а, тр. 2-и).

2. Ръководител в духовния живот

Устата си към теб отворихме, отче наш Паисие, смирено възхваляваме подвизите твои, така че — за да се просветим и утвърдим със светлината вечносъществуваща — на Светия Дух придобиване да изпросиш и за нас. Него изобилно, преподобни, притежавал си! (канон 1-и — гл. 8-и, п. 3-а, тр. 1-и).

Това, което е художник, рисуващ вода на стените и неможещ да утоли жаждата си с тази вода, и това, което е човек, виждащ прекрасни сънища, същото е и словото, неоправдано с дела. Който говори за добродетелта изпитаното от самия него на дело, предава това на слушащия го по същия начин, както някой дава на другиго пари, придобити със собствен труд. И който от собственото си богатство посява учение в ушите на слушащите го, с дръзновение отваря своите уста, говорейки на духовните си чеда, както престарелият Яков казал на целомъдрения Йосиф: „Аз ти давам повече, отколкото на братята ти, един дял, който взех от аморейците с меча си и лъка си“ (Бит. 48:22)[23].

* * *
Малцина са хората, които могат да ръководят и други по пътя към небесното Царство. Обикновено в светоотеческите творения това ръководство се представя като плаване в буйно море, криещо в себе си много опасности — от пирати, от подводни скали, от плитчини и т. н. И духовният наставник е кормчията, който трябва да предпази плаващия от всички тези опасности…

Преп. Паисий пише: Когато излязох от света, за да служа с гореща ревност усърдно на Бога в монашество, аз не се удостоих в началото на своето монашество да видя дори следа от някакво здраво и правилно разсъждение, наставление и съвет, съгласен с учението на светите отци за това, от какво и как аз, неопитният и новият, да започна бедното си монашество. (…) След като ме подстригаха (настоятелят на Медведевсккия манастир и отец Никодим — ск. м.) без никакво предварително изпитване, те ми предоставиха да живея лишен от всякакво духовно ръководство. Като прекара в манастира само една седмица след пострижението ми, моят отец по възприемничество замина неизвестно къде, казвайки ми на прощаване: „Брате, ти си учен. Както Бог те научи, така и живей“[24].

Но на този, който сам не бил изпитал послушанието при един духовен наставник, му се наложило в ранна възраст да бъде старец. Защото: Не може се укри град, който стои навръх планина (Мат. 5:14). Многобройни са били желаещите да живеят под ръководството на преп. Паисий. В Нямецкия манастир числото на братята достигнало 700 и повече! Неволно си припомняме за преп. Пахомий и Тавена… И какво чудно има в това? Защо този, който цял живот следвал учението и наставленията на светите отци от древността, да не достигне и успехите им, макар и много векове след тяхното време?

Ала това е само външната страна… Какво е било в душите на стареца и неговите чеда? Това е по-високо от думите… И все пак може да се каже една дума за него. Тази дума е любов. Като че ли ние днес не знаем от опит това. Има ли някъде такъв наставник, който да разбира всичко онова, което му казваш, и да познава твоята душа? И не би ли се въодушевявал ти силно и горещо към нови и нови подвизи, ако имаше такъв наставник — сам стоящ високо в духовните небеса и подтикващ и теб към стремеж за тях?

И всичко това е съществувало в манастирите, на които ръководител е бил преп. Паисий. Сладостни са били за неговите ученици и дневният полски труд заедно с него, и вечерните беседи… Ето какво казва йеросхимонах Йоан (Дяковски):

На трудящихся добре прилежно смотряше,
коемуждо мзду добру на сердце писаше.
(…)
Беседа твоя кротка, в советах смиренна,
солию благодати бяше растворенна.
Словеса твоя верна и истинна бяху,
свидетельство неложно слезы источаху.
(…)
Ты странным был отрада, покой претружденным,
болящим врач и цельба умом поврежденным.
Милостыни от тебе течаху рекою,
Бог удовляше скудных твоею рукою[25].

* * *
При такъв старец има и задължително изискване за пълно послушание. По-малко от век след това православният отец на последните времена[26] св. Игнатий Брянчанинов (1807–1867) говори, че по негово време пълното послушание е вече не само невъзможно, но и вредно[27]. Според него наставникът и ръководеният трябва да бъдат единодушни братя, които заедно да търсят Божията воля. Това още повече важи за нашето време… Ала има и още нещо. Ако не можеш да си намериш наставник, който да е духовен? Нима и в манастира няма да откриваш цялата си душа (просто защото не е полезно)? Нека всеки, търсейки Божията воля, разбере какво трябва да прави!

* * *
Преп. Паисий Величковски през последните години от живота си — при пребиваването в Нямецкия манастир (1779-1794) наставлявал и миряни. Килията му била отворена по цял ден за идващите при него. Освен това преп. Паисий водел кореспонденция с различни лица, между които и миряни, през цялото си пребиваване в Молдова след завръщането от Атон. В тези писма става дума както за лични, така и за общоцърковни въпроси.

3. Възродител на монашеския живот

От сняг по-бяла порфира на чистота и от огън по-гореща към Господа и своя ближен любов си придобил, в Бога блажени; и както птица топли своите пиленца, така на Русия, Буковина, Унгровлахия, Сърбия и България иноците с топлотата на Светия Дух в свято братство, пастирю предивни, си съгрявал (канон 1-и — гл. 8-и, п. 6-а, тр. 3-и).

Житиеписецът на преп. Паисий Величковски говори: Кой може да разбере пътищата Господни? И кой знае Неговите намерения? По Своя Божествен промисъл Той го взел от отечеството му, превел го през много страни — за да събере там чрез духовна търговия голямо духовно богатство — и го довел накрая на Светата Атонска Гора — за да увеличи още повече и тук, продължавайки търговията, своето духовно богатство, а след това да го даде и на всички търсещи от него духовно наставление. Господ го направил подражател на преподобния Антоний[28], подобно на него малорус[29]. И както преподобни Антоний странствайки, дошъл на Светата Атонска Гора, където приел и свят ангелски образ, прекарал там много години, удостоил се с големи духовни дарования и след това бил върнат в своето отечество, за да насади и тук и умножи монашеския живот, така и блаженият Паисий, обогатил се с небесно богатство, се върнал там, откъдето излязъл — в Молдова, — за да обнови остарелия монашески чин, да възвърне в предишното състояние падналия общ живот, да насади в него преблаженото послушание и чрез поправка и нов превод от гръцки език на свой на отеческите и богословските книги да вразуми седящите в тъмнината на неведението, като ги просвети със своето учение[30].

Какво всъщност е монашеството? Най-вече то е потребност на човешкия дух. Потребност дълбока и вътрешна. Монашеството не се противопоставя на никого — нито на „Империята“[31], нито на социалния строй изобщо. То е просто, то е любов. Любов, която винаги би бягала от думите и общението на този век. Винаги — дори и ако целият свят беше съставен от християни, дори и ако всичко в него беше справедливо. Защото монашеството търси общението на другия век — тайнствено, съкровено, извършващо се дори в пустинната пещера и манастирската килия. Всъщност най-вече там. И монахът повтаря заедно с преп. Серафим Саровски светоотеческата мисъл: Мълчанието е тайнство на бъдещия век, а думите са оръдия на този свят[32]!

А какъв трябва да бъде духовният наставник? Има хора, удостоили се с велики духовни дарования още в този живот — хора с ангелски нрав. Но в днешно време трябва да се радваме, много трябва да се радваме, ако срещнем такъв човек, който, макар и да няма тези дарования, все пак притежава правилно духовно устроение — т. е. има познание за духовния свят и закон.

Преп. Паисий Величковски обаче е бил от онези, първите — с ангелски нрав. Той е обявяван за последовател на преп. Нил Сорски[33]. Всъщност той е последовател на всички онези, чиито имена са написани на небесата (вж. Лук. 10:20), а със св. Нил го сближават особености на личния му подвиг. И двамата светци пребивавали на Атон, и двамата след това се върнали в славянските страни[34], където били ръководители на пожелалите да живеят с тях монаси. Поради тази причина и наставленията им имат много общо помежду си. Тези наставления пък имат за извор Христовия Дух в тях. А този Христов Дух пък имат всички жители на небесния Йерусалим, целият онзи голям облак свидетели(Евр. 12:1) – независимо от вида на подвига, който те трябва да извършат в своето време и място.

Относно мащаба на делото на преп. Паисий Величковски достатъчно красноречиво говори цифрата на неговите ученици в Нямецкия манастир — повече от 700. Може да се прибави и тази на лаврите, манастирите, „пустините“[35], скитовете и общините само в Молдова и Русия, получили от него или от негови ученици своите устави, свои старци или настоятели, или имали негови ученици и последователи в своето братство – над 100! А преп. Паисий имал духовни чеда и в други славянски страни и на Атон!

Необходимо е да се спомене за най-известните ученици на стареца от български род. На първо място това е йеросхимонах Спиридон, написал Поучение о умно(м) делании и История во кратце о болгарском народе словенском. Доротей, игуменът на св. обител Калдрушану (1805-1807), вероятно също бил българин. Без съмнение такива са пък схимонах Манасий от Троянския манастир и йеромонах Зотик от Светопреображенския манастир — видни книжовни деятели.

А какви са били основите на монашеския живот в манастирите на преп. Паисий? Разбира се, светоотечески – целомъдрие, послушание, липса на частна собственост. Освен това братята трябвало да изповядват помислите си, да се занимават непрестанно с Иисусовата молитва, да четат Св. Писание и творенията на св. Отци. Изисквало се изпълнение на манастирските задължения и поръчения и удовлетворяване на всички нужди на обителта със собствения си труд в своите работилници[36].

* * *
Всъщност, заслужава си да помислим върху последното. Има ли в днешно време манастири, които да удовлетворяват своите нужди с труда на братята? И може ли някой да бъде свободен, когато приема от другиго даром нужното за себе си? Може би и тогава той може да бъде свободен – но само ако има истинска причина, поради която да живее по такъв начин. Тази причина Бог може да даде в сърцето на човека – и тя удовлетворяващ съвестта подвиг според силите. А ако такава причина липсва?…

* * *
Преп. Паисий Величковски е бил и „старец“. Какво означава това? Старецът не е духовник, макар че може и често да се явява такъв, а просто един опитен, приемащ откриванията[37] инок, даващ съвет само на онзи, който се обръща към него[38]. „Дай кръв и приеми дух“, „Остави своите желания и разбирания, за да изпълниш Божиите желания и разбирания“ — ето духовното знаме на старчеството[39]. И в съответствие с това отговорна, много отговорна е задачата на стареца. Задача, която преп. Паисий изпълнил. Бидейки ревнител на древния монашески живот, той станал възродител на забравеното старчество. Негови последователи били оптинските старци. А и колко много други имало!

4. Преводач на светоотечески творения
и духовен писател

А. Преводно книжовно дело

В тебе добродетел вся живяше испытно,
и к книгам отеческим любов ненасытна.
Дни и нощи их ради без сна провождаше,
из тьмы нерадения во свет изводяше.
Любя преводити оныя на многи языки,
да знают подвиг древних последние вики[40].

Според св. Игнатий Брянчанинов подвигът, който е оставен на нашето време, е четенето и следването – разбира се, според силите – на светоотеческите творения[41]. И тези творения не може да оцени достойно единствено онзи, който не е придобил и не придобива постоянно, поне в известна степен, духовно здраве. А на всеки православен християнин трябва да е ясно – ясно дълбоко в сърцето, – че те са истинско съкровище, несравнимо с нищо земно.

Преп. Паисий Величковски е разбирал всичко това. Възпламенен от любов към светоотеческите книги, той обаче забелязвал, че на много места в славянските преводи липсва дори всякакъв граматичен смисъл. Според него причина за това са неопитността и нехайството на преводачите и преписвачите. Когато пребивавал на Света Гора, той се убедил, че поправка не може да се направи по други славянски преписи и за тази цел са необходими оригиналите. Оказало се обаче, че в атонските манастири не само нямало старогръцки ръкописи, но там въобще и не били чували имената на мнозина от авторите им…! Случайно преп. Паисий открил търсеното при монаси от Кесария Кападокийска, които, за разлика от повечето тогавашни гърци, знаели старогръцки език. Впоследствие, разбира се, той и от други места се сдобивал със скъпоценните книги.

Не по-малко затруднения имал старецът и в други отношения. Отначало му липсвали необходимите речници, тогава той почти не владеел старогръцкия език, недостатъчни били и познанията му в областта на философията… Но трудът при Божията помощ никога не остава напразен и много книги били преведени, а някои преводи – поправени от преп. Паисий. Заслужава си да се види списъкът на ръкописите, направени собственоръчно от стареца[42]. Наистина, добре е да разберем какво преп. Паисий е считал за полезно. Освен аскетическите съчинения, правят впечатление многото съчинения против римокатолицизма (особено по отношение на изхождането на Св. Дух). Има също така и сборници със светоотечески мисли по даден предмет (напр. за Иисусовата молитва, за св. Причастие). Преп. Паисий пише до стареца Теодосий, че светоотеческите преводи прави за полза на своите сънародници, а също за всички православни славянски народи: сърби, българи и прочее[43]. Той мисли, че в Руската православна църква вече са уточнени текстовете на Свещеното Писание и църковните книги. Тази установеност следва да се продължи и в областта на патристическите съчинения с аскетическа насока[44].

Някои от своите ученици преп. Паисий изпращал за обучение в Букурещ, а в Нямецкия манастир той сам имал школа за превод на светоотечески съчинения. С една дума, Нямецкият манастир от последната четвърт на ХVІІІ век представлявал подобие на търновската обител „Св. Троица“, където се съсредоточавала главната литературна дейност на българската книжнина и монашество през ХІV век[45].

Относно качествата на преводача преп. Паисий смята, че той трябва:

— да познава църковния (монашеския) живот, да бъде всестранно образован — не само в граматиката, правописа и съвършеното познаване на двата езика (старогръцки и църковнославянски), но и в пиетиката, риториката и философията, а до богословието да не се е докоснал само с пръст;

— изкусно да владее законите на правописа (ортографията);

— да използва речници (лексикони);

— да познава лексикалното богатство на елиногръцкия език, до чиято дълбина не достигат и самите гърци според Паисий. (…) за Паисий Величковски ръководен принцип е дословното претворяване на оригинала. Макар че понякога дословният превод затъмнява съдържателната яснота, той се смята за преграда срещу смисловите изопачавания;

— да знае класическия старобългарски език („преславнаго словенскаго языка“)[46].

Трябва да се отбележи, че първите си преводи преп. Паисий не разпространявал извън своята обител поради недостатъчните си (тогава) познания и в някои случаи — наличието на много грешки в гръцките преписи, от които се ползвал. Ала той винаги проявявал усърдие и старание в работата си. Сам старецът пише в предговора към направения от него превод на словата на преп. Исаак Сирийски: … гледайки с внимание имена и глаголи според мярката на речниците, наблюдавайки доколкото бе възможно и свойствата на двата езика — елиногръцкия и славянския, направих този превъжделен за моята душа превод с всяка духовна радост…[47] Той казва още: Този мой труд и прилежно старание полагах и за останалите отечески книги[48].

Що се отнася пък до качеството на преводите, извършени от преп. Паисий, единодушно е мнението, че те са най-добрите, правени дотогава. Трябва още да се отбележи, че старецът, притежавайки голям духовен опит, дълбока проницателност и тънкост на разбирането, просветено и изострено от неговия молитвен подвиг и чистота на живота и сърцето, дълбоко прониквал в смисъла на превежданата от него книга. Той умеел да подбира най-точните и подходящи думи за изразяване мислите на оригинала и това прави преводите му — въпреки известната тежест в конструкцията на речта — във висша степен точни и съответстващи на духа на превеждания автор, а поради тази причина особено ценни. По точност, изразителност, сила и дълбочина на изложението с неговите преводи не могат да се сравнят не само предишните преводи, но и следващите на най-учени лица, в което е лесно да се убедим при тяхното дори повърхностно сравнение[49].

Преп. Паисий Величковски имал много трудности при снабдяването с речници и ръкописи, както вече бе споменато. Това не трябва да се забравя, когато се оценяват неговите трудове. И все пак той се стараел да привлече в работата си колкото е възможно повече ръкописи и печатни издания на старогръцки език. Преп. Паисий използвал също така славянски и молдавски преводи. Поради това неговите преводи са изпълнени с критически бележки. Присъстват също така и обяснителни бележки въз основа на други места от светоотеческите книги. До Паисий Величковски такава критическа работа с текста не забелязваме у нито един от нашите книжовници[50].

Относно мащаба на книжовното дело на преп. Паисий Величковски трябва да се приведат следните цифри: от запазените в библиотеката на Нямецкия манастир 1000 ръкописа, написани в различно време на 13 езика, 276 се отнасят към това на преп. Паисий, а повече от 40 са собственоръчно дело на стареца. Преводите на преп. Паисий, най-известен от които е този на Добротолюбие-то, скоро се разпространяват сред православните славянски народи, включително и в България.

Най-добре би било да се завърши с разказ за видението, което Бог благоволил да даде на стареца Софроний (игумен на Нямецката обител след преп. Паисий). В манастира тогава били започнали да идват светски хора със своите семейства, прекарвайки лятото там. Монасите се грижели повече за градините и лозята на обителта, отколкото за молитвата и четенето на духовни книги.

Една нощ игуменът Софроний видял ужасен черен човек, в дрехи на офицер и покрит със змии – началникът на демонските войски, изпратени за борба с монасите в манастира. Той казал на стареца следното: … ние сме тук, за да водим война срещу манастирския ред. Когато давате обета си при вашето пострижение, вие ни обявявате невидима война и ни нанасяте много рани с вашите духовни оръжия. Много пъти ние отстъпваме позорно, тъй като пламъкът на вашите молитви ни изгаря. Сега обаче вече не се боим от вас, особено след като Паисий, вашият игумен, умря. Той ни ужасяваше и ни причиняваше много страдания. Откакто той се върна от Света Гора с шестдесет други монаси, аз бях изпратен с шестдесет хиляди от нашите войски да го спра. (…) Обаче след като той умря, нещата се подобриха (…) оставихме само двадесет хиляди души тук, за да се грижат за монасите. (…) … вече няма никой, който да се бори срещу нас, тъй като вашата любов е изстинала и вие сте се отдали на светски и земни дела. Но все още има едно нещо в този манастир, което ни тревожи и ни причинява грижи. Това са тези мръсни парцали, имам предвид книгите (подч. м.), дано пропаднат вдън-земя, които имате във вашата библиотека. Ние живее в ужас и треперим да не би някой от по-младите монаси да ги вземе и да започне да ги чете. Когато започнат да четат тези проклети парцали, те научават за вашата духовна набожност и вашата древна вражда с нас и малките парвенюта започват да се гневят срещу нас. Те научават, че християните едно време — и светските съсловия, и духовенството, са се молили неспирно, постигали са, изучавали са и са изповядвали мислите си, бдели са и са живели като чужденци и странници на този свят. И тогава, бидейки глупаци, те започват да практикуват тази безсмислица (Иисусовата молитва — ск. м.). Освен това те се отнасят към всички писания сериозно. Те крещят и ни ругаят като диви животни; казвам ти, че дори един от тези разгорещени глупаци е достатъчен да ни прогони всички оттук. Те стават толкова безжалостни и безкомпромисни към нас, колкото и вашият екзекутиран Водач (Спасителят). Ние сме постигнали мир и съгласие с вас. Но тези ваши така наречени духовни книги са постоянен източник на вражда и несъгласие. (…) Най-голямата ни грижа в момента е да държим монасите и монахините далеч от техните духовни занятия, особено да им пречим да се молят и да четат тези опушени книги. (…) Докато всичките тези книги не се унищожат или не се разпаднат от старост, ние не ще имаме мир. Те са като стрели в тялото ни![51]

Б. Собствено книжовно творчество

Преп. Паисий Величковски е и автор на неголям брой собствени писмени трудове – една автобиография (за времето до отиването на Света Гора), послание за заветите на монашеското житие и за своя живот, послание за безмълвната молитва и други аскетически въпроси, Поучение за пострижение в монашески чин[52], Изобличение на монах Теопемт, хулещ молитвата на ума, отговори на обвиненията, отправени му от стареца Атанасий, Послание към архиереите на православната Молдовлашка земя (с изложение на устава и чина в Драгомирненския манастир), малко съчинение за знака на Честния и Животворящ Кръст, с който трябва да се осеняват православните християни, Полски кринове[53], отговори на въпроси, зададени му от някои ревнители в Русия, няколко писма.

Както се вижда от приведения списък, старецът е писал, само когато е имало остра нужда от това. Сякаш той смята, че светоотеческите съчинения са главното, от което трябва да се учат неговите духовни чеда. Затова и собствените му трудове са изпълнени с цитати от тях.

Особено ценни са автобиографичните записки на преп. Паисий за времето до отиването на Атон. От тях научаваме за годините в Киев, за това, което той положил в душата си тогава — да не осъжда никого, да няма никаква ненавист към ближния и да прощава от цялото си сърце и душа, за отговора му пред префекта на Академията и, разбира се, много други душеполезни неща.

За филологическата наука от особен интерес са едно писмо до стареца Теодосий (игумен на Софрониевия манастир в Русия) и предговорът към превода на словата на преп. Исаак Сирийски. В тях подробно се описват филологическите занимания на стареца и трудностите при тях, правят се много ценни наблюдения за конкретни страни от преводаческата дейност, има важни бележки за свойствата на църковнославянския и старогръцкия език.

Полски кринове пък представлява една от най-прекрасните аскетически книги въобще в православната литература. И не достигат думите, за да се опише съдържащото се в нея. Само това можем да кажем: изпълнена с божествена ревност, тя възпламенява и нас към подвиг.

5. Борец за чистотата на Православната вяра

Удивително голяма била любовта на преп. Паисий към Православието. Той не се поколебал да остави всичките богатства на Драгомирненския манастир, когато територията, на която се намирал последният, преминала в австро-унгарски ръце. А ето какво казва един негов ученик: Старецът Паисий винаги поучаваше братята да се пазят от ереси и разколи, да се подчиняват във всичко на Светейшите източни Вселенски патриарси и да почитат ревнителите на благочестието: Светейшия патриарх Фотий и блажения Марк, митрополит Ефески, подвизавали се против римския папа[54].

И защитата на Православната вяра от страна на стареца не била сляпа и непросветена. Достатъчно е само да се приведат заглавията на някои превеждани от него съчинения: Слово за изхождането на Св. Дух против латинците от св. Марк Ефески, сборник Изобличителни слова срещу ереста на Варлаам и Акиндин, Светлина за намиращите се в тъмнина — към обръщащите се в Православието римокатолици, извадки за изхождането на Св. Дух от творенията на Генадий Схоларий, Доситей, патриарх Йерусалимски, св. Марк Ефески, св. Атанасий Александрийски, св. Йоан Дамаскин, св. Евлогий, патриарх, Александрийски.

Просветен и теоретически, и най-вече от духовния си опит преп. Паисий можел да влияе и на другите. Освен чрез беседите си, той правел това и с писма и послания. Вече бе споменато за посланието в защита на Иисусовата молитва и това срещу хулите на йеромонах Теопемт. Към стареца се обърнал и някой си Йоан, вероятно от униатите, с чин на йерей при тях, който се бил усъмнил в истинността на униатското изповедание. И преп. Паисий написал послание към него с аргументация на православното учение и изпълнени с любов съвети да бяга от унията, както Лот от Содом.

Старецът проявява същата начетеност и любов и в друго едно писмо — отговор на запитването на група лица от Русия по някои общоцърковни въпроси. В него става дума най-вече за старообрядството. Прави впечатление твърдостта и категоричността на стареца — той ясно говори, че старообрядците трябва да оставят всичко неправилно, което следват.

Заключение

Пред много и сериозни въпроси ни поставя животът и делото на преп. Паисий Величковски. Прилича ли нашият живот на неговия? Имаме ли такава любов към светоотеческите съчинения, каквато той е имал? Отрекли ли сме се от себе си и от своя стар човек, както св. Паисий е направил? Търсим ли със същото усърдие своето спасение? И, накрая, стремим ли се да обичаме Бога поне с малка част от неговата любов?

И така, какво може да се заключи от казаното дотук? Може би трябва да направим извод за значението на личността на преп. Паисий Величковски? Но в какъв смисъл? Най-правилно е да се опитаме да разберем каква е била самата дейност на светеца и тогава ще можем да дадем правилна оценка за него. Да, наистина, за какво се е трудил той?

Всички човешки начинания, които не са подчинени на вечна и непреходна цел, са суетни. Ала каква е тази вечна и непреходна цел? Някога нашият Спасител казал: Едно е само потребно (Лук. 10:42). Кое е това едничко потребно нещо? Спасението на душата. Някой ще каже, че звучи много просто. Но този човек не познава духовния закон. Това спасение на душата обхваща в себе си всичко. Да, абсолютно всичко — постигането на човешкото призвание, придобиването на духовна свобода, познаването на смисъла на съществуващото и т.н.

Какво може да се каже за св. Паисий Величковски? Всичко би било напразно, ако читателят не се опита да вникне в самата негова личност. Да, там е най-главното — там са плодовете на духовния труд през цял един живот. Защото съществува истинско християнство и ако това не беше така, напразно би било всичко, което той е извършил. Напразни биха били годините на странстване, търсенето на духовен наставник, преводите на светоотеческите книги, грижите за възраждането на монашеския живот…

Особено е мястото на преп. Паисий Величковски в историята на православното монашество и въобще на Православната Църква. Той съчетал в себе си многобройни и високи добродетели — гореща любов към Бога и ближния, святост, благодатни дарове, самоотвержена обич към светоотеческите съчинения и монашеския живот, преданост на православната вяра. Със своя живот и дело преп. Паисий предизвикал огромно духовно възраждане — той ясно показал целта на монашеския живот, направил достъпно за славянските народи светоотеческото учение за молитвата и изобщо за духовния живот, разпалил огъня на Божествената любов в хиляди човешки сърца. Не можем да си представим развитието на монашеството без личността на св. Паисий Величковски. Неговото значение в историята на християнската религия изобщо не се ограничава само с рамките на земния му живот.

Голямо е делото на преп. Паисий Величковски в историята на много поместни православни църкви и изобщо в историята на Св. Православна църква. А това означава много. Защото не трябва да забравяме, че за да бъде велико твоето дело, ти трябва да си извършил една победа. Тази победа, която е по-голяма, много по-голяма от всяка друга… Не, ти не трябва да придобиеш огромно богатство, слава или чест, нито да преплаваш океани и морета и да завладееш множество чужди земи! Не! Ти трябва просто да си зададеш въпроса за смисъла на живота, да намериш отговор на него и да изпълниш онова, което си разбрал. И преп. Паисий е направил това. Началникът на демонските войски в Нямецкия манастир казал на игумена Софроний: Докато той управляваше манастира, ние не можехме да си отдъхнем. Независимо от всичките съблазни, хитрини и уловки, които опитахме срещу него и неговите монаси, ние не постигнахме нищо. По същото време човешкият език не може да опише какви ужасни страдания, трудности и изпитания понесохме, докато този човек беше тук. Той беше опитен воин и неговите стратегии винаги ни улавяха, без да усетим[55]. И тази една, но единствено истинска победа на човека, извършващ молитвата Иисусова, има своята награда — вечността. Вечността в блаженство е и за преп. Паисий:

Память твоя, блаженне, во славе пребудет,
блистающа, дондеже мир стояти будет![56]
____________________________
*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1].Цит. по: Кенанов, Димитър. Личността на схиархимандрит Паисий Величковски и неговата книжовна школа. — В: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. Велико Търново, 1994 (с. 52–66). С. 58.

[2].Любеч бил родното място на преп. Антоний Киево-Печерски (паметта му се празнува на 10 юли) и се намирал близо до тогавашната граница на Русия с Полша.

[3]. Този манастир се намирал в Киевска митрополия.

[4].Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Молдавский старец Паисий Величковский – его жизнь, учение и влияние на православное монашество. ІІ-ое изд. Paris, 1988.

[5]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 98.

[6]. Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 97.

[7]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 67.

[8]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос.съч., с. 81.

[9]. Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 301.

[10]. Антоний (Светогорец), йеромонах. Атонски подвижници на благочестието през ХІХ век. Света Гора, Атон, 2002. С., 331-332.

[11]. Надгробное рыдание старцу Паисию от всех чад его духовных. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 301–303.

[12].Василий (Поляномерульский), схимонах. Предисловие к книге блаженного Исихия (Ключ разумения …, с. 258).

[13]. Предисловия към някои светоотечески съчинения за Иисусовата молитва (Ключ разумения: русские подвижники благочестия о молитве Иисусовой. Москва — Екатеринбург, 2003. С. 231–267).

[14].Свт. Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой (Ключ разумения…, с. 169).

[15]. Пак там, с. 195.

[16].Свт. Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой. Отдел III. O упражнении молитвою Иисусовою. (Ключ разумения…, с. 88).

[17].Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Молдавский старец Паисий Величковский – его жизнь, учение и влияние на православное монашество. ІІ-ое изд. Paris, 1988. С. 112.

[18]. Вж. Свети Паисий Величковски. Полски кринове. Света Гора, Атон, 1999. С. 104.

[19].  Пак там, с. 49.

[20].  Вж. пак там, с. 53.

[21].Цит. по: Умното възношение. За молитвата Иисусова (сборник от поучения на светите отци и опитни извършители на Иисусовата молитва, съставен от игумен Харитон). Б. м., 1997. С. 253.

[22]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 213.

[23]. Преподобного аввы Исаака Сирина. Слова подвижнические. ІІ-ое изд., Москва, 1998. С. 7–8.

[24]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 97.

[25]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 301–302.

[26]. Йеромонах Серафим (Роуз) често нарича св. Игнатий по такъв начин.

[27]. Вж. Сергий (Рибко), йеромонах. Възможно ли е спасението през XXI век. Света Гора, Атон, 2003. С. 202.

[28]. Преп. Антоний Киево-Печерски. Паметта му се чества на 10 юли.

[29]. Тоест, украинец.

[30]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 73–74.

[31].Често се говори за антиномия между „Империята“ и „Пустинята“.

[32]. Серафим (Алексиев), архимандрит. Свети Серафим Саровски. ІІІ-о доп. изд. София, 1992. С. 30.

[33].Напр. в статията Руският духовен учител на преподобни Паисий Величковски: св. Нил Сорски – живот и дело. — В: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. Велико Търново, 1994 г. С. 78–91.

[34]. Преп. Нил Сорски отишъл в родната си Русия и основал скит на 15 версти (ок. 16 км.) от Белозерския манастир.

[35]. Малки манастири в слабо населени местности.

[36]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 176.

[37].  На душевните помисли, чувства, желания.

[38]. Соловьов, Александър. Старчеството според учението на светите отци и аскети. Б. м., б. г. С. 51–52.

[39].  Пак там, с. 47.

[40]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Молдавский старец Паисий Величковский – его жизнь, учение и влияние на православное монашество. ІІ-ое изд. Paris, 1988. С. 302.

[41].  Вж. Сергий (Рибко), йеромонах. Възможно ли е спасението през ХХІ век. Света Гора, Атон, 2003. С. 205.

[42]. Съставен от проф. А. И. Яцимирски; поместен в: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 202–204.

[43]. [Архим. Митрофан]. Житие и писания Молдавского старца Паисий Величковского с присовокуплением… Изд. 3-ое. Москва, 1892. С. 212. Цит. по: Марчевски, Иван. Руският духовен учител на преподобни Паисий Величковски св. Нил Сорски — живот и дело. — В: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. Велико Търново, 1994. С. 125).

[44].Кенанов, Д. Личността на схиархимандрит Паисий Величковски и неговата книжовна школа. — В: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. С. 64.

[45].Мнение на проф. А. И. Яцимирски . Цит. по: Кенанов, Димитър. Преводаческата школа на Паисий Величковски: в търсене на истинните славянски книги. — В: Старобългаристика, 1989, 1 (с. 99–109). С. 99.

[46].  Пак там, с. 97–98.

[47].  Цит. по: Линца, Елена. Паисий Величковски — един измежду последните големи църковнославянски книжовници.
— В: Старобългаристика, 1983, 3, с. 21–31. С. 25.

[48]. Пак там, с. 22.

[49]. Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 201.

[50]. Мнение на изследователя Нил Попов. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 201.

[51]. Цит. по: Марчевски, Иван. Исихазмът (Учението за
несътворените божествени енергии и светлини). Б. м., 1996. С. 290–292.

[52]. Написано ако не от стареца, то поне от някой негов ученик, въз основа на неговите наставления.

[53]. Авторството му е почти сигурно.

[54].Антоний (Светогорец), йеромонах. Атонски подвижници на благочестието през ХІХ век. Света Гора, Атон, 2002. С. 332.

[55].Цит. по Марчевски, Иван. Исихазмът (Учението за несътворените божествени енергии и светлини). Б. м.., 1996, с. 290.

[56]. Надгробное рыдание старцу Паисию от всех чад его духовных. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 303.

Изображения (техен източник – http://www.yandex.ry):

1. Преп. Паисий Величковски.

2. Ковчег с мощите на преп. Паисий Величковски.

3. Автобиография и житие на преп. Паисий Величковски.

ХРИСТИЯНСКОТО СЕМЕЙСТВО*

(според учението на св. Иоан Златоуст)

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

В оценката на най-издигнати представители на човечеството семейството е Ivan PANCHOVSKI„един от шедьоврите на природата“ и основна клетка на обществото, а от християнско гледище то е богоустановена институция и малка църква. За да се вникне във вътрешната структура на християнското семейство, във високото качество на неговия живот и в плодотворната му служба за формиране образа на утрешния гражданин на обществото и строител на Царството Божие на земята, тук ще бъдат използвани епохалните творби на св. Иоан Златоуст (344-407 година), „този стълб на Църквата, светилник на истината и тръба Христова“, както го възпява Православната църква, понеже той дълбоко е вникнал както в тайните на богооткровената истина, така и в устоите и двигателите на християнския живот.

***
Семейството се изгражда върху брака, на който св. Иоан Златоуст гледа като на Божие установление, велика тайна и дивно тайнство. В противоположност на някои крайни аскетически тенденции и еретически увлечения в негово време светителят цени високо брака и не позволява той да бъде злословен. Според него бракът безспорно е добро установление, което, от една страна, придава пълнота на живота и го обогатява, а от друга страна, предпазва от развала и разстление, запазва мъжа и жената в целомъдрие. Не само в девството, но и в брака може да се върви успешно по пътя на усъвършенстването и спасението, да се постига щастие и блаженство. Св. Иоан Златоуст енергично се противопоставя на изкусителната мисъл, че християнското съвършенство е достъпно само на отшелниците: и този, който се обрича на безбрачие и се уединява в манастир, като и този, който встъпва в брак и живее с жена и деца, еднакво могат да осъществяват евангелския идеал и успешно да напредват към върха на съвършенството и спасението. „Аз — казва светителят — не ти предписвам да отидеш в планини и пустини, а искам да постъпваш честно, целомъдрено, като живееш в града… Човек може, разбира се, и като живее в града, да подражава на мъдростта на пустиножителите; и жененият, и семейният може и да се моли, и да пости, и да се отдава на покаяние. Така първите християни, поучени от апостолите, живеели в градове, но проявявали благочестие, свойствено на пустиножителите… Пък и всички пророци имали и жени, и домове, като например: Исаия, Иезекиил, великият Моисей; това обаче не им попречило да бъдат добродетелни”[1]. Другаде светителят отхвърля като неоснователно извинението, че бракът е пречка за добродетелта, като уверява, че „не бракът служи за пречка, а волята, която злоупотребява с брака, както също не виното произвежда пиянство, но злата воля и неумерената му употреба“. Оттук се извежда наставлението: „Полвай се от брака умерено и ти ще бъдеш пръв в Небесното царство и ще се удостоиш с вечни блага, които нека да получим всички ние чрез благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос.“ За илюстрация на това си убеждение св. Иоан Златоуст рисува ярки картини на благословено съпружество. Например в рода на Макавеите бракът е дал живот на герои, в семейството на благочестивите Акила и Прискила — е бил извор на щастие и благословение[2].

Бракът според св. Иоан Златоуст почива върху Божие установление, благословение и освещение, но заедно с това и върху потребност на човешката природа и служи за задоволяване на естествени влечения, пориви и чувства, които са най-силни в младите години от човешкия живот. Поради това човек трябва да встъпва в брак още докато е млад и не е попаднал в мрежата на покварата. Благовременният брак е най-пригоден за осъществяване предустановените му задачи, за запазване на съпрузите в чистота и целомъдрие, за нравственото им опазване и възпитаване в съвършенство. „Бракът — съветва светителят — трябва да се сключи рано; иначе младият човек, ако се запознае с порока, не ще обича жена си“ и може би още на третия ден след сватбата ще се върне отново към него[3]. В този съвет е вложена дълбока мъдрост, вярно наблюдавана и доловена истина, която е проверена и оказана от историята на народите, от житейския опит и от науката.

На встъпването в брак св. Иоан Златоуст гледа като на важна стъпка в живота на човека, поради което последният трябва да бъде подготвян и възпитаван за него още в младежката му възраст. Разглеждайки и преценявайки мотивите за сключване на брак, светителят подхвърля на остро осъждане така наречения брак по сметка, в който меродавна роля играят не естествените чувства и нравствените подбуди, а единствено знатният произход, паричното състояние и материалните изгоди. И в трактата си „За девството“, и в други свои съчинения, и в специалната беседа, посветена на избора на съпруга, св. Иоан Златоуст заклеймява онова сватосване, което превръща брака в прост договор или обикновена сделка. То опорочава брака още преди сключването му и подрива здравите му естествени основи, нравствения му смисъл и социалното му назначение. Вместо да се вземат под съображение имущественото състояние и общественото положение на търсения партньор, нужно е да се обръща най-голямо внимание на неговия морален образ и нравствен характер; вместо да се търсят съветите на адвокати, по-добре е да се следват веленията на чувствата и указанията на божествената мъдрост с посочените от нея примери. Душевната добродетел да се предпочита пред всяко злато. Благоразумната и благородна млада девица, която освен това е ревностна в благочестието, в очите на нейния избранник струва колкото цялата вселена. Заради душевната ѝ красота, заради нейната кротост, скромност, целомъдрие, срамежливост, честност и разсъдливост той да се привързва към нея, да я обича и да я счита за по-скъпа от собствената си душа[4].

Със същата настойчивост н непримиримост св. Иоан Златоуст се противопоставя на непристойните увеселения и продължителните пиршества, уреждани при сключване на брак, които понякога се превръщат в същински оргии и за които се пропиляват огромни средства. Естествено светителят одобрява проявите на радост и приличните тържества по случай толкова важно събитие в човешкия живот – встъпването в брак. Но брачннте тържества и сватбеният пир трябва да се провеждат с нужната изисканост и с достойна пищност, като се спазва приличие, пристойност и мярка, като се щадят чувствата на новобрачните и се взема под съображение тяхната свенливост и като не се правят излишни разходи, които сетне не могат да бъдат покрити и поставят младото семейство в непреодолимо затруднение, дори го водят към разорение[5].

Относно формата на брака св. Иоан Златоуст отстоява с дълбока убеденост и неопровержима логика моногамията, като, разбира се, стои върху здрава богооткровена основа. Бог не само сътворил един мъж и една жена, но и им заповядал един мъж само с една жена да бъде в брачни отношения. Ако Бог би желал да се напуска жената и да се взема друга, Той би сътворил един мъж и много жени“[6].

Особено много св. Иоан Златоуст заляга за запазване на установената от закона и осветена от Бога брачна връзка и се противопоставя на безпричинното и лекомисленото ѝ разкъсване. Според него безпричинните разводи или разводите по доброволно или наложено взаимно съгласие на съпрузите и незабавното сключване след това на нови бракове всъщност водят до същинско, макар и последователно, многоженство и многомъжество. Всъгласие с евангелското предписание (Матей 19:9) и църковната традиция християнин следва да се развежда само поради извършено прелюбодеяние и по крайна нужда да встъпва в нов брак. Светителят специално описва моралните поражения, които разводът и новият брак предизвикват в децата. Все пак той, като съветва вярващия да се задоволява с първия брак, не забранява втория брак и го допуска, като и него смята за законно дело, макар първият да е много по-добър от втория. Следователно никой да не счита за порок това, което в сравнение с по-високото се оказва по-нисше. Това сравнение не се прави, за да бъде поставен вторият брак в редицата на порочните дела; но като се признава за законен и се предоставя на волята на човека, все пак първият брак се предпочита и се уважава като много по-добър[7].

Борбата на св. Иоан Златоуст против разводите е била много уместна, тъй като в тогавашния свят, особено в Рим, разводите са вземали големи размери. Сенека отбелязва печалния факт: „Има жени, които броят годините си не според консулите, а според своите мъже“[8]. Блажени Иероним привежда поразяващи в това отношение случаи: „един мъж се оженил последователно за 20 жени, а една жена встъпила последователно в брак с 22 мъже“[9]. Но съображенията на св. Иоан Златоуст против бракоразводите са уместни и валидни и днес, понеже това зло взема широки размери и причинява големи поражения на обществото. Например пресата съобщи за един мъж, който живее недалеч от Белгард, че за 25 години се е женил 36 пъти[10].

Отношенията между мъжа и жената в брака според св. Иоан Златоуст трябва да се изграждат върху пълно равенство и взаимно уважение и зачитане: нито един от тях няма право на никакво предимство[11]. Светостта на брака и чистотата на семейните отношения са еднакво задължителни и за мъжа, и за жената. Светителят отстоява принципа за еднаквата валидност на нравствения закон и за съпруга, и за съпругата, като държи за неотклонното му изпълнение и от двете страни в брака. На възражението на някои свои съвременници, каквито се правят и от днешните привърженици на така наречената свободна любов, че любовните чувства и страстите не зависят от волята на човека, че те имат съдбовна власт над него, св. Иоан Златоуст решително се противопоставя. „Аз съзнавам в себе си желание да се освободя от тази страст, но не мога, защото тя ме напада силно, терзае ме и ме измъчва“ — казвали на светителя. Но той не се съгласява и остро реагира, понеже вярва във властта на човека над страстите, призовава го да се бори с тях и дава ценни наставления за успех в тази борба. Според него „любовта не е нещо съдбовно. Прелъстяването от красотата е съдбовно дело, но човек може да се възхищава на красотата, без да прибавя към възхищението плътско пожелание“. Ако плътската любов се поражда от красотата на лицето, тогава би следвало всички да се влюбват в красивата жена и да я обичат. Щом не всички я обичат, тогава тази любов зависи не от естеството и не от красотата на лицето, а от безсрамните очи и от похотта. „Любовната страст произлиза не само от телесната красота и благовидност, а от разслабването и заблуждаването на душата.“ Затова чрез отклоняване вниманието от съблазънта, чрез избягване изкушението, чрез сериозни занимания, чрез отдаване на труд и чрез упражняване в добродетели човек може да се освободи от плена на пагубната страст, да запази свободата и достойнството си[12].

Семейният живот трябва да се изгражда върху взаимната обич: „Нищо не укрепва така нашия живот – казва св. Иоан Златоуст – както любовта между мъжа и жената… От любовта произлиза постоянно целомъдрие, от любовта се унищожава всеки раздор“. Взаимната любов и грижливостта между мъжа и жената са основата на тяхното щастие и на семейното благополучие. Мъжът е длъжен да обича жена си и да се грижи за нея, да я счита за по-скъпа от собствената си душа, да предпочита нейната любов пред всичко земно и нищо да не бъде за него тъй тежко, както ако някога се раздели с нея. Макар и да би му предстояло всичко да загуби, да се подхвърли на най-големи нещастия, накратко: да претърпи каквото и да е, той от нищо да не се уплаши, всичко да понесе за нейното искрено разположение към него. „Макар и да би трябвало да пожертваш за нея живота си, макар и да би трябвало да бъдеш хилядократно разсечен или да претърпиш и да понесеш каквото и да било, не се отказвай от нея!“ Не със заплахи, закани, порицания и други подобни, а единствено с любовта и разположението си съпругът може да привърже към себе си съпругата си, която е негова спътница в живота, майка на децата му и виновница на всички радости. Няма истинско съпружество там, където жената трепери от мъжа си и където е лишена от свобода и е превърната в робиня. Божествената мъдрост поставя между благата съгласието и единомислието между съпруга и съпругата: „Няма нищо по-добро от тяхното взаимно съгласие; то е по-полезно от богатство, благородство, власт и всичко друго… Семейното съгласие е по-скъпо от всичко.“ А от несъгласието произлизат много беди, безредие и обърканост във всичко. „Ако вкъщи мъжът и жената не са съгласни помежду си, техният дом не е по-добър от блъскания от вълни кораб, на който управителят не е съгласен с кормчията“[13]. Когато съпругът и съпругата са единомислени, тогава и техните деца се възпитават добре; тогава и съседите, и приятелите, и сродниците се радват на тяхното благополучие. Ако мъжете и жените са добри, тогава всичко е превъзходно и домът им ще е малка църква[14].За да преуспява домът, да има в него мир и щастие, съпругът и съпругата трябва да се отнасят с доверие един към друг. Св. Иоан Златоуст наставлява: мъжът не трябва да вярва на клеветите против жена си; но и жената не трябва да следи с недоверие постъпките и действията на съпруга си. Разбира се, мъжът не трябва да дава повод за подозрение към себе си. Ако жената понякога укорява съпруга си, той не трябва да се сърди и да я наскърбява, понеже тя прави това от приятелство, а не от дързост. Упреците са плод на гореща любов, на пламенно разположение и опасение да не загуби своя другар и спътник в живота[15].

Особено много св. Иоан Златоуст предпазва да се изграждат семейния живот и отношенията между съпруга и съпругата върху богатството и разкоша. „Нека жената не казва на мъжа си: о, ти малодушен и боязлив човек, неловък, страхлив и сънлив! Ето, еди-кой-си бил незначителен човек… той обаче презирал опасностите, предприемал странствания и от това спечелил голям имот; сега неговата жена ходи в злато, вози се в кола, запретната с бели мулета, бива приета навсякъде, има тълпа от слуги… а ти се криеш от страх и живееш без доход.“ В противоположност на тези укори светителят отбелязва: нека се помни, че тихият, скромен и честен живот е по-добър от бурния и разгулен живот в излишество, разкош и разточителство. Също така всичко в дома да бъде общо на неговите членове, да няма мое и твое. „От дявола е привнесена тази проклета пагубна дума мое. Всичко, което е много по-необходимо от това, Бог сътворил общо за нас, а туй не е общо? Не може да се каже: моя светлина, мое Слънце, моя вода; всичко най-важно у нас е общо, а парите – не са общи?”[16]

Жената според св. Иоан Златоуст стои наравно с мъжа по способност и умение да урежда семейния живот, да придобива добродетели, да постъпва мъжествено, да постига съвършенство и светост. Дори има жени, които в морално отношение се издигат много по-високо от мъже, постигат ангелско съвършенство, възвисяват се до небесата и стават наши застъпници пред престола на Всевишния. Тогава те се посочват за пример на мъжете. Светителят приканва: „Ние мъжете нека се засрамим от силата на жените и да престанем да се грижим само за сегашното – за сянката, за мечтата, за дима“[17]. Нещо повече, умната и добродетелна жена „въздържа мъжа си от безрасъден живот и го обуздава. Ако младият човек би имал разумна жена, той би почнал да се грижи за дома, за слава и чест“[18]. Съветите, наставленията и увещанията на умната и благочестива съпруга упражняват голямо благотворно въздействие върху съпруга: „Никой учител не може да убеди така, както жената“[19]. Дава се пример с патриарх Авраам: той така обичал съпругата си, че я слушал във всичко, каквото тя и да поръчвала[20].

Според правилната оценка на св. Иоан Златоуст в задачите на брака първо място заема раждането и възпитанието на деца[21].

На раждането на деца се гледа като на висок дар Божи. Децата са най-скъпото съкровище, което е по-ценно от всички други съкровища, изпълва Земята с нови Божии чеда и напътва към съвършенство и спасение. „Бог е дал на жената не малка утеха, именно – раждането на деца“[22].

Към децата св. Иоан Златоуст се отнася с безкрайна обич и вижда в тях Божи дар, който освежава Земята и изпълва с радост дома, прави родителите щастливи. Нещо повече, със своята нравствена чистота и невинност, незлобие и смирение децата се посочват за пример на възрастните. Въз основа на учението и примера на Иисуса Христа (Матей 18:2-5; 19:13-15) светителят наставлява да бъдем смирени и чистосърдечни като детето, „което няма нито завист, нито пустославие, нито желание за първенство, но обладава високите добродетели: чистота, незлобие и смирение… Детото, макар и да го хулят и наказват, макар и да го хвалят и превъзнасят, то нито в първия случай ще се сърди и ще негодува, нито във втория случай ще се гордее… Душата на детето е чиста от всякакви страсти; детето не помни обидите и към обидилите го прибягва като към приятели, като че ли нищо не е било“. Детето, което Спасителят дал за пример на учениците Си и на народа, пък и всяко друго дете, „било дете в пълен смисъл свободно от страсти; дете, чуждо и на гордостта, и на пустославието, и на завистта, и на свадливостта, и на всички подобни страсти — дете, украсено с много добродетели, като чистосърдечност, смирение, спокойствие, и което не се гордее нито с една от тези добродетели; а това, да обладава човек такива качества и в същото време да не се гордее с тях, е свойствено на висока мъдрост”. Оттук се определя наградата или наказанието, които възрастните ще получат за отношенията си към децата. Които зачитат децата, обичат ги и се грижат за тях, ще получат Небето и чест, по-голяма даже от Царството, а пък които ги пренебрегват и съблазняват, ще понесат най-жестоко наказание[23].

Голяма, безпределна е майчинската любов към детето; тя достига до самопожертване. Но и наградата за нея е безмерна. В нея може би най-голям дял има и най-висока цена притежава ответната обич от страна на собствените деца. Тя прекрасно е описана от св. Иоан Златоуст в следните думи: „Колкото много и да наказва майката детето си, то все пак винаги я търси и я обича повече от всички други. Представи му царица с диадема: то няма да я предпочете пред майка си, облечена в дрипи, а повече ще желае да гледа майка си в дрипи, отколкото царицата в богатата дреха. То различава своето от чуждото не по бедността или богатството, а по любовта”[24]

Същинското достойнство и величие на родителите обаче не се състои в раждането на деца, тъй като то е физиологичен процес и проява на природата, а в тяхното възпитание, за което са потребни нравствени усилия, всекидневни прояви на себеотрицание и принасяне на скъпи жертви. „Това, което прави някого баща — отбелязва св. Иоан Златоуст, – не е самият акт на раждането на деца, но още и доброто им образование; също така да бъдеш майка, не е достатъчно да родиш деца, но е нужно още да ги възпиташ. Следователно не природата, а добродетелта прави човеците родители.“[25] „На нас е поверен важен залог – децата“. Ние трябва „да се грижим за тях и да вземем всички мерки, щото лукавият да не ги грабне от нас… Които не възпитават децата си, по-скоро са детеубийци, отколкото майки и бащи…Които не желаят да наказват децата си, нито дори да ги порицават, нито да ги натъжават, когато живеят в безпорядък и беззаконно, те често пъти ги виждат заловени в големи престъпления, отведени в съдилища, обезглавен от палачи.“[26]

Според св. Иоан Златоуст и бащата, и майката еднакво са задължени да възпитават децата си и носят съвместна отговорност за тяхното възпитание. Но поради естеството на работата възпитанието, особено в начални(те му стадии, повече се отдава на майката и по-добре се извършва oт нея, отколкото от бащата. Майката стои най-близко до децата си, поради което по-непосредно схваща нуждите им и разбира духовните им потребности, а заедно с това е и тяхната първа, най-естествена и най-добра възпитателка. Тази страна от семейния живот и особено възпитателната дарба, функция, призвание и задължение на майката светителят разкрива възторжено, понеже пред духовния му поглед неотстъпно стоял скъпият образ на собствената му майка Антуса, която с гореща любов и всеотдайна грижа е направила всичко за възпитанието на своя син, отраснал без баща още от първите си детски години. От историята добре е известно удивлението, което предизвиквала Антуса и на което дал израз знаменитият ритор Ливаний, учител на св. Иоан Златоуст. Възхитен от изключителните дарби и доброто домашно възпитание на талантливия си ученик, което той дължал само на майка си, Ливаний неволно възкликнал: „Ах, какви жени имат християните!“ Следните възторжени думи на св. Иоан Златоуст, отправени към св. Ана, всъщност се отнасят за собствената му майка: „Аз не мога да отстраня тази жена от мислите си — толкова се удивлявам на благолепието на душата ѝ и на красотата на сърцето ѝ. Аз обичам тези очи, които проливат сълзи по време на молитва и постоянно бодърстват; обичам тези устни, които никога не се разукрасяват с мазила, а се украсяват само с благодарност към Бога. Удивлявам се на тази жена, понеже тя прояви търпение и още повече се удивлявам, понеже тя го прояви, бидейки жена, която много често незаслужено порицаваха.“[27] 

На майчинството и специално на възпитанието на децата от страна на майката св. Иоан Златоуст придава не само нравствено и обществено, но и религиозно, специално сотириологично значение. Жената може да заслужи спасение не само чрез себе си, но и чрез другите, на първо място чрез възпитаните си деца. Това е особен Божи дар за жените[28]. Позовавайки се на апостол Павел (1 Тим. 2:15; 5:10), светителят изтъква, че ако майката възпита  добре децата си и по силата на това възпитание те пребъдват във вяра и любов, в святост с целомъдрие, тя ще получи голяма награда и ще постигне спасение. Жената ще се спаси не чрез самото раждане на деца, тъй като то е дело на природата, а чрез тяхното възпитание и утвърждаване в добродетелност, защото това е дело вече на нравствено свободната воля, на голямо старание и на усърдни трудове[29]. Грижите за възпитанието на децата св. Иоан Златоуст поставя най-високо: всичко друго в нас трябва да бъде второстепенно в сравнение с грижата за децата и тяхното възпитание“[30]. Той въздига възпитанието на децата толкова високо, че го сравнява със свещенодействане; а майката нарича жрица и поставя нейната жертва, принесена за възпитанието на децата си в добродетелност и праведност, в служба на Бога и човека по-високо от жертвата, която са принасяли свещениците в старозаветната епоха на олтара за всесъжения[31]. Като пример на такава велика възпитателка светителят посочва св. Ана, майката на старозаветния пророк Самуил, на която той посветил пет възторжени слова, забележителни по дълбока мисъл и красноречив израз.

С голямо педагогическо проникновение св. Иоан Златоуст описва значението на възпитанието, възпитателния процес и качествата на учителя и възпитателя. Според него „на света няма нищо по-важно от изкуството да се възпитава. Действително кое изкуство може да се сравни с изкуството за образованието на душата и за просвещаването на ума в младежа? Човек, който се занимава с това изкуство, трябва да има по-големи способности и умения, отколкото живописеца и скулптора.“ Възпитанието е първо задължение и за него трябва да се полагат големи старания, понеже някои младежи са по-лоши от чакалите. Те понякога са необуздани като зверове, живущи в пустиня. Предадени на свирепи страсти, „те бягат и скачат, като се носят навсякъде необуздано и не се грижат за своите длъжности, а виновни за това са техните бащи.“ Поради голямото жизнено, практическо, нравствено, социално и сотириологическо значение на образованието и възпитанието св. Иоан Златоуст остро бичува онези родители, които проявяват безгрижие и немарливост в това отношение. Нека чуем думите на светителя, които наистина се отнасят за далечното минало, но в тях има ценни наставления и назидателни съвети и за нашето съвремие: „Можем да кажем, че ние се грижим по-малко за децата си, отколкото за робите си. Но защо говоря за робите? Участта на нашите деца е по-лоша дори от тази на добитъка; за магаретата и конете ние повече се грижим, отколкото за децата… Някои бащи заставят своите коняри да укротяват с голямо старание коне и не разрешават да се оставят млади коне дълго време неукротени, а още в самото начало ги обучават, като употребяват всички средства за тяхното укротяване, а на своите деца дълго време гледат равнодушно, когато те живеят необуздано, нецеломъдрено, безчестят себе си, като се предават на блудство, на игри, като посещават развратни зрелища.“[32] Възпитанието на децата трябва да се извършва с голямо търпение, понеже „младостта е неукротима и има нужда от много наставления, учители, ръководители, надзорници, възпитатели. И само при такива условия е възможно да я обуздаваме. Каквото е необузданият кон, каквото е неукротимият звяр, същото е и младостта. Затова ако в началото и от първата възраст поставим на нея предели, после няма да има нужда от големи усилия; напротив, тогава привичката ще се превърне в закон за поведението и постъпването. Да не позволяваме на младежите това, което е приятно и едновременно вредно, да не им угаждаме, защото те са деца, но предимно да ги пазим в целомъдрие — тук най-много е възможна появата на вреда за младежта.[33]“ Трайно е възпитателното въздействие и неговите плодове се простират върху целия живот на човека, когато то започне от най-ранната възраст. В нея лесно се възприема и бързо се усвоява всичко, което се говори и се слуша и се отпечатва в душата като печат върху восък. Също така в тази възраст обикновено се определя насоката на цялото бъдещо поведение на човека – към доброто и добродетелта или към злото и порока. Затова ако още в началото, в самото преддверие към живота предпазим децата от лоши влияния и ги насочим по правия път, то сетне този начин на постъпване ще се превърне в навик за тях и ще стане присъщ на природата им. Така те ще са почтителни към всички човеци и ще бъдат полезни на обществото[34].

Нравственото възпитание, което св. Иоан Златоуст цени най-високо и иска най-напред да бъде внедрено в децата, се получава преди всичко в семейството. Обаче за да може да въздейства нравствено възпитателно, семейството самò трябва да блести с морална чистота и висока добродетелност. Следователно да се заляга за добрия родителски пример, който има голяма възпитателна сила. Добрите нрави в семейството и добродетелните отношения между неговите членове са най-благоприятната морално възпитателна атмосфера, в която израстват възвишените характери и съзидателните личности. „Често пъти мнозина бащи правят всичко и вземат всякакви мерки, щото синът им да има прекрасен кон, великолепен дом или хубава нива; а не обръщат внимание и не се грижат никак той да има прекрасна душа и благонравни обноски. Това разстройва цялата вселена, че ние сме немарливи към собствените си деца, грижим се за техните материални придобивки, а пренебрегваме душата им…  Макар придобивките да са много и да са скъпи, ако няма кой да се разпорежда с тях добродетелно, тогава всичко ще се разпилее и може да причини големи вреди; а ако душата му е благородна и мъдра, то макар да няма нищо придобито, той ще е в състояние да запази придобивките на всички.“[35]

Възпитанието, което се провежда последователно и преминава от поколение на поколение, може да доведе до цялостна морална обнова на обществото. Тогава според думите на св. Иоан Златоуст няма да има нужда нито от закони, нито от съдилища, нито от наказания, нито от палачи, понеже всеки човек ще върви по правия път и не ще извършва никакво нарушение на приличието, закона и справедливостта[36].

Възпитаните деца са голямо благодеяние за цялото човечество, а за родителите си — неизмерима награда. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че възпитанието на децата няма да остане без награда за родителите: „Не малка, но твърде голяма награда ще има за тях в това, че те са възпитали борци за Христа“; бащите и    майките пожънват плодовете от добродетелите на своите деца, когато са ги възпитали добре[37]. Един от тези плодове е почитането на родителите от страна на децата им. По естествен закон и по изрична Божия заповед децата са длъжни да почитат родителите си, „тъй като те са за нас, след Бога, главните виновници на живота ни; затова именно те първи с основание имат правото да вкусят от нас добрите плодове, а после и всички други човеци. Ако пък някой не е почтителен към родителите си, той не може да бъде такъв към страничните лица“[38]

Непочитането на родителите е тежко провинение, което не само руши устоите на морала и подрива основите на обществото, но и внася разложение в човешката личност, в нейната    психика. Св. Иоан Златоуст наставлява: „Нека децата знаят, че те заслужават да бъдат роби заради непочитането на родителите си! Който не почита своите родители, той се лишава от благородство и чест, защото презиращият баща си не е вече негов си“.[39]

Към семейството принадлежат не само съпрузите и децата, но и някои по-възрастни негови членове: старите родители, дядото и бабата и др. Те също са вградени в живия организъм на семейството, в тази малка църква Христова, и допринасят за неговата пълнота и за осъществяване неговите временни и вечни цели.

С богатия си житейски опит и с голямата си мъдрост старите членове на семейството допринасят много за здравината на семейството, за ненакърнимостта на домашното огнище, за благолепието на семейните нрави и отношения и за доброто възпитание на децата. Като напомня, че „истинската старост не се състои в белите коси, а в добродетелите на душата“[40], св. Иоан Златоуст изисква от по-възрастните членове на семейството да водят строг живот, да се отдават на въздържание и да проявяват благоразумие“[41], за да стоят на висотата на своята възраст и да служат като образец на по-младите за примерно държание и добродетелно поведение. Светителят предпазва старите членове на семейството да не живеят само върху лаврите от подвизите и постиженията си, когато са били млади, да не ги изтъкват непрекъснато и да не се възгордяват с тях. „Не ми изброявай твоите стари подвизи – говори св. Иоан Златоуст – а сега именно бъди особено млад и цветущ“. Всяка възраст е благоприятна за извършване подвизи, за упражняване в добродетелност и за напредване към съвършенство. „Тук е нужна душа, бодра душа; а душата укрепва в старост – тогава тя повече цъфти, тогава повече се издига“. Чрез дългия житейски опит и придобитата мъдрост тя укротява страстите и ги прогонва; в душата настъпва голяма тишина. Напредналата възраст трябва да се почита, понеже Бог е дарил белите коси с важно предимство и голяма чест. Но белите коси са почетни тогава, когато украсеният с тях действа така, както прилича на бели коси. Светителят обаче специално и много основателно и предупредително отбелязва: „Ние почитаме белите коси не затова, че предпочитаме белия цвят пред черния, но затова, че те са знак на добродетелен живот; като гледаме на тях, ние заключаваме от тях за вътрешните бели коси“. Но онези, които извършват дела неприлични за белите коси, стават и смешни, и недостойни за почит; те нямат право да изискват почит към себе си заради белите си коси, щом сами ги подхвърлят на безчестие. Особено неприлично е за старците да се отдават на младежки увлечения и страсти и по този начин да безчестят себе си и да служат за съблазън на по-младите[42].

Св. Иоан Златоуст не пропуска да отбележи и да изобличи някои недостатъци и слабости, присъщи специално на старческата възраст. Старостта – казва той – има някои недостатъци, които младостта няма: тя има и някои недостатъци на младостта, но освен това на нея са свойствени леност, бавност, забравливост, тъпост, раздразнителност, малодушие, нетърпимост, пиянство. Затова светителят държи много да се спазва съвета на апостол Павел: „Старците да бъдат трезвени, почтени, целомъдри, здрави във вярата, в любовта, в търпението; старците също да се държат свещенолепно: да не бъдат клеветници, да не се предават на много вино, да са поучливи на добро“ (Тит 2:2-4)[43].

По-младите членове на семейството дължат на по-възрастните всяко уважение и голяма почит, а също така трябва да бъдат снизходителни към техните слабости и недостатъци и да се грижат за тях с всякаква услужливост, „понеже старостта отслабва техните сили“[44].Изяснявайки божествените наставления за такова отношение към старите членове на семейството, св. Иоан Златоуст прибавя много мъдри съвети и напътствия.

***
Общо погледнато св. Иоан Златоуст е разкрил най-съществените страни и прояви в християнското семейство, които го представят като жизнена общност и съюз на любовта, като съзидателна цялост и малка църква, където всичко е здраво и чисто, възвишено и благолепно. То се съзижда върху любовта, изцяло се вдъхновява и ръководи от нея и разпростира нейните прекрасни плодове в непрестанно разширяващ се обсег. Под обайващото сияние на светостта, в пленителната светлина на евангелския нравствен и обществен идеал и в устрема да останат верни на божественото си призвание и пратеничество на Земята и да преумножат получената Божия благодат, членовете на християнското семейство създават в дома си такава духовна атмосфера, в която цъфтят единомислие и разбирателство, насаждат се уважение, почит и обич един към друг, развива се и се упражнява всестранна взаимопомощ и се извайват морални характери, посветени във всеотдайно служене на близки и далечни и отдадени на съзидателен труд за благополучното настояще и светлото бъдеще на човечеството.
____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 11, с. 1-11.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

В следващите тук посочки от творенията на св. Иоан Златоуст ще бъдат указани само съответните съчинения според общоприетите им обозначения на латински език, но е използван преводът им на руски език (от Петербургската духовна академия) и на български език (от проф. Христо Гяуров)

[1]. Iп Matthaeum, VII, 7; LV, 6; De virginitate, 9.

[2]. In Epistolam Hebraeos, VII, 4; Homiliae XI, Hom. V.

[3]. In Epistolam I. ad Thessalonicenses, V. 3.

[4]. De virginitate, 53 sq.; In Genesin, XLV III; In Psalmos, XLVIII;
In Matthaeum, LXXIII. 49; In Epistolam ad Ephesios, XX, 8.

[5]. In Genesin, XVI; In Episiolam I. adCorinthios, XII.

[6]. In Matthaeum, LXII, 1.

[7]. Ad viduan juniorem, II; In Isaiam, I; In Matthaeum, XVII, 62.

[8]. Seneca, De beneficiis, III, 16, 2.

[9]. Hieronimus, Epistola 123.

[10]. „Провославлье“, Београд, 1972, бр. 121.

[11]. In Epistolam I. ad Corinthios. XIX, 1.

[12]. In Epistolam II. ad Corinthios, VII, 7.

[13]. In Epistolam I. ad Corinthios, XIX, 2; In Epistolam ad Titum, IV, 2.

[14]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 1—8.

[15]. Ibid., XX, 6—8.

[16]. Ibid., XX, 7—9.

[17]. In Matthaeum, LV, 6; Homiliae XI, Hom. V. 3—4; Ad viduam juniorem, II, 4.

[18]. In Matthaeum, LIX, 7.

[19]. Ibid., XIX, 3.

[20]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 6.

[21]. De virginitate, 19.

[22]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[23]. In Matthaeum, LVIII, 3; LXII, 4.

[24]. In Matthaeum, LXII, 4.

[25]. De Anna, I, 3,

[26]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[27]. De Anna, IV, 3.

[28]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1.

[29]. De Anna, 1, 3-4.

[30]. In Epistotam ad Ephesios, XXI, 2.

[31].  De Anna, III, 3.

[32]. In Matthaeum, LIX, 7.

[33]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[34]. In Joannem, III, 1.

[35]. Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant, 7.

[36]. Ibid., 9.

[37]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1-2.

[38]. In Epistolam ad Ephesios, XXI, 1.

[39]. Ibid., XXII, 2.

[40]. In Psalmum L, 3.

[41]. In Isaiam, III, 6.

[42]. De Anna, IV,1-2; In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

[43]. In Epistolam ad Titum, IV, 1-2.

[44]. In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

Изображения:

1. Авторът на статията проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

2. Св. Иоан Златоуст.

ЕМИГРАНТ*

(разказ)

Мартин Ралчевски

Мили сине,

Слънчице мое, скъпо, единствено и обично. Моля те, не се сърди, че се обръщам по този начин към теб. Знам, че вече си голямо момче и това сигурно не ти допада, но един ден, когато и ти станеш родител, ще ме разбереш.Много съжалявам, че именно по такъв повод се налага да ти напиша това писмо, но какво да се прави – майка ти в бързината е забравила отворена електронната си поща и ти, без лоша умисъл, си прочел кореспонденцията ни. Искам да знаеш, че не ти се сърдя за това. Сигурно и аз, ако бях на твое място, щях да полюбопитствам и да надникна. Но ти, все пак се опитай, за в бъдеще да не го правиш. А аз пък, ще кажа на майка ти да бъде по-внимателна и да не ти дава, образно казано, други поводи за изкушения.

Както вече си разбрал, аз не работя тук това, което ти си мислеше. Глупаво е, че някога решихме с майка ти да не ти кажем истината. Но ето на, както и очаквах, дойде моментът, в който ти сам разбра с какво се занимава баща ти. Поради това сигурно сега си обиден и имаш право. Но запомни, че онова, което хората някога са казали, че уж нямало срамна професия, не е съвсем вярно. Много те моля, не се сърди, а вместо това си направи изводи, най-важният от които е, че никога не бива да се лъже. Старай се да  изпълняваш това на дело и ще видиш колко добре ще се чувстваш. По този начин ще си спестиш много разочарования и ще се сдобиеш с верни приятели.

А сега, макар и да ми е много трудно, ще се постарая да ти обясня как се стигна дотук, защото ти имаш право да узнаеш истината. Предполагам, че ще те заболи, но те уверявам, че така ще е по-добре, вместо ако, за пореден път, „замажа“ очите ти с празни думи.

Преди да напусна България, работих в една неголяма библиотека в квартала, близо до спирката на трамвая. Може би не я помниш, защото тогава беше твърде малък, но съм сигурен, че помещението ти е добре познато. Сега тази библиотека е фитнес залата, която ти посещаваш. Аз много обичах работата си, но често в този живот това да обичаш нещо не е достатъчен повод, за да му се отдадеш напълно. В моя случай проблемът беше в това, че заплатата, която получавах, беше много малка. Когато ти се роди, парите започнаха да не ни достигат. Живяхме доста икономично няколко години, но беше трудно и когато се появи възможност да замина за Англия, аз трябваше да се възползвам. Офертата бе да се берат ягоди по десет часа на ден в продължение на четири месеца. Работодателят плащаше самолетния билет, осигуряваше обща квартира и 500 паунда заплата на месец. Храната в Англия съвсем не беше скъпа и аз успявах да спестявам по около 300 паунда на месец. За четири месеца спестих почти 1200 паунда. А тогава това бяха два пъти повече пари от тези, които щях да получа в библиотеката за този период. Върнах се с увереността, че повече никога няма да се деля от вас, но се случи така, че семейните ни нужди постоянно нарастваха. Това ме принуди, въпреки че истински обичах работата си на библиотекар, пак да потърся нещо друго. В онзи период в България беше трудно да се намери добре платена работа, особено пък за човек с моята професия. И понеже аз вече бях пътувал зад граница, се ослушах в тази посока. Възможността да замина повторно изникна сравнително скоро.

Случи се така, че малко след като ти навърши три годинки, аз стегнах два неголеми куфара и заминах. Заселих се, заедно с още няколко други гастарбайтери, в приземния етаж на една стара къща в покрайнините на Лондон. Тъй като не бях добре с езика, в началото можех да работя само като чистач или разносвач на пици. Разбира се, предпочетох второто. За целта обаче трябваше да имам собствен транспорт. Тоест, чистенето не можа да ми се размине и, за да спестя за кола, чистих къщи около година. После купих един стар и очукан Форд, но се движеше прилично. Оттогава насетне, вече единадесет години, правя едно и също. Тъжно е, но какво да се прави. Изминаха цели единадесет години, а уж дойдох с намерение да остана най-много за две. Но това е друга тема. Нека се върнем на събитията.

Скоро след като започнах да разнасям пиците, колата се счупи сериозно и се наложи да ѝ се направи ремонт, който не можех да си позволя. Чувствах се притиснат до стената. Но… тъй като тази кола беше моето средство за работа, нямах избор. Поради този наглед дребен, битов проблем три месеца не ви изпратих никакви пари. Още ми е болно, като се сетя за онези дни и като си помисля как ли сте преживявали, но повярвай ми, наистина нямаше откъде да взема пари тогава. Това беше, така да се каже, началото на края, защото, незнайно защо, майка ти реши, че съм се запознал с някаква жена и парите, които трябвало да ви пращам, съм изхарчил по нея. Това обаче не е вярно. Казвам ти го най-отговорно – никога, дори и до днес, не съм поглеждал към друга жена! Но това също е друга тема. Навярно в мъката и самотата си в онзи период майка ти се е запознала с чичо ти Веско и после знаеш последствията. Заради една тривиална повреда на стар автомобил, нашето семейство се разпадна. Колата, разбира се, беше поправена, но семейството ни, уви, не. После тази трошка се счупи отново. Аз пак я поправих, а тя пак се скапа. И така непрекъснато. Колко пари ми глътна само тая бракма, не е за вярване, но това са стари дертове. Като се знам що за човек съм, може би и до днес още щях да я карам и едва ли щях да я сменя, ако на един от годишните технически прегледи просто не я спряха от движение. Тогава купих друг трошляк. Последваха още трудности, пак няколко месеца не ви пратих пари. Пак се чувствах ужасно. И така, поредният омагьосан кръг отново се завъртя. Иначе казано, случи се така, че парите тук ми стигаха едва толкова, колкото да оцелявам. Но не искам да си мислиш, че причината за това е била, че пращам по нещичко и на вас. Ни най-малко искам да си мислиш такива неща. Истината е друга. Оказа се, че англичаните са особени хора. Нарочно казвам, че са особени, а не лоши, защото въпреки трудностите и проблемите, които имам тук, не смятам, че всички англичани са лоши. Но, определено, са много особени. Ще поясня какво имам предвид. Работата на разносвач на пици е възможно най-ниско платената в страната. Получавам по 6 паунда на час. Като имаш предвид, че плащам квартира, режийни, данък, застраховка на колата, пътна такса, поддръжка и прочее, парите, които изкарвам, са твърде недостатъчни. Така че майка ти е права почти във всичко, което говори за мен, включително и за това, че съм неудачник. Само в едно нещо греши – че съм изкарвал допълнително от бакшишите. Такова нещо тук няма. Аз затова казах, че англичаните са особени, защото не дават никакви бакшиши. Случвало ми се по няколко поредни дни да не взема и пени. Когато сумата на поръчката е например 19,99, клиентите ми дават 20 паунда и търпеливо чакат да им върна ресто. Това е абсурдно и нелепо, но е въпрос на манталитет. Друг път сумата например е 34,80 и аз си мисля, че ще ми дадат 35 паунда, тоест, че ще останат 20 пенса за мен, ама те са приготвили парите съвсем точно предварително и ми изсипват цяла шепа монети в ръката, без нито пени повече. Мисля, че коментарът е напълно излишен. Добре, че понякога, макар и рядко, попадам на чужденци клиенти, а те дават по нещичко, но пък то е съвсем символично. През тези години съм имал, а и за съжаление все още имам, доста неприятни моменти. Случва се, например, при доставката да няма никой в дома на клиентите. А после същите тези клиенти се обаждат в пицарията и казват, че не са чули звънеца. Аз съответно отивам повторно до дома им, но бензина не ми се заплаща. Най-неприятното обаче е, когато попадам на гамени, които взимат пиците и бягат, аз ги гоня по улиците, а те крещят все едно, че ги нападам, събират се хора и настава една олелия, а бе, не е за приказване. Точно с едни такива отвратителни клиенти се случи и онова, за което майка ти ти е казала, че е било злополука. Не беше злополука, момчето ми, но побой. Доставих поръчката не на домашен адрес, а в един бар. Клиентите бяха трима юначаги, които, за моя изненада ми дадоха вместо 41 паунда, колкото им струваха пиците, само 20 и ми казаха да съм се махал. Аз не отстъпих. Тогава те ме помолиха да съм отидел до колата им, за да ми платят останалото. Последвах ги и когато се озовахме на паркинга, единият се извърна и ме удари в корема. Аз паднах на земята, а другите започнаха да ме ритат. Счупиха ми две ребра, носа и ми избиха всичките предни зъби. Толкова бях зле, че не можах да помръдна от земята, докато не ме откриха случайни минувачи, които повикаха линейка. Описах как изглеждаха нападателите в полицията, ама какво от това. След случката питах шефа си дали ще получа някакво обезщетение, а той ми отговори отрицателно. Какво можех да сторя? Цял месец не ходих на работа, докато се възстановя. Оттогава насам вече не съм за показ пред хората. Шефът ми обаче, все пак, излезе добър човек, защото ме остави на работа, за което съм му благодарен. Е, вярно е, че оттогава насетне ми дава само нощни смени, ама то няма как и да е иначе. То и аз да бях на негово място, ако имах такъв нелицеприятен работник, щях да го крия денем.

Та това, в общи линии, е истината за мен, моето момче. А ти сега не страдай, защото този побой беше много отдавна и аз вече съм здрав. Свикнал съм с работата и нямам сериозни проблеми. Не изкарвам много, но поне клиенти има и доходът ми никога не е секвал, така че докато мога, ще заделям и ще ви пращам пари. Знам, че са малко и че сигурно съвсем не ви стигат, но, повярвай ми, това е пряко силите ми. А ти сега залягай над уроците и учи, колкото можеш повече, за да не стигнеш никога до такова положение като моето.

Нека да отговоря на въпросите ти.

Питаш ме и се чудиш как така съм можел да нямам камера на компютъра? Прав си да се чудиш. Имам камера, момчето ми, но нарочно, когато се чувам с теб, не я включвам. Искам да ме запомниш такъв, какъвто съм на снимката. Повярвай ми, никой няма нужда да вижда грозното. От това няма полза.

Питаш ме дали наистина живея сам и дали няма друга жена край мен? Отговарям ти, че съм съвсем сам. Единадесет години няма никого край мен. Това майка ти го знае добре и не виждам защо ти го е спестила, но да не я обвинявам, може би е преценила, че още си малък за тази тема.

Питаш ме дали може да дойдеш някой път на гости при мен? Разбира се, моето момче, винаги си добре дошъл. Аз обаче не искам да идваш. И то не само, защото, според мен, тук няма да ти хареса, тъй като условията, в които живея, не са добри, но и заради това, че аз не искам да ме виждаш такъв. Много ми е трудно да напиша тези редове, но те моля да ме разбереш.

Питаш ме още дали е време вече да си имаш приятелка? Аз на твоите години нямах приятелка и не мисля, че е редно и ти да имаш. Но ако ме питаш просто за чиста дружба с момиче, тогава одобрявам. Искам обаче да знаеш, че момичетата са по-раними от нас, мъжете, и ние трябва винаги да се отнасяме към тях нежно и подобаващо.

Питаш ме още дали можеш да казваш на чичо си Веско татко. Според мен не бива. Макар и да съм нескопосан и неудачник, както майка ти ме нарича, аз все пак съм твой баща и не ми е приятно да казваш татко на друг човек. Но пък, от друга страна, ако те прекалено държат на това обръщение, не влизай в конфликт с тях. Ако наистина са се обсебили от това и постоянно те притискат, наричай го тогава и татко, само за да има мир, защото много по-важно е да има мир в семейството, отколкото вражда. И не страдай, че майка ти живее с друг мъж. Това е напълно нормално за повечето жени, които са сами. Както ти казах вече, те са раними и чувствителни и имат нужда от силно рамо. Щом тя го е избрала, значи, че е добър човек, затова и ти трябва да го слушаш. Вярно е, че не може да го обичаш и едва ли някога това ще се случи, но поне се старай да го уважаваш, защото той ви е единствената опора. В света, в който живеем, постоянно се случват лоши и страшни неща. Така че погледни към ситуацията и от тази гледна точка. Ако чичо ти Веско го нямаше, не би имало кой да ви защити, ако не дай Боже, ви сполети нещо лошо? Така че опитай се да видиш положителното. Това не винаги е правилно, но понякога е по-лесно и спестява излишни терзания.

А тези неща, които ми пишеш, че един ден, когато пораснеш, си щял да емигрираш, искам да ги забравиш напълно. Не обръщай внимание на тия глупави статистики, които дават по телевизията, че българският народ щял да изчезне. Това е твърде съмнително и никой не може да е напълно сигурен какво ще ни донесе бъдещето. Аз мога съвсем отговорно да ти кажа, че каквото и да се случи, в чужбина чужденецът винаги си остава чужденец. Ето ти само един пример – преди време една колежка, изненадващо за всички, напусна работа с аргумента, че когато работила, не получавала достатъчно помощи от държавата и затова предпочитала да си стои вкъщи. Ето, виждаш ли – англичаните се грижат за англичаните, но не и за нас. Аз помощи от държавата не знам какво е и никога няма и да узная. Неотдавна попитах шефа си дали ми се начисляват някакви пари за пенсия, а той ми отвърна, че като се пенсионирам, съм щял да получа една голяма безплатна пица. Представяш ли си какво унижение? Щял съм да получа безплатна пица! Но аз пак казвам, че трябва да сме благодарни и на това, защото като нямам нужната квалификация, не е логично да се надявам на друго. Така че това отношението е нормално.

Ти вече си достатъчно голям и видя какво стана с нашето семейство. Този крах се случи заради раздялата. Защото, както е казал нашият мъдър народ: очи, които не се виждат, се забравят. А ние се обичахме с майка ти. Всъщност аз все още я обичам, но вече, каквото и да се случи, едва ли ще можем да върнем лентата назад. Тук съм се нагледал на много подобни съдби. Хората идват уж за временно и после животът им се завърта така, че никога не успяват да се върнат и непрекъснато страдат. Кои повече, кои по-малко, но всички страдат, защото всеки си тежи на мястото, където е роден и отраснал. Така че, остави ги ти тия приказки за космополитизъм. Това не е лъжица за всяка уста. От опит знам, че чувствителните и сантименталните хора не бива да се насилват и да изневеряват на природата си. А ти си именно такъв, моето момче. Казвам го, защото макар и да не си раснал пред мене, на духовно ниво, те познавам добре. Съвсем не го желая, но все пак, ако един ден се случи така, че и ти напуснеш страната, ще видиш за какво отношение иде реч. Никога, ама наистина никога, местното население няма да те приеме за равен. Устройването на емигранта отнема много години. Той преминава през неизброими трудности, неволи, унижения и прочее. А животът е толкова кратък. Докато се обърнеш и вече краят е по-близо, отколкото началото. Тогава се сепваш и се питаш защо е било всичко и настъпват едни размисли, които те помрачават. Но, всъщност, ако трябва да бъда честен, размисли май не настъпват при всички. Може би пък част от емигрантите да са доволни, че откакто са заживели в чужбина, хладилниците им вече са пълни и могат да си позволят повече нови дрехи, вещи и забавления. Но за мен това не е съществено, защото накрая така или иначе всичко свършва и човек остава гол пред Бога. И тогава какво? Какъв отговор дава? Каква утеха намира там, във вечността, когато през живота си е гледал на този свят само като на източник за блага и нищо повече? Прощавай, отклоних се малко, но ти ще ме разбереш. Тоест, вярвам, че ще ме разбереш, макар и да не си виждал очите ми от толкова години, защото съм до болка искрен с теб и защото те обичам с цялото си сърце. Затова и ти го казвам така прямо, а и го повтарям – не напускай родината, за да напълниш стомаха си, нито пък, за да се затлачиш от много вещи, които, в крайна сметка, са ненужни. Моля те също и друго – недей да си мислиш, че не искам да те видя. Напротив – толкова много го искам, че сърцето ми се къса от мъка. По този повод съм намислил нещо, което не исках да го казвам, но понеже виждам, че се измъчваш, ще ти го открия, макар и да е още само замисъл. Когато мога, заделям известна сума в един плик, като горещо се надявам, до няколко години, да успея да събера достатъчно, за да си оправя зъбите. Исках тази идея да я запазя в тайна, защото изпълнението на това време е още твърде далече, но ако е рекъл Бог, до абитуриентската ти вечер се надявам да изглеждам различно. И тогава, сине мой, ще дойда на твоето тържество и ще изпия чаша вино за твое здраве. Ще те притисна в обятията си и ще те държа там, колкото е нужно.  След това ще те целуна и ще си поплача. А после ще идем някъде само двамата, ще седнем на спокойствие и ще си поговорим надълго и нашироко.

А ти дотогава, както ти казах, слушай много майка си и я обичай. Да се учиш прилежно и винаги във всичко да постъпваш така, според както ти говори съвестта.

И не забравяй, че на този свят има един беден емигрант, който те обича с цялото си сърце и душа и който всеки ден се моли за теб: да си жив и здрав, да бъдеш добър човек и никога да не напускаш родината.

Този емигрант е твоят татко.

Послепис

Посвещава се на всички български емигранти (настоящи и бъдещи).

Ексмът,
Англия
Ноември, 2011 г.
__________________________________
*Материалът е предоставен от автора.

Изображение: авторът Мартин Ралчевски, 2009.

Богословът Мартин Ралчевски живее и твори във Великобритания. Към днешна дата има издадени три романа и около 20 статии и есета.

Авторски блог: www.ralchevski.blogspot.com

„ДОБРО“ И „ЗЛО“ В БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКОВНА ЛИТЕРАТУРА*

(Общ поглед)

Доц. д-р Димитър Киров

Темата „добро и зло“ от богословско-етическо гледище е основна за Нравственото богословие. Мнозина богослови-моралисти схващат християнската етика именно като наука за доброто и злото. Според тях Нравственото богословие най-вярно разкрива същността на доброто и структурата на злото, най-правилно възпитава християните на добродетелност и ги въоръжава с най-ефикасни средства в практическата борба със злото.

В историко-систематична последователност ще разкрием щрихи от възгледите за добро и зло на църковните писатели в България от св. св. Кирил и Методий до професор доктор Иван Панчовски включително, тяхната историческа свързаност и обусловеност и значението им за етическата култура на българите изобщо. Естествено, когато проследяваме литературно-историческия развой и когато анализираме възгледите за добро и зло на най-видните представители на българската църковно-богословска литература, ще предпочитаме тези, които са запазили своята ценност в културния бит на българския народ и които се отличават с логическа обоснованост и систематична подреденост.

Накрая в тезисна форма ще скицираме най-важните тенденции в разработване на темата „добро и зло“ в нашата съвременност.

Тринадесетвековната българска история се характеризира с възходи във всички области на обществения и духовния живот, с падения и с тежки робства. Политическите и църковните събития в страната дълбоко се отразяваха върху духовно-нравствения живот на българите и въздействаха върху формирането на религиозно-етическия им светоглед. Също възгледите на църковните писатели за добро и зло, за добродетел и порок в голяма степен се обуславяха от характера на историческите ситуации. В този контекст естествено бе те (българските църковни писатели същевременно бяха и духовни водачи на народа) да проповядват, учат и пишат съобразно политическото, религиозното и културното състояние на народа.

Теоретическият въпрос за доброто и злото в българската литература възниква в края на девети век заедно с първите църковни произведения.

1. Етико-исторически основи

Нашите църковни писатели изграждаха възгледите си за добро и зло главно върху новозаветното евангелско учение за добро и зло и върху задълбочените размисли в тази област на светите отци.

Иисус Христос в обществено-проповедническата Си дейност много често използвал понятията „добро“ и „зло“. В притчите Си Той изяснява многоаспектния характер на добрите дела, ценността им за сегашния и за бъдещия живот. Все пак, когато Иисус Христос говори за добро и зло, Той разкрива техните отражения в обществения живот и съсредоточава вниманието Си и върху сърдечното разположение на човека. Според евангелската етика сърцето е изворът на доброто и злото. Що се отнася до мотивите за добротворство Иисус Христос изисква да извършваме добри дела заради Бога, т.е. заради самоценността на доброто, а не поради утилитарни подбуди.

Светите апостоли построявали своята проповед върху благовестените от Иисус истини. Според св. апостол Павел хората са сътворени за добри дела, но те се проявяват като истински добротворци чрез обновителната сила на вярата (Ефес. 2:10; 2 Тим. 2:21; 3:17; Евр. 13:21). Св. апостол Петър, като познавал силата на доброто и възраждащата му мощ, приканвал християните да извършват добри дела, без оглед на това какво ще им се случи или какво ще придобият (1 Петр. 3:6; 4:19). Св. апостол Иаков разширява съдържанието на благочестието – основа на добродетелите, като включва в него извършване на милосърдни дела (1:27). Същевременно св. апостол се опълчва против недостойните постъпки на своите съвременници. Много силно отражение върху практическия живот на българските църковни писатели произвел нравственият принцип на св. апостол Иоан Богослов: „Да любим не с думи, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18); в действителност през целия си живот те обичали хората и служили с дела.

Творенията на светите отци и учители били много ценни извори на нравствени идеи за българските църковни писатели – същински ръководства в пастирско-практическата и просветната им дейност. Макар че условията за служение и работа били различни за едните и за другите, българските църковни писатели ги осъществявали максимално в делата си.

Духовните упражнения на Климент Александрийски за развиване на естествените нравствени заложби с помощта на Бога усърдно изпълнявали старобългарските писатели; те на практика се убеждавали, че Христовото учение облагородява и възвисява езическия български народ. Нашата история свидетелства, че покръстените българи притежавали сили да извършват добро и извършвали, тъй като човекът е сътворен за добри дела. Човекът притежава вродено знание за добро и зло (Ориген).

Българските църковни писатели с уважение се отнасяли към внимателно анализираната от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст и св. Ефрем Сириец тема за добро и зло. Разглежданите от тях въпроси за свободата на волята при избор на добро и зло, за възпитаване на добродетели и развиване на порочно състояние, за отношението между бедни и богати и за различните форми на социални злини, се отразяват в тяхната писателска и практическа дейност през различни исторически епохи и с различна сила у отделните писатели.

У св. Ириней Лионски и у Тертулиан срещаме определения за понятията „добро“ и „зло“, анализ на процеса вземане решение за извършване на добри и лоши дела; тези знания се вземат под внимание от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски. Силно бичуваните от св. Амвросий Медиолански и Лактанций социални пороци били предмет на огнени проповеди и слова на българските църковни възрожденски писатели, а възгледът на бл. Августин за връзката между хармонията в космоса и доброто и злото в света е актуална в наше време.

2. Учението на старобългарските писатели за добро и зло от св. св. Кирил и Методий до живелите в края на XIV в. и представители на Софийската школа

Тясна връзка и зависимост между религиозно-просветната и политическата сфера на живота на българите установяваме още в мисионерското дело на старобългарските писатели. Тези учители на народа не разработиха систематична християнска аретология, или понерология, защото такива не бяха нужни тогава; те проповядваха словото Божие, създаваха просветни школи, изграждаха Българската православна църква и прилагаха (това бе особено важно) етическите си знания в живота и в служението си. Практическият подход бе изключително резултатен през това време, тъй като практическата добродетелност по-лесно се възприемаше от новопокръстените българи, отколкото теоретическата нравственост.

Св. Кирил-Константин Философ високо ценеше добродетелта мъдрост и се трудеше да я придобива и внедрява в сърцата на учениците и слушателите си. Според него от нея произтичат всички други добродетели. Премъдрият философ от опит знаеше, че като знание за доброто мъдростта съставлява гръбнака на всяка добродетел. Поради това мъдрите и просветени християнизирани българи водят добродетелен живот. За особено ценни практически добродетели светите Братя считаха любовта към враговете, милосърдието заради нуждаещите се и справедливостта – основа на обществения мир, както и любовта към истината, заради която св. Методий бе готов да предаде живота си.

Старобългарските писатели (по-специално св. Климент Охридски и св. Наум Преславско-Охридски) създадоха посредством книжовните школи в Преслав и Охрид най-добри условия за духовен и морален възход: те подготвиха стотици свещеници и учители на народа и написаха първите най-необходими славянски богослужебни книги. Мъдрите просветители разбираха, че пътят на знанието е пътят на доброто. Отначало обаче те освобождаваха сънародниците си от езическите предразсъдъци и пороци, след това ги запознаваха с живота и учението на Иисус Христос – съвършен нравствен образец по пътя към доброто, и тогава ги въвеждаха в храма на науката. В действителност този път не бе лек за новопокръстените българи, но бе много полезен за тях.

Св. Климент Охридски, като изхождаше от духовно-нравственото състояние на българите през това време, отправяше конкретни съвети за водене на добродетелен християнски живот и възвестяваше доброто като самоценно и възвишено, но може би повече се бореше против покоряващото все още немощните християни и разрушаващото устоите на живота зло. Словата и проповедите му съдържат изложено в несистематичен вид огромно знание за злото и доброто. Въз основа на библейското учение за произхода на злото св. Климент внимателно анализира гордостта и злобата — основни причини за отпадането на ангелите и на първите хора от Бога. Задълбочено размисляше върху грехопадението на нашите прародители и върху тежките последици, които сполетяват хората през вековете. Св. Климент като пастир и духовник се чувстваше длъжен да изследва формите на злото и пътищата, чрез които лукавият се проявява. Ръководейки се от опита на светите отци, той най-напред почистваше духовната нива от плевелите, а след това я засяваше със семената на християнския морал. Сам преживял много злини в Моравия и обезпокоен от разпростиращото се в младата Българска църква зло, св. Климент активно участваше в борбата със злото.

Старобългарските писатели не се задоволяваха само да развиват практическата добродетелност сред българите. Те също се занимаваха с по-конкретни богословско-етически проблеми. Макар че се стараеха да излагат знанията си съответно на културното ниво на българите, те изказаха ценни разсъждения върху същността на някои основни християнски добродетели и развиха възгледи, които обогатиха българската етическа мисъл.

По-систематични разсъждения за добро и зло сред старобългарските писатели ние намираме у Иоан Екзарх — най-виден представител на основаната от св. Наум Преславска книжовна школа и родоначалник на етическата и философската мисъл в България. Разграничаването, което той извършва между действителното и недействителното зло, както и вярата му, че посредством просвета и знание злото ще бъде победено в света (навярно той е бил добре запознат с етическия интелектуализъм на Сократ и с метафизическата етика на Платон) свидетелстват за задълбочаване на богословско-етическата традиция в България. За първи път в средновековната българска литература Иоан Екзарх излезе от сферата на разумните човешки същества и потърси паралели на техните нрави и постъпки в света на животните (с подобен род изследвания, а именно същност и характер на злото и агресията в животинския свят през нашия век се занимаваше много успешно австрийският учен Конрад Лоренц). Възгледът му пък за взаимната обусловеност между природосъобразен живот и добродетелност е дълбоко правдив и актуален през всички времена.

Богословските разсъждения и научните интереси на Иоан Екзарх във връзка с доброто и злото се простираха в много направления. Той се стремеше да изясни връзката между висшето благо, което се изразява в разумен живот и доброто. Вярно забелязваше, че добро могат да извършват и нехристияните; настояваше знанията за добро да се разпространяват сред хората, за да могат всички да се учат на добродетели. Като особено добри дела той оценяваше хуманните постъпки към чужденци и друговерци, размисляше върху смисъла и ценността на родителското възпитание и въздействаше върху добродетелното поведение на децата. Голямо внимание отделяше на въпроса — повлияват ли се и в каква степен добрите и лошите дела на човека от разположението на планетите и звездите в космоса.

Нов хоризонт в теоретико-етическите изследвания откри епископ Константин Преславски. Той изискваше от вярващите да изразяват любовта си в добри дела, а добрите си дела да мотивират от любов (този принцип бе осъществяван от всички старобългарски писатели). Според него християнската любов обхваща всички добри дела и нейното практикуване е достатъчно, за да придобие човек благоволение пред Бога. Епископ Константин Преславски изискваше от българските християни да придружават поста и молитвата си с добри дела: ако ние не утешаваме съкрушените, не храним и не обличаме гладните и не подслоняваме бездомните, постът загубва своя смисъл и не допринася полза на човека. Интересно е разбирането му за благотворителността и взаимопомощта между хората. Великолепно е да творим заради самите хора, на които благотворим; същевременно без да очакваме ние получаваме възнаграждение. Епископ Константин Преславски смяташе, че то се изразява в нашето лично усъвършенстване. Специално внимание обръщаше на добродетелта родолюбие, както и на мотивите за добри дела.

Постепенно българите се отказваха от езическата си вяра и усвояваха християнските нравствени принципи, които ги обновяваха и възраждаха за нов живот. Подобно на своите съвременници епископ Константин Преславски също вярваше и учеше, че посредством просвета българите ще подобрят духовността на своя живот.

На много съществен за славянския род въпрос откликна Черноризец Храбър и вложи в него дълбок нравствен смисъл. По пътя на богословско-философски размисъл той установи, че добро е сътвореното не само в стари времена, но и това, което е сътворено в по-ново време, ако плодовете му са добри. В противовес на привържениците на триезичната теория твърдеше, че славянският език (подобно на древните езици) е също добър, защото славянските народи на него достойно славят Бога и Бог чува молитвите им, творят своя култура и наука. Удивителна за тогавашното време е демократичната стъпка на Черноризец Храбър. Той нанесе удар върху старата теория за културно избраничество и заяви, че всеки народ има право да общува с Бога и да твори култура на свой език – това дело е добро и благословено.

В зрелия етап на старобългарското богословие (във времето на разпространяващото се богомилско движение) твори презвитер Козма. Макар че именува своето съчинение „Беседа против богомилите…“, възгледите си за добро и зло той изгражда според старобългарската традиция, а не в противоположност на богомилския дуализъм, както някои специалисти мислят. Идеите му за свободата на волята като условие за извършване на добро, а неизпълнението на Божията воля – считано от него за зло, не са свързани с учението на богомилите.

На фона на старобългарската тема за добро и зло възгледът на презвитер Козма за теодицеята се откроява като много сериозен и трудно разрешим. Мнозина съвременници на презвитер Козма се замисляли върху въпроса – по какъв начин в света съществуват заедно Божието всемогъщество и любовта към човека с неправдите и действащото зло и с недоумение запитвали: защо Бог позволява на сатаната да напада хората. Проблемът за теодицеята е трудно разрешим, защото Бог и космическият Му план са тайна за нас. Когато се запитваме откъде произхожда и защо съществува злото в света, ние изхождаме преди всичко от личния си опит за познаване на причина и следствие. При това ние съзнаваме, че смисълът и прозрението на нашия опит и критериите, с които ги измерваме, не могат да бъдат проектирани в сложните отношения Бог – свят -човек. И макар презвитер Козма да съзнаваше, че човешкият разум е слаб и ограничен, за да проникне в Божието битие, той се опита да формулира непълно, но все пак правилно обяснение на проблема за теодицеята. Според него Бог допуска сатаната да се проявява в този свят и да изпитва нашата морална устойчивост дотогава, докато умъдреем, докато укрепим волята си, докато придобием морална сила и станем годни да извършваме добро. Ето презвитер Козма как изразява своето разбиране: заради Своите храбреци Бог позволил на сатаната да сее злини в сърцата на хората, та да проличат тези, които изпълняват Божията воля и тези, които изпълняват волята на сатаната.

Богомилите се затрудниха да обяснят същността на злото; те проектираха неговата структура в божествения свят и учеха за религиозен дуализъм. Религиозно-общественият им протест взе погрешно направление и се изрази в неправилна форма. Изобличавайки пороците на духовниците и неуважавайки църковната институция (с чието назначение несъмнено някои български духовници злоупотребявали), те много се отдалечиха от християнското учение въобще и по-конкретно от църковния възглед за доброто и злото. Същевременно обаче те неотстъпно се бореха против действителното социално зло в средновековна България.

В многостранната дейност на старобългарските писатели се открива и друг важен аспект. В процеса на евангелизацията те практически изследваха проявите на злото и го превъзмогваха. Св. братя Кирил и Методий смятаха за особено недостойни прояви лъжата, ласкателството, сладострастието и алчността, защото те спъваха човека да извършва добро, разстройваха дружелюбните взаимоотношения и хвърляха сянка върху богоподобния му образ.

Св. Климент Охридски чувстваше, че цялата природа страда от злото, но най-тежки и неописуеми страдания преживяват хората — завист, гняв, омраза, клевета, пиянство, преяждане, прелюбодейство и други. Въпреки наследственото преминаване на греховната зараза върху всички Адамови потомци, св. Климент старателно проникваше във всекидневните прояви на злото и лично участваше в борбата против него.

В стремежа си да изкоренява социалните злини св. Наум Преславско-Охридски се натъкваше на опасния порок безверие; според него то развращава хората и никой не извършва добро.

Иоан Екзарх считаше за истинско зло отпадането от Бога, а не недъзите и бедността. Той също различаваше злини, които извират от сърцето на човека и които не извират; към последните отнася старостта, малодушието и скръбта.

Епископ Константин Преславски определи пороците като нарушение на любовта към ближните (двуличие и лицемерие), а презвитер Козма разграничи и характеризира сатанинското и човешкото зло и се противопостави на езическите игри, пиршествата и зрелищните увеселения, на завладелите мнозина негови съвременници пиянство, чревоугодие и сребролюбие.

Нравствените възгледи на старобългарските писатели продължават да затрогват сърцата и умовете на българите; подтикват ни към добродетелност и ни инспирират за борба с църковните и социалните недъзи в нашето общество.

По стълбицата на българската добродетелност и светост високо се издигна св. Иван Рилски. Светецът не написа научно-богословски и религиозно-нравствени съчинения; той не бе теоретик на християнския морал, но упражни неповторимо морално влияние върху българите по пътя им към доброто и правдата. Поради това не излагаме негови конкретни възгледи за добро и зло, за добродетел и порок (такива самият той не е формулирал), а скицираме нравствения образ и моралното влияние, което упражняваше и упражнява върху българския народ.

Все още силните езически обичаи сред народа и религиозната му неориентираност заставяха св. Иван Рилски преди всичко да укрепва християнската вяра на новопокръстените българи. През тези години на религиозна нестабилност българите се нуждаеха от жив пример за добродетелен живот. И наистина светецът стана образец за българите, укрепи вярата им за по-добър живот, създаде духовна школа и възпита последователи, които продължиха делото му. През целия си живот той култивираше у себе си и се стремеше да развива у събратята си любов към Бога и към ближните – светецът бе убеден, че не съществува добро извън любовта.

Доброто и съвършенството, към които св. Иван Рилски насочваше българите, биха останали празна мечта, ако не осъзнаем, че трудът е предпоставка за смислено съществуване. Според него преди всичко трудът насочва човека към доброто и възвишеното; разумният труд е работа за осъществяване тук на земята доброто и правдата.

С благо слово светецът похваляваше братолюбието и мира и остро осъждаше раздорите, разногласията и свадите, изискваше царската багреница да не бъде опетнена с насилие, грабежи и пороци, а да сияе със светлината на добродетелите.

От времето на своето прославяне Рилският светец е непотъмняващ нравствен образец и пламенен вдъхновител за добродетелен живот.

Възможностите на българите през време на византийското владичество да развиват висока добродетелност и да обогатяват етическата си култура бяха ограничени, а духовните им потребности принизени. Въпреки това българският народ не преставаше да се стреми към знание и добродетелност.

Доброто през този период се схващаше като произтичащо от добрата природа на Бога, като божествена проява, като вменена в дълг на човека Божия повеля. То служеше като съзидателен фактор за поддържането на обществения ред и живот, за издигане социалното съзнание и за вдъхновена борба на потиснатите и онеправданите слоеве за правда и благополучие. Според автора на апокрифа „Разумник“ доброто се изразява в гостоприемство, мъдрост, кротост, физическа сила, красота и богатство.

Политическото и духовното робство през този период заставяше българите да размислят повече върху злото, отколкото върху доброто и да търсят пътища за избавяне от злото. Според авторите на апокрифни сказания произхождащото от сатаната зло е демонична и разрушителна сила, която обезличава човека, води го към физическа и духовна смърт и го обрича на мъчение. Конкретно пък злобата, лъжата, клеветата и убийството българските духовници-писатели свързваха с Каин. Българското свещенство от това време различаваше нравствено от физическо зло и степенуваше социалните пороци.

Като тежки злини бяха квалифицирани непочитането на родители, отнемането на деца от майки, насилственото разделяне на братя, липса на мъжка рожба в семейството, злословие, лихварство, непочитането на духовниците, злоупотреба с църковно имущество, удушване на малки деца и убиване на хора.

През време на византийското владичество проблемът за добро и зло имаше повече социално-политически, отколкото богословско-етически характер. Българският народ и изразителите на неговите чувства и стремежи се бореха против най-тежкото зло през тая епоха – робството; съответно на това най-голямо добро за тях бе свободата.

След освобождението на България от византийско иго (1185) настъпи благоприятно време за духовно-нравствен и културен подем на българите. Средновековните писатели отново се заеха с теоретическото изследване на нравствените теми; доброто и злото заеха важно място в заниманията на българските творци. Разбира се, духовното възраждане бе труден и продължителен процес. Тъй като византийското робство дълбоко бе увредило религиозния и културния живот  на българите, духовниците и книжовниците трябваше да изкореняват пороците, зародили се у народа през робските години.

В така наречения „Берлински сборник“ — наситен с богати религиозно-нравствени идеи (както и в църковните служби за св. св. Кирил и Методий, св. Иван Рилски и цар Петър) – има статии, посветени на най-често срещащите се сред народа на Втората българска държава пороци. Като тежки осъдителни прояви се окачествяваха чревоугодието, гнева, сребролюбието, яростта, лъжата, завистта и клеветата. Ценното в тези писания е, че посредством тях авторите се стараят да вникнат в структурата на пороците и да схванат тяхната взаимна връзка, както и дòсега им с добродетелите. В действителност, учителите подхождаха много мъдро и осъществяваха морално-просветното си дело комплексно. По време на упоритата си борба със злото те учеха сънародниците си на добро. Най-напред пробуждаха личното съзнание и потикваха към покаяние, а след това призоваваха към нравствена бдителност, заздравяваха семейния морал, възпитаваха в човеколюбие, вдъхновяваха будните младежи за наука. Според тях освободеният от пороци човек трябва непрекъснато да се упражнява в добри дела. Религиозно-нравствената си дейност те провеждаха методично, съобразно културното състояние на народа и неговите потребности.

Четиринадесети век се откроява в историята на България. През това време мощен подем обхвана българската държава; в богословските школи и манастири кипеше литературен и духовен живот. На този светъл фон се извисяваха личностите и делата на българските исихасти св. Теодосий Търновски, св. Ромил Бдински и св. Евтимий патриарх Търновски – образцови български монаси. Светите мъже усъвършенстваха практическата добродетелност: молитвеност и трудолюбие изчерпваше съдържанието на доброто у преп. Ромил Бдински; според св. Теодосий добродетелта издига човека до ангелски чин; чрез добротворство – св. Евтимий бе убеден от личен опит – по-добре познаваме Бога. Когато бе потребно, светите мъже действаха като безмилостни изобличители на злите болярски деяния, които заразяваха народа, осъждаха алчността и разврата на феодалите — характерни за тази епоха, гонеха мързеливите, пияниците и скитниците от столицата Велико Търново, защото развращаваха младежите. По-специално св. Теодосий и св. Евтимий непримиримо се бореха с еретиците. Те правилно схващаха ересите като голямо зло и с цялата си енергия защитаваха чистотата на православната вяра. Относно исихасткото им учение следва да отбележим, че то се проявяваше изключително в активна любов към народа, в постоянен труд за неговата просвета, за национална и верова независимост. Особено силна ревност за запазване на вяра и отечество прояви св. Евтимий патриарх Български. В съдбоносните дни на 1393 година, когато турците ограбваха домовете на българите, избиваха мъжете и опозоряваха жените, патриарх Евтимий поддържаше християнската вяра и патриотизма у сънародниците си; изразът – да опазим отечеството или да се потурчим – изчерпваше представите на светия патриарх за добро и зло.

Духовните образи на тези трима мъже продължиха да пръскат светлина в душите на българите през петвековното турско робство.

През 1396 година цялото българско царство падна под турско иго. Животът на българите протичаше в духовен мрак и в тежка борба за запазване на християнската вяра, която през робските столетия бе по-скъпа от живота им. Българските писатели и свещеници воюваха с перо и със слово и героично бранеха род и вяра. Доброто според българския мъченик св. Георги Нови Софийски се състоеше в запазване на християнската вяра, а злото – в отстъпване от нея, в помохамеданчване. През турското робство борбата за запазване на християнската вяра бе най-свята. Тази идея изрази св. Николай Нови Софийски; той намираше любовта към Иисус Христос и към отечеството за най-главни добродетели.

3. Ранно и зряло Българско възраждане

В тази глава излагаме възгледите на творилите през ранното и зрялото Българско възраждане църковни писатели. Тогава духовниците и народът издигнаха една цел – запазване на християнската вяра и на българската народност. Това бе най-голямото добро. За тежко зло се смяташе помохамеданчването и измяната на отечеството. Като зло също се квалифицираше засилващата се алчност на българските чорбаджии и неграмотността на някои духовници. Особено ценни добродетели бяха ученолюбието и любовта към родината.

През XVII и XVIII век духовният и културният кръгозор на българите се разширяваше, броят на образованите българи се увеличаваше, с оглед по-ефикасната борба със злото църковните писатели внимателно търсеха корените му. Макар че положението на българите през средната епоха на османското робство да не бе по-добро от това през ранната, в народно-културното и в религиозно-нравственото движение бяха внасяни нови елементи. Като възприемаха и утвърждаваха основните добродетели на своите деди и себежертвено се бореха против общото народно зло – османското робство, книжовниците от XVII и XVIII век разширяваха културните и религиозно-нравствените знания на своя народ. Една от най-даровитите и оригинални личности през това време бе Рилският иеромонах Иосиф Брадати. В този процес той разкри и друг извор на социалното зло в България — алчността на българските чорбаджии и лихвари и сребролюбието на търговците, надменността и безкнижността на свещениците. От последните той настоятелно изискваше да се образоват и да бъдат образци в духовно-нравствения живот на народа. Книголюбецът-монах бе непримирим към порока невежество, който свиваше гнезда в сърцата на много българи. Естествено, най-голямо добро за потъналия в мрак и невежество народ бе просветата. На този план Иосиф Брадати желаеше да се открият също девически училища в страната, които да подготвят образовани майки, които да знаят как да възпитават своите деца. Иеромонах Иосиф Брадати съзнаваше голямата роля на жената като майка и възпитателка. Той бе сигурен, че образованието ще я избави от унизителното ѝ положение, в което се намираше.

Забелязва се, че културният и религиозно-нравственият ъгъл през XVII и XVIII век се разширява и българските книжовници се издигаха на по-голяма висота. В съзвучие с европейските културни тенденции иером. Иосиф Брадати засегна в своето творчество важни за живота на българите въпроси – просветата и културата; тях той въздигаше в най-голямо добро.

Особено важни добродетели, които монасите Иосиф Хилендарски и Теофан Рилски култивираха у народа, бяха ученолюбието (любовта към науката), любовта към родината и мъжеството – добродетел, която се изгражда чрез много усилия и способности, защото само мъжествените могат да защитават вярата си. В такава социално-политическа светлина тогава се трактуваше въпросът за добро и зло.

През XVIII век социалното зло в България заплашваше етническите корени на народа. Гърцизмът сред българите се засилваше; мнозина приеха гръцки имена, заживяха по гръцки и забравиха своя род. Тези родоотстъпнически действия бяха страшни злини за България. Против провеждания от фенерския клир гърцизъм въстанаха българските възрожденци св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански, отец Иоаким Кърчовски и много други. Подобно на своите предшественици те обявиха за най-резултатно средство в борбата против гърцизма и турските поробители просветата и образованието на българите, запознаването им с героичната стара българска история и засилването на националното самосъзнание.

Никой друг през втората половина на XVIII век не е бил толкова загрижен за бъдещата участ на българите и не се е бунтувал толкова непримиримо срещу застрашаващото националната чест зло, както св. Паисий Хилендарски. В своята „История…“ той проследява пътя на българското племе и свързва възхода на държавата с добродетелите на народа и с доброто, мъдро управление на царете, а упадъка и робството – със злите народни дела; вярваше, че последното е справедливо Божие наказание. В това отношение той мислеше като иером. Иосиф Брадати. Бог допусна да паднат балканските християни под агарянско иго, защото извършиха тежки грехове и погазиха общата си вяра заради временни изгоди.

Св. Паисий също присъединяваше своя мощен глас за култура и образование на българите. Дори може да се каже, че тази е идейната рамка на цялото му църковно-родолюбиво дело. В социално-нравствен аспект неговите действия се ограничаваха от борбата с гърцизма – национално зло, и работата за просвета – върховно добро за българите. Въобще нравствените възгледи на св. Паисий Хилендарски се покриват и разтварят в социално-политическите му. Поради това и характеристиката му за добро и зло е обществено-исторически обагрена.

Доброто като знание и просвета ярко кристализира в творчеството на епископ Софроний Врачански и на фона на злото като невежество разкри своята превъзходна ценност. В пастирската си дейност отец Иоаким Кърчовски също квалифицира доброто и злото в двете му характерни за тогавашното време форми – просвета и свобода – невежество и робство. Когато обаче отъждествяваше злото с невежеството на българите, той не считаше невежия и непросветен народ за лош и зъл сам по себе си.

В действителност българските възрожденци не се интересуваха от структурата на доброто и злото. В тях те влагаха църковно-обществен и политически смисъл. Макар становището на епископ Софроний за добро и зло да бе по-задълбочено – например той разбираше, че посредством милостиня няма да се изкоренят неправдите в живота, но се надяваше, че те временно ще облекчат страданията на хората. Според него бе важно, че милосърдието прогонва ненавистта и омразата между хората. Общо възгледите на тримата възрожденци се обуславяха от църковно-политическата ситуация и културното състояние на българите.

Като забележителни възрожденци-просветители и като етически мислители, посветили се на борбата за развиване на доброто в живота на хората се извисяват архим. Неофит Бозвели и митрополит Климент Търновски. По същество тяхната дейност бе също просветно-педагогическа, но етически обоснована. Архим. Неофит изгради свой морално-педагогически подход и богословски разсъждаваше върху доброто и злото. Същността на доброто той свързваше със знанието за човека и оценяваше етиката си като „добронраво учение“. По-нататък разсъжденията му за добро и зло се докосваха до въпроса за теодицеята. В този ход на мисли напълно правилно той считаше, че злото няма метафизически произход. От друга страна, напълно естествено той свързваше доброто с истината и правдата. Архимандрит Неофит Бозвели размисляше внимателно въобще върху проявите на злото в историята на човечеството и в църковния живот и призоваваше българите за борба с моралното и социалното зло. Той също се занимаваше с характера на индивидуалната аретология и със семейните и обществените добродетели.

Сравнително по-широк спектър от нравствени идеи разкри митрополит Климент Търновски. Той анализира същността и значението на просветата и науката (по-точно на християнската) като добро. За първи път през възрожденския период той заговори за справедливостта като социална добродетел. Митрополит Климент разви разсъжденията си за добро и зло и за грях на по-високо равнище — именно в отношенията между земния и небесния свят. Своевременно почувства новозараждащите се злини в освободената от турците България (псевдоинтелигентността оценяваше като сериозно социално зло) и изказа свое становище. Изложи също правдив възглед за християнското семейство като школа за добродтели и за взиамна зависимост между обществен морал и имотно състояние на хората. Благодарение на архимандрит Неофит Бозвели и на митрополит Климент Търновски българите почувстваха моралното съдържание на християнската религия и голямата ѝ нравствено-възпитателна сила.

4. Добро и зло в новата богословско-етическа наука

Възгледите си за добро и зло професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски развиха при нови социални условия и с много по-голяма задълбоченост и систематичност от своите предшественици. Те придобиха добро богословско образование, специализираха в задгранични богословски школи и се формираха като научни работници. През целия си творчески живот те се стремяха към всестранно проучване и богословско излагане на християнската нравственост. Изследванията си по темата „Добро и зло“ (те не си поставяха за цел да я изследват всестранно и основно) развиха последователно и принципно. Най-напред изясниха учението на Свещеното Писание за добро и зло, разкриха мотивите за нравствено постъпване и изложиха учение за добродетелите. В ново богословско-етическо осветление те разгледаха понятието „грях“. За първи път в българската етическа литература професор Иван Панчовски изгради теза по въпроса „Съзнание за вина и нравствено вменяване“. Ценни разсъждения той остави също върху смисъла на злото в света и върху доброто като основна ценност, без която не може да се изгражда християнският морал. В цялата си научно-изследователска дейност те подхождаха компетентно и критично, издигаха християнско-етическите проблеми в сферата на обективните научни изследвания и положиха основите на научната дисциплина Християнска етика. Техните трудове (не само по тази тема) са венец на многовековните опити на самообразоващи се църковни писатели-моралисти да изграждат етическа система и добра основа, върху която ще се гради по-нататъшното богословско-етическо знание в България.

5. Съвременни тенденции в темата „Добро и зло“

Действителното съществуване на добро и зло в нашия свят ни потиква по-сериозно да се замислим върху техния произход, структура, форми на проявление и взаимодействие.

През последните години предмет на по-систематични изследвания сред богословите са следните по-важни аспекти на тази огромна и неизчерпаема тема:

*Произход на злото. Този аспект обгръща теорията на религиозно-метафизическия монизъм, на религиознометафизическия дуализъм, космологическите възгледи на Плотин и на бл. Августин. При изследване произхода на злото мнозина изхождат от психо-физическата природа на човека и религиозно-нравствената му свобода, от библейския разказ за грехопадението и от предисторията на злото.

*Внимателно се изследва същността на понятията „добро“ и „зло“ в онтологичен и нравствен смисъл, мястото и действията на доброто и злото в многообразния живот на човека, ценностни характеристики на основните етически категории – ограничителни полюси на човешката нравствена дейност.

*Борба със злото и утвърждаване в доброто. Светата Православна църква предлага много ефикасни форми за практическо превъзмогване на злото и укрепване в доброто. Цялото многообразие от теоретически знания е концентрирано във водене на съобразен с евангелското учение и с учението на светите отци благодатен християнски живот.

Когато аналитично проследяваме възгледите на българските църковни писатели за добро и зло, установяваме, че основното им съдържание е почерпено от първоизворите на християнската етика – Свещеното Писание и светоотеческата литература, но творчески усвоено, обосновано и изложено в съзвучие със спецификата на българската нравственост и култура и със социалната действителност в страната.

Всеки възглед, всяка изказана мисъл за добро и зло от българските църковни писатели са свързани с определено историческо събитие, с църковна ситуация или с индивидуални и обществени нравствени постъпки. В този смисъл е трудно да се изгради научна система по тази тема. Същевременно се забелязва здрава приемственост, развитие и задълбочаване в темата. Дори там, където възгледите като че ли са тъждествени по съдържание, в действителност са различни.

Постепенно през вековете знанието и опитът по въпроса за доброто и злото се увеличаваше и обогатяваше и през нашия век се пристъпи към научни изследвания в това направление.

На фона на научните постижения на други културни християнски народи делото на българските църковни писатели по темата добро и зло е скромно. Въпреки това то е много специфично, практически изпитано и проверено и заема достойно място в историята на християнската етика.

Съвременният българин днес също се учи от архимандрит Неофит Бозвели, от св. Софроний Врачански, от Иоан Екзарх, от светите братя Кирил и Методий, от св. Климент Охридски повече, отколкото от мнозина съвременни изследователи в тази област.
___________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1992, кн. 4, с. 11-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, януари 2012, авторът е професор доктор на теологическите науки.

Изображение: авторът професор доктор на теологическите науки Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.