(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

3. Обвинение в идолопоклонство

Иконоборците наричали иконите идоли, тези, които им се покланяли – идолопоклонници, а поклонението на иконите – идолопоклонство. Те не правели разлика между идол и икона, смятали, че иконите са идоли, внесени от сатаната, който по такъв начин въвел идолопоклонството под маската на християнството.Папа Григорий II пише на император Лъв III в отговор на неговото първо писмо: „Сега ти поддържаш, че те (иконите, бел. моя) заемат мястото на идолите и че ония, които ги почитат, са идолопоклонци… Ти казваш, че ние се покланяме на камъните, стените и дъските като на богове“[77].

Оросът на иконоборският събор от 754 г. отбелязва: „Искайки да спаси човечеството, Бог изпрати Своя Син, за да ни отклони от заблуждението и от почитанието на идолите… Но сатаната, не можейки да понесе гледката, въведе лека-полека отново идолопоклонството под маската на християнството… Единственото разрешено представяне на човешкото в Христа е хлябът и виното в светата Литургия… Той (Христос, бел. моя) заповяда да се принася хляб, а не имитация на Неговата човешка форма, за да не възроди идолопоклонството…“[78]. Оросът завършва с хвалебствия към императорите и, обръщайки се към тях, казва: „Вие ударихте смъртно идолопоклонството“[79].

Св. Иоан Дамаскин, имайки предвид всички тези обвинения на иконоборците, пише: „Цяло нещастие е да се предполага, че Църквата не знае Бога какво е Той, че тя дегенерира в идолослужение“[80].

Св. Теодор Студит започва книгата си с обвинението на иконоборците в идолопоклонство, като формулира тяхното схващане така: „Еретиците казват: навярно няма едно поклонение щом като нашето благочестие се отнася до много обекти на почитанието чрез направа на икони – една практика, която чрез примамката на дявола бе пренесена от езическата традиция, внасяйки поклонението на идолите в съборната Църква. Защото всеки богослов знае, че богоначалието е напълно неразбираемо и неописуемо“[81].  По-късно той се връща към същата материя, когато поставя етимологическия аргумент на иконоборците: „Няма разлика, казват те, между „идол“ и „икона“, защото и двете думи означават същото. „Идол“ произхожда от думата „είδος“, „форма“ изобщо, защото означава това, което се вижда; „икона“ произхожда от думата „εοικός“, „подобие“. Едно подобие е просто това, което не е неговият първообраз, и такива са двете „идол“ и „икона“. Ето защо двете думи имат същото значение. Но да се почита един идол, когато се заявява, че се почита изписаният Христос, е неблагочестие, защото изцяло е забранено от словото на истината“[82].

Иконоборският събор от 815 г. приел всички решения на събора от 754 г. с едно единствено изключение. Той заявил, че „се въздържа да ги (иконите, бел. моя) третира като идоли, защото дори между зло и зло трябва да се прави разлика“[83].Вероятно това решение на събора от 815 г. е останало само на книга и иконоборците продължили да наричат иконите идоли, а православните – идолопоклонници, или защото св. Теодор Студит написал „Първото опровержение на иконоборците“ преди 815 г., та то завършва с анатеми срещу –  „Който нарича (иконата, бел. моя) идол на измама… Който безразсъдно обърква относителното почитане на Христа в иконата с почитането на идолите… Kойто пренася забраните на Писанието и ги прилага към св. икони на Христа… Който твърди… че спасителната украса на Църквата е изобретение на идолопоклонници“[84]. Във „Второто опровержение на иконоборците“ св. Теодор отразява отстъпката на иконоборската партия. Той пише: „От една страна, те наричат иконата на нашия Господ Иисус Христос идол на измама, а, от друга страна, не казват така, а вместо това казват, че направата на икони е добро нещо, защото е полезно за просвета и спомен, но не и за поклонение. Поради това те определят на иконата високите места в църквата, страхувайки се, че ако тя бъде поставена на по-ниско място, където може да обезпечи възможността за поклонение, то тя може да стане причина вярващите да паднат в идолопоклонство“[85].

Православните, опровергавайки еретиците, системно и ясно развиха учението си за иконата като свещен предмет на вярата, който няма нищо общо с идола. Папа Григорий II пише на патриарх Герман: „Църквата не се заблуждава, когато заявява, че Бог позволяваше почитането на иконите, и че това не бе едно езическо изобретение… Идол наричат само представянето на това, което няма никакво качество на реалност: напр. образите на боговете от гръцката митология. Христовата Църква няма нищо общо с идолослужението, ние не се покланяме на едно теле…, ние не принасяме нашите деца на демоните…”[86]. На император Лъв III, който в писмото си му бил писал, че иконопочитателите се покланят на „камъните, стените и дъските“, папата отговаря: „Но, господине, това не е така: тези предмети (иконите, бел. моя) за нас са един спомен и едно предизвикване, за да въздигнем към небето нашия мързелив дух посредством имената, които носят тези икони, или посредством ония, които те представляват. Ние не им се покланяме, тъй като се покланяме на Бога”[87]. И още: „Хората почитат тези икони не с един култ на богопочитание (λατρεία), a просто с един относителен култ (ταύτα προσεκύνησαν ου λατρε υτικϖς, αλλά σχετικϖς)“[88].

Св. Иоан Дамаскин обяснява разликата между идол и икона, като прави един паралел между тях и двата вида жертви — на езичниците и на евреите. Той пише: „Божественото Писание осъжда ония, които се покланят на идолите, но същевременно и ония, които принасяха жертви на демоните. Езичниците принасяха жертви, но и евреите вършеха същото; обаче докато езичниците принасяха жертви на демоните, евреите принасяха жертви на Бога. И докато жертвите на езичниците бяха отхвърлени и осъдени, тези на праведниците бяха приети от Бога. Ной принесе жертва и помириса Господ приятно благоухание (Бит. 8:21). Той прие благоуханието на Ноевото доброжелателство и любов към Него. Така идолите на езичниците бяха отхвърлени и забравени, защото те представяха демоните“[89].В писмото си до патриарх Тарасий, прочетено във второто заседание на Седмия вселенски събор, папа Адриан пише: „Ние ги (иконите, бел. м.) почитаме с един относителен култ (ταύτας σχετικϖ πόθϖ προσκυνουμεν), щото те бяха направени в името на Христа и на Неговата всякога Дева Майка, а също така и в името на светите ангели и на всички светии; но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение (λατρεία) и нашата вяра“[90].

В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците заявили: „Не събор или император, както поддържаше еврейският синедрион (т. е. съборът от 754 г.) излекува Църквата от заблудата и идолослужението, а Христос Господ“[91].

В петото заседание на Седмия вселенски събор дяконът и архиварят Константин от Константинопол, след като изнесъл, че иконоборците са изгорили документи, които свидетелствали срещу тяхното учение, прочел една своя работа, в която се доказвало, че мъчениците са определили разликата, която съществува между идолослужението и поклонението на иконите в християнството[92].

В седмото заседание на Седмия вселенски събор, след приемането на ороса, всички присъстващи подписали декрета и викнали: „Такава е нашата вяра: такова е учението на апостолите; анатема на тези, които не я приемат, които не почитат иконите, които ги наричат идоли и които поради това обвиняват християните в идолопоклонство“[93].Св. Теодор Студит отговаря на това обвинение така: „Какво общо имат светите икони с идолите на езическите богове? Ако ние бяхме служили на идолите, бихме служили и почитали причините преди действията, именно Астарта и Хамос, сидонска гнусота, както е писано (4 Цар. 23:13), и Аполон, Зевс и Хронос, и всички други разни богове на езичниците…, за които е казано „и се поклониха и служиха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:25), заспивайки в една единствена бездна на многобожието. Но ние имаме само един Бог, Комуто се покланяме като Троица… Поради Своята велика доброта един от Троицата прие човешка природа и стана като нас. Ето защо Христос е изобразен в икони, и Невидимият стана видим…”[94].

Като отговаря на ония, които казват, че Господ Иисус може да бъде представен само под вид на евхаристийните хляб и вино, св. Теодор пише: „Са ли те икона или истина? Ако те са икона (образ), каква заблуда! Вие минавате от хула в хула…, но ако те са истината – каквато те наистина са, защото ние изповядваме, че вярващият получава истинското тяло и кръв на Христа, в съгласие с казаното от Самия Бог – защо говорите глупости, като казвате, че тайнството на истината било обикновен символ?“[95].

Като се противопоставя на етимологическия аргумент на иконоборците, св. Теодор пише: „Опасността от идолопоклонство идва от двете — икона и идол… Ние ползваме думата „икона“ по-скоро във връзка с телесната форма на Христа; както в началото, при сътворението на света, това бе вече посочено при формирането на първия човек. Затова Бог каза: „Да сътворим човек по Наш образ (εικώνα) и подобие“ (Бит. 1:26). И пак думата е употребена в евангелския въпрос – „Чий образ (εικώνα) е този“ (Мат. 22:20). Така от тези пасажи ние придобиваме уместната употреба на думата „образ“ или „икона“; по закона на прехвърлянето ние употребяваме и думите „форма“ (χαρακτηρ) и „подобие“ (ομοίωμα); но ние никога не употребяваме думата „идол“, дори когато тя има същото значение — „подобие“. Защото тя се прилага към древните поклонници на творението и към всеки, който сега не почита Троицата неразделна по природа, по слава и по власт, или към оня, който не изповядва въплъщаването на Словото“[96]. На въпроса, зададен му от евреите: „Как вие хем се кланяте на идоли, хем се правите на богоугодни?“ Константин Философ отговорил: „Първо трябва да се научите да правите разлика в думите какво е „икона“ и какво е „идол“, защото на вашия език има десет думи за това. А така, без да ви мигне окото, не нападайте християните! Ще ви попитам и аз: Нали Моисей направи скинията по образеца, който видя на планината (Изх. 26:30, 25:9), и нали от този образец направи с художество съответен образ – от дърво, кожа и вълна – изряден херувим? И понеже той така го сътвори, можем ли поради това да кажем, че вие сте почитали и сте се покланяли на дърво, кожата и вълната, а не на Бога, Който бил дал образеца в онова време? Същото трябва да кажем и за храма на Соломон, който имаше икони на херувими, ангели и много други (3 Цар. гл. 6; 2 Парал. гл. 3 и 4). Така и ние християните правим образи на Божиите угодници и ги почитаме, но правим разлика между доброто и демонските образи“[97].

Св. Фотий подчертава, че езическите идоли са материя, т. е. злато, сребро или дърво, докато християнските символи са от материя, т. е. те са направени от злато, сребро или дърво. Но докато идолите на езичниците, макар да имат същата база като християнските символи, не могат да бъдат осветени – ни от този, който ги създава, нито пък от ония, които те представляват, иконите на християните са свети, честни, славни и покланяеми, и всичко това не зависи от материята, от която са направени, а от силата, която иде „свише“, т. е. от Божията благодат, несъздадената Божия енергия и от божествената енергия на ония, на които иконите са посветени и чиито имена и образи те носят[98].Отците на Седмия вселенски събор отрекоха обвинението на иконоборците, че иконата е идол, а поклонението на иконата – идолопоклонство, затова с догматическото си решение постановиха да се правят икони. В ороса им четем: „Честнѝте и свети икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се правят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища“[99].

4. Христологически аргумент

Според иконоборците изобразяването на Иисуса Христа противоречи на основния догмат на християнството – въплъщението на Сина Божи: личността на Христа не може да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябва да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Христа. Божеството не може да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа е смесена с човешката природа, което е монофизитство, или, ако само човешката природа е зографисана, двете природи са разделени, което пък е несторианство. Според тях, разделяйки плътта от божеството, иконопочитателите постъпват така, като че ли става дума да се представи образът на един обикновен човек и приписват на плътта лично съществувание и следователно вмъкват в Св. Троица четвърто лице. Цялата тази христологическа дилема на иконоборците се гради върху тяхното разбиране, че една истинска икона трябва да бъде единосъщна (по природа и ипостас) с нейния първообраз.Освен това иконоборците сочили различията при зографисването на Христа от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни и задавали въпроса: „Коя от иконите на Христа е истинската?“

В ороса на иконоборския събор от 754 г. четем: „Ние се убедихме, че незаконното изкуство на рисуването е хула против основния догмат на нашето спасение, сиреч за въплъщението на Христа, и е в противоречие с шестте свети събора: Тези събори осъдиха Несторий, който разделяше Христа на два сина, Арий, Диоскор,  Евтихий и Севир, които учеха за смесване на двете природи в Христа. Това е единодушното учение на светите отци и на шестте вселенски събора, че никой не бива да си представи начин на разделение или на смесване в мястото на неизследимото, неизразимото и неразбираемото единство на двете природи в единствена ипостас или личност. Какво прави, прочее, невежият художник, който чрез светотатствен дух за облага представя това, което не бива да се представя и иска със своите скверни ръце да дава форма на това, което трябва да се вярва само със сърце и да се изповядва само с уста? Той прави икона и я нарича Христос. Името на Христа означава Бог и човек. Следователно това е икона на Бога и на човека; от това следва, че той по един безразсъден начин е представил Божеството, което не може да бъде представено, и смесва в своята рисунка Божеството със сътворената плът – смесване, което никога не бива да става. Така той става виновен за двойна хула: първата, защото той е пожелал да представи Божеството, което никога не бива да бъде представяно, и втора, защото той е смесил божественото с човешкото. Този, който почита тази икона, става виновен в същата хула; нейният автор и този, който ѝ се покланя, са достойни за същото състрадание, защото се лъжат, както са се излъгали Арий, Диоскор и Евтихий; когато ги упрекват, че претендират да представят божествената природа на Христа, която не бива да бъде представяна, те отговарят по този ловък начин: Ние представяме плътта на Христа, която виждаме и пипаме. Но това е една несторианска заблуда, защото тази плът е едновременно плът на Бог Слово: без никакво разделение, тя бе напълно поета върху себе си от божествената природа, и напълно обожествена. Как би могла да бъде разделена и представена отделно… Как, прочее, тези безумци смеят да разделят Божеството от плътта и да представят само последната, като че става дума да се представя образът на обикновен човек? Те прочее падат в бездната на светотатството, когато разделят Божеството от плътта, приписвайки на последната лично съществувание, или личност, собствено казано, която се опитват да представят, и по такъв начин вмъкват четвърто лице в Троицата. Освен това те представят като да не е обожествено това, което бе прието от Божеството и което бе реално обожествено. Следователно, който прави икона на Христа, представя Божеството, Което не бива да бъде представяно, и Го смесва с човешкото (както го правят монофизитите), или рисуват тялото Христово като да не е било обожествено, като отделно, и като една отделна личност, както го правят несторианите. Единственото законно представяне на човешката природа на Христа е хлябът и виното при св. Литургия“[100].Този събор анатемосва всеки, който „смее да представи с материални цветове божествения образ на Логоса след въплъщението… поради въплъщението, смее да представи с материални цветове, и в икони, които спомнят човека, същността (ουσία) и ипостаса на Логоса, Който не може да бъде представен, и който не признава, че Той (Логосът, бел. моя) не може да бъде представен, дори и след Неговото въплъщение… смее да представи в икона ипостасното единство на двете природи, и наричайки тази икона Христос, извършва по един лъжовен начин смесването на двете природи…, отделя от личността на Логоса плътта, която е една с Него, и иска да представи тази плът в икона…, разделя Христа в две личности и иска да представи оная личност, която е родена от светата Дева, и следователно приема само едно относително (σχετική) единство на природите…, представя чрез иконата обожествената плът чрез нейното единство с Логоса и я отделя по такъв начин от Божеството…, желае да представи с помощта на материални цветове Бог Слово, Който, макар че има формата на Бог, при това прие в Своята Собствена личност формата на раб, ако някой иска да Го представи под чисто човешка форма и претендира да Го раздели по такъв начин от Неговото неразделимо Божество, така щото да въведе четвъртата личност в Троицата“[101].

Оросът на иконоборския събор от 815 г. не формулира свое богословие, а прие христологическия аргумент на събора от 754 г. Но когато осъди решенията на Седмия вселенски събор, представяйки ги за решения на една слаба жена (императрица Ирина), той отбеляза: „Той (т. е. съборът от 787 г.) декретира, че трябва да се рисува върху гнусните елементи на материята неразбираемото Слово Божие“[102].Срещу тези софизми православните изхождали от съображения, свързани с реалността. Ако Христос не може да бъде рисуван, тогава Му липсва или истинска човешка природа (което е докетизъм), или Неговата човешка природа е била погълната от Неговото Божество (което е монофизитство). Ако Христовата човешка природа не е изменена или смесена с Неговата божествена природа, тогава Той може да бъде рисуван като всяко човешко същество. Ако Неговите две природи не са разделени, тогава рисуваният би трябвало да бъде въплътен Бог, макар и самата божествена природа да не може да бъде рисувана. В случая не се рисуват природите, а ипостасът. Според православното учение Логосът приел човешка природа въобще, а не човешка ипостас, сиреч няма човек Иисус отделен от въплътения Бог. Ето защо Христовата човешка природа не може да бъде рисувана като природа, а само както тя се среща в ипостаса, която комбинира двете природи. И в тази ипостас Христовото човечество има свойства на индивидуален човек, в това число и едно явление, което е било видяно и може да бъде рисувано[103].

Св. Теодор Студит, който разглежда основно този христологически аргумент на иконоборците, пише: „Съгласно играта на думи, която вие (иконоборците, бел. моя) наричате аргумент, ни Богоначалието, Което е неразбираемо, може да бъде разбираемо – но То бе повито в пелени! Нито, бидейки То невидимо, да бъде видимо – но То бе видяно! Нито, бидейки То неосезаемо, да бъде пипнато – но То бе пипнато! Нито, бидейки То безчувствено, да страда – но То бе разпнато! Нито, бидейки безсмъртно, да умре – но То бе отдадено на смърт! По същия начин вие трябва да разберете, че Богоначалието, бидейки неописуемо, бива описвано. Защото това са свойства тъкмо както са и другите; но свойствата на неописуемата природа са ония, в които Христос е познат, че е Бог, докато свойствата на описуемата природа са ония, в които Той е изповядан, че е човек. Ни едното прави другото да бъде нещо ново, нито отклонява от това, което бе само по себе си; нито пък едното се променя в другото (защото такава една промяна би предизвикала смесването, което ние отказваме да приемем); но Той е един и същ в Своята ипостас с Нейните две природи, необъркани в техните собствени сфери. Ето защо вие трябва или да приемете „описуемостта“, или, ако не, тогава махнете и прилагателните „видим“, „осезаем“ и „хващан“ и пр. Тогава ще стане ясно, че вие напълно отричате, че Словото стана плът, което е връх на неблагочестието“[104].На обвинението им, че православните, рисувайки Христа, приемат, че Той е обикновен човек, защото рисуването е характерно за обикновения човек, св. Теодор възразява: „Христос не стана обикновен човек, нито е православно да се каже, че Той прие един отделен човек, а че Той прие човека въобще, или цялата човешка природа. Може да се каже обаче, че тази цялостна човешка природа бе съзерцавана по индивидуален начин (иначе как би могъл да бъде виждан), тъй че Той е видим и описуем, пипан и очертаван, яде и пие, узрява и расте, работи и почива, спи и става, усеща глад и жажда, плаче и се поти, и върши всичко друго, или страда, което показва, че е човек. Затова ние трябва да приемем, че Христос е описуем, макар че не като обикновен човек (защото Той не е един от многото, а Бог, станал човек); или иначе ние ще бъдем атакувани от бързите змии на ереста, която вие следвате, именно ония, които казват, че Той дойде само в явление и фантазия[105]. Същевременно ние трябва да приемем, че Той е неописуем, ако наистина Той е Бог, станал човек, така че да отпъдим неблагочестивото куче, което бърбори, че Христос получил Своето начало от Мария[106]. Защото това е новата тайна на икономѝята, че божествената и човешката природа се съединили в една ипостас на Словото, която задържа свойствата от двете природи в неразделяемо единство“[107].

Иконоборците считали, че един истински образ трябва да бъде адекватен, да има същата същност, както неговият оригинал, затова задавали въпроса: „Какво е онова, което се вижда (в иконата)? Образът на Христа или Сам Христос, защото сянката и истината не са едно и също. И как може да се каже, че всяко е в другото?“[108].Св. Иоан Дамаскин отговаря на това възражение така: „Един образ е едно подобие на оригинала с известна разлика, защото не е едно точно представяне на оригинала“[109].… „Един образ е едно подобие и представяне на някого, който съдържа в себе си лицето, което е изобразено“[110]. „Иконата е едно, а първообразът – друго; огромна е отликата между причината и зависещото от нея… Иконата, без съмнение, е подобие, и образ, и отпечатък на нещо; тя показва онова, което е изобразено на нея и не е адекватна на първообраза във всичко; изобразеното лице или предмет е едно, а изображението му – друго“[111].

Св. Теодор Студит по този въпрос пише: „Никой не може да бъде тъй умопобъркан, че да предполага, че сянка и истина, природа и изкуство, оригинал и копие, причина и действие са едно и също нещо по същността си; или да каже, че „всяко е в другото“. Това може да каже човек, който предполага или поддържа, че Христос и Неговата икона са същите по същност. Напротив, ние казваме, че Христос е едно, а Неговата икона е друго по природа, но при това у тях има една тъждественост, когато се обозначават с едно и също име. Когато някой разглежда природата на иконата, не само че не може да каже, че това, което вижда, е Христос, но той не би могъл да каже дори, че тя е образа на Христа. Защото тя може да бъде дърво или боя, или злато, или сребро, или някакъв друг материал… Но когато някой разглежда подобието на оригинала посредством едно представяне, това е едновременно Христос и образа на Христа. Това е Христос по тъждество на име, но и икона на Христа по тяхната взаимовръзка. Защото копието е копие на своя оригинал, тъкмо така, както едно име е името на това, което е назовано. Ето доказателството: писано е: „Иосия погледна към гроба на човека Божи, който бе предсказал тия събития. Тогава той каза: какъв е тоя паметник, който виждам? Отговориха му градските жители: това е Божият човек, който дойде от Юдея… И той каза: оставете го на мира, никой да не безпокои костите му“ (4 Цар. 23:16-18). Разбирате ли какво казва Писанието? То нарича гроба „Божият човек“, именувайки паметника, след като тялото бе легнало в него. Колко по-законно е да се назове първообразът по неговия образ! Другаде Бог казва на Моисея: „Направи Ми два херувима от злато“ (Изх. 25:18), не „образи на херувими“. Така, сега, когато виждам как копието е наречено като оригинала по тъждество на име, спри… да се опитваш да ползваш логиката нелогично против истината“[112].Св. Фотий се занимал с въпроса за различните начини на изобразяването на Христа от отделните народи. Той казва, че изповедта на иконоборците за употребата на икони от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни идва да посочи, че практиката да се ползват икони е всеобщ факт и следователно говори за правилността на употребата им в съборната Църква. И тогава той им задава два въпроса: един във връзка със св. Евангелие, и друг във връзка с честнѝя Кръст, които те почитали. Ако различията в рисуването на личността на Христа става повод те да отричат иконата Му, то не трябва ли да отрекат св. Евангелие и честнѝя Кръст, когато знаем, че Евангелията са писани на разни езици и с различни буквени знаци, а символите на честнѝя Кръст имат различни форми. И св. Фотий заключава, че при св. икони, св. Евангелия и символите на честнѝя Кръст по-важно е съдържанието, вътрешното и по-дълбоко тяхно значение, а не формата и външното им очертание[113].

5. Въпросът за иконите на св. Богородица, ангелите и светиите

Иконоборците били против зографисването и на св. Богородица, на св. ангели и на всички светии.

Св. Иоан Дамаскин пише: „Противникът казва: направи икона на Христа или Неговата Майка Богородица и стига. О, каква глупост!… Вие сте напълно против светиите… Ние рисуваме Христа като наш Цар и Господ и не Го лишаваме от Неговата армия. Светиите съставляват армията на Господа…”[114].

В ороса на иконоборския събор от 754 г. членовете са вписали причините, по които те отричат и иконите на светиите, въпреки че светиите са били обикновени човеци и не били съставени от две природи като Христа. Там четем: „Щом като се отхвърлят иконите на Христа, няма нужда и от другите… Християнството напълно отхвърли езичеството, не само езическите жертви, но и езическите изображения… Кой, прочее, смее да представи с помощта на едно езическо изкуство Божията Майка, която е над всички небеса и по-честна от херувимите, и светиите? Не е разрешено на християните, които вярват във възкресението, да възприемат обичаите на тези, които се молят на демоните и да оскърбяват чрез мъртва и безславна материя светиите, които сияят в едно такова голямо величие“[115].

В същия орос се анатемосва всеки, който „иска да представи изображенията на светиите в мъртви и неми икони от материални цветове…, а не полага усилия да възпроизведе в себе си техните добродетели чрез онова, което бе писано за тях в книги, подобни на живи икони, следователно да възбужда в себе си ревността да стане като тях“[116].

Оросът от 815 г. гласи, че съборът от 787 г. „догматизира зографисването (чрез средствата на безжизнената материя) на пресветата Божия Майка и на светите подражатели на Словото… и на светиите, които участваха в Неговата (Христовата, бел. моя) форма, да бъдат зографисвани и богопочитани“[117].

Св. Теодор така формулира позицията на иконоборците по този въпрос: „Еретиците казват, че не е правилно да се рисуват и да се отдава поклонение на икони на светии. Защо? Защото, казват те, то не прави чест на ония, които са постигнали небесна слава, да бъдат представени в материални рисунки. Вместо това, казват те, да пазим тяхната памет в думи, което е по-ценно, отколкото това, което е в зографията, понеже е по-полезно“[118].

След като била установена догматически възможността да се правят икони на Богочовека, логически следвала и възможността да се изобразяват св. Богородица и светиите. И тази мисъл е защитена догматически от закрилниците на иконопочитанието. Обединяващата всички мисъл е, че човешката природа е осветена и прославена чрез въплъщаването на Сина Божи. „В Стария Завет, пише св. Иоан Дамаскин, не въздигали храмове в чест на израилтяни и не празнували паметта на човеци, защото човешката природа била под проклятие, и смърт била отсъдата за нея… А сега, след като Бог неслитно се съедини с нашето естество, то е станало прославено и придобило нетление. Заради това въздигаме храмове на светиите и им правим изображения“[119].

Светите отци от Седмия вселенски събор в съгласие с православното становище, че е възможно да се зографисват както Господ Иисус, така и св. Богородица и всички светии, в догматическия си орос вписаха: да се рисуват „както иконите на Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже“[120].

6. Въпросът за иконопочитанието

Иконоборците са отричали не само направата на икони въобще, но те са отричали най-вече тяхното почитание и поклонение.

В ороса на иконоборския събор от 754 г. иконите се наричат „бездушни и безмълвни“[121], „материя мъртва и безславна“[122], „просто дело на зограф“[123]. Съборът от 815 г. обвинява Седмия вселенски събор в лудост, задето дръзва да каже, че „те (иконите, бел. моя) са изпълнени с Божия благодат“[124].

В противовес на иконоборците, иконопочитателите учат, че честнѝте икони са полезни, че те са дидактически мистагогични средства, които водят християните към религиозна просвета, към спомняне, почитане и поклонение на първообразите. При това, според тях, иконите са участници в благодатта и божествените сили на първообразите, които последните предават на вярващите. Следователно иконите са средства за предаване на благословение и освещение. Чрез иконите християните се приобщават с първообразите им и стават участници в божествената им светост. Зографисаният, макар и да липсва в иконата по същност, той присъства в нея по благодат и енергия. Божествената енергия, в която участва зографисаният, присъства в иконата му и обединява мистично вярващите, почитащи нея с него, а чрез него и Бога, Който е и единствената причина на светостта, на зографисания и на неговата икона[125].

Св. Иоан Дамаскин пише: „Аз се покланям на иконата на Христа като на въплътен Бог; на тази на св. Богородица, Майка на всички нас, като на Майка на Божия Син; на тези на светиите, като на приятели Божии“[126]. И още: „Това, което аз почитам, не е материята, а Господарят на материята… Аз я (иконата, бел. моя) почитам не като Бог, а като един канал на божествена енергия и благодат“[127].

Във второто заседание на Седмия вселенски събор било прочетено писмото на папа Адриан до патриарх Тарасий, в което, между другото, папата пише: „Ние ги (иконите, бел. моя) почитаме с един относителен култ…, но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение и нашата вяра”[128].

На четвъртото заседание на Седмия вселенски събор бил подписан догматически декрет, в който, между другото, се казва: „Ние приемаме, отдаваме чест и целуваме светите и покланяеми икони, съгласно древната традиция на светата съборна Църква на Бога и по-специално съгласно преданието на нашите свети отци, които приеха тези икони и заповядаха да бъдат поставени в църквите и навсякъде. Тези икони са иконата на Иисуса Христа, нашия Спасител, станал човек, после, на нашата Владичица винаги Дева и пресвета Майка Божия, и на нематериалните ангели, които се явявали на праведниците под човешка форма; също така иконите на светите апостоли, пророци, мъченици и пр., с цел тези копия да ни спомнят оригинала и за да можем да бъдем доведени в известно участие на тяхната святост“[129].

Св. Теодор Студит подчертава, че чрез икона, Евангелие, Кръст или друг осветен предмет ние служим Богу „с дух и истина“ (Иоан 4:24). Грешката на идолопоклонците е в това, че техният разум остава при материалните неща, докато у християните „разумът, чрез материалните предмети, се издига до първообразите: това е вярата на православните“[130].Като се спира на факта, че иконоборците отказват правото да се рисуват икони на светиите и да им се отдава поклонение, св. Теодор казва, че „еретиците твърдят същото и за Христа и че опровержението е очевидно“, та няма защо. да повтаря своите аргументи. „Защото, казва той, слухът е равен на зрението и е необходимо да се ползват и двете сетива. При това, да се махне едното ще наложи премахването и на другото. А чрез премахването на двете би могло да се стигне до премахване поклонението на всяка покланяема личност…“ Но, възразявали еретиците, не всеки, който е зографисан, е достоен за поклонение, на което св. Теодор отговаря: „Но тук ние имаме светии, които са покланяеми и славими, защото те припечелиха чест чрез кръвта на мъченичеството или благодарение на светия си живот“[131].

Св. Фотий смята, че най-важното в иконата е нейната способност да води вярващия към първообраза. Това, според него, става чрез надписа на иконата, т. е. написаното на нея име на зографисания. Надписът свързва икона и първообраз[132].

Знаейки тази позиция на иконопочитателите, иконоборците задавали въпроса: „На надписа ли трябва да се покланяме, или на иконата, върху която стои надписът?“ На което св. Теодор отговаря: „Това е по-скоро като да се пита: на светото Евангелие ли да се покланяме, или на неговия титул? На изображението на Кръста ли, или на надписа върху него? Бих могъл да прибавя за нашия случай „на човека, или на неговото име“?… Има ли пред вашите очи неща, които нямат имена? Как може това, което е именувано, да бъде разделено по чест от своето собствено название, така че ние да можем да се поклоним на едното и да лишим другото от поклонение“[133].В съгласие с тая исконна вяра на Църквата, след изреждането на лицата, чиито икони могат да се правят, отците на Седмия вселенски събор отбелязали в ороса: „Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ кръст, на светото евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея“[134].

С това се изчерпват темите от ороса на Седмия вселенски събор. В заключение на гореизложеното ще кажем:

За нашето десакрализирано съвремие, когато иконата за протестантите е идол, за повечето католици „книга за неграмотните“[135], а за мнозина номинални православни – модерна украса на секуларизирания им дом, Седмият вселенски събор е ново откровение за целия християнски свят:

– Той ни разкри, че иконопочитанието не е странична изповедна форма, а догмат на вярата, произтичащ от основния догмат на въчеловечаването на Второто Лице на Св. Троица — Божието Слово, и че премахването на иконата от религиозно-литургическия живот на християнството е най-лошата от всички познати ереси, „защото понижава икономѝята (т. е. въплъщението) на Спасителя“, както правилно заявил при откриването на Седмия вселенски събор Иоан — един от представителите на Източните патриаршии[136].– Той ни увери, че ценността на иконата не е в нейната материална и художествена стойност, а в способността ѝ да ни издига мистично до нейния първообраз, да ни прави съобщници на неговото благословение и светост, а чрез него да ни свързва с Източника на благодатта и божествените сили – Бога. Следователно иконата може да бъде за съвременния „земен“ човек един прозорец към широките хоризонти на небесните, духовни и божествени реалности, да върне небето над земята, сакралността на живота, спасението на човека и света от все по-безумно подготвяната световна катастрофа.

– Той ни даде указание за методите, простотата и дръзновението, чрез които светата Православна църква, и не само тя, днес трябва да поставя на разглеждане и разрешение всички догматико-дисциплинарни и църковно-обществени проблеми, които възникват в нейното лоно или в междуцърковни граници, независимо от сложността им.

В тази богословска перспектива виждаме Седмия вселенски събор, чийто дванадесетвековен юбилей Бог ни удостои да честваме (бел. на автора на блога – това честване е било през 1987 година – изпълването на 1200 години от провеждането на Седмия вселенски събор).
_______________________
[77]. Sahas, op. cit., p. 27.

[78]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698, 700.

[79]. ibid., p. 703.

[80]. St. John Damascene, op. cit., p. 2.

[81]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 20.

[82]. Ibid., p. 35-36.

[83]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1219-1220.

[84]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 40.

[85]. Ibid., p. 43.

[86]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[87]. Ibid., p. 671-672.

[88]. Ibidem.

[89]. Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[90]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 763.

[91]. Ibid., p. 768.

[92]. Ibid., p. 769-770.

[93]. Ibid., 773.

[94]. St. Theodore the Studite op. cit., p. 20-21.

[95]. Ibid., p. 30.

[96]. Ibid., p. 36-37.

[97]. Жития на българските светии, София, 1974, т. I, с. 85.

[98]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-396.

[99]. Православен катехизис, с. 234.

[100]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698-700.

[101]. Ibid., p. 702; Sahas, op. cit., p. 154-160.

[102]. Ibid., p. 1220; Cyril Mango,op. cit., p.168.

[103]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 11-12.

[104]. Ibid. p. 22.

[105].Докети, може би манихеи и павликяни вж. Ouspensky, Theology of the icon, p. 132; Ibid., p.   23, not. 11.

[106]. Bepоятно Арий, вж. Ibid., p. 23, not. 12.

[107]. Ibid., p. 23.

[108]. Ibid., p. 31.

[109]. St. John Damascene, op. cit.,p. 10.

[110].Ibid., p. 92.

[111]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, Учебник по мисионерство, София, 1937, с. 224.

[112]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 31-32.

[113].Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 386.

[114]. St. John Damascene, op. cit., p. 20-24.

[115]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 700-701.

[116]. Sahas, op. cit., p. 161.

[117]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1220; Cyril Mango, op. cit., p. 168-169.

[118]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 37.

[119]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, поc. съч., с. 224-225.

[120]. Православен катехизис, с. 234.

[121]. Sahas, op. cit., p. 116.

[122]. Ibid., p. 103.

[123]. Ibid., p. 105

[124]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 1220; Cyril Mango, op. cit.,p. 169.

[125]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-397.

[126]. St. John Damascene, op.cit., p. 20-21.

[127]. Ibid., p. 72-73.

[128]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 763.

[129]. Constantine Cavarnos,op. cit., p. 52-53.

[130]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 34.

[131]. Ibid., p. 37-38.

[132]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 390.

[133]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 23.

[134]. Православен катехизис, c. 234.

[135]. Ouspensky, Theology of the icon, p. 133-134.

[136]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 762.

(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

Седмият вселенски събор (787), свикан във връзка с иконоборската ерес, с догматическото си определение (орос) разреши по принцип богословския спор, който разтърси Византийската империя в продължение на повече от един век (726-843), и даде на съборната Църква теоретическа обосновка на нейната изначална практика да ползва икони в своя богослужебно-религиозен живот.Изследователите на иконоборството сочат най-различни причини за неговата поява и развитие, между които са: борба срещу действително идолослужение или срещу опасност от суеверие[1], желанието на император Лъв III да реорганизира Църквата и държавата[2]; влиянието на юдаизма и на някои ереси от манихейски тип, отричащи иконопочитането[3], павликянството[4]; бедствията, които обхванали империята, смятани за наказание Божие за идолопоклонството на народа[5]; желанието на императорите да проведат поземлена реформа и отпочването на борба с богатите манастири и монасите, които печелели от рисуване на икони[6]; решението на властите да се стигне до компромис с мюсюлманството[7]; класовата борба[8].

Не ще съмнение, че всички тези причини ще да са подпомогнали за появата и развитието на иконоборството в православна Византия, но, както правилно подчертават някои по-нови изследвания, диспутът около иконите се е появил първо в самата Църква и много по-късно в него се е намесила държавната власт[9].

Тук ще се спра само върху богословския диспут около иконите и иконопочитанието в първото християнско хилядолетие, за да се схване значението на Седмия вселенски събор.

Трудността на посочената задача произтича от факта, че липсват сведения от първите седем века по този въпрос. Като се изключат някои единични изказвания за иконите, общото мълчание на св. отци и учители идва да ни подскаже тяхното съгласие с църковната практика. От епохата на спора липсват основни документи: писмото на св. патриарх Герман Константинополски (715-730) и двете писма на император Лъв III (717-721) до папа Григорий II (715-731) не са дошли до нас; актове на иконоборските събори от 754 и 815 г. са били унищожени от православните, а актовете на събора от 861 г., свикан за борба с остатъците от иконоборците, били унищожени от игнатианците. За щастие до нас са стигнали отговорите на папата до патриарха и императора, оросът на събора от 754 г., запазен в актовете на Седмия вселенски събор[10], оросът на събора от 815 г., запазен в един труд на св. патриарх Никифор Константинополски[11], актовете на Седмия вселенски събор[12] и творенията на водачите на православната партия — св. Иоан Дамаскин (+749)[13], св. Никифор Константинополски (+829)[14], св. Теодор Студит (+826)[15] и св. Фотий Константинополски (+895)[16].Древната Църква, съставена предимно от повярвали в Христа юдеи, ще да е продължила практиката на синагогата да не рисува обектите на своята почит и поклонение. В разпространението на християнството извън Палестина и с организирането на специални места за богослужение, например катакомбите, виждаме по тях да се появяват отделни изображения. Те не са икони на Христа, на св. Богородица, на светци, на събития от свещената история на Стария и Новият Завет, а израз на идеи за Христа и за Църквата[17]. Такива изображения са били рибата във водата, което символизирало спасението чрез кръщението, Добрият пастир, Агнето, Лозата, Орфей, Алфата и Омегата, които символизирали Христа, котвата – надеждата, маслината – безсмъртието и мира, еленът при извора – християните, бързащи към изворите на Евангелието, корабът сред вълни – Църквата, фениксът – възкресението, Ной в ковчега — спасението чрез кръщението, жертвата на Исаака – Христовата жертва, нахранването на 5000 души — св. Евхаристия и други.

През това най-ранно време на християнството, когато Църквата водела борба с всичко езическо, между което и с идолите и идолопоклонството, не липсват гласове против изображенията, като на авторите на Дидахи[18] и Посланието на Варнава[19], на апологетите Юстин, Аристид, Атинагор и Тациан, както на Тертулиан, Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски[20]. Но техните изказвания са във връзка с изображенията, наречени simulacra и които имат за обект култа към Самия Бог. Текст, който да отрича почитанието и поклонението на иконите от това време, няма[21]. Що се отнася до решението на Елвирския събор (ок. 300 г.): „Не трябва да има в църквата икони, за да не се зографисва по стените онова, което се богопочита и се покланя“ (прав. 36)[22], то забранява стенописите по дисциплинарни, а не по догматически причини[23].След подписването на Миланския едикт (313), когато Църквата напълно свободно организира своето богослужение в новопостроени за своите религиозни нужди величествени храмове, тя преминала към рисуване обектите на своето почитание и поклонение, а оттук и към почитането и поклонението на тези образи (икони). Св. Писание, Мартирологиите на мъчениците и Житията на светиите станали богат извор на теми за развиващото се християнско свещено изкуство.

Един от колосите на Православието, св. Василий Велики (330-379), насърчава историческата живопис в омилията си за мъченик Варлаам с думите: „Възкресете сега пред мене, вие, зографи на делата на светиите…, изумете ме чрез вашите икони, представящи смелите действия на мъченика! Да видя бореца най-живо зографисан във вашата икона… Нека и Христос, Който тури начало на тази борба, също бъде рисуван във вашата икона“[24].

Историческата икона, навлязла в християнския храм като негова естествена украса, интегрирана в богослужението, придобива многолико значение. Св. отци от IV-V в. вече подчертават нейното дидактическо, възпоминателно, мистагогично и високоназидателно значение.

Св. Василий пояснява дидактическото ѝ значение с думите: „Това, което словото предава чрез слуха, зографията го показва мълчаливо чрез зрението“[25]. По-късно тази мисъл ще бъде възприета от Седмия вселенски събор и той ще я впише в ороса си с думите: „Когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[26].

Св. Григорий Нисийски (330-395) набляга на възпоминателния характер на иконата, когато във връзка с една иконопис, представляваща жертвоприношението на Исаака, развълнувано изповядва: „Аз често гледах едно рисувано представяне на страданието и никога не отминавах тази гледка, без да пророня сълзи, защото изкуството живо предава на очите разказа”[27].

Св. Василий Велики подчертава мистагогичния характер на образа, когато във връзка с трите Лица на Пресвета Троица ползва примера с императора. Той казва: „Този, който поглежда образа на императора на обществения площад и нарича изписаното в портрета „император“, не различава двама императори, понеже ни властта се разделя, ни славата се разкъсва. Тъкмо като властта и владеещото ни началство е едно, така също славословието, което ние му принасяме, е едно, а не много. Затова почитта,отдавана на образа, минава върху първообраза“[28]. Това заключение св. Иоан Дамаскин ще го отнесе и към християнската икона[29], а след него ще го възприеме и Седмия вселенски събор[30], както и св. Теодор Студит и св. Фотий Константинополски. През V в. тази мисъл вече е общоцърковна. Псевдо-Дионисий Ареопагит я формулира така: „Истината в подобието, архитипът в образа; всяко едно от тях се намира в другото, освен същността“, т. е. въпреки различието в същността, иконата и архитипът, всяко се намира във всяко: иконата в архитипа, а архитипът в иконата; иконата, бидейки характерният вид на архитипа, го показва, а архитипът съществува в иконата не по същност, а по подобие, благодат и енергия[31].

От осъзнаването на мистагогичния характер на иконата до нейния преобразяващ и осветителен характер оставала една крачка и тя била направена твърде рано, както се долавя от цитираното по-горе свидетелство на Псевдо-Дионисий. Паралелно с това, интегрирана в богослужението, иконата била обект на почетно поклонение (τιμητικης προσκυνησεως) по подобие на св. Евангелие и на честния Кръст. Още св. Василий Велики в писмо до император Юлиан изповядва: „Характерните черти на техните (на светите бел. моя) икони почитам и се покланям, най-вече на ония, които са предадени от апостолите и не са забранени, а зографисани по всички наши църкви“[32].През седмия век иконопочитанието било общоустановен факт в живота на Източната Църква. Леонтий Неаполски в Кипър (+702) пише: „Аз скицирам и рисувам Христа… на всяко място… така че хората да могат да го виждат ясно, да ги помнят и да не ги забравят… И както ти, когато правиш поклон пред книгата на Закона, се покланяш не на същността на кожата и на мастилото, а на онова, което Бог е казал и което се намира вътре, така и аз се покланям на Христовата икона. Не на същността на дървото и на боята…, а чрез извършване поклон пред един неодушевен образ на Христа… аз мисля да целуна Самия Христос и Нему да извърша поклон… Ние християните чрез телесно целуване на икона на Христа, или на апостол, или на мъченик, целуваме духовно Самия Христос или Негов мъченик“[33]. Като вземем предвид решението на Пето-Шестия събор от 692 г., а именно Христос да се рисува не под формата на агне, а в Неговия човешки образ (правило 82)[34], трябва да приемем, че от края на седми век Христос е бил рисуван навсякъде в Своя исторически образ.

От всичко казано дотук е ясно, е Църквата е считала иконата не като самоцел, а като средство, т. е. като сетивен образ, подпомагащ душата на вярващия да се издигне до дадена, духовна и невидима действителност, за да хвърли мост между себе си и обектите на своeто поклонение[35].

Това чисто богословско разбиране на иконата едва ли би смутило и най-духовно настроения християнин. Но често между учение и практика се получават разминавания. Вероятно това ще се е случило и по отношение на християнската икона.

Ще илюстрирам горната си мисъл с интересното писмо на императорите Михаил II (820-829) и Теофил (829-842) до Людвиг Благочестиви от 824 г. Те му пишат: „Ние декларираме пред твоите христолюбиви чувства, че много клирици и миряни, отчуждавайки себе си от апостолската традиция и не спазвайки определенията на отците, станаха изобретатели на лоши прояви. Първо те изхвърлиха честнѝте и животворящи кръстове от светите църкви и на тяхно място изографисаха икони, пред които поставиха кандила и кадяха тамян и им отдаваха същата почит, която дължим на честнѝя и животворящ кръст, на който Христос, нашият истински Бог, благоволи да бъде разпнат заради нашето спасение. Те пееха химни на тези икони и им служеха и търсеха помощ от тях. Много хора ги обличаха в дрехи и ги правеха възприемници на своите деца. Други, които желаеха да получат монашеско пострижение, не прибягваха до лица, напреднали в религиозния живот, които някога желаеха да получат косите от тяхната глава, а ползвайки икони, позволяваха техните коси да падат като че ли в пазвата на същите. Някои свещеници и клирици (служители бел. моя) стържеха боята от иконите и я смесваха с евхаристийния хляб и вино, и караха причащаващите се да се приобщат с това приношение след отслужването на Литургията. Други пък поставяха тялото на Господа в ръцете (на нарисуваните, бел. моя), на иконите, и караха причаващите се да го приемат от там. Други още, пренебрегвайки църквите, ползваха панелни икони вместо олтари и в обикновени къщи върху тях отслужваха светите тайни и вършеха по църквите много незаконни неща от тоя род, които бяха противни на нашата вяра и изглеждаха да бъдат всички заедно неподобаващи за човеци с наука и мъдрост“[36].Че императорите изредили реални случки, се вижда от факта, че водачът на иконопочитателите от тоя период, св. Теодор Студит, пише за една от тях, а именно за ползване на икона вместо възприемник. На спатариуса Иоан той пише: „О, човече Божи, ние чухме, че твоя Светлост извърши едно божествено дело и ние се удивихме на твоята наистина голяма вяра. Защото моят информатор ми каза, че при извършване кръщението на твоето Богоспасаемо чедо, ти прибягна до една света икона на великомъченик Димитър вместо до възприемник… Великомъченикът духовно присъстваше в своята собствена икона и така възприе младенеца. Тези неща, бидейки невероятни, са неприемливи за профанните уши и невярващите души и по-специално за иконоборците…“[37].

Имало ли е и други злоупотреби? До нас не са стигнали конкретни свидетелства, но и гореизнесеното говори за крайности не само в благочестието на миряни, но и в това на клирици, каквито стигат до границата на суеверието — достатъчно, за да смути по-слабите във вярата, да ги отклони от традицията и да ги хвърли в друга крайност, която пък граничи в ереста.

Писмото на императорите е от втория период на иконоборството, но както правилно отбелязва Бейнс, „на практика всички аргументи за и против (на спорещите страни, бел. моя) са били антиципирани в предшестващите векове“[38].

Подобни протести и акции са били отбелязани на Изток. Разни групи или личности са взели позиция срещу иконите въз основа на своето специално богословие. Не само евреи, мохамедани, монофизити или докети са се противопоставяли на иконите. В шестия век епископите на Мала-Азия декларирали, че те самите „нямат отношение към иконите“. Те са станали причина за спора през осми век[39].

При това, както е известно, с догматическото решение на Втория Никейски събор (787) не се е сложил край на богословския спор между иконоборци и иконопочитатели. Той продължил не само до 843 г., когато императрица Теодора свикала събор, който завършил с „Триумфа на Православието“, но продължил дълго след това. Св. Фотий (858-867, 877-886) свикал събор в 861 г. срещу остатъците от иконоборството, което е свидетелство, че то било още живо.Освен това, Вторият Никейски събор (787) не бил признат от Рим и от Източните патриаршии (във връзка с проблема на представителствата) за вселенски. Това е станало по настояване на св. Фотий (в енциклика от 866 г. и пред Цариградския събор от 867 г.) едва на Цариградския събор от 879/80 г., т. е. Вторият Никейски събор бил обявен официално за Седми вселенски събор след съзнанието на цялата Църква — главният критерий за безгрешността на авторитета, — засвидетелствано посредством нейния опит за православието на нейния орос[40].

Ето защо ще изложа богословския спор във връзка с иконите и иконопочитанието така, както го намираме в изворите от първата половина на осми век докъм края на девети век, не хронологически, а по аргументи от едната и от другата страна, като спазвам хронологичния ред на обвиненията и възраженията на спорещите.

1. Библейски аргумент

Всички иконоборци поставят като крайъгълен камък на своите убеждения Втората Божия Заповед (Изх. 20:4-5) и други места от Св. Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички извори, дошли до нас, които имат отношение към спора между иконоборци и иконопочитатели.

Папа Григорий II в отговора си до Патриарх Герман пише: „По отношение на това (поклонението на иконите, бел. моя) ние не бива да виждаме трудност в думите на Св. Писание“[41].

На император Лъв пише: „Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява, на това, що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята“[42].

Св. Иоан Дамаскин отразява същия аргумент на иконоборците. Той пише: „Сега противникът казва: Бог заповядва на Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему единому ще служиш, и не си прави кумир на онова, що е горе на небето и долу на земята“[43].

В ороса на иконоборския събор (754) четем: „Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творенията вместо на Твореца“[44]. Моисеевият Закон и пророците осъдиха този грях[45]. Иконоборците посочили следните текстове от Св. Писание в своя полза:а) „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24);

б) „Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе, и що е на земята долу“ (Второз. 5:8).

в)  Бог говори на израилтяните изсред огъня и от върха на планината, но не им показа образ (Второз. 5:4);

г) „И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:23, 25) и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните“[46].

Оросът на иконоборския събор (815) засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: „Императорите Константин (Копроним, бел. моя) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Св. Писание, бел. моя) и (светоотеческа, бел. моя)  традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[47].

Св. Теодор Студит поставя в началото на своя труд този основен аргумент на иконоборците. Той пише: „Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой“ (Изх. 20: 4-5)[48].

За същия аргумент на иконоборците говори и св. Фотий[49].

Православните противопоставят на тези отделни библейски текстове цялостното учение на Писанието и с цитати и факти от Библията доказват на противниците си, че посочените от тях забрани имат за цел да предпазят Израиля от заразата на идолослужението, а не се отнасят до направата на ръкотворни неща въобще, които да служат за славата и в служението на истинския Бог, каквито по заповед на Бога сам Моисей е наредил да се направят.

Папа Григорий II в писмото си до патриарх Герман и в отговора си на първото писмо на император Лъв III оборва този аргумент на иконоборците. На Лъв Ш той пише: „Бог даде тази заповед поради идолослужителите, които владееха Обетованата земя и които се покланяха на златни животни… Тъй като съществуват ръкотворни неща (χειροποίητα), за да се служи и почита Бог, Господ избра сред Израиля двама мъже Веселиил и Ахолиав (Изх. 35:30, 34) за направата на тези ръкотворни неща, които да служат за славата и служението на Господа“. И папата изрежда тези неща: херувимите и серафимите, златната трапеза и ковчегът на Завета, каменните скрижали, съда с манната и Аароновия жезъл, и пита императора: „Са ли това да или не, изображения и неща, направени от човешка ръка?[49]a

По същата тема пише и св. Иоан Дамаскин, който гради своето възражение върху невъзможността Бог да заповядва противоречащи неща. Той задава следния въпрос на противниците си: „Отговори ми на този въпрос: има ли един Бог? Ти отговаряш: „Да, има само един Законодател“. Защо тогава Той заповядва противоречащи неща? Херувимите са ли извън творението…, бихте ли могли да кажете, че ковчегът на Завета, жезълът и очистилището не бяха направени…? Какво представляваше скинията сама по себе си? Не бе ли тя едно изображение?“[50] и още: „А какво да кажем за прочутия Иерусалимски храм? Не бе ли той построен от човешки ръце и сръчност?“[51]Четвъртото заседание на Седмия вселенски събор посветило своята работа на библейските доказателства в полза на култа към иконите. За такива били посочени:

а) Изх. 25:17-22 и Числ. 7:88-89, където се говори за ковчега на Завета, очистилището и херувимите;

б) Иезек. 41:17, 18, 19, където се описват херувимите с човешки лица и палмите, които пророк Иезекиил видял във видение в новия храм на Бога;

в) Евр. 9:1-5, където св. апостол Павел говори за ковчега на Завета и за предметите, които се намирали в него: златния съд с манната, Аароновият жезъл, скрижалите, както и за херувимите.

Във връзка с горните текстове патриарх Тарасий (784-806) отбелязал: “Старият Завет е имал вече своите божествени символи: херувими, например, които от там преминали в Новия Завет; и ако Старият Завет е имал херувимите, които са хвърляли сянка върху престола на благодатта (очистилището, бел. моя), и ние би трябвало да имаме иконите на Христа и на светиите, които закрилят със сянката си нашия престол на благодатта“[52]. Патриархът обърнал вниманието на присъстващите, че в Стария Завет херувимите имали човешки образ и че според Св. Писание ангелите постоянно се явявали на човеците под този образ. „Моисей е представил херувимите под тоя образ, казал той, защото така му се явили на планината (Изх. 25:49)“[53]. Иоан, викарий на Изтока, отбелязал, че Сам Бог се явил на Якова в човешки образ и се борил с него (Бит. 32:24)[54].

Св. Теодор Студит разглежда системно и основно библейския аргумент на иконоборците. Той пише: „Кога и кому бяха казани тези слова? Преди времето на благодатта на ония, които бяха „под стражата на Закона“ (Гал. 3:23), на човеците от древността, за да бъдат закрилени от чуждите идоли. Този закон трябваше да се даде на ония, които чрез своя праотец Авраам станаха избран народ и отбягнаха бездната на многобожието, защото има един Бог и Господ на всички, „Когото никой от човеците не е видял, нито може да види“, както е писано (1 Тим. 6:16). За Него няма име, подобие, описание, определение… Минавам към факта, че каквото бе напълно забранено в случая с Бога, не бе забранено за всички други случаи. Защото Той, Който даде забраната на Боговидеца Моисей, веднага след това му заповяда: „Направи два херувима от злато…“ (Изх. 25:18-22)… „Направи си змия и я окачи на върлина и ухапаният, щом я погледне, ще остане жив. И направи Моисей медна змия и я окачи на върлина и кога змия ухапваше някой човек, тоя щом поглеждаше медната змия, оставаше жив“ (Числ. 21:8-9). Сега ти виждаш цялото учение на Писанието… Макар че змията се различава от нас по своята форма на влечуго, тя бе приета фигуративно като символ на Христа (Иоан 3:14). Ако някога Бог снизходи да бъде символизиран от змия, за да излекува ония, които бяха ухапани, как няма да Му бъде угодно и подходящо да се изобрази в телесна форма, която бе Неговата откакто Той стана човек? И ако символът в животинска форма лекуваше ония, които бяха ухапани чрез неговото поглеждане само, то как иначе би подействало светото представяне на истинската Христова форма, освен лечително за ония, които го поглеждат?“[55]

След тия библейски примери св. Теодор преминава към естествено възникващото възражение на иконоборците: „Тогава Бог изпада в противоречие и се противопоставя на Себе Си?“[56]

„Каква лудост, се провиква той, забраната се отнася до уподобяването на Богоначалието с всички тези създадени неща, като слънцето, луната, звездите, или що и да е друго, по което идолите са моделирани (Второз. 4:19), но заповедта цели да води Израиля символично чрез някои скулптурни и моделирани форми към съзерцание и служение на единия Бог…”[57]

Св. Фотий Константинополски не излиза вън от рамките на казаното по този въпрос от неговите предшественици в защита на православното учение за иконите и иконопочитането. И той се спира на факта, че същият Този Бог, Който е дал Втората Божия заповед, заповядва на Моисей да уреди скинията, да постави над чистилището два херувима и да ползва за скинията многоцветни платове, макар че другаде бе характеризирал многоцветните платове, като „фалшификация“. И понеже според него не е възможно Бог да изпада в противоречие и да опровергава Себе Си, в такива случаи винаги трябва да се търси по-дълбокият смисъл на Писанието и да се намират особените цели, за които Бог е дал тия закони. А „скритата в дълбочина Теософия“ на отделните забрани във връзка с изображенията, според св. Фотий, е: чрез тях Бог е целял да предпази склонния към идолопоклонство израилски народ, да го отклони от опасността да се поклони на идолите като на божества. И следователно, според него, всички тези забрани на Св. Писание нямат никакво отношение и врьзка с честнѝте икони[58].Седмият вселенски събор в догматическият орос, който изработи, засегна въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитането в съгласие с казаното по този проблем от св. Иоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена (αγραφος)[59]). На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Св. Писание, той възразява: „Къде намирате с Стария Завет или в Евенгелието понятието „Троица“ или „единосъщие“ или „едно Богоначалие“ или „три Лица (Ипостаси)“ или „една същност“ на Христа или „две природи“? И все пак, понеже те се съдържат в онова, което Писанието казва и св. отци определят, ние ги приемаме и анатемосваме ония, които не ги приемат“[59]а.

Ето защо 367-те отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: „Пазим без нововъведение всички с писания или без писания установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бога Слово и за други подобни ползи. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[60].

2. Светоотечески аргумент

Освен към авторитета на Св. Писание, иконоборците прибегнали и към светоотеческото предание, за да докажат, че иконата и нейното поклонение е нововъведение в Църквата, без патристична основа.

Император Лъв III във второто си писмо до папа Григорий II запитва: „Как е станало така, че шестте (вселенски, бел. моя) събора не са казали нищо за иконите?“[61].

След като цитирали текстове от Св. Писание, членовете на иконоборския събор от 754 г. в защита на своето учение са цитирали светоотечески материал, а именно: а) Едно апокрифно писание на св. Епифаний Кипърски; б) Един интерполиран текст на Теодот Анкирски; в) Отделни мисли на св. Григорий Назиански, на св. Иоан Златоуст, на св. Василий Велики, на св. Атанасий Александрийски, на св. Амфилохий Иконийски и на Евсевий Кесарийски[62].

В предишния параграф цитирах казаното по този въпрос в ороса на иконоборския събор от 815 г., а именно, че „Император Константин (Копроним) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Писанието) и (светоотеческа) традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[63].

В писмото си до Лудвиг Благочестиви императорите Михаил II и Теофил наричат иконопочитанието „отчуждаване от апостолската традиция“[64].

Св. Теодор Студит влага в устата на еретиците следния въпрос: „Какво ако приведа по-авторитетни текстове от светите отци? Как бихте ги опровергали, ако те абсолютно забраняват направата на икони на Господа или на св. Богородица или на който и да е светия?… Епифаний е един от тях, човек, който е известен и прочут между светиите“[65].

Св. Фотий отразява в писанията си тезата на иконоборците, че иконопочитанието не е апостолско и светоотеческо предание и че в началната Църква икони са имали само еретиците[66].

Православната страна опровергала тези твърдения, като разгледала и обяснила правилно приведените от иконоборците светоотечески места и привела и други, които говорели за законността на иконите и на иконопочитанието.

Папа Григорий II отговорил на император Лъв кратко и убедително: „Не виждаш ли, че те (шестте вселенски събори, бел. моя) не са се занимали с това, което е било прието и допускано от всички“[67].В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците привели следните патристически свидетелства в полза на иконите и иконопочитанието, а именно от:

а) Св. Иоан Златоуст (347-407), който в панегирика си за Мелетий Антиохийски казва, че вярващите са поставили навсякъде неговата икона; същият св. отец в друго едно свое слово говори за една икона на ангел, която обърнала в бягство варварите.

б) Св. Григорий Нисийски, който изразява вълнението си във връзка с иконата — жертвоприношението на Исаака.

в) Св. Кирил Александрийски, който също говори за една икона – жертвоприношението на Исаака.

г) Св. Григорий Назиански, който разказва за обръщането към вярата на една жена с леко поведение, когато тя видяла иконата на св. Пантелеймон.

д) Антипатър от Бостра, който в едно свое слово говори за Христовата статуя, издигната от евангелската кръвоточива жена по случай оздравяването си.

е) Астерий Амасийски, който описва в детайли една икона, представляваща мъченичество на св. Евфимия.

ж) Два фрагмента от мъченичеството и чудесата на персийския мъченик Анастасий, загинал през 627 г. Тези фрагменти свидетелствали за приетия обичай да се поставят икони по църквите и за почитането на св. мощи.

з) Св. Атанасий Велики, който в едно приписвано нему слово говори за чудото в Берит, където евреите проболи с копие Христовата икона и от нея веднага протекло кръв и вода, и тъй като чрез тях мнозина оздравели, градът приел христинството.

и) Св. Нил, който в писмото си до Елиодор споменава за един монах, комуто св. мъченик Платон се явил в същия образ, в който монахът го виждал по иконите. Тъй като иконоборците прочели в своя събор (754) писмо на св. Нил до Олимпиодор в защита на своята теза, в събора (787) се прочело автентичното му писмо, в което св. Нил наистина осъждал някои стенописи, които се виждат по църкви и манастири, като например с образи на зайци, на кози и на всякакви други животни, картини на лов, на риболов, и препоръчал те да се заменят с кръстен знак. В същото писмо обаче той възхвалявал изписването на сцени от Стария и Новия завет, зографисаните по стените на църквите за поука на неграмотните. И тъкмо тази част съборът от 754 г. отминал в мълчание.

Освен горните светоотечески места, в четвъртото заседание на събора били прочетени и други светоотечески свидетелства в полза на иконопочитанието[68].

В петото заседание на Седмия вселенски събор прочели и творенията на св. отци, приведени от иконоборците в защита на тяхната теза. Такива били творенията на:

а) Св. Кирил Иерусалимски, който във втората си катехеза осъждал не иконите, а Навуходоносор, задето отнел херувимите от Иерусалимския храм.

б) Св. Симеон Стълпник, който в писмото си до император Юстин II искал наказанието на самаряните, които са унищожили св. икони.

в) Два диалога между езичник и християнин и юдеин и християнин, писани в защита на иконите.

г) Две места от апокрифа „Пερίοδοιτων αγίων αποστόλων“, които отразявали еретически мисли.

д) Евсевий Кесарийски, който осъдил желанието на Констанция, жена на император Ликиний, да притежава икона на Христа. Отците на събора не се спрели на него, защото всички го познавали като човек със съмнително православие.

Тъй като времето напреднало и отците на събора сметнали, че изнесеното е достатъчно, за да се види светоотеческата практика, решило се останалите 15 страници с подобен материал да не се четат. На всички станало ясно, че цитираните от иконоборците творения на св. отци са или апокрифи, или осакатени, или фалшифицирани, или пък зле изтълкувани[69].

Св. Никифор Константинополски е в хармония със св. отци на Седмия вселенски събор. Във връзка с твърденията на иконоборците, че иконопочитанието няма поддръжката на св. отци, той пише: „Изписването или представянето на Христа не получи своето начало от нас, то не започна от (времето на, бел. моя) нашата генерация, нито пък е скорошно изобретение. Изписването е възвеличено във време, отличено с древност, по-възрастно е от евангелската проповед…, то е изобретено от апостолите и е подпечатано от отците“[70]. Св. Теодор Студит разглежда и това твърдение на иконоборците. Той им заявява, че посочените от тях текстове „не са от св. отци, а от еретически интерполатори; иначе, казва той, те биха били съгласни с боговдъхновените отци“. Що се отнася до посочения от тях авторитет на св. Епифаний Кипърски, той им възразява: „Ние знаем, че Епифаний е светец и голям чудотворец. Сабин, неговият ученик и член на неговия дом, издигна църква в негова чест след смъртта му и я украси с картини от всички евангелски истории. Той не би извършил това, ако не бе следвал учението на своя учител. Леонтий, тълкувателят на писанията на божествения Епифаний, който и сам бе епископ на църквата в Неаполис, Кипър, също учи много ясно в своето слово за Епифаний, как той е бил твърд по отношение на светите икони и не съобщава нищо унизително за тях. Ето защо произведението против иконите е фалшиво и съвсем не е творение на божествения Епифаний“[71]. Но понеже знае, че ще има хора, които ще продължават да считат въпросното произведение за автентична работа на св. Епифаний, той цитира св. апостол Павел: „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде!“ (Гал. 1:8) и продължава: „Освен това, за доказателство, че ние приехме от самите апостоли и запазихме досега традицията за направата на иконата на нашия Господ Иисус Христос, на Богородица и на всеки от светиите – вдигнете очи, погледнете наоколо и вижте, навсякъде под небето, по свещените здания и по светите паметници в тях, тези икони, нарисувани и непременно покланяеми по местата, където те са нарисувани. Дори ако нямаше догматическа причина, ни гласове на боговдъхновени отци да подкрепят както направата, така и почитанието на иконите, господстващата древна традиция би била достатъчна за потвърждаването на истината. Кой може да си позволи да се противопостави на тази традиция?”[72].

Св. Фотий се присъединява към казаното по този въпрос от неговите предшественици в православната вяра. В писмото си до св. княз Борис I, покръстител на българите(865), когато говори за догматическото решение на Седмия вселенски събор, между другото пише: „Що се отнася до иконата на Христа, нашият истински Бог, според изначалните апостолски и отечески предания и изказванията на свещените учени, в чест и почитание на Изписания, (съборът, бел. моя) единодушно ратифицира и подпечати тя (иконата, бел. моя) да бъде предмет на поклонение и почитание…”[73].

Св. Фотий се спира и на друг един въпрос, който не е бил засегнат от неговите предшественици в борбата с иконоборството. Според иконоборците, когато преданието на „видни отци“ говори за ползване на икони на Христа от страна на Симон Влъхва и от гностиците-карпократиани (към края на II в.)[74], това означавало, че икони не са се ползвали в Църквата и че тези еретици ги употребявали „по езически навик“, затова и те били осъждани от Църквата. Св. Фотий възразява, че истината е друга: Симон и карпократианите не са били осъждани задето са ползвали икони на Христа, както ги е ползвала Църквата в ония времена, а затова, че са ги ползвали „по езически навик“, т. е. защото са ги боготворели (ελάτρευον), както езичниците са боготворели идолите, а не им се покланяли почетно, подобно на Христовата Църква[75].

В съгласие с изначалната вяра на Църквата и светоотеческата практика, Седмият вселенски събор отбелязал и изработения от него догматически орос: „Ние, ходейки както по царски път и следвайки от Бога внушеното учение на светите наши отци и преданието на вселенската Църква, с пълна достоверност и грижливо изследване определяме“. А накрая завършват с думите: „Така се потвърждава учението на светите отци, сиреч Преданието на вселенската Църква, която открай-докрай земя е приела Евангелието“[76].
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 7 и кн. 8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия и нейното продължение тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Вж. справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/history/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm

[1]. Thriskevtiki kai lthiki enkiklonedia, 5 tomos, Athine, 1964, col. 395-405.

[2]. J. Pargoire,Saint Method et la persécution, Echos d’Orient, VI, 1903, p. 183-191.

[3]. P. J. Alexander, An ascetic sect of Iconoсlasts in seventh century Armenia, Late classical and medieval Studies in honor of A. M. Friend jr., Princeton, 1955. p. 151-160.

[4]. Vasiliou K. Stefanidou,  Ekkliastiki historia, Athine, 1948. s. 231-233.

[5]. Brehier, Sur un texte relatif au debut de la querelle iconoclaste, Echos d’Orient, XXXVII, 1938, p. 17-22.

[6]. P. Uspenski, Sedmiy vselenskiy sobor i dogmat o Ikonopochitanii, Journal Mlskovskoy Patriarhii, Moskva, 1958, p. 40-48.

[7]. Alexander Schmemann, Historical road of eastern Orthodoxy, Craestwood, N. Y.. 1977, p. 200.

[8]. M. Sjuzjumov, Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., p. 396.

[9]. Alexander Schmemann, op. cit., p. 200.

[10]. Mansi, t.XIII, col. 205-363. Hefele-Leclercq, Historire des conciles, t. III. 2e partie, p. 697-703.

[11]. Elenhos kai anatropi tou athesmou kai aoristou kai ontos psevdonimou horou tou ektethentos para ton apostisanton tis katholikis kai apostolikis ekklisias k.t.l. Hefele-Leclercq, op. cit., 1371-1221.

[12]. Mansi, op. cit., col. 205-364; Hefele-Leclercq, op. cit. w p. 760-775.

[13]. St. John Damascene, On the holy images, translated from Mary Hl. Allies, London, 1898.

[14]. Nicephorus, Antirrheticus, Migne, PG. 100, 380. Cyril Mango, The art of the Byzantine Empire 312-1453,  Englewood Cliff, New Jersey, p. 175-176.

[15]. St. Theodore the Studite, On the holy Icons, translated bv Cantharine P. Roth, Crestwood, N.Y., 1981.

[16]. Vas. Gianopoulou, Ikon kata ton hieron Fotion. Theologia, Athine, 1980, tevonos, 1 kai 2, s. 158-185; 379-405.

[17]. Alexander Schmemann, op. cit., p.200-201.

[18]. Didaché, III, 4.

[19]. Epist. Barnabas, XX, 1.

[20]. Dictionnaire d’Archologie Chretienne et Liturgie (DACL), VII, 207-215.

[21]. DACL, VII, 181.

[22]. “Placuit picturas in ecclesia esse nonbedere, ne quod colitur et adrotur in parietibus depingatur“, DACL, VII, 215.

[23]. DACL, VII, 215.

[24]. Constantin Cavarnos, Orthodox iconography, Belmont, Massachusetts, 1977, p. 13 (Migne, PG, 31, 489 a-c).

[25]. Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., s. 409 (Migne PG, 31, 509 A).

[26]. Православен катехизис, второ издание, преработено от Тотю Коев, София. 1985, с. 234.

[27]. Const. Cavarnos, op. cit.. p. 14, (Migne, PG, 94. 1269).

[28]. St. Theodore the Studite, op. city., p. 48, 57 (Migne, PG, 31, 608); Pan. Trembelas,  Dogmatiki, t. 3, s. 404-405 (Migne, PG, 32, 149).

[29]. St. John Damascene. De fide Orthodoxa IV, 16. Cyril Mango, op. cit., p. 169.

[30]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 773.

[31]. Eccl. hier., 4.3.1, Migne, PG. 3, 473; St. Theodore the Studite, op. cit., p. 48; Vas. Gianopoulou, op. cit , p. 392, not. 136.

[32]. Epist. 360, Migne, PG, 32, 1100; Pan. Trembelas , op. cit., 403.

[33]. Alexander Schmemann, op.cit., p. 202-203.

[34]. Cyril Mango, op. cit., p. 139-140.

[35]. Pan. Trembelas, Arhe kai haraktir tis hristiavikis latrias,
Athine, 1952, s. 32.

[36]. Cyril Mango, op. cit., p. 157-158.

[37]. ibid., p. 174-175.

[38]. Cyril Mango, op. cit., p. 150; N. H. Baynes, „Idolatry and the Early Church”, „The icons before iconoclasm“, Byzantine Studies and other Essay, London, 1955, p. 116, ff., 226 ff.

[39]. Daniel J. Sahas, Icon and Logos, Toronto. . . , 1986, p. 21-22.

[40]. Sahas, op. cit., p. 41.

[41]. , Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[42]. ibid., p. 660-669.

[43]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 6.

[44]. Sahas, oр. cit.. p. 55.

[45]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 701.

[46]. ibidem.

[47]. ibid., p. 1218.

[48]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24.

[49]. Vas. Gianopoulou. op. cit., p. 380.

[49a]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 660-669.

[50]. St. John Damascene, op. cit., p.14-15.

[51]. St. John Damascene, De fide Orthodoxa, IV, 16; Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[52]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 765.

[53]. ibid., p. 765-766.

[54]. ibidem.

[55]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24-25.

[56]. ibid., p. 25.

[57]. ibidem.

[58]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 382-383.

[59]. Cyril Mango, op. cit., p. 171.

[59a]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 88.

[60]. Православен катехизис, с. 234.

[61]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 671-672.

[62]. ibid., p. 701.

[63]. Cyril Mango, op. cit. H p.   1218.

[64]. ibid., p. 157.

[65]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 73-74.

[66]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[67]. Hefele-Leclercq, op. cit.. p. 671-672.

[68]. ibid. p. 766-767.

[69]. ibid., p. 769, 771.

[70]. Cyril Mango, op. cit.. p. 175.

[71]. St. Theodore the Studite,op cit., p. 73-74.

[72]. ibid., p. 74-75.

[73]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[74]. Irineou, Kata Hereseos, A, 25, 6, Migne PG, 7. 685CD; Hipolytou, Elenhos, z. 32. VEP. 5, 333, 30-31; Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 383, not. 117.

[75]. Vas. Gianopoulou,op. cit., p. 383-384.

[76]. Православен катехизис, с. 234.

Следва…