Проф. д-р Тотю Коев

Живеем във време на динамични преобразувания, на небивал технически прогрес, на епохални открития в материалната сфера. Днешният човек не се задоволява да изучава и овладява само Земята, на която живее, той се стреми да овладее и Космоса. Разбира се, по принцип в това няма нищо неестествено. Парадоксалното е, че така технизираният съвременен човек се оказа духовно твърде леко облечен. (Естествено, тази констатация не се генерализира, не се дори и максимализира.) За мнозина днес религиозно-нравствените ценности са едва ли не излишно бреме, от което те се стремят да се освободят, за да бъдат „модерни“, „съвременни“ хора, чужди на „допотопни“ принципи и критерии.

От друга страна, има твърде много хора с нерегулирано религиозно съзнание, които възвеждат в задължителни норми личните си религиозни преживявания. Според тяхната убеденост всеки, който не мисли и не изповядва вярата си като тях, е далеч от истината, за него спасение няма.

Налице са две крайности: към първата спадат тези, които отричат вярата или са индиферентни към нея; към втората са своеобразно религиозните, т. е. тези, които в своята религиозност не се съобразяват с нормите на Църквата, а прокламират своята вяра като истински църковна. Общото между тези две крайни мнения е наличието на субективен елемент, който е чужд на здравото религиозно чувство, регламентирано и правилно насочвано от Църквата.

Може би тъкмо поради тази сложна ситуация задължението на богословието днес е още по-голямо – именно да разкрива непреходните ценности на християнството като уникално религиозно учение. Тази негова уникалност има корените си в Божественото Откровение, което като Божествено има универсален и задължителен за вярващите характер.

По причини, познати на всички ни днес, ние знаем твърде малко, а в някои случаи почти нищо от нашата православна вероизповед. Поради това едни я отричат, а други я интерпретират неправилно.

В следващите страници ще направя опит да хвърля бегло светлина върху Божественото Откровение като извор на нашата вяра и регулатор на религиозното ни съзнание. Ще се опитам да разкрия учението на Православната църква по този въпрос, като ще акцентирам върху свръхестественото Божествено Откровение.

Преди да се разглежда темата по същество, е необходимо едно изяснение от принципен характер, което се свежда до следното:

В богословската литература както на Изток в православната, така и на Запад предимно в римокатолическата се говори за извори на вярата. Имат се предвид Св. Писание и Св. Предание. С употребата на израза „извори на вярата“ (в множествено число) се допуска съществена грешка. Обект на нашата вяра е Бог, Който Сам ни разкрива Себе Си чрез даденото от Него Откровение, което е едно, единствено и пълно. В него се съдържат истините на вярата. Следователно то е единственият извор на вярата. Значи има извор (единствено число), а не извори на вярата. Тук въпросът не се свежда до буквализъм, а до същността на Откровението. Когато потърсим Божественото Откровение, ние го намираме в Св. Писание и Св. Предание. Но Писанието и Преданието не са два извора на вярата, а само две словесни форми или два начина на запазване и разпространяване на Божественото Откровение. Св. Писание и Св. Предание заедно пазят неизменните по съдържание божествени истини. Ако ги разглеждаме като два извора на вярата, с това отричаме тяхната равностойност. Писанието и Преданието са една и съща величина, разглеждана по форма от две страни, а по съдържание – само от една страна, защото тази величина е Божественото Откровение, което е единственият извор на нашата вяра.

Общо за Божественото Откровение

Думата откровение (на гръцки αποκάλυφις) значи откриване или разкриване някому нещо. Наименованието пък „Божествено Откровение“ показва ясно, че то е дадено свише, от Бога. Сам Бог е открил Себе Си на хората, независимо от техните познавателни способности; открил се отначало чрез Закона и пророците, а по-късно – чрез въплътилия се Син Божи. „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина” (Евр. 1:1-2), Който „дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога“(Иоан 5:20).

Първо, Бог открива на хората Самия Себе Си, дава им знание за Своето съществуване, разкрива им Своето величие, могъщество и творческа сила и второ, съобщава им свръхестествени религиозни истини, които са необходими за тяхното нравствено усъвършенстване и спасение.

Божественото Откровение е дадено за всички хора и за всички времена. То се възприема само от хората, защото само те са сътворени по Божи образ (ср. Бит. 1:26-27) и са предназначени за вечен живот: „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“(Прем. Сол. 2:23); и още: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш отец“ (Мат. 5:48). Затова стремежът на хората към богоуподобяване е съвсем естествен. Божественото Откровение като извор на жива вода задоволява този стремеж. Без Откровението вярващите щяха да се лутат в мрака на суеверието и нечестието. Но поради греховната повреда и произтичащата от нея немощ не всички са способни да приемат откровение директно от Бога. Поради това Той избрал специални вестители на Неговото Откровение, които го предавали на всички, желаещи да го приемат и да живеят според него.

Както личи от цитираните вече думи на св. апостол Павел (Евр. 1:1-2), в Стария Завет Бог откривал Своята воля много пъти – не изведнъж, защото не биха могли да я възприемат изцяло не само еврейският народ, но и самите пророци; откривал я на части: на едни откривал едно, на други друго. Бог откривал на пророците Своята воля по много начини: в сън, във видение, в пряк разговор, в символи. В Новия Завет Бог дал Своето Откровение в цялата му пълнота и съвършенство чрез Своя Син, „Когото постави за наследник на всичко, чрез Когото сътвори и вековете” (Евр. 1:2).

В зависимост от времето, когато Откровението се дава, от формите и пълнотата му, както и от окончателното изпълнение на казаното в него, делим Откровението, макар и условно, на три:  1. подготвително, или Стари Завет, 2. централно, или Нови Завет и 3. окончателно, което хората ще получат, когато настъпи краят на света. В Стария Завет Бог дал на хората правила или норми на поведение. Неговото слово приело форма на учение и Закон (ср. Изх. 20:1-17), към които те трябвало да се придържат в своя живот (ср. Втор. 29:29). В Новия Завет Откровението е съсредоточено в Иисуса Христа, Който едновременно е негов източник и негово съдържание. Тук се различават три етапа: 1. Сам Иисус Христос дава Откровението на Своите апостоли; 2. отначало апостолите го съобщават на повярвалите, а по-късно това върши Църквата под ръководството на Св. Дух и 3. то ще получи окончателен завършек, когато у хората познанието чрез вярата се замени с непосредствено съзерцаване на тайните Божии. Това ще рече, че краят или завършекът на Откровението е посочен в новозаветните свещени книги. Истините на вярата, които се съдържат в Божественото Откровение, са непостижими за ума, но са достъпни за сърцето. Те са открити от Бога и се проповядват по целия свят. Тази истина е изразил ясно св. апостол Павел с думите: „Проповядваме Божията премъдрост, тайна съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава, която никой от властниците на тоя век не е познал… А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“ (1 Кор. 2:7-8, 10). Със сърцето, а не с разума си приемаме тайната на изкуплението и обновата на света и човека, които са кулминацията в делото на Богочовека Христа, засвидетелствани ясно в Божественото Откровение.

Естествено Божествено Откровение

В зависимост от начините, по които Бог се открива на хората, различаваме естествено и свръхестествено Откровение.

От сътворението на света и досега Бог е давал и дава познание за Себе Си чрез видимия свят, гдето като в отворена книга хората могат да четат за Бога, за своя Творец и Промислител. Св. пророк и цар Давид възкликва: „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта „(Пс. 18:1). Именно този начин на богопознание чрез разглеждане на творението, на хармонията и целесъобразността в него се нарича естествено Откровение. Видимият свят открива невидимия Бог и Неговите свойства. „Онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Римл. 1:20). Че създаденият от Бога свят съществува и се развива по определени и вложени в него закони, това се вижда, а творческата Божия сила, която промишлява за света, ние не виждаме. Обаче невидимите за очите признаци за съществуването на Твореца и Неговите свойства са видими за ума; за него те са ясно отпечатани върху Божиите творения. Когато разглеждаме света като цяло и в неговите части, ние долавяме творческата всемогъща сила, която е уредила цялото това необхватно множество разновидни твари, техния живот и дейност; долавяме свойствата на Бога, Който премъдро е устроил всичко; долавяме Неговата благост, която е дала на творението всичко необходимо за неговото хармонично съществуване и развитие.

Ако човек надникне в себе си, ще види, че и собствената му природа свидетелства за Бога. Бог „произведе от една кръв целия род човешки да обитава по цялото земно лице, като назначи предопределени времена и граници на тяхното обитаване, за да търсят Господа, та не биха ли Го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас: защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деян. 17:26-28). Св. Василий Велики пише, че у нас преди вярата в Бога се явява мисълта, че има Бог; тая мисъл ние получаваме чрез разглеждане на тварите. Като разглеждаме света, ние познаваме премъдростта, благостта и другите свойства на Бога; познаваме, че Той е Творец на всичко, в това число и на нас. След това вече идва у нас вярата в Бога, а след вярата иде и поклонението[1].

Във връзка с въпроса за творението като убедително свидетелство за Твореца (естественото Божествено Откровение) внимание заслужава разсъждението на св. Григорий Богослов. Той пише: „Че Бог съществува и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание“[2].

От тази мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност и с това и Бог се проецира като личност, и като личност Той е Творец. Тази истина е намерила израз в свръхестественото Божествено Откровение, което по-нататък е предмет на разглеждане.

Свръхестествено Божествено Откровение

Колкото и да са убедителни доказателствата за Бога и Неговата всемогъща сила, получавани чрез естественото Откровение, те не са достатъчни за нравственото развитие и съвършенство на вярващия човек. Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4), ни е дал и друго – свръхестествено Откровение.

Под свръхестествено Божествено Откровение се разбират Св. Писание и Св. Предание. Както вече се каза, те заедно са един извор на вярата, макар че за по-голяма прегледност се разглеждат поотделно.

а) Свещено Писание се наричат книгите, които са написани от богоизбрани мъже по внушение и съдействие на Св. Дух. Това определя тяхната боговдъхновеност[3]. Тези свещени книги, събрани заедно, носят името Библия, която съдържа 77 книги и се дели на Стари Завет – 50 книги, от които 39 канонически и 11 неканонически, и Нови Завет – 27 книги, всичките канонически.

Библейските книги не са обикновени човешки литературни произведения, нито пък религиозни паметници, а боговдъхновени свещени Писания (ср. 2 Тим. 3:15-16), слово Божие (ср. Марк 7:13, Римл. 3:2; 9:6, 1 Сол. 4:15, Евр. 13:7 и др.).

За боговдъхновеността както на Стария, така и на Новия Завет има много библейски доказателства[4]. Тук ще бъдат споменати само някои от тях. Така например Сам Бог е дал Десетте заповеди, които са в основата на старозаветния закон (ср. Изх. 20:2-17), а след това и други постановления относно вътрешния, обществения, религиозния и семейния живот на еврейския народ (ср. Изх. гл. 21-23; 25:31-34). Св. пророк и цар Давид пише: „Дух Господен говори в мене, и словото Му е на езика ми“ (2 Цар. 23:2). За пророците е казано, че те са изпълнени с Дух Свети, че са получили откровение от Бога (ср. Исаия 59:21, Иезек. 11:5, Мих. 3:8). Бог е влагал в устата им Свои слова (ср. Исаия 51:16; 59:21; Иерем. 1:9; 5:14). Господ Иисус Христос нарича Стария Завет ”слово Божие “ (ср. Марк 7:13), „Божия заповед” (ср. Мат. 15:6), „закон“ (Мат. 5:18).

Относно боговдъхновеността на Новия Завет следва да се припомни, че Иисус Христос обещал на Своите ученици да им изпрати Св. Дух да ги „науча на всичко“ и да им  „напомни всичко“, което Той е говорил (ср. Иоан 14:26; 16:13). И Той изпълнил това Свое обещание (ср. Иоан 20:22). Самите апостоли говорят, че те имат „ум Христов“ (ср. 1 Кор. 2:16), че тяхната проповед не е „като слово човешко, а като слово Божие, кавото е и наистина” (1 Сол. 2:13). Св. апостол Павел пише: „(Ние) проповядваме Божията премъдрост, тайна съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава… Нам Бог откри това чрез Своя Дух… Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога; това и проповядваме не с думи, научени от човешка мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго“ (1 Кор. 2:7, 10, 12-13).

Само в себе си Св. Писание носи незаличимия печат на своя божествен произход. На хората, които са способни да възприемат божествените истини, то свидетелства за своята боговдъхновеност чрез особено въздействие върху душите им. „Словото Божие е живо и действено и е по-остро от всеки двуостър меч“ (Евр. 4:12). „То е сила Божия за спасение на всеки вярващ” (Римл. 1:16); има „думи за вечен живот” (Иоан 6:68); въздейства върху сърцето, ума и волята на християнина; преобразява го; прави го „нова твар“ (2 Кор. 5:17), защото е не човешко, а божествено.

Именно като „слово Божие“ свещените книги съдържат истините на вярата. Св. Писание е една от двете форми, в които е запазено неизменно и действено Откровението като непрекъснат Божи призив. То е писмен израз на това Откровение, изпълнено във и чрез Иисуса Христа. Св. Писание няма за цел да ни дава научни знания в която и да е област. Това е право и възможност на всеки мислещ човек да постигне такива знания по съответен научен път.

По своето основно съдържание Св. Писание е теоцентрично. То ни дава знания за Бога и Неговото отношение към света и по-частно към човека, а чрез това сочи и пътя на човека към Бога. Св. Писание разкрива силата на Христовите думи и дела и свидетелството на апостолите за извършеното от Него изкупление. Новият Завет е изпълнен изцяло с личността и делото на Иисуса Христа, но той е продължение на Стария Завет. На него се позовава и Сам Спасителят. „Изследвайте Писанията (Ст. Завет, ск. м.)… Те са, които свидетелстват за Мене” (Иоан 5:39),  казва Иисус Христос. Той (Христос) е най-съвършеното Откровение на Бога. За нас Той е живото Слово Божие, в Него ние откриваме Бога. Тъй като Библията е единственото с нищо несравнимо свидетелство за Христа и в нея постоянно слушаме Неговия глас, Неговия призив към сърцето и съвестта ни, можем с пълно право да кажем, че тя е слово Божие. Това слово свидетелства, че Син Божи чрез Въплъщението, Възкресението и Възнесението Си се доближил до хората, за да ги въздигне към Себе Си и да им разтвори дверите на царството Божие[5]. Той е средоточие на религиозния живот, „Алфа и омега, начало и край” (Откр. 1:8); Той е „същият вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8). Чрез Св. Писание разбираме, че Иисус Христос е винаги с нас. „Аз съм с вас, казва Той, през всички дни до свършека на света“ (Мат. 28:20). Неговите думи, които са „дух и живот“ (Иоан 6:63), са божествени и затова имат непреходна стойност. „Небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат“ (Мат. 24:35, Марк 13:31).

Св. Писание свидетелства също за действията на Св. Дух в името на Иисуса Христа, за които действия се говори на различни места, особено в книгата Деяния апостолски и в много от посланията (ср. Иоан 14:26; 7:38-39. Лука 1:35; 24:49. Деян. 1:4; 2:4; 17:19; 5:32; 8:29; 10:44-48; 20:22-23; 28:25-27; 1 Иоан. 5:6-7; Римл. 8:11, 26; 1 Kop. 2:10-11; 3:16. 2 Kop. 1:22; 3:17. Ефес. 1:13; 3:16; 4:30; 2 Сол. 2:13. 1 Тим. 3:16 и др.).

Словото Божие съдържа обилни свидетелства и за живота на основаната от Иисуса Христа Църква, която е осъществяващо се на земята царство Божие (ср. Мат. 16:18. Деян. 2:47; 8:1, 3; 20:17, 28; 1 Кор. 11:22; 12:28. Ефес. 1:22; 5:23-27, 29, 32; Кол. 1:18, 24; 1 Тим. 3:16; Евр. 12:23 и др.). На нея е поверено да пази и вярно да преподава словото на истината (ср. 2 Тим. 2:15. Деян. 20:28); тя самата е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

б) Свещеното Предание е другата форма, в която е запазено Божественото Откровение. В Православната църква не е установен окончателно обемът на писмените паметници, които включват в себе си елементи от Св. Предание. Това е така, понеже Св. Предание няма канон, какъвто има Св. Писание. Широкият обхват, разнообразието и богатството на Св. Предание в практиката на църковния живот не позволяват съставните части на неговото съдържание да се съберат или сведат в ограничен каталог от наставления, правила,постановления и описания. Това не е недостатък, а израз на пълнотата и разнообразието на религиозния живот. Една част от тази пълнота е отразена в решенията на вселенските събори и е получила общозадължителен характер.

Църквата като жив богочовешки организъм, движен и ръководен от Св. Дух, живее в Преданието. Историята на древния богоизбран народ е записана в Стария Завет и тя е завършена. Началото на Новия Завет е отразено в написаното от апостолите Христови, но този Завет не е завършен. Историята на новия Израил – Църквата, продължава и нейното развитие лежи в Св. Предание. То изразява и разкрива вътрешния и външния строеж на историята на Църквата в целия ѝ обем. Тук е основата на неразривното сродство и равноценност на Св. Писание и Св. Предание, които от времето на Христа и досега растат от един корен – Божия Дух, който ги храни и сгрява[6].

По време Св. Предание предхожда Св. Писание. Преданието е най-древният и първоначален начин за разпространяване на Божественото Откровение. От Адам до Моисей не е имало свещени книги. Иисус Христос също учил и наставлявал устно и с примери, но не е оставил нищо писмено. И апостолите отначало благовестели но същия начин. По-късно само някои от тях писали книги, в които не обхванали всичко, което проповядвали устно (ср. 2 Иоан 1:12, 3 Иоан 1:13). Дори и в четирите Евангелия не е записано всичко, което е казал и извършил Иисус Христос. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:15). Тези думи могат да се приемат като своеобразна хипербола, но независимо от това те отразяват истината, че не всичко казано и извършено от Иисус Христос е намерило място в свещените новозаветни книги, а и не би могло да намери такова място, защото божественото не може изцяло да се вгради в човешки рамки.

В продължение на 40 дни след Възкресението Си Иисус Христос се явявал на Своите ученици и им говорел „за царството Божие“ (Деян. 1:3). Говореното не е записано никъде. Св. апостол Павел пише на ефеските презвитери: „Три години денем и нощем не преставах със сълзи на очи да поучавам всекиго едного от вас“ (Деян. 20:38), но не всичко това е записано. Новозаветните свещени книги, са писани на различни места и в различно време. При това не отведнъж са станали достояние на цялата Църква. Десетилетия наред Христовото учение е било проповядвано и предавано от уста на уста. Дори чак по времето на св. Ириней Лионски – втората половина на II век – „много варварски племена, които повярвали в Христа, имали своето спасение без хартия и мастило, написано (спасението, ск. м.) в сърцата им от Духа, и щателно спазвали древното Предание“[7].

Именно това Откровение Божие, което апостолите получили от Иисуса Христа по внушение на Св. Дух, е в собствен смисъл Свещено или Апостолско Предание. За правилното възприемане истините на вярата Св. Предание като слово Божие има същата важност и значение, както Св. Писание.

Самото Писание поставя Преданието наравно със себе си. Св. апостол Павел съветва солунските християни: „Братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание.“ (2 Сол. 2:15). „Заповядвам ви също…да страните от всеки брат, който постъпва безчинно, а не по преданието, що е получил от нас.“ (2 Сол. 3:6). На коринтските християни същият апостол пише: „Похвалявам ви, братя, че… държите преданията тъй, както съм ви ги предал”. (1 Кор. 11:2). Своя ученик той увещава: „Пази онова, що ти е предадено, и се отвръщай от скверното празнодумство и от възраженията на лъжовната наука“ (1 Тим. 6:20). „Каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат.“ (2 Тим. 2:2). „Имай за образец здравите думи, които си чул от мене” (2 Тим. 1:13). Цитираните тук думи на св. апостол Павел ясно свидетелстват, че Преданието е равностойно на Писанието; че то трябва да се приема със същото уважение, твърдост и постоянство, както се приема Писанието.

С това съзнание Църквата живее от древност. По думите на Климент Александрийски: „От времето, когато Спасителят научил апостолите, чрез Преданието до нас започнало да достига и незаписаното в Писанието. По Божието всемогъщество то започнало да се записва в обновените сърца в съответствие с Новия Завет“[8]. В този дух между многото светоотечески свидетелства е и това на св. Василий Велики, който пише: „От запазените в Църквата догмати и проповеди едни са писмени, а други сме приели тайно от повереното ни апостолско предание. Но и едните, и другите имат еднаква сила за благочестието“[9].

Ако бихме отхвърлили Св. Предание, както това правят протестантите, и търсим Божественото Откровение само в Св. Писание, твърде лесно и бързо бихме отрекли много от истините на Откровението, които в Св. Писание не са изразени в пълнота и яснота, а или се съдържат в него в недостатъчна осветленост, или пък се съдържат в други библейски истини, от които могат да се извлекат по умозрителен път. (Например за приснодевството на Божията Майка, за почитането на светиите и ангелите и за отправяните към тях молитви, за почитането на светите мощи и на светите икони, за отправяне молитви за умрелите, за седемте тайнства, за поста и др.) Всички тези истини имат основанието си в Св. Писание, но са развити и обогатени в Св. Предание, което отразява живота на Църквата.

Би било напълно погрешно да се мисли, че Св. Предание и досега преминава устно от поколение на поколение. То също така е записано, при това е записано още в древност. Основните писмени паметници, в които се съдържа Св. Предание, са:

1. Древните кръщални символи от първите три века, които били изработени от отделните християнски общини както на Изток, така и на Запад. Макар по форма те да не били напълно еднакви, по съдържание еднакво разкривали църковното учение, разкривали апостолската вяра. По-късно тяхното съдържание легнало в основата на изработения от първите два вселенски събора Символ на вярата, който има за Църквата неизменно значение и непреходна стойност.

2. Апостолските правила. Те не са написани от самите апостоли, защото датират от IV век, но в тях е отразена църковната практика от апостолско време и това им придава особена ценност. Тяхното съдържание е дало отражение и върху правилата, изработени на поместни събори преди Първия вселенски събор (325 г.).

3. Вероопределенията и правилата на вселенските събори и на тези поместни събори, чийто авторитет е признат от Шестия вселенски събор (681 г.) с правило 2. Както при догматическите формулировки, така и при каноническите определения отците на църковните събори се основавали не само на Св. Писание, но и на Св. Предание, считайки и двете за равностойни.

4. Вероизповедните формулировки и правилата, написани от църковни отци и учители по различни поводи и получили съответен църковен авторитет поради това, че вярно отразяват учението на Църквата.

5. Древните литургически текстове, някои от които са от времето на апостолите. В много от тях се разкриват верови истини като например за Св. Троица, за Боговъплъщението и Изкуплението, за приснодевството на Божията Майка, за благодатта и други.

6. Творения на светите отци и учители на Църквата, в някои от които са изяснени истините на вярата така, както още от древност учи Църквата, и тъкмо поради това те имат изключителна ценност.

7. Богослужебните книги, повечето от които имат древен произход и вярно отразяват не само ритуалната страна, но и вероучението на Църквата от ранния период и с това свидетелстват за чистотата на вярата.

8. Актовете на мъченици, особено от раннохристиянско време, в които очевидци са записали вероизповедите на страдалци, дали живота си за вярата.

9. Древните църковни истории на Сократ (не философът), Созомен, Евсевий Кесарийски и бл. Теодорит. В някои от тях са запазени предания от времето на светите апостоли, които съдържат вярата на древната Църква. Такива са например преданията за канона на свещените книги на Стария и Новия Завет.

10. Ежедневната практика на древната Църква. Тук спадат: свещените времена – пости, неделни и празнични дни; свещените места – храмовете; свещените действия – обреди и церемонии.

Сами по себе си изброените тук писмени паметници не са Божествено Откровение в точния смисъл на тази дума, а съдържат в една или друга степен и форма елементи от Св. Предание, респ. от едната част на Божественото Откровение. Те са сигурно ръководство за правилното изясняване и разбиране на Откровението, защото са свидетелство, глас или съзнание на Църквата още от времето на Христа и апостолите. Не отделни лица, а Църквата като цяло е тази, която определя Св. Предание и въз основа на особени признаци го отделя от неапостолските предания. Тези признаци са вътрешни и външни.

Вътрешните признаци са: а) по дух и съдържание Преданието да няма вътрешни противоречия, а също така да не е в противоречие с вече приетото и установено Предание; б) да бъде в пълно съгласие със Св. Писание.

Външните признаци са: а) древност, т. е. Преданието да води своето начало от апостолско време и от църкви, основани от светите апостоли; също да е признато от свети отци от първите векове; б) всеобщност, т. е. да е прието от цялата Църква.

Има разлика между Свещено или Апостолско Предание и църковно предание. Последното се е развило на основата на Апостолското Предание и е в тясна връзка с него, но в църковното предание са намерили място и много устни предания, стари и по-късни агиографски сведения, местни църковни обичаи и др., които не са задължителни за цялата Църква, ако не са в съгласие с духа на Св. Предание. Често пъти мнозина по традиция приемат с неограничено доверие като Св. Предание много от онова, което е проникнало в Църквата като обичай. Наличието на църковното предание предпазва вярващите от опасността да свързват всички прояви на религиозния живот със Св. Предание и така да им придават общозадължителен характер [10].

Отличителни признаци на свръхестественото Божествено Откровение

Св. апостол Павел свидетелства, че „всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правдата” (2 Тим. 3:16). Това е така, защото Откровението не е човешко творение, а истинско слово Божие. За неговата божественост свидетелстват следните негови признаци:

1. Възвишеността на учението, което се съдържа в него. Тя свидетелства, че това учение не може да бъде дело на човешкия ум, защото то превишава неговите граници. Много от съобщените там истини, например за троичността на Бога, за въплъщението на Сина Божи, за изкуплението на човека, за освещаването му с благодатта на Св. Дух, за духовния свят, за вечния живот са толкова възвишени, че до тях човек не би могъл да достигне, ако Сам Бог не беше ги открил чрез Своето свръхестествено Откровение.

2. Чистотата на богооткровеното учение и допадането му на човешката природа. Нравственото учение на Божественото Откровение развива най-чистите начала на доброто, защото самото то идва от абсолютното Добро – от Бога. То във всички времена е отговаряло и отговаря на потребностите на човешката природа, която се нуждае от очистване, изправяне и направляване. Това учение съдържа такива високи и съвършени начала на човешка нравственост, които превишават границите на човешкия разум. То има за цел да направи човека свет и духовно съвършен, като за идеал на това съвършенство сочи Бога: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Нравствените правила, дадени в Новия Завет, са доказателство, че това учение не е човешко, а е дадено от Бога, Който е най-висшият извор на светост и чистота.

3. Пророчествата, които се съдържат в Божественото Откровение. Те не могат да бъдат дело на човешкия ум, а са известни само на всезнаещия Бог. Например св. пророк Исаия няколко столетия по-рано предсказал, че Спасителят на човечеството ще се роди от Девица (ср. Исаия 7:14). Затова и св. евангелист Матей, като разказва за раждането на Христа, привежда споменатото пророчество и пише: „Всичко това стана, за да се сбъдне реченото от Господа чрез пророка, който казва: „ето, девицата ще зачене в утробата си и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил”, което ще рече: с нас е Бог” (Мат. 1:22-23). Емануил не е собственото име на Сина, и не Девицата ще Го нарече така, а ще Го нарекат така народите, когато познаят, че в Негово лице с нас е Бог, т. е. че Иисус Христос е Богочовек, както за пръв път Го е нарекъл Ориген (III в.). Именно като Богочовек Той предсказал Своите страдания, смърт и възкресение. Само всезнаещият Бог е могъл да знае и да открие на хората тези неща.

4. Чудесата, вършени от Бога и от хора в Негово име и с Негова сила. Сам Иисус Христос учи, че чудесата, които Той върши, свидетелстват за Неговото божествено пратеничество: ,,Делата, които Ми даде Отец да извърша, самите тия дела, що Аз върша, свидетелстват за Мене, че Отец Ме е пратил” (Иоан 5:36). Който от хората върши истински чудеса в името Божие и изпълнява Божията воля, угоден е Богу (ср. Деян. 10:35); той действа със сила Божия. На такъв човек е свойствено да говори само истината, защото чрез него говори Сам Бог.

5. Неотразимото въздействие на свръхестественото Божествено Откровение върху човешките души. Ярък пример в това отношение са апостолите Христови – хора прости и неуки, които след слизането на Св. Дух върху тях на Петдесетница станаха смели вестители на новото учение и чрез проповедта на словото Божие приведоха към Христа учени и силни, богати и бедни и за кратко време разпространиха Евангелието сред тогавашния свят. Историята на разпространението на християнството показва как под влияние на Христовото учение човечеството се прераждало духовно, макар че това учение трябвало да води борба както с юдеите, така и с езичниците, представлявани от императори, жреци и философи. Това нагледно показва вътрешната духовна сила на свръхестественото Божествено Откровение.

6. Необикновената жизненост на словото Божие. Още Тертулиан (II в.) беше казал, че човешката душа по природа е християнка, което ще рече, че Христовото учение удовлетворява духовните потребности на всеки вярващ, независимо от неговата расова, културна, етническа и социална принадлежност. Записаното слово Божие (Библията) е книга за всички времена и за всички народи. Тя е преведена на най-много езици и има най-широко разпространение[11].

Четене на свръхестественото Божествено Откровение

Сам Иисус Христос казва, че Той има „думи за вечен живот” (Иоан 6:68). Тези думи са дадени в словото Божие (Библията), в благовестието Христово, което е „сила Божия за спасение на всеки вярващ” (Римл. 1:16). Но за да може това слово да въздейства спасително, вярващият трябва да спазва следните изисквания:

– да пристъпва към четенето му с благоговение и с молитва към Бога Той да му помогне да разбере правилно прочетеното;

– да го чете с искрено и чисто намерение, за да намери в него утеха и храна за душата си;

– при тълкуването на словото Божие да не се осланя само на своя разум, но да търси помощта и ръководството на Църквата и тълкуванието, което са направили светите отци и учители;

– да помни, че Библията не е научна книга. Тя не е написана с цел да дава отговори на научни въпроси. Нейната цел е да даде на човека знание за Бога, да му посочи пътя към спасение и да го подготви за царството Божие. С научните въпроси се занимава науката;

– при четенето на словото Божие не бива да се правят едни или други заключения от отделни изрази, откъснати от текста и нямащи връзка с предидущите и следващите мисли. Всяко изречение трябва да се тълкува в контекста на речта и във връзка с общото съдържание на словото Божие[12].

Правилното разбиране и отношение към Божественото Откровение изобщо и по-частно към свръхестественото, правилното разбиране на написаното слово Божие води вярващия по-близко до Бога, разкрива Неговото могъщество и величие, Неговата творческа и промислителна сила, разкрива му красотите на царството Божие, което „не е ястие и питие, а правда и мир, и радост в Светия Дух“ (Римл. 14:17).
______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 12, с. 3-13.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ср. Epist. 235.

[2]. Oratio XXVIII; Theologica II.

[3]. Въпросът за боговдъхновеността на свещените книги е отделна тема, която тук не е предмет на разглеждане.

[4]. Тези доказателства се нуждаят от обективно осветление, за да се избегне тенденциозното в някои християнски среди интерпретиране.

[5]. Прот. П. Я. Светлов, Христианское вероучение в апологетическом изложении. Третье улучшенное, значительно дополненое и переработанное издание, Киев, 1910, с. 73 сл. сл. – Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I, Издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 77 сл. сл. – Прот. С. Булгаков, Догмат и Догматика. В: Живое Предание, Paris, б. г., с. 12 сл. сл. – D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Zürich-Einsiedeln-Köln, 1985, S. 57 ff. – Prof. Dr. Vasilios Vellas, Die Reilige Schrift in der Griechisch Orthodoxer Kirche, in: Die Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht, Stuttgart, 1970, S. 121 ff.

[6]. О. Г. Спасский, Священное Предание в богослужебных книгах. В: Богословская мысль, Париж, 1942, с. 132.

[7]. Adv. Raeres., lib. III, c. 4, n. 2.

[8]. Stromata, lib. IV, c. 15.

[9]. Правило 91 (De Spiritu Sancto, c. 27).

[10]. За Свещ. Предание вж. по-подробно у: Прот. П. Я. Светлов, пос. съч., с. 170 сл. сл. – Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 81 сл. сл. – Полный православный  богословский энциклопедический словарь, т. II, С. Петербург, 1913, к. 1888 сл. сл. – Хр. Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 58, сл. сл. – Проф. протопрезв. д-р Стефан Цанков, Православното християнство. Неговата същина и неговият съвременен образ. ГБф, т. XIX, 6, 1941/1942, с. 26 сл. сл., 137 сл. сл. и посочената там литература. – Прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения Православной Церкви, Paris, б. г., с. 43 сл. сл. – Проф. В. И. Талызин, Церковное Предание. В: Богословские труды, сб. 4, Москва, 1968, с. 221 сл. сл. – Проф. Георги П. Царев, Православното разбиране за Св. Предание. Сп. Духовна култура, кн. 11, 1981, с. 2 сл. сл. – D.Staniloae, поc. сьч., с. 62 сл. сл.

[11]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. Второ издание, преработено, допълнено и редактирано от проф. д-р Тотю Коев, София, 1985, с. 23 сл.

[12]. Пак там, с. 24 сл.

Изображение: проф. д-р Тотю Коев (1928-2006).

Проф. ставр. ик. Николай Шиваров

Догматическият спор с иконокластите е относно допустимостта на иконите за официална употреба в Църквата и за тяхната полезност. Иконоборците са категорични, че култът към иконите е идолопоклонство и обвиняват църковната иерархия и вярващите в идололатрия и отпадане от истината[1]. Те черпят едностранно, буквалистично и повърхностно аргументи от Св. Писание и изопачават или отхвърлят значението на редица вероучителни изяснения. Противниците на иконите отричат, че Богочовекът би могъл да бъде представян картинно и поставят отново под въпрос църковните вероопределения относно личността на Иисуса Христа и неслитността на двете Му природи[2]. Те желаят св. Евхаристия да остане като единствен образ на Христа[3].

Оживените борби във Византия намират отглас и в България като непосредствен съсед на империята. Българската външна политика по времето на византийския император Лъв III (717-741 г.) обективно му помага. Същото би могло да се каже и за дейното спазване на мирния договор с Византия от страна на Омуртаг. Отдавна се правят заключения като това на Ф. Ив. Успенски: „Мартагон със своето вместване подкрепил иконоборската партия за още 20 години и нанесъл силно поражение над инородните елементи в империята, които се стремят да надмогнат елинизма“[4]. По-специално относно българския поход против Тома, проф. Васильев отбелязва: „В лицето на Тома бил победен главата на православната партия; затова българският владетел оказал не малка услуга на императорите иконоборци въобще, поддържайки за някое време иконоборческата партия”[5].

Наистина, политиката на поддържане даден император в момент на трудности (Юстиниан II, Лъв III, Лъв V) е в полза на укрепване на властта му, независимо от това, че тази политика е резултат на спазване на международен договор и е извикана от вътрешни и външни проблеми. При цитираните две отсъди се забравя и нещо друго. VII Вселенски събор въвежда официално иконопочитанието, но иконоборската партия не изгубва своите позиции, особено в армията. Един от най-жестоките иконоборци, Михаил Лаханодракон, някогашен губернатор на Тракия, е дори меродавен съветник на имп. Константин VI (780-797 г.). Самата столица става враждебна към иконите. Българската държавна политика не е обвързана с дадена византийска партия. Това не означава обаче, че в ханския двор няма поглед към вътрешните борби в Константинопол. Случаи на правилно реагиране показват, че вследствие данни от бегълци, търговци и пр. има възможност да се правят доста правдоподобни оценки на настроенията и силите на партиите и на възможностите на василевсите и на претендентите за престола. Обсадилият Константинопол в 821 г. претендент Тома трудно би могъл да бъде окачествен като иконопочитател. Той наистина е коронясан за император от Антиохийския патриарх Иов, но под давление на халифа Ал Мамун[6]. В Европа към него се присъединяват преселени там павликяни, които не са иконопочитатели. Против него са студийските монаси. Св. Теодор Студит го подозира поради връзките му с арабите[7]. Поради това се прави дори заключение, че въстанието на Тома послужило за сближение на иконопочитателите и иконоборците. В полза на това заключение се привеждат и думите на св. Теодор Студит: „Сега не е време да се възобновяват предишни спорове. Това носи смутове. Сега е време за единомислие“[8]. Сочи се дори, че един иконоборец пише, че иконите са нужни, но единствено за простия народ. Образованите нямат нужда от тях[9]. Затова император Михаил II не се бил обявил изцяло против иконите, но в негово време те били поставяни само нависоко, за да не се извращава църковното учение за иконопочитанието[10].

Приведеното показва ясно, че въстанието на Тома няма религиозен характер и не се води в името на иконопочитанието, а е политическо. Ще бъде погрешно, ако се счете и, че с намесата си Омуртаг спомага за сближение на иконопочитатели с иконоборци във Византия. Цитатът от студийския игумен е от времето на обсадата на Константинопол, когато чрез Тома надвисва чужда опасност — арабска. Приведеното мнение на един иконоборски автор не бива да учудва. Първо, подобна мисъл изразява и св. Иоан Дамаскин — че иконите са за необразованите това, което е книгата за образованите[11]. На Запад, където при франките отначало има съпротива и неразбиране на VII Вселенски събор, постепенно през Средновековието се приемат картините с библейски и други свещени сцени и дори се наричат „Armenbibel“. Второ, изразеното половинчато становище (у св. Иоан Дамаскин е част от комплексно) на един иконоборец, че иконите са само за простия народ, не е следствие от приближение на иконопочитатели и иконоборци. Съществува и течение на умерени иконоборци, което заема подобна почти „неутрална“ позиция. Това течение излиза напред при император Михаил II (820-829 г.) след ликвидиране въстанието на Тома, което безспорно донася известно успокоение на духовете, но все пак иконоборците са на власт, макар и не в остра форма. Забравя се, че Михаил II преследва по-ревностни иконопочитатели като монах Методий Изповедник, сардския епископ Евсевий и други и поставя за патриарх иконоборския водител епископ Антоний[12]. Следователно би могло да се приеме, че като поддържа онези, с които има договор, т. е. иконоборците, и оздравявайки държавата си чрез мира, Омуртаг косвено допринася за укрепването на иконоборците, които обаче имат достатъчно сили на превес особено в армията и Константинопол, което е свидетелство за трезва политика на хана.

За положението на християните в българската държава през периода на иконоборството обикновено няма преки сведения. В Менология на император Василий II за 23 юли е отбелязан помен за загиналите с император Никифор Фока като мъчени да се откажат от Христа след погрома на византийската армия[13]. Тази вест не намира покритие в други извори и навярно е резултат на считане на византийските военни действия като християнска, свещена. Небивалото поражение не можело да остане забравено, въпреки победите на Василий II. Едно от запазените свидетелства за действително гонение на християни при Омуртаг се намира у продължителя на Теофан и Скилица-Кедрин[14]. Като мъченици загиват одринският митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски, Лъв Никейски и Петър, презвитер Парод, воеводите Иоан и Лъв и други — до 377 души[15]. Проф. В. Златарски приема, че това става веднага след като ханът заема престола[16]. От едно поучение на св. Теодор Студит може да се приеме, че първоначалната заповед за него е издадена от самия хан[17].

Няколко са въпросите, които трябва да бъдат разрешени: кога е гонението; повсеместно ли е и кой го ръководи; какви са загиналите християни, вероизповедно погледнато. Отговорът на тези въпроси би оссветлил в някаква степен отношението на християните в България към иконопочитанието.

Трудно е да се приеме, че гонението започва веднага след като Омуртаг заема ханския престол. Проф. В. Златарски пише, че „при Крум християнството (в България, ск. Н.Ш.) не ще да е приело такива широки и бързи размери, които да са могли да му обърнат вниманието, за да вземе мерки против разпространението му“[18]. Резултатите от политиката му на преселване се почувствали след смъртта му. Въпреки това твърдение, самият проф. Златарски приема, че Омуртаг започва да преследва християните в България веднага[19]. Наложително е да се погледнат изворите още веднъж. Крум починал на 13 април 814 г. — на светли четвъртък, а св. Теодор Студит съобщава за гонението в поучение за Третата неделя на Великия пост и изтъква, че то станало през време на поста, без да уточнява, дали в началото или по-късно. Следователно, ако се приеме, че в поучението е взета актуална, нова вест, въпросното гонение ще да е почнало почти година по-късно след възшествието на Омуртаг – през Великия пост на 815 г. За отбелязване е, че св. Теодор Студит не споменава имена на загинали, може би тъй като в поучението са взети първите все още неточни вести. С други думи, към гонение се пристъпва едва след като български пратеници пристигат в Константинопол (в края на 814 или началото на 815 г.) за преговори за мир и, както изглежда при тези съпоставки, то започва след сключването на 30-годишния мир, т. е. след като Омуртаг осигурява спокойствие на южната българска граница. Тук би могло да се възрази, че съгласно мирния договор би трябвало да има размяна на пленници и следователно гонението е преди сключването на договора. Но изпълнението на договора в някои точки не става веднага. Българите задържат крепости като Проват (при Одрин), Скутарион и др., а византийците – някои в Пловдивска област. Окончателно изпълнение на договора в тази точка се извършва в 834-835 г.[20] Наистина, Скилица свидетелства за порядъка: гонение – мирен договор – освобождаване на останалите пленници[21]. Но това навярно е резултат от разсъждението му за Божието промислително дело за спасението на бъдещия император Василий Македонянин.

В изворите няма изрични и ясни данни за повсеместно гонение на християните в България. Посочването имената на двама боили като гонители, които не действат едновременно, а един след друг[22], и фактът, че няма съвременна византийска вест за лично участие на хана, като че ли свидетелства за преследване само в една българска област. Това е навярно онази, в която са поставени пленените духовници и миряни при последните Крумови победи. В изворите не се споменава за преследване на славяни-християни и в тях прибавени славянски имена дори на обикновени хора, което не би могло да се обясни с това, че те не са познати в Константинопол. Имената на редица хора стават известни след техния подвиг. Ето защо е по-вероятно, че преди всичко са преследвани онези пленници от Византия, които са по-видни и с държанието си упражняват влияние в полза на християнството сред останалите пленници, както и сред славяните, а след това и други пленници. По тази причина се дава числото на загиналите с мъченическа смърт 377. Следователно ще да е пресилено да се мисли, че гонението обхваща „всички слоеве на населението — както славяни, тъй и българи“[23]. То не засяга и всички пленници в държавата, както показва фактът за завръщане голямо множество във Византия, в това число на бъдещия император Василий Македонянин[24].

Няма и преки данни дали християнските мъченици при въпросното гонение почитат св. икони. Все пак някои податки позволяват да се реши този въпрос. Св. Теодор Студит в поучението си, Менологият на Василий II и Синаксарът на Константинополската църква (и славянския му превод) говорят за мъчениците като за правоверни християни, докато вероизповедните отклонения се споменават в подобни случаи в други древни църковни съобщения[25]. C изповед на Христа те приемат смъртта —xpicTi—ане есмы и чести брата нашего молимсе не погрЪшити[26]. Скилица съобщава от своя страна, че се искало от „светия архиепископ Мануил и първенците около него“ да се отклонят „от православната и безупречна християнска вяра“ (τής ώρθοδòξον καί αμωμή τον τωυ χριστιανών πίτρεως)[27]. От друга страна, в изворите няма податки, че някога в България е имало иконоборци. Споменатите архиереи и военачалници са пленени от хан Крум при царуването на Михаил I Рангаве, който е ревностен иконопочитател, и в началото на управлението на Лъв V много преди този да започне да преследва иконите. Официалното им положение като епископи и военачалници и т. н. би трябвало да послужи като допълнително доказателство, че пленените са на страна на иконопочитанието. Както изглежда, и поради това гонението започва след сключването на мирния договор с Византия тъкмо тогава или почти тогава, когато също Лъв V започва да преследва иконопочитателите. Трудно е да се каже доколко този факт свидетелства за повсеместно иконопочитане в българските предели. Той може да послужи само като допълнително указание за това. Мисионизираните от военнопленниците именно ще да са иконопочитатели, а останалите — предположително, тъй като няма други податки.

Друго гонение на християни, за което има исторически вести, е при хан Маламир. Между пленниците, които хан Крум взима в 813 г. в Одрин, е и някой си Кинам, за когото Теофилакт Охридски дава твърде ласкав отзив — „мъж великолепен и хубав по външния си вид, а по душевната си красота по-славен и по-божествен от своите съвременници“[28]. Дали това описание на външния вид на Кинам е точно, а не само витийски подход на охридския епископ, не може да се установи. Във всеки случай няма и съмнение, че плененият Кинам става прекрасен мисионер. Под негово влияние става християнин и първият Омуртагов син Енравота, който вероятно поради склонност към чуждата религия е лишен от престолонаследие. Не е ясно от кого Енравота приема кръщение. Фактът, че името на свещенослужителя не се споменава, говори за това, че той ще да е обикновен иерей — един от малцината свещеници в българската държава, навярно славянин, а не пленен византиец. В противен случай би се очаквало авторът на житието да остави поне някаква податка. Заедно с Енравота приема мъченическа смърт Кинам и други християни, които ще да са били във връзка с ханския двор. И този път няма данни за повсеместно гонение. Ханът и българските боили пристъпват към разправата от страх да не би да се утвърди в ханския дворец християнството и оттам да се разпространи бързо, да бъдат загубени привилегиите, а и за Византия да има лесен достъп в България. Кинам не е обаче във връзка с византийските власти, както това правят някогашни пленници от Византия, заселени в днешна Южна Бесарабия малко по-късно (в 836 г.). Той не е и върнат във Византия в изпълнение на мирния договор от 815 г., а не е и на свобода, понеже Енравота се застъпва да бъде освободен от затвор. При това положение има само място за предположения като например, че при гонението по време на Омуртаг не всички изправени пред боилите християни са осъдени на смърт или че не всички смъртни присъди са изпълнени. Податка за това има в Менология на Василий II, когато се говори за разправата с пленените заедно с Никифор Фока, тъй че хвърлянето в затвор на пленници е твърде вероятно не е в един случай или само по едно време[28a]. Възможно е Кинам да пребивава близо до Плиска и да се занимава с преподаване на гръцки език в средата на управляващите, поради което му се открива достъп и до Енравота, като по някакъв повод е затворен. При всички подобни изяснения и въпросителни няма място за съмнение, че християнството прониква навсякъде в българската държава и то не в някаква еретическа форма. Данните в житието сочат ясно правата вяра и оттук богоозарението на Енравота да предскаже близката смърт на Маламир и скорошното цялостно християнизиране на България. Ако Теофилакт Охридски би имал някакво съмнение в тази насока, той не би дръзнал да включи подобни данни в житието. Обобщителните думи в Синаксара за гонения и след Омуртаг насочват към трудното положение на местните християни в България, които ще да са иконопочитатели, подобно на пострадалите вече.

Изтъкнатото дотук не разрешава окончателно въпроса, дали все пак има иконоборци в България. Ако няма данни за такива сред славяни и прабългари, то трябва да се установи, дали случайно няма други. Когато българските владетели присъединяват нови области към държавата си, в нея влизат, освен компактните маси славяни, и други дотогавашни византийски поданици, в това число преселени от византийските императори арменци, сирийци и пр. В „Хронография“ на св. Теофан Изповедник се подчертава, че победата на хан Крум и настъпилият хаос в Тракия са резултат от оставянето да се ширят еретиците — „павликяни, атингани, иконоборци и тетрадити“ — и развратът, клетвопрестъпничеството, алчността и т. н.[29] Поставянето на иконоборците между павликянски разновидности като че ли говори за наличието им в тази област, от която по-късно в 834-835 г. в изпълнение на мирния договор голяма част влиза в българските предели заедно с Пловдив. Това свидетелства за някаква възможност иконоборци да живеят известно време в България. За някаква тяхна дейност обаче няма никакви данни.

Православното направление на християните в българската държава следователно не буди съмнение. За неговото утвърждаване при това съдействат редица фактори, не разбира се на съвсем последно място споменът за войни с иконоборски императори като Константин Копроним или за езическо сътружие с иконоборци като Лъв V. От решаващо значение са обаче положителните фактори. На първо място би трябвало да се отбележи дейността на просветителя св. Кирил-Константин Философ. Според свидетелството на някои домашни извори той е мисионерствал по течението на р. Брегалница, поради което дейността му в Константинопол и при хазарите, която намира отражение впоследствие в Пространното му житие, ще да говори и за съдържанието на евентуалната му проповед при българските славяни още през 60-те години на IX в. Освен това в безспорно положителното влияние на отбелязаното в Пространното житие в полза на иконопочитанието след 886 г., когато в България се чете и преписва това житие.

Младият Константин Философ има два диспута с тема за почитанието на св. икони. Първият е с бившия иконоборски патриарх Иоан Граматик, а вторият – по време на мисията при хазарите. Необходимо е да се приведат някои бележки относно автентичността на първия диспут, за която има различни мнения. 1. Преди всичко се обръща внимание, че след 843 г. подобни прения били излишни[30]. Тъй като Иоан Граматик се ползвал с име на отличен полемист, в житийната литература навлезли споменавания за победи над него. Затова Вавринек отбелязва тази глава от Пространното житие (ЖК) като агиографски топос[31]. 2. Дворник мисли, че в ЖК V е предадена частна беседа[32], без обаче да привежда някакво доказателство. Посочването, че известието за затварянето на бившия патриарх в манастир близо до Константинопол (Клидион край Босфора) не е сигурно[33], не говори нищо против действителността на диспута, защото публична или частна беседа би могла да се проведе и на друго място. 3. Проф. Иван Дуйчев счита, че в ЖК V е поместена част от съчинение на св. Кирил против иконоборството, написано във формата на диалог[34].

След като се вникне в епохата след 843 г., с увереност може да се приеме, че актуалността на темата не би могла да не привлече вниманието на младия Константин. Негови учители са Лъв Математик и бъдещият патриарх Фотий. Първият е солунски митрополит в иконоборско време и аргументи на иконоборците св. Кирил е можел да чува от него и да се заинтригува в тематиката. Вторият от учителите му пък е писал съчинение против иконоклазма. В такъв случай началните думи в ЖК V, че Иоан Граматик не бил побеждаван в диспут, отразяват не неговата непобедимост, а по-скоро спомена за жестоки преследвания в иконоборско време, когато не е могло да има действителен диспут без риск на живота. Ето защо, когато тази мрачна действителност е отминала, иконоборските доводи може да бъдат оборени от един надарен и добре запознат с иконопочитателска литература млад човек като Константин Философ. Понякога погрешно се мисли за диспут в присъствие на важни личности от империята. Според ЖК св. Кирил е пратен при Иоан Граматик, тъй че се е целяло срещата да премине в тесен кръг. Освен това в ЖК си е налице колоритът на диспут на официално място, пълен с типични източни емоции. Държането на Просветителя е твърде коректно[35]. Думите на бившия патриарх „Неподобава да се търсят цветя наесен, нито да се праща на война стар човек като младият Нестор“, както се установява, са цитат от св. Григорий Богослов[36]. Ако диспутът би бил фиктивен или отразява съчинение на св. Кирил във форма на беседа или пък топос, не би се очаквало св. Кирил или негов ученик да влага слова на любимия автор на славянския Просветител тъкмо в иконоборски уста[36a]. Затова трябва да се приеме, че не само житието е играло роля сред българите по въпроса за иконопочитанието, но и живото слово на св. Кирил оказва съответно влияние.

В диспута, подтикнат от Иоан Граматик, св. Кирил се спира най-напред върху въпроса за пълнотата на изобразеното. Следвайки традиционното църковно изяснение, той подчертава, че при загубване на част от кръста и на образа върху иконна дъска те престават да бъдат предмети за почитане, понеже не се почитат като идоли, но трябва ясно да говорят за първообраза, за когото е отдавната почит[37]. С този аргумент св. Кирил е можел да се запознае както в писмена форма, така и лично от самия патриарх Фотий, в чието съчинение също се намира[38].

Във втория кръг на диспута е поставен въпросът за надписите на кръстовете и на иконите. Иоан (Анис) привежда довода на иконокластите, че кръстът без или с надпис си остава кръст, а иконата без надпис престава да бъде икона. Ето защо, почитането на кръста не може да служи в подкрепа на иконите. Св. Кирил отговаря ясно в духа на защитниците на иконопочитанието през X в.: всички кръстове имат за първообраз един Кръст, докато иконите имат различни първообрази и затова при тях надписите са необходими. Следователно, надписът само подпомага вярващият да се насочи към първообраза, тъй че кръстът и иконата имат еднаква функция. Също така патриарх Фотий изтъква надписа като един от важните вторични признаци, които допринасят за идентичността на дадена икона с първообраза. Св. Кирил не се отклонява обаче от рамките на поставения въпрос и затова не следва механично своя учител при изяснението[39].

Следващата тема в диспута е във връзка с иконоборското позоваване на старозаветната трета Божия заповед, да не се прави изображение на Господа в каквато и да е материална форма. Изясняването на същността на забраната, което дава славянския Равноапостол, е направено въз основа на добри граматически познания. Текстът на Септуагинта дава възможност да се разбира, че Бог забранява да се изобразява „всякакво подобие“ в смисъл „каквото и да е“, т. е. в Изх. 20:4 не се отрича достойното изображение, но служещото за идолопоклонство. Това изяснение св. Кирил привежда и по-късно в диспута си с юдеите в хазарската земя (ЖК, X). Изяснението намира подкрепа и в разпореждането в самото Моисеево законодателство да бъдат изобразени херувими в скинията. Подобни изводи привеждат също св. Теодор Студит[40], св. Никифор Цариградски[41], св. Иоан Дамаскин[42] и други, което свидетелства, че св. Кирил живее и диша с православната литература.

Изясненията на бъдещия славянски Просветител имат мисионерска насоченост и не носят отпечатъка на теоретични разсъждения. Те са избираеми и за обикновените хора. Поради това може да се приеме с увереност, че те оказват позитивно влияние, още повече, че св. икони в България се появяват преди Покръстването и са в широка употреба сред християните. Затова се създава легендата, че живописецът монах Методий нарисувал за св. княз Борис картината на Страшния съд и тя оказала решително въздействие върху него, за да пристъпи към Покръстването[43]. Това изображение не би могло да се окачестви като обикновена рисунка. Иконоборските императори застъпват като позволено изобразяването на птици, животни, пейзажи, събиране на плодове, ловни и театрални сцени, конни надбягвания[44], но не и на такива сюжети като Страшния съд, защото трябва да се изобразят Господ Иисус Христос, апостоли, светии и пр.

Влияние в полза на иконопочитанието в България оказва и посланието на патриарх Фотий до св. княз Борис. Целта на това послание е повече да предпази новопокръстения княз и поданиците му от еретически и друговерски увлечения. Затова в поредицата на вселенските събори на седмия от тях е отделено сравнително малко място. Основната мисъл, която патриархът поставя на преден план, е, че чрез иконата се отдава почит на първообраза и когато някой е против нея, когато се поругава над нея, той се отнася недостойно към първообраза. „С поклонение и служене, пише той,… ние свещенолепно и неразделно се възнасяме към Божеството, което е неразделно, едновидно и обединително“[45]. Същото важи и за иконите на светиите.

Иконопочитанието не е поставено изолирано в Посланието, но стои в тясна връзка с цялостния живот на вярващия — молитвен, насочен към Бога, и етичен по отношение на другите човеци. Затова патриарх Фотий изтъква думите на Иисуса Христа, че двете заповеди — за любов към Бога и любов към ближния — са основоположни (Мат. 22:38). Без тях „не е възможно човек да бъде от частта на боголюбивите и верните или да се удостои с небесно царство“[46], т. е. иконопочитанието е свързано с настоящия живот на земята, и с бъдещия. В такава връзка стои и съветът: „Съграждай храмове на името на Бога и на светиите Му, съгласно с църковните закони, и приучвай народа да се черкува, та като омилостивява Бога с общи молитви и Му поднася общо славословие, да се стреми още повече към общо съгласие и да добива обща полза и спасение“[47]. От изтъкнатото в посланието проличава голямото значение на социалната функция на храмовете и св. икони особено в жизнено важния процес на консолидация на българския народ и културното му израстване. В това направление са от значение и други писмени трудове, които пледират за строежа на множество храмове като духовни огнища (като например Псалтирният коментар на бл. Теодорит Кирски в старобългарски превод)[48].

Посланието на патриарх Фотий е отправено до българския княз, но съдържанието му ще да е било известно и извън дворцовите кръгове още през IX в. Не е известно дали още тогава то е преведено на старобългарски. Загубата на голямо множество ръкописи и по всяка вероятност на не малко творения на старобългарски автори не позволява да се реши този въпрос. Може би поради това то по-късно е преведено на среднобългарски език през XIV в., ако не по-рано, от който превод се запазени преписи в руска и сръбска редакция[49]. Разбира се, запознаването с творенията на патриарх Фотий и на борците за иконопочитанието става и по други пътища. Българските младежи, изпратени на учение във Византия, имат възможност да четат такива съчинения. Един от тях, Иоан Екзарх, превежда впоследствие творението на св. Иоан Дамаскин „Точно изложение на православната вяра“ в голямата му част и по този начин дава възможности и на други сънародници на роден език да се запознаят и с някои теоретически размишления на видния богослов относно св. икони. За съжаление, днес се знае твърде малко за каталога на тогавашните български библиотеки — манастирски, прицърковни и царска в Преслав – съвсем малко от някои ранни руски преписи. Прочутият цар Симеонов Сборник от 915 г. например (известен още като Светославов Изборник от 1073 г.) включва единствено две малки извадки също от труда на св. патриарх Никифор „Против иконоборците“[50]. Съхранението до наши дни, разбира се, не представя в цялост по дялове наличното през IX-X в., но все пак дава малка представа за интересите и насоките в общите трудове.

За почитането на иконите в България и за голямото изкуство на българските иконописци свидетелства и едно съобщение на византийски автор. В историческия компендиум на Скилица-Кедрин, когато се говори за триумфа на Иоан Цимисхий (971 г.) се отбелязва, че той наредил да върви пред него колесница с българските царски одеяния и върху тях икона на Божията Майка[51], която е била несъмнено притежание на българския двор. Това е илюстрирано и в Манасиевата хроника. За да вземе именно тази икона, а не някоя друга, дори също на св. Богородица, византийският император се движи не само от значението ѝ, но и от нейната ценност.

В запазеното ръкописно наследство прави впечатление, че на старобългарски език са превеждани творения, дори частично, в които не се поставя ударение върху харизматическата функция на иконите, върху тяхната чудотворност, за която се говори в определенията на VII Вселенски събор. Старобългарските труженици обръщат внимание на първо място на вероизповедното право на съществуването на св. икони и на пътеводната им роля към първообразите, на аналогичната функция и на това, че те напомнят за спасителни събития. Св. Иоан Дамаскин изтъква и освещаващото значение, като изяснява, че изображението на подвизите и страданията на светиите се поставят пред очите на вярващите, „за да се освещават (αγία ζόμενος) чрез тях и подбуждат към ревностно подражание“[52], но на това не се набляга през „Златния век“, доколкото е известно. Широките маси във Византия през VIII—IX в. нерядко почитат иконите като самостоятелни носители на благодат и очакват от тях спасение от беди, което дава повод на иконоборците за атаки против християнските изображения[53]. Това е твърде чувствително в армията при военни походи и сражения. Естествено, опасността от езическо осмисляне на иконите в новопокръстена България и в X в. дори е значително голямо, поради което в Българската църква и сред книжовниците няма желание за теоретизиране относно чудотворната сила на иконите. По тази причина навярно един тъй усърден проповедник като св. Климент Охридски говори за поклонение пред св. Кръст и чрез него пред Иисуса Христа, но не се спира специално на иконите, както би могло да се съди от дошлото до нас негово творчество.

Приведеното за иконопочитанието в България през IX—X в. дава основание да се подчертаят някои важни страни в книжовния и културен живот, за правилното развитие на които спомага и иконопочитанието.

1. Източните богослови от VIII и IX в. свързват почитането на св. икони с въплъщението на Сина Божи. Онова, което е било невидимо за старозаветния човек, става видимо за новозаветния чрез Иисуса Христа; чрез Него човек влиза в непосредствено общение с Бога. Онзи, който отрича, че Иисус Христос може да бъде изографисан, отрича и Боговъплъщението. Затова изобразителното изкуство е достойно, за да изразява също така религиозните истини и на него му се дава простор за развитие.

Това се забелязва съвсем ясно в процъфтяването на иконното изкуство през Златния век на старобългарската литература и култура. Дървото не е траен материал и дървени икони не са запазени (също така с изключение на една-две и от Византия), но уникалните керамични от Преслав са известни не само в България, но чрез международните изложби буквално по цял свят. В иконата на св. Теодор например погледът на светеца пронизва сърцето и привлича вярващите към друг свят, говори му за необходимостта от подвиг тук за спечелване на царството Божие.

Интересни свидетели са два запазени нагръдни кръстове от IX-X в. от някогашните български столици, намиращи се днес в Националния археологически музей в София. Те съчетават кръстния знак със свещени изображения. Кръстът от Плиска е троен, като трите кръста са поставени един върху друг. Двата горни са златни и именно върху тях има изображения. В центъра на единия е св. Богородица Оранта в цял ръст, придружена от по 6 апостола от всяка страна по напречната част на кръста. Над това изображение е Иисус Христос Вседържител в медалион, носен от четири ангела, а върху долната част на кръста е представена сцената на слизането на възкръсналия Спасител в ада. На златния кръст от Преслав също така е изобразена св. Богородица в цял ръст, държаща (?!) Младенеца, а в четирите краища в кръгове са образите на четиримата евангелисти[54]. В тези кръстове безспорно е вложена идеята за равночестността на св. Кръст и св. икони за почитане от християните на първообраза. Твърде вероятно е собствениците и самите майстори да са черпили вдъхновение за това и от описания диспут на св. Кирил-Константин Философ с бившия иконоборски патриарх.

Св. икони са подходящо, благословено средство за човека по пътя на духовното му възвисяване. Те поучават и вдъхват сили. Каквото е речта за слуха, това е и картината за окото; каквото е книгата за образования читател, това е иконата за неукия християнин[55]. Тяхното положително въздействие обаче не е насочено само към определен кръг от вярващи. Те говорят на всички и изискват отговор от всеки християнин къде се намира и какво е неговото поведение. Св. икони са едновременно за почитане и за украса. Църковните фрески и мозайки пренасят в света на доброто и сочат спасението като процес на усъвършенстване c Божия помощ. Заедно със св. икони въздействат и другите символи и орнаменти, за които добиваме представа от археологическите находки в България. Особено в ръкописи, включително библейски, наред с плетениците се рисуват птици и растения (както е в Асеманиевото евангелие от X-XI в., Светославовия изборник 1073 г., и др.).

2. С приемането на иконопочитанието и с другата си символика Църквата освещава материята. Тя използва материалните средства като Божие творение и нещо добро, т. е. отговарящо на Божия творчески план. Няма място за манихеизъм, който отрича достойнството на материалния свят. В общия светоотечески дух патриарх Фотий изяснява, например, че Син Божи е Мъдрост, но с това, не се отрича божествената мъдрост в Св. Писание. Той е светлина и живот, но това съвсем не отрича значението на слънчевата светлина и на нашия земен живот. Въплътилият се Син Божи е образ Божи по същество, но това не е пречка за изографисването Му с помощта на изкуството[56]. Докато при манихейството и други подобни течения материалният свят е зло и тъмница за душата, иконопочитанието така разяснено, както се приведе по-горе, води до утвърждаване на знанието и на живота като дар Божи[57]. Интензивните трудове в България през IX и X в. в областта на просветата чрез създаването на преводна и оригинална литература, най-различна в жанрово отношение и богата в стилно, слагат основата на старобългарската и изобщо славянска богословска и научна терминология и издигат старобългарския език като литературен на световно равнище наред с гръцкия и латинския.

3. Възражението на иконокластите, че народите (гърци, римляни, индуси, египтяни) изобразяват Иисуса Христа различно, се оборва от защитниците на иконопочитанието с правилния аргумент, че както в различните евангелски преводи има един дух и в основата им лежи същият типос и характер, така е и с иконите[58]. Даденостите в иконата (надпис, обкръжаваща среда, облекло и т. н.) служат за насочване към първообраза, независимо от начина на възпроизвеждането. Този възглед за иконопочитанието подкрепя в българския народ и в неговото творчество наред с националното да се развие и универсалното, което се подчертава многократно днес от видни слависти. Утвърждава се правото на всеки народ да възприема Бога и светиите като родни и да се чувства равен на другите народи, тъй като всеки човек има образа Божи. Утвърждава се правото на българския народ и на славянството да имат свой български превод и богослужение на свой роден език — за което се борят светите братя Кирил и Методий в Моравия и Панония. Откриват се нашироко вратите и други народи да ползват приноса на нашите деди.

4. Националният и универсалният елемент се преплитат тясно в свещените изображения. За съжаление, поради тежката историческа съдба на българския народ не може да се приведат съответни примери за икони от Златния век на старобългарската литература и култура. Миниатюрите в някои ръкописи дават обаче някои илюстрации в това отношение. В руски препис от ХIII в.[58a] от Учителното евангелие на епископ Константин Преславски е запазен образът на св. княз Борис в цял ръст. Надписът (стъ) говори, че ореолът не е владетелски атрибут, който се среща по византийски икони, а Покръстителят е изобразен в труд на старобългарски автор като канонизиран светия. Трябва да се съжалява, че не може да се установи, дали са българи ликът светии в трикуполен храм в руския препис от Симеоновия сборник, т. нар. Светославов изборник от 1073 г., понеже няма надпис към миниатюрата. Илюстрациите в един друг ръкопис, съдържащ превод на Манасиевата летопис с български допълнения, са свидетелство, че свещените изображения в никакъв случай не само не са пречка за художествено предаване на исторически и други сцени, но и подтикват към по-цялостно изобразително препредаване на историческото минало. Свидетелство са, например, на кръщението на българския народ цар Симеон на трапеза с византийския император, смъртта на цар Петър и др. В Асеманиевото евангелие (X—XI в.) пък, чийто протограф е откъм 916-924 г., са дадени както изображения на Иисуса Христа, така и на евангелски лица (самарянката, евангелския слепец)[59]. В този паметник универсалният елемент, колкото и пестеливо да е приложен, е ясно изразен. Наред със светиите са и обикновените хора, чиито страдания и нравствено преобразяване дават основание да се припомнят.

Нека бъде припомнено още, че св. икони имат твърде положителна роля през тежкото турско робство за запазване българското самосъзнание и за вдъхновяване за подвиг пред олтара на Родината. Чрез св. икони поробените деди се срещат с видните български чеда в славното минало и у тях се разгаря искрата на надеждата за светло бъдеще. Чрез св. икони дедите се срещат със своите братя, които са дали със своята саможертва светли примери за отстояване на Христовата вяра пред мюсюлманския потисник и на своя род и език. Забележителното увеличение на изображенията на родни светци и сюжети от българската църковна история през Възраждането и най-вече през втората половина на XIX в. свидетелства и за особено положителното значение на иконопочитанието в живота на българския народ[60].

От приведеното с право може да се заключи, че иконопочитанието е намерило благодатна почва сред нашия народ, възприето е било с ум и сърце и послужило за развитие на положителни черти в народния характер, за процъфтяване на българската литература и култура, както и за народностно съхраняване и отвоюване националната свобода.
______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 9, с. 9-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е проф. протопрезвитер д-р. Той е дългогодишен преподавател-старозаветник в Богословския факултет при СУ.

Същата статия е поместена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Cf. Concilium iconocl. a. 754. — Mansi, XIII, 205 sq.; Joan Damascenus, De sacris imaginibus (De imag.), Or. I,2. — Migne, PG, 94, 1232; Niceph. Const., Antirrhet. I. – Migne, PG.

[2]. Joan Damascenus, De imag., Or. III, 24. – Migne, PG, 94, 1344; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., I, 1,5. — Migne, PG, 100, 208-209. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 156. — Migne, PG, 99, 1344.

[3]. Concil. iconocl. c. 1; Concil. VII. — Mansi, XIII, 266; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., II, 3. 19., III, 28. — Migne, PG,100, 334 sq et 369 sq; 418 sq.

[4]. Константинопольский собор 842 года. — Журналь Министерства Народного просвещения, 273, 1891, с. 149. — В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове, т. I, ч. 1., София, 1970, с. 400.

[5]. А. Васильев, Византия и арабы, Петроград, 1900, с. 24.

[6]. Иван Снегаров, Кратка история на съвременните православни църкви, т. I, София, 1944, с. 172.

[7]. Ср. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 127. — Migne, PG, 99, 1412.

[8]. Ibid.

[9]. Op. cit., II, 171. – Migne, PG, 99, 1537.

[10]. MGH, Legum Sectio III. Concilia, II, 2, p. 475. — по М. Я. Сюзюмов, Второй период иконоборчества. — История Византии, т. 2, Москва, 1967, с. 73.

[11]. Joan Damascenus, De imag., Or. I, 17-18. — Migne, PG, 1248.

[12]. Иван Снегаров, пос. съч. с. 415.

[13]. 34. — Гръцки извори за българската история (ГИБИ), VI, София, 1965, с. 60-61.

[14]. Ср. Theophanes Continuatus, Chronographia, 217, 5-8. — ГИБИ, V, София, 1964, с. 119; G. Cedrenus-I. Scylitzes, Historiarum compendium, II, p. 185, 10-22. — ГИБИ, VI, c. 240.

[15]. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, 12. — ГИБИ, V, c. 288.

[16]. Пос. съч., c. 377.

[17]. Cedrenus-Scylitzes, Hist. comp. 68. – ГИБИ, VI, c. 240.

[18]. В. Златарски, поc. съч., c. 376.

[19]. Пак там, с. 377 сл.

[20]. Пак там, с. 429-430.

[21]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., 68. – ГИБИ, VI, с. 240.

[22]. По този въпрос има изразени различни мнения от изследователите. Застъпваното от проф. Златарски, че Цок и Децевг са хан-Крумови военачалници, вече се счита като най-вероятно. (Вж. История на България. гл. ред. Д. Косев, т. 2, София, 1981, с. 156).

[23]. Ср. В. Златарски, пос. съч., с. 381.

[24]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., пос. място.

[25]. Ср. Greg. Naz., Orat. IV, 86 sqq; V, 29; Philostorgius, Historia ecclesiastica, VII, 1-4.

[26]. „Xpicтiaнe есмы и чести брата нашего молимсе не погръшити“. — В. Златарски, пос. съч, с. 380.

[27]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit. 68. ГИБИ, VI, c. 240.

[28]. Theophilactus Bulgariae archiepiscopus, Historia martirii XV martyrum. 29. — Migne. PG, 126, 192.

[28a]. 34. — ГИБИ, VI, с. 61.

[29].  62. — ГИБИ, III, 1960, с. 284.

[30]. Fr. Dvornik, Les légendes de Constantin et Méthode vues de Byzance, Prague, 1933, p. 73-77.

[31]. V. Vavrinek, Staroslovênské zwoty Konstantina a Metodeje, Praha, 1963, s. 70 сл.

[32]. Fr. Dvornik,, Les légendеs…, p. 70-73.

[33]. Вж. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971, p. 144-145.

[34]. I. Dujčev, Constantino-Filosofo Cirillo et Giovanni VII Grammatico. — Зборник радове византолошког ин-та, Београд, 1970, т. 12.

[35]. Ср. нападките в житието на св. Симеон Лесбоски.

[36]. I. Dujčev, Nestor in the Life of Constantin-Cyril. — Studia Palaeslovenica, Praha, 1971.

[36a]. Разбира се, диспутите са били по-обхватни. От тях в житието е взето същественото и то така резюмирано, че разказът да бъде ясен и разбираем от широк кръг читатели или слушатели (Ср. Fr. Dvornik, op. cit., p. 78). По-новите проучвания потвърждават историческата надеждност на житийните сведения за диспутите (Вж. Franz Grivec, Konstantin und Меthod Lehrer der Slaven, Wiesbaden, 1960, S. 37). Тук е необходимо да се посочи, че иконоборските аргументи през IX в. са „твърде бедни“ и „се ограничават най-вече само върху външни детайли“ (Franz Grivec, а. а. О., S. 39). Разчита се на военната сила. Това обстоятелство е достатъчна причина да се търсят прения, макар и в малък мащаб, след 843 г. То слага свой отпечатък и върху въпросите към славянския Просветител и обуславя в някаква степен рамките на неговите отговори.

[37]. Ср. Leont Neapolitanus, Questio ad Antiochum ducem, 41. — Migne, PG, 28, 624 (Творението е поместено в Мин под името на св. Атанасий Александрийски); Joan Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 16. — Migne,  PG, 94, 1169.

[38]. Stimme der Orthodoxie, 1982, H. 10, S. 53-58.

[39]. На значението на надписите се спира и св. Теодор Студит. (Antirrhetica I, XIV. – Migne, PG, 99, 345).

[40]. Antirrhetica I, V. – Migne, PG, 99, 33.

[41]. Antirrhetica III, 40. – Migne, PG, 100, 445sq, спец. 449.

[42]. Adversus Constantinum Cabalinum. — Migne, PG, 95, 324; De fide orthodoxa, IV. 16. – Migne, PG, 94, 1169.

[43]. Theoph. Contin., Chron., p. 163-164 – ГИБИ, V, c. 116-117.

[44]. Вж. История Византии, ред. С. Д. Сказкин и др., т. 2, Москва, 1967, с. 99.

[45]. 17. – Photius, Ep., lib. I. VIII – Migne, PG, 102, 648-9; Варненски митрополит Симеон, Посланието на Цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса. – Български старини, V кн., София, 1917, с. 48-49.

[46]. 23. — Photius, op. cit., — Migne, PG, 102, 661—662 (27).

[47]. 27. Ibid., 102.

[48]. Вж. ставр. ик. Николай Ст. Шиваров, Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. — Год. Дух. акад., т. XXVIII (LIV), София, 1986, с. 44/40).

[49]. Вж. В. Н. Златарски, Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса в славянски превод. — Български старини, кн. V, София, 1917, с. 7-8.

[50]. 43/35 г; 82/168в. (Изборник Святослава 1073 года, Москва, 1983).

[51]. Cedrenus-Scylitzes, Hist.,comp., 97. — ГИБИ, VI, c. 274.

[52]. Joan Damascenus, De imag. I, 21. — Migne, PG, 94, 1252.

[53]. Вж. Виктор В. Бычков, Теория образа в византийской культуре VIII—IX веков. — Старобълг. литература, 19, 1986, с. 73.

[54]. Вж. История на България, т. 2, 1981, с. 366 и 362.

[55]. Joan Damascenus, De imag. I, 17-18. – Migne, PG, 94, 1248.

[56]. Photius, 134. — Migne, PG, 94, 1240; Joan Damascenus, De imag. 18. — Migne, PG, 94, 1240.

[57]. Photius, 64. — J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel, Bd. III, Regensburg, 1869, S. 566.

[58]. Синод. № 262 — ГИМ, Москва, Ср. още в Иполит папа Римски, Слово за антихриста. Чуд. 12, ГИМ.

[58a]. Наистина, всички ръкописи на Манасиевата летопис са от времето на цар Иван Александър, а и сам Константин Манасий живее през XII в. — по-късно от Златния век, но въпреки това, а също и византийската подложка, в миниатюрите с българска тематика (включително смесените) показват една вековна българска традиция. Посочените горе миниатюри са съответно на л. 163, 172 и 175. Забележително е и това, че на л. 155 е представен иконоборският император Теофил при предсмъртното си разкаяние за преследването на иконите (съобразно една византийска традиция. — Вж. Э. Липшиц, Очерки по истории византийского общества и культуры: VIII — первая половини IX века, Москва—Ленинград, 1961, с. 212, 315). Несъмнено, подобни трактовки са играели също голяма роля, било при запознаване с изображения в гръцки текстове, било евентуално в старобългарски ръкописи от Златния век.

[59]. Вж. л. 18 об., 24, 31, 79 об., 125 об., 147 об., 149 об. — В. Иванова-Мавродинова-А. Джурова Асеманиево евангелие. Старобългарски глаголически паметник от X век. 2. Факсимилно издание, София, 1981.

[60]. Вж. Асен Василиев, Български светци в изобразителното изкуство, София, 1987.

Изображение: авторът професор протопрезвитер доктор Николай Шиваров (източник: http://bg-patriarshia.bg).

(Каноническо осветление)

Проф. ставр. ик. д-р Радко Поптодоров

Основните и спасителни истини на вярата – догматите, се съдържат в Свещ. Писание. Вдъхновените от Светия Дух апостоли и вярното на Божественото Откровение съзнание на някои древни апостолски църкви извличали, с оглед нуждите на времето, от Свещ. Писание в кратки, стегнати и точни формулировки тези основни истини, като ги обявили за неизменни и задължителни за всички християни. Изложени в последователен ред, те са познати като „Символи на вярата“. Такива, по същество еднакви, запазени до наше време, са: т. н. Апостолски символ (или Символът на Римската църква), Символът на Кесарио-Палестинската, на Антиохийската, на Александрийската и на Кипърската църква[1].След 313 г. християнството станало позволена религия. В Църквата започнали да навлизат масово нови хора. Всеки християнин имал стремеж да познае спасителната истина, но в задоволяването на този естествен стремеж у мнозина започнали да се явяват, отклонения от нея, изопачения, заблуждения, ереси. С оглед да се даде най-точно изложение на християнското учение, да се опровергаят наличните лъжеучения, да се предотврати изникването на нови такива, както и да се изработят, съответно изискванията на епохата, правила (канони) за църковната дисциплина, представители вече на всички, а не само на отделни поместни църкви, започнали да се събират на Вселенски събори.

Първият вселенски събор бил свикан по повод неправилното учение на александрийския презвитер Арий за Второто лице на Св. Троица. Той се състоял в гр. Никея през 325 г. и затова носи още и името „Никейски“. Представители на всички поместни църкви, на брой 318 епископи, след продължителни заседания и изморителни спорове, въз основа на Свещ. Писание и на съществуващите до това време Символи изработили т. н. „Никейски“ символ на вярата. Със съборните усилия на цялата поднебесна Божия църква под невидимото ръководство и вдъхновение на Светия Дух отците на събора дали най-точна и валидна за всички времена и места формулировка на църковното учение за Сина Божи[2].

Като изработил в пълнота вероопределението за Второто лице на Св. Троица, Никейският събор се ограничил по отношение на Третото лице – Светия Дух, само с кратката и неопределена формула „Вярваме и в Светия Дух“[3]. Това дало повод на някои да започнат да учат, че Св. Дух не е Бог, а е твар. Най-виден представител на това учение бил еретикът Евномий и цариградският епископ Македоний. Така през втората половина на IV в. се развили горещи спорове между защитниците на правилното учение за Св. Дух и еретиците[4]. За пълно и авторитетно изяснение на въпроса бил свикан Вторият вселенски събор.

Вторият вселенски събор се състоял в Константинопол през 381 година. Той се нарича и „Първи Константинополски“ или „Първи Цариградски“ събор. В заседанията му участвали 150 отци, представители на различни поместни църковни общини, почти всички от Изтока. По същество той бил продължение на Никейския[5]. Като потвърдил, с незначителни стилни изменения, Символа на вярата, изработен от 318-те отци на Никейския събор, Цариградският го допълнил с определения относно въпроса, който предизвикал свикването му — равночестнòто божествено достойнство на Св. Дух с Отца и със Сина, както и с такива за Църквата, за св. Кръщение, за възкресението на мъртвите и за вечния живот. Тези определения, както се предполага[6], били заимствани от древния Символ на Кипърската църква. Последните били известни на никейските отци, но те се задоволили с посочената кратка формула за Светия Дух. Не е имало нужда от по-просторна по времето, когато те заседавали[7].Текстът на Символа на вярата, изработен от Втория вселенски събор, не е запазен, тъй като актовете на този събор, с изключение на някои странични документи във връзка с дейността му, не са оцелели[8]. За пръв път го намираме в актовете на Четвъртия вселенски събор[9]. От всички отци на този събор той се признава и се нарича Символ или вяра на 150-те отци. Това значи, че Църквата след 381 г. е считала Никео-Цариградския символ на вярата, който се употребява и сега в Православната църква, а също и в Римокатолическата (за съжаление, с прибавката Filioque), за положителен паметник на догматическата дейност на Втория вселенски събор[10].

Като строга мярка за опазване чистотата на вярата, изложена във формулирания от тях Символ, отците на Втория вселенски събор изработили разпоредбата на първия от седемте канони, които те постановили. Той гласи:

„Светите отци, събрани в Цариград, постановиха да не се отменява Символът на вярата, изложен от 318-те отци, събрани на събор в Никея Витинска, а да остане той неизменен и да се предаде на анатема всяка ерес, а именно ерестта на евномиани, аномеи, ариани, или евдоксиани, полуариани или духоборци, савелиани, маркелиани, фотиниани и аполинариани“[11].

Най-кратко предадено, съдържанието на тези еретически учения е следното: евдоксианите учели за Сина, че не само не е единосъщен, но не е и подобосъщен на Отца. Учението на аномеите било като това на евдоксианите. Савелианите отричали пък ипостасната разлика между Отца и Сина и Светия Дух, смятайки ги за една ипостас. Маркелианите в полемиката си срещу арианите дошли до отричане вечната ипостас на Сина и проповядвали, че когато настъпи краят на света, ще дойде и краят на Христовото царство и на самото битие на Сина. Фотинианите не признавали Света Троица. Според тях Бог — Творецът на всичко е дух, Синът пък е само слово, чрез което Бог изказва волята Си при изпълнение на замислите Си и е само необходимо оръдие при сътворението. Христос е обикновен човек, получил началото си от Мария. Аполинарианите, като прилагали принципа на трихотомията към христологията, учели, че Христос има тяло и душа, но човешки дух няма, тъй като последният се замества в Него от Логоса. Следователно Иисус Христос не бил пълен човек. Евномианите учели, че Дух Свети не е Бог, но е сътворен по волята на Отца при действието на Сина; Той е най-пръв и най-голям между сътворените. Полуарианите или „духоборците“ говорели, че Дух Свети стои по-долу от Отца и Сина, че е сътворен и е подобен на ангелите[12].

Определението на отците на Втория вселенски събор за Светия Дух, както беше изтъкнато, не е било неизвестно на отците на Първия по същество, а може би и в пълнотата[13], която му дали отците на Втория. Станало необходимо обаче то да се включи в Никейския символ, когато бил повдигнат въпросът за Третото лице на Света Троица — Светия Дух, което направили отците на Втория вселенски събор. Ето защо това определено в неговата пълнота стои съвсем естествено в Никейското изложение на вярата и заедно с него Никейският символ съставлява пълно изложение на най-важните спасителни истини на вярата.

Споменатите по-горе еретически учения изменяли, повреждали, отменяли една или повече от тези спасителни истини. Поради това отците на Цариградския събор заповядват, установеният от тях в окончателната му редакция и по стил, и по съдържание Символ, известен като „Никео-Цариградски“ символ на вярата, занапред да бъде абсолютно неизменен и задължителен за всички християни. А който си позволи и дръзне да промени, или добави, или измени нещо в Символа, и по такъв начин го поврежда, или представи някаква нова формулировка на вярата, да бъде предаден на анатема.

Думата „анатема“ често се употребява в Новия завет (напр. Деян. 23:14; Римл. 9:3; 1 Кор. 12:3; 16:22; Гал. 1:8) в смисъл на осъждане, отлъчване от Църквата и вечна погибел. Епископ д-р Никодим Милаш в тълкуването, което прави на 1-во правило на Втория вселенски събор, пише: Най-точно понятие за анатема ни дава Златоуст в 16-та от беседа върху Посланието на апостол Павел до Римляни. Като говори в тази беседа за апостол Павел, Златоуст по следния начин определя значението на анатемата: „Що е анатема (отлъчване)? Послушай самия него що говори (Павел): Ако някой не люби Господа Иисуса Христа, да бъде проклет, анатема, т. е. да бъде отлъчен от всички и да стане чужд на всички. Както никой не смее да се допре с ръце или да се доближи до дара, посветен на Бога, тъй апостолът наричал с това име, в срещуположен смисъл, и отлъчения от църквата, като го отсичал от всички и колкото може повече го отдалечавал, заповядвайки на всички с голям страх да се отдалечават и бягат далече от такъв човек“[14]. Анатемата, в смисъла на споменатите от св. апостол Павел места, има две значения: първо, пълно отстранение (exsecratio, separatio, abalienatio), второ, вечна гибел (aeternum exitium)[15]. По-нататък en. д-р H. Милаш привежда определението на Валсамон за анатемата. Валсамон в предговора към тълкуването на правилата на Гангърския събор пише: ”Що е анатема, ако не, че такъв трябва да бъде предаден на дявола, че за такъв няма вече никакво спасение и че той е съвсем чужд на Христа“[16]. Същият Валсамон в тълкуването на 3-то правило на Цариградския събор от 879 г. казва: „…такъв да бъде анатема; да бъде отлъчен от Бога и да се предаде на дявола като анатема”[17]. Следователно освен отлъчване, отцепване, отстраняване, анатемата означава още вечна погибел. Св. Иоан Златоуст обяснява, че в поменатото от апостола място думата анатема е употребена в смисъл на вечна погибел. В трактата си за свещенството той говори за апостол Павел така: „подир такива подвизи, подир безброй венци, той би искал да слезе в геената и да бъде предаден на вечно мъчение (εις ρέεννας απελθείν καί αίωνίω παραδοθήναι κολασει), само и само… да се спасят и обърнат към Христа юдеите“[18]. Подир това ясно ни е сега що е анатема. В правилата ще се срещаме с тази дума и винаги под нея ще разбираме пълно отлъчване от Църквата, последица на което е вечна гибел“[19].

Заплахата с пълно отстранение от Христа и от Църквата и предаване на вечна погибел, която отците на Втория вселенски събор отправили към всеки, който би дръзнал да измени, или да прибави, или да отмахне нещо от Никео-Цариградския символ на вярата, не спряла опитите на някои да си изяснят рационално загадката за богочовешката личност на Спасителя, да разгадаят тайната на въплътения Логос. Стремейки се да останат напълно верни на законите на човешката мисъл, те обаче не могли да останат напълно верни на Божественото Откровение. Тези хора ставали автори на нови лъжеучения, родоначалници на нови еретически движения. При това те дръзвали да пишат и нови изложения на вярата, да съставят нови символи. Най-известният еретик до 431 г. бил цариградският архиепископ Несторий. В полемиката си срещу арианите, полагайки усилия да изясни православното учение, той започнал не само да различава, но и да разделя двете природи в личността на Иисуса Христа — божеската и човешката[20]. Според него божеството пребивавало в човека Иисус само по благодат, като в храм, без да е имало „неразделно, неразлъчно, неслитно и неизменно“[21] съединение на двете естества. Поради това св. Дева Мария не родила Бог, а човек, поради което тя не е Богородица, а човекородица или христородица[22].

Учението на Несторий причинило големи сътресения в Църквата. Разгоряла се страстна дискусия между него и последователите му и защитниците на православното учение, най-забележителен от които бил св. Кирил Александрийски. Така се дошло до Третия вселенски събор. Той бил свикан в гр. Ефес през 431 година[23]. В дейността му участвали 160 отци. На шестото заседание на събора един презвитер, на име Харисий, донесъл, че лъжеучителите — последователи на Несторий, съставили друг символ, различен от Никео-Цариградския, и, като го представяли за православен, измамвали хората с него[24]. Отците на събора в уверение най-напред на това, че самият Харисий е православен, поискали от него да изповяда своята вяра. Харисий прочел Никео-Цариградския символ на вярата. След това отците на събора наредили да се прочете и новият — еретическият символ[25]. Като изслушали еретическото изложение на вярата и го порицали, съборните членове постановили известното седмо правило на Третия вселенски събор. То гласи:

„След прочитане на това (т. е. на еретическия символ – б. а.), светият събор постанови: никому да не бъде позволено да произнася, пише или съставя друга вяра, освен установената от светите отци, събрани от Духа Светаго в Никея. А които дръзват да съставят друга вяра, да я предлагат или разпространяват между желаещи да се обърнат към познаване на истината било от езичество, било от юдейство, или от някоя друга ерес, — такива, ако са епископи или клирици, да бъдат отстранени: епископите от епископство, клириците — от клира; ако са миряни, да бъдат предадени на анатема. Също така, ако епископи, клирици или миряни изповядват или учат по въпроса за въплътяване на Единородния Син Божи така, както е в представеното от презвитера Харисия изложение, или както е в срамните и покварени Несториеви догми, тук приложени, – такивато да подлежат на наредбите на този свет и вселенски събор, т. е. епископ да бъде отстранен от епископството; клирик също да бъде низвергнат; мирянин пък, както се каза, да бъде предаден на анатема”[26].

Ще приведа тълкуването на трима от най-забележителните средновековни канонисти на този църковен закон.

Иоан Зонара[27] пише: „…Божествените свети отци определили да запазва силата си символът, съставен на Първия вселенски събор, и всичко, що в него е изложено; а друга вяра никой да не стъкмява и съчинява. А ако някой би дръзнал на идващи към познание на истината от елини, или юдеи, или от еретици, да предлага друга вяра, т. е. да учи и наставлява на мнения, превратни и чужди на учението на св. отци, такива, ако са епископи, или клирици, божествените отци заповядват да се лишават от епископство или от служение в клир, т. е. да се низвергват, а ако са миряни, да се предават на анатема…[28]  Алексей Аристин[29] в тълкуването на това правило е лаконичен и казва: „Епископ, който проповядва друга вяра, освен Никейската, се лишава от епископство, а мирянин – се и изгонва от Църквата. Оня, който… предлага друг нечестив символ за развратяване и пагуба на обръщащи се към познаване на истината…, да бъде предаден на анатема, а ако е епископ или клирик, трябва да бъде лишен от епископство и служение в клира“[30]. Тодор Валсамон[31] пише: „Подир като било прочетено пред всички взетото определение за утвърдения от светия събор в Ефес догмат, а също бил прочетен и светият символ, изложен на първия събор, било произнесено настоящето правило и определено, никой да не стъкмява друга вяра, а ако някой дръзне на идващи към познаване на истината от елини, или юдеи, или от други еретици да предлага друга вяра, ако са епископи и клирици, трябва да бъдат низвергнати, а ако са миряни, трябва да бъдат предадени на анатема…“[32]

Двама от по-новите и твърде авторитетни канонисти на Православната църква тълкуват това правило така:

Архимандрит, по-късно епископ, Иоан Смоленски пише: „Те (т. е отците на Ефеския събор – б. а.) забраняват не само да се съставя друга вяра…, но и да се въвежда всяко друго изложение на вярата (символ), освен никейската, както това е изяснил сам св. Кирил Александрийски. В посланието си до Иоан Антиохийскн той писал: „Забраняваме всекиму да изменя символа на вярата, издаден от никейските св. отци; нито на себе си, нито другиму някому позволяваме да изхвърля или променя в тоя символ нито дума“. Същото той писал и на Мелитинския епископ Акакий[33]. Епископ д-р Никодим Милаш пише: „… С това правило отците на събора категорично забраняват да се състави и употребява в Църквата чий и да е символ на вярата, освен оня символ, основата на който е положена в Никея и който получил пълен завършек на Цариградския II вселенски събор, – като подхвърлят на най-строги наказания, които се решават да нарушат това. На същите наказания сетне отците подхвърлят всички ония, които дръзнат да учат на лъжлива вяра, а не на никеоцариградската, лицата, желаещи да се повърнат в Църквата от нехристиянски или еретически общества. С една дума, те искат да остане твърд и неизменен само оня символ на вярата, който бил утвърден на I и II вселенски събори, като съвсем отлъчват от Църквата всекиго, който не изповядва тоя символ. Те признават за православни само ония, които изповядват Никео-Цариградския символ и прогласяват за неправославни, т. е. еретици всички ония, които не го признават. В тоя смисъл е прието и утвърдено това правило и на всички други събори, станали подир тоя събор“[34].

Несторий бил отстранен от Цариградската катедра, но несторианството не изчезнало[35]. Споровете относно личността на Богочовека не престанали. И докато несторианите разделяли двете естества у Него, техните опоненти, без да забележат, дошли в мислите и изказванията си до противоположната крайност: сближили двете природи – божествената и човешката дотолкова, че те напълно се сливали и изчезвали една в друга. При това човешката, поради своето несъвършенство и ограниченост, се поглъщала от божествената и се изгубвала в нея. Излизало, в края на краищата, че Иисус Христос не е Богочовек, а само Бог! Последен извод от това учение, наречено „монофизитство“ (от гр. „μονος φύσις“, т. е. една природа, едно естество), бил отричане догмата за изкуплението: страданията на Иисуса Христа не могли да имат изкупително значение за човечеството, защото в тях не участвала човешката природа, която именно се нуждаела от изкупление[36].

Монофизитството се зародило в Александрия, но се разразило в Цариград. Негов изразител станал монахът (архимандрит) Евтихий, поради което то се нарича и евтихианство. На един поместен Цариградски събор Евтихий заявил: „Изповядвам, че Господ Иисус Христос до съединението се е състоял от две естества, а след съединението изповядвам едно“. Той бил тогава осъден и лишен от сан, но намерил поддръжка в буйния александирйски архиепископ Диоскор[37]. Под негово председателство се състоял в 449 г. пак в гр. Ефес събор. Диоскор със заплахи и насилие задължил съборните отци да признаят монофизитството за православно учение и да подпишат актове за осъждане на няколко най-знаменити епископи, представители на Православието. Затова този събор е известен в историята с името разбойнически[38]. За да се изясни авторитетно православното учение по въпроса и да се въдвори мир в Църквата, бил свикан през 451 г. Четвъртият вселенски събор.Той се нарича още Халкедонски, понеже се състоял в Халкедон — на Малоазийския бряг срещу Босфора. Числото на участващите в заседанията му членове било внушително — 630 души[39].Изясняването и формулировката на догматическото определяние на Халкедонския събор станало на 10, 17 и 22 октомври[40]. На второто заседание на събора, по искане на отците, било прочетено вероопределението, съставено от 318-те отци на I вселенски събор, т. е. Никео-Цариградския символ на вярата[41]. На петото заседание било прочетено изработеното от халкедонските отци вероопределение за съединението на двете естества в личността на Иисуса Христа. Четенето преминало по следния ред:

а) Предисловие, завършващо със следната заява: „…Господ наш и Спасител, Иисус Христос, утвърждавайки в Своите ученици познанието на вярата, казва: „Моят мир ви оставям, Моят мир ви давам“ (Иоан 14:27), та никой да не разногласи с близките си в догматите на благочестието, но да възвестява на всички проповедта на истината. А тъй като дяволът не престава да наврежда със своите плевели на семето на благочестието и да изнамира винаги нещо ново против истината, то Господ, винаги промишляващ за човешкия род, повдигна към ревност този най-благочестив и най-благоверен император, (Маркиан – б. а.) и той събра отвсякъде при себе си предстоятелите на свещенството, та при помощта на благодатта на Господа на всички ни — Христос, да отдалечи от Христовите овци всякаква зараза на лъжата и да ни напои със струите на истината. Ние и това направихме, като изгонихме с общо решение догматите на заблуждението и като възстановихме непогрешимата вяра на отците, проповядвайки на всички Символа на 318-те отци и, причислявайки към нашите отци онези, приели това изложение на благочестието, които след това се събрали във великия Константинопол, на брои 150, и сами утвърдили същата вяра. И тъй, и ние… определяме да блести преимуществено изложението на правата и непорочна вяра на 318 свети и блажени отци, събрали се в Никея при благочестивата памет на Константин, бившия император, но да има сила и това, което е определено от 150 свети отци в Константинопол за унищожаване на възникналите тогава ереси и за утвърждаване на същата католическа наша вяра“[42].

б) Прочитане на Никейския, и веднага след него на Никео-Цариградския символи на вярата. Следва важната заява:

„И тъй, за съвършеното познание и за утвърждаване на благочестието би бил достатъчен и този мъдър и спасителен Символ на Божията благодат, защото той ни научава в съвършенство за Отца и Сина и Светия Дух, и въплъщението на Господа представя вярно на приемащите Го“, и по-нататък: „…светият велик и вселенски събор… преди всичко определи, вярата на 318-те свети отци да пребивава неприкосновена, и утвърждава учението за съществото на Светия Дух, предадено от 150-те свети отци, събрали се отпосле в царстващия град, заради онези които се сражавали срещу Светия Дух; това умение те направиха известно на всички, без да прибавят нещо като че ли недостигащо на първото, но обяснявайки своето разбиране на Светия Дух със свидетелства из Писанието против тези, които се опитваха да отхвърлят Неговото господство…“[43]

Следва прочитане за вероопределението на събора за неслитното неизменно, неразделно и неразлъчно съединение на двете естества в Иисуса Христа.

в) Накрай отците на събора клетвено провъзгласяват: „След като по този начин това се изложи от нас с най-голяма вниматeлност и стройност, светият и вселенски събор определи: никому да не се позволява да произнася, или да пише, или да съставя, или да мъдрува или да учи другите на друга вяра. А на онези, които дръзнат или съставят друга вяра, или проповядват, или учат, или преподават друг символ на желаещите да се обърнат към познанието на истината от езичеството, или от юдейството, или от някаква ерес, такива, ако бъдат епископи или клирици, епископите да бъдат чужди на епископството, а клириците – на клира; ако бъдат монашестващи, да бъдат под анатема“[44].

Никео-Цариградският символ, чийто пълен и точен текст за пръв път намираме, както се изтъкна по-преди, в актовете на Халкедонския събор, както и вероопределението на последния, без каквато и да било промяна, станал критерий, мярка и на отците на Петия вселенски събор при установяване отклоненията от правата вяра на т. н. „три глави“ и осъждането им[45]. Отците на този събор напълно се солидаризират с клетвената заплаха, която Халкедонският събор отправя към всеки, който би дръзнал да съставя, пише, произнася или учи на някаква друга вяра, освен изложената, или да провъзгласява някакъв друг символ на вярата, освен Никео-Цариградския[46].

В предисловието към вероопределението на Шестия вселенски събор, който се състоял в 681 г. в Цариград по повод монотелитското лъжеучение, четем: „… Поради това нашият велик и вселенски събор… възобнови без всякакви нововъведения определенията на благочестието и отхвърли самоизмислените догмати на нечестието. И Символа, изложен от 318-те отци и отново богомъдро утвърден от 150-те отци, който охотно приеха и потвърдиха и другите свети събори за унищожаване на всякаква душевредна ерес, и нашият свят и вселенски събор запечати боговдъхновено“[47]. В послесловието пък към същото определение отците на събора заявяват: „И тъй, след като всичко това е установено от нас с всевъзможното внимание и стройност, определяме, никому да не се позволява да проповядва друга вяра, или да пише, или да съставя, или да държи на ум, или иначе някак да учи. А на ония, които дръзват и съставят друга вяра, или разпространяват, или учат, или преподават друг символ на желаещите да се обърнат към познанието на истината от езичеството, или от юдейството, или от някаква ерес, или въвеждат нови думи, или изобретяват четене, противно на сега от нас определеното, — на тези, ако са епископи или клирици, да бъдат чужди: епископите на епископиите, клириците — на клира, а ако са монаси, или миряни, да бъдат под анатема“[48]. Следват подписите на 153-ма членове на събора, епископи. А в „Приветствено слово на Шестия свят вселенски събор към благочестивейшия и Христолюбив император Константин Погонат“ (през царуването на когото се състоял съборът) тези отци отправят към владетеля такава молба: „А ти, благосклоннейший и праволюбивий господарю, въздай почит на Дарувалия ти властта, и приложи към нашите определения печат – Вашето писмено императорско утвърждение, и потвърди всичко това с височайши едикти и с обикновени благочестиви постановления, та никой да не попречи на направеното от нас или да не повдига този въпрос. Знай, светлейший императоре, че ние не сме изменили нищо от онова, което е било постановено от всички въобще събори и славни отци, а напротив – всичко сме потвърдили…”[49].

Десетина години след Шестия вселенски събор (в 691 г.) се събрали много епископи в Цариград, пак в залата „Трула“, за да направят преглед и ревизия на действащите църковни канони и да постановят нови, съответно за нуждите на времето. Този събор е известен и с името „Пето-Шести“, тъй като допълни работата на Петия и Шестия вселенски събори, които не издали никакви правила по църковната дисциплина. Понеже по време е много близък до Шестия вселенски събор, някои го считат като втора сесия на Шестия. В първото правило на следващия – Седмия вселенски събор той направо е наречен „Шести“[50].Пето-Шестият или Трулският събор издал 102 канона. В пряка връзка със Символа на вярата стоят 1 и 2 правила. Постановленията им относно опазване чистотата на вярата са много строги. Първият канон гласи така:

„При започване на всеки разговор и работа най-добрият ред е с Бога да се почива и с Бога да се свършва… Така и днес… с помощта на Божията благодат определяме: да се пази чиста от нововъведення и изменения вярата, предадена ни от самовидците и служителите на Словото – богоизбраните апостоли, а така също и от триста и осемнадесетте свети и блажени отци, които се събрали в Никея… Също така потвърждаваме вярата, проповядвана от сто и петдесет свети отци, които се събрали в този царствен град при бившия наш император Теодосий Велики, като приемаме богословските изречения относно Светия Дух и отхвърляме наедно с предишните врагове невежия Македоний…“ Следва продължително изброяване на Вселенските събори според броя на членовете им, както и кратки изложения на вероопределенията им и на ересите, срещу които те са формулирани. Правилото завършва със следния текст: „Накъсо казано, постановяваме да се пази твърда и до свършека на вековете непоколебима вярата на всички мъже, които са се прославили в Църквата Божия, и които са били светила на вселената… Отхвърляме и анатемосваме всички ония, които те са отхвърляли и анатемосвали като врагове на истината… Ако някой не се придържа и не приема гореозначените догмати на благочестието и не мисли и не проповядва така, а се опитва да върви против тях, такъв да бъде анатема по силата на по-рано изложеното определение на споменатите по-горе свети и блажени отци и нека бъде изключен и заличен от християнския именник, като чужденец, понеже ние окончателно постановихме по никой начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното[51].

Смисълът на приведеното правило е ясен от само себе си! Намирам все пак за неизлишно да приведа в най-общи рамки тълкуването, което му дават споменатите по-рано авторитетни канонисти. Основната идея на тълкуванията на Зонара, Аристин и Валсамон може да се предаде само с думите на Аристин: „Вярата на апостолите не допуска нововъведения. Трябва напълно да се спазва вярата на никейските отци… Не трябва да се изменя Символът на вярата на станалия при великия Теодосий събор, що низвергнал Македоний, които наричал Светия Дух служебен…”[52]. А епископ д-р Никодим Милаш пише: „Първа работа на този събор била – от името на Вселенската църква да изповяда и тържествено да утвърди православната вяра, както тя била изложена на предишните събори, също и да предаде на анатема всички ония, които някога учели против тази вяра… Отците изповядват и провъзгласяват, именно, че трябва да се пази от всякакви новизми и неповредена… вярата, предадена им от светите апостоли и светите отци и в частност всички догмати на вярата, утвърдени на вселенските събори: на първия Никейски (325), първия Цариградски (381), Ефеския…, следователно на всички събори… Обаче в туй, дето всички вселенски събори, както и тоя, повтаряли прежните догмати на вярата, не се заключава, всичкото им значение. Значението и силата им… се заключава в това, първо, че изповядването на догматите се основава на общата единомислена вяра на всички, прославили се в църквата Божия мъже…, и второ, че основата и охраната на православното изповедание съставя непрекъснатото от времето на самите апостоли предание, понеже и самите писания и определения на св. отци (догматите) са признати от Църквата за богопредадени, като завет…” (1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1: 14)[53].

Второто правило на Трулския събор гласи:

„Тоя свят събор призна за прекрасно и най-желателно и това, щото отсега занапред за душевна полза и за лекуване на страстите да останат твърди непокътнати осемдесет и петте правила…, приети от името на светите и славни апостоли… Приемаме и всички други свещени правила, изложени от светите и блажени наши отци, именно: правилата на триста и осемнадесетте отци, които са се събрали в Никея…, още и на сто и петдесетте отци, които са се събрали в този богоспасаем и царстващ град, и още на двестата отци, събрани първи път в областния град Ефес… и т. н., и никому да не бъде позволено да отменява или изменява гореозначените правила или да приема други, освен отбелязаните, правила с лъжливи надписи… Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе, правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онуй, от което се е препънал“[54].

Естествено, абсолютната забрана да се изменят, поправят, допълват или отменят правилата, които визира този канон, се отнася и до онези канони, които разпореждат да се пази ненакърним дори и в детайлите си Никейският, респективно Никео-Цариградският символ на вярата. А те бяха посочени и коментирани по-преди, именно: 1-то правило на II вселенски събор, 7-то на III вселенски събор, правилата на самия VI вселенски събор, както и отнасящите се към тях канони на други поместни събори, утвърдени от вселенските н имащи силата на последните, именно 7-мо и 8-то правила на Гангърския събор, 1-во и 2-ро на Картагенския, 1-во правило на св. Василий Велики и някои други.

На последно място в редицата на вселенските събори стои Седмият, наречен още „Втори Никейски“. Той се състоял в Никея през 787 година. В неговата работа взели участие 367 свeти отци[55]. Освен вероопределението за иконопочитанието той изработил още 22 правила[56]. По-пряко отношение към разглеждания въпрос има само 1-то правило на този събор. Неговият текст гласи:

„На всички ония, които са приели свещеническо достойнство, като свидетелства и ръководства им служат предписаните правила и постановления, които ние с радост приемайки, заедно с боговдъхновения Давид, пеем на Господа Бога, казвайки (Пс. 118:144): …Правдата на твоите повеления е вечна…. И понеже пророческият глас ни повелява да пазим на вечни времена Божиите заповеди и съобразно с тях да живеем, безсъмнено е, че те са несъкрушими и непоклатни. Затова и боговидецът Моисей казва така: „Залягайте да изпълнявате всичко, що ви заповядвам, не прибавяй към него и не отмахвай от него“ (Втор. 12:23)… Също и Павел говори: „Но, ако дори и ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ви благовестихме, анатема да бъде“ (Гал. 1:8). Понеже това е вярно и ни е засвидетелствано… Затова с наслада приемаме божествените правила, изложени от всехвалните апостоли, свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събори… и от светите наши отци, защото те всички, просветени от един и общ Дух, са узаконили полезното, и за туй, които те предават на анатема, тях и ние анатемосваме; които предават на низвергване, тях и ние низвергваме; които на отлъчване, тях и ние отлъчваме, а които подхвърлят на епитимия, тях и ние подлагаме на същата…”[57].

Правилото е насочено към тези, които са „приели свещеническо достойнство“, но то още повече се отнася и за онези, които нямат такова, т. е. за миряните! А правилата на вярата, т. е. Символът, както и правилата, които охраняват неговата неизменност и непоклатимост, са безусловно задължителни за всички християни. Всички трябва да ги спазват и да живеят според тях. Те са несъкрушими и непоклатни, тъй като всъщност са ни открити от Бога. Поради това те са и вечни. А който дръзне да ги измени, поврежда, да отмахва нещо от тях или да прибавя, се предава на анатема.

От изложеното се вижда, че за Православната църква установеният от св. отци в Никея и в Цариград Символ на вярата, т. е. Никео-Цариградският символ е абсолютно неизменен, непоклатим и задължителен за всички християни – духовници и миряни. Онзи, който го поправя, изменя, допълва чрез вмъкване на нови думи, изрази, термини в него, или пък изхвърля от текста му такива, тя заедно с отците на всички вселенски и поместни събори и с другите свети отци подхвърля на най-строго наказание – изключване от своята среда и предаване на вечна погибел, т. е. анатемосва.

Като показателен пример на това, колко твърдо Православната църква държи за непременното, точното и пълното изповядване на Никео-Цариградския символ на вярата, привеждам част от текста на чинопоследованието за ръкополагане в епископство. Набелязаният да бъде ръкоположен за епископ преди започване на св. Литургия застава посред храма, в който се извършва хиротонията. Предстоятелят, заобиколен от целия сонм архиереи от диоцеза на дадена поместна православна църква, в присъствие на голямо множество народ изисква от него да изповядва на всеослушание, с висок глас, пред всички вярата си. „Нареченият“ произнася пред цялото събрание Никео-Цариградския символ на вярата. След това на въпроса на предстоятеля: „Кажи ни, още в какво вярваш и какво обещаваш“, ръкополагаемият отговаря: „Към това мое изповедание на светата вяра обещавам още да пазя каноните на светите апостоли и на светите седем вселенски и на благочестивите поместни събори, които са узаконени за спазване на правите повеления. Колкото канони и свети наредби са определени в различни времена и години от истинските поборници на светата източна православна вяра, и за всички тях с това мое обещание свидетелствам, че ще ги пазя крепко и ненарушимо. Всичко, което те приеха, и аз го приемам, а от което се отвърнаха и аз се отвръщам… Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах, или се окажа непослушен или противен на божествените правила, на реда на Източната православна църква…, тогава веднага да бъда лишен от моя сан и власт, без никакво извинение или дума, и да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагането ръцете на посвещението. . .“[58].

В заключение ще цитирам един от по-новите и най-авторитетни догматически документи на Православната църква, т. н. Православно изповедание на съборната и апостолска източна църква. В отговора на въпрос 4 стои текстът: „Православният християнин е длъжен да приема убедено и без съмнение, че всички членове на вярата (т. е. на Символа на вярата – б. а.) на съборната и апостолска църква са ѝ предадени от Господа нашего Иисуса Христа чрез Неговите апостоли и са изяснени и утвърдени от вселенските събори… Членовете на вярата получават своята важност и твърдост първо, от Свещ. Писание, и второ, от църковното предание…; в отговора на въпрос 72 стои: „ние сме длъжни да вярваме, че всичко, което са постановили светите отци на всички вселенски събори, където и да са се състояли те, произлиза от Светия Дух, както са казали апостолите на своя събор: „Изволися Духу Святому и нам…”[59]; и в отговора на въпрос 5 е написано: „Членовете на съборната и православна наша вяра, по Символа на първия Никейски и на втория – Константинополски събори са дванадесет. В тях така ясно е изложено всичко, което принадлежи към нашата вяра, че ние нито повече, нито по-малко, нито другояче сме длъжни да вярваме, освен съгласно с разбирането на отците на тия събори…”[60].
_____________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 11, с. 11-23.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е проф. протопрезвитер д-р.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Проф. д-р Тотю Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, 1983, кн. 1. с. 26-35.

[2]. Деяния вселенских соборов, т. первий, Казань, 1883, с. 7-82; проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, IV, История Церкви в период Вселенских соборов, Петроград, 1918, с. 1-42.

[3]. Деяния, т. I, с. 66.

[4]. Пак там, с. 88-90; В. Болотов, пос. съч., с. 69-108.

[5]. В. Болотов, пос. съч., с. 108-122.

[6]. В. Болотов, (пос. съч., с. 114) пише: „б) Не може да не се признае не вече сходството, а тъждеството на нашия символ с първия символ, който през есента на 373 г. св. Епифаний Кипърски (епископ на Констанция) препоръчвал (Ancoratus, с. 118) на суедърските презвитери в Памфилия за употреба при кръщение като вяра, предадена от апостолите (преподавана) в църквата (в) светия град (εν τη εκκλησία τη αγία πόλει – имаща църковно управление в Йерусалим) (предадена) заедно от всички св. епископи на брой повече от 310 (на Никейския събор). Тази вяра, наречена „Кипърско-Малаазийска“ (И. В. Чельцов) или „Сирийска“ (Caspari) според Епифания има иерусалимски произход“.

[7]. Срв. проф. Михаил Емануилович Поснов, История на християнската църква, София, 1932, с. 134.

[8]. В. Болотов, пос. съч., с. 112; М. Поснов, пос. съч., с. 384.

[9]. Деяния, том третий, изд. третье, Казань, 1906, с. 216; том четвертий, Казань, 1908, с. 47.

[10]. Проф. В. В. Болотов, пос. съч., с. 113.

[11]. Деяния, т. I, с. 109; прот. Иван Стефанов, Правилата на св. Православна църква, Превод на български, София, 1936, с. 115.

[12]. Срв. по-подробно данни за тези ереси у Зонара, Валсамон и еп. д-р Никодим Милаш, у свещ. д-р Стефан Цанков, протод. Иван Стефанов и Пенчо Цанев, Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, т. I, София, 1912, с. 364-375.

[13]. Вж. по-горе, бел. 6.

[14]. Беседа 16 на Посланието до римляни, — в Правилата на св. Православна църква, т. I, с. 376.

[15]. Еп. д-р Никодим Милаш, Правилата…, с. 376.

[16]. Правилата…, с. 376.

[17]. Пак там, с. 377.

[18]. Пак там.

[19]. Пак там.

[20]. В. Болотов, пос. съч., с. 181; М. Поснов, пос. съч., с. 402-403.

[21]. Текстът е взет от E. Schwartz,Acta Consiliorum Oecumenicorum, t. II, 1, рд. 2. 129/130.

[22]. Деяния, т. I, с. 122-127; В. Болотов, пос. съч., с. 181-185.

[23]. Деяния, т. I, с. 122-127; В. Болотов, пос. съч., c. 103-217.

[24]. Деяния, т. I. c. 294.

[25]. Пак там, c. 296-302.

[26]. Пак там, с. 302.

[27]. За него като тълкувател на каноните вж. проф. М. Остроумов, Введение в Православное церковное право, Харьков, 1893, с. 603-624.

[28]. Правилата, т. I, с. 464-465.

[29]. За него като тълкувател на каноните вж. М. Остроумов, пос. съч., с. 594-603.

[30]. Правилата, т. I, c. 465.

[31]. За него като тълкувател на каноните вж. М. Остроумов, поc. съч., с. 624-651.

[32]. Правилата, т. I, c. 465.,

[33]. Пак там, c. 467, бел. 4.

[34]. Пак там, с. 467-468.

[35]. М. Поснов, поc. съч., с. 419, 421.

[36]. П. И. Малицки, История на Християнската църква, част втора, София, 1929, с. 106.

[37]. Деяния, т. III, Казань, 1903, с. 80-88; В. Болотов, пос. съч., с. 239¬-255; М. Поснов, пос. съч., с. 421-425.

[38]. Деяния, т. III, с. 63. 68-69; В. Болотов, пос. съч., с. 255-295; М. Поснов,пос. съч., с. 425-430.

[39]. Деяния, т. Ш. с. 5-12; В. Болотов, с. 279-281; М. Поснов, пос. съч., с. 430-437.

[40]. В. Болотов, пос. съч., с. 286-297; М. Поснов, пос. съч., е. 435-439.

[41]. Деяния, т. III, с. 216.

[42]. Деяния, т. IV, Казань, 1908, с. 46-47

[43]. Пак там, с. 47.

[44]. Пак там, с. 48.

[45]. Деяния, т. V, Казань, 1889, с. 159-161.

[46]. Деяния, т. VI, Изд. третье, Казань, 1908, с. 5-10; В. Болотов, пос. съч., с. 384-427.

[47]. Деяния, т. VI, с. 219.

[48]. Пак там, с. 222.

[49]. Пак там, с. 235.

[50]. Проф. ик. д-р Радко Поптодоров, Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор, сп. Духовна култура, 1982, кн. 2, с. 25.

[51]. Деяния, т. VI, с. 272-274; по превод на български от протодякон Иван Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, София, 1936, с. 172-174.

[52]. у свещ. Ст. Цанков и др., Правилата на Св. Православна църква, т. II, София, 1913, с. 24.

[53]. У свещ. Ст. Цанков, Правилата, т. II, с. 26-27.

[54]. По прев. на български от протодякон Иван Стефанов, Правилата…, с. 174-175.

[55]. Деяния, т. VII,  изд. третье, Казань,1909, с. 5-13.

[56]. Пак там. с. 300-З11; свещ. Ст. Цанков,  Правилата, т. II, с. 416-537.

[57]. Деяния, т. VII, с. 302-303; протодякон Иван Стефанов, Правилата, с. 213-214.

[58]. Чинъ, бываемый на хиротоний епископа, преложил и собрал Левкийский епископъ Партений (машинопис), с. 1-3.

[59]. Православното изповедание на католическата (съборната), църква восточна, превел Слив. Митрополит Серафим, Сливен, 1888, с. 1-3, 36.

[60]. Пак там, с. 37.

Изображения:

1. Първият Вселенски събор.

2. Отци от Втория вселенски събор.

3. Отци от Четвъртия вселенски събор.

4. Пето-Шести вселенски събор.

(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

3. Обвинение в идолопоклонство

Иконоборците наричали иконите идоли, тези, които им се покланяли – идолопоклонници, а поклонението на иконите – идолопоклонство. Те не правели разлика между идол и икона, смятали, че иконите са идоли, внесени от сатаната, който по такъв начин въвел идолопоклонството под маската на християнството.Папа Григорий II пише на император Лъв III в отговор на неговото първо писмо: „Сега ти поддържаш, че те (иконите, бел. моя) заемат мястото на идолите и че ония, които ги почитат, са идолопоклонци… Ти казваш, че ние се покланяме на камъните, стените и дъските като на богове“[77].

Оросът на иконоборският събор от 754 г. отбелязва: „Искайки да спаси човечеството, Бог изпрати Своя Син, за да ни отклони от заблуждението и от почитанието на идолите… Но сатаната, не можейки да понесе гледката, въведе лека-полека отново идолопоклонството под маската на християнството… Единственото разрешено представяне на човешкото в Христа е хлябът и виното в светата Литургия… Той (Христос, бел. моя) заповяда да се принася хляб, а не имитация на Неговата човешка форма, за да не възроди идолопоклонството…“[78]. Оросът завършва с хвалебствия към императорите и, обръщайки се към тях, казва: „Вие ударихте смъртно идолопоклонството“[79].

Св. Иоан Дамаскин, имайки предвид всички тези обвинения на иконоборците, пише: „Цяло нещастие е да се предполага, че Църквата не знае Бога какво е Той, че тя дегенерира в идолослужение“[80].

Св. Теодор Студит започва книгата си с обвинението на иконоборците в идолопоклонство, като формулира тяхното схващане така: „Еретиците казват: навярно няма едно поклонение щом като нашето благочестие се отнася до много обекти на почитанието чрез направа на икони – една практика, която чрез примамката на дявола бе пренесена от езическата традиция, внасяйки поклонението на идолите в съборната Църква. Защото всеки богослов знае, че богоначалието е напълно неразбираемо и неописуемо“[81].  По-късно той се връща към същата материя, когато поставя етимологическия аргумент на иконоборците: „Няма разлика, казват те, между „идол“ и „икона“, защото и двете думи означават същото. „Идол“ произхожда от думата „είδος“, „форма“ изобщо, защото означава това, което се вижда; „икона“ произхожда от думата „εοικός“, „подобие“. Едно подобие е просто това, което не е неговият първообраз, и такива са двете „идол“ и „икона“. Ето защо двете думи имат същото значение. Но да се почита един идол, когато се заявява, че се почита изписаният Христос, е неблагочестие, защото изцяло е забранено от словото на истината“[82].

Иконоборският събор от 815 г. приел всички решения на събора от 754 г. с едно единствено изключение. Той заявил, че „се въздържа да ги (иконите, бел. моя) третира като идоли, защото дори между зло и зло трябва да се прави разлика“[83].Вероятно това решение на събора от 815 г. е останало само на книга и иконоборците продължили да наричат иконите идоли, а православните – идолопоклонници, или защото св. Теодор Студит написал „Първото опровержение на иконоборците“ преди 815 г., та то завършва с анатеми срещу –  „Който нарича (иконата, бел. моя) идол на измама… Който безразсъдно обърква относителното почитане на Христа в иконата с почитането на идолите… Kойто пренася забраните на Писанието и ги прилага към св. икони на Христа… Който твърди… че спасителната украса на Църквата е изобретение на идолопоклонници“[84]. Във „Второто опровержение на иконоборците“ св. Теодор отразява отстъпката на иконоборската партия. Той пише: „От една страна, те наричат иконата на нашия Господ Иисус Христос идол на измама, а, от друга страна, не казват така, а вместо това казват, че направата на икони е добро нещо, защото е полезно за просвета и спомен, но не и за поклонение. Поради това те определят на иконата високите места в църквата, страхувайки се, че ако тя бъде поставена на по-ниско място, където може да обезпечи възможността за поклонение, то тя може да стане причина вярващите да паднат в идолопоклонство“[85].

Православните, опровергавайки еретиците, системно и ясно развиха учението си за иконата като свещен предмет на вярата, който няма нищо общо с идола. Папа Григорий II пише на патриарх Герман: „Църквата не се заблуждава, когато заявява, че Бог позволяваше почитането на иконите, и че това не бе едно езическо изобретение… Идол наричат само представянето на това, което няма никакво качество на реалност: напр. образите на боговете от гръцката митология. Христовата Църква няма нищо общо с идолослужението, ние не се покланяме на едно теле…, ние не принасяме нашите деца на демоните…”[86]. На император Лъв III, който в писмото си му бил писал, че иконопочитателите се покланят на „камъните, стените и дъските“, папата отговаря: „Но, господине, това не е така: тези предмети (иконите, бел. моя) за нас са един спомен и едно предизвикване, за да въздигнем към небето нашия мързелив дух посредством имената, които носят тези икони, или посредством ония, които те представляват. Ние не им се покланяме, тъй като се покланяме на Бога”[87]. И още: „Хората почитат тези икони не с един култ на богопочитание (λατρεία), a просто с един относителен култ (ταύτα προσεκύνησαν ου λατρε υτικϖς, αλλά σχετικϖς)“[88].

Св. Иоан Дамаскин обяснява разликата между идол и икона, като прави един паралел между тях и двата вида жертви — на езичниците и на евреите. Той пише: „Божественото Писание осъжда ония, които се покланят на идолите, но същевременно и ония, които принасяха жертви на демоните. Езичниците принасяха жертви, но и евреите вършеха същото; обаче докато езичниците принасяха жертви на демоните, евреите принасяха жертви на Бога. И докато жертвите на езичниците бяха отхвърлени и осъдени, тези на праведниците бяха приети от Бога. Ной принесе жертва и помириса Господ приятно благоухание (Бит. 8:21). Той прие благоуханието на Ноевото доброжелателство и любов към Него. Така идолите на езичниците бяха отхвърлени и забравени, защото те представяха демоните“[89].В писмото си до патриарх Тарасий, прочетено във второто заседание на Седмия вселенски събор, папа Адриан пише: „Ние ги (иконите, бел. м.) почитаме с един относителен култ (ταύτας σχετικϖ πόθϖ προσκυνουμεν), щото те бяха направени в името на Христа и на Неговата всякога Дева Майка, а също така и в името на светите ангели и на всички светии; но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение (λατρεία) и нашата вяра“[90].

В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците заявили: „Не събор или император, както поддържаше еврейският синедрион (т. е. съборът от 754 г.) излекува Църквата от заблудата и идолослужението, а Христос Господ“[91].

В петото заседание на Седмия вселенски събор дяконът и архиварят Константин от Константинопол, след като изнесъл, че иконоборците са изгорили документи, които свидетелствали срещу тяхното учение, прочел една своя работа, в която се доказвало, че мъчениците са определили разликата, която съществува между идолослужението и поклонението на иконите в християнството[92].

В седмото заседание на Седмия вселенски събор, след приемането на ороса, всички присъстващи подписали декрета и викнали: „Такава е нашата вяра: такова е учението на апостолите; анатема на тези, които не я приемат, които не почитат иконите, които ги наричат идоли и които поради това обвиняват християните в идолопоклонство“[93].Св. Теодор Студит отговаря на това обвинение така: „Какво общо имат светите икони с идолите на езическите богове? Ако ние бяхме служили на идолите, бихме служили и почитали причините преди действията, именно Астарта и Хамос, сидонска гнусота, както е писано (4 Цар. 23:13), и Аполон, Зевс и Хронос, и всички други разни богове на езичниците…, за които е казано „и се поклониха и служиха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:25), заспивайки в една единствена бездна на многобожието. Но ние имаме само един Бог, Комуто се покланяме като Троица… Поради Своята велика доброта един от Троицата прие човешка природа и стана като нас. Ето защо Христос е изобразен в икони, и Невидимият стана видим…”[94].

Като отговаря на ония, които казват, че Господ Иисус може да бъде представен само под вид на евхаристийните хляб и вино, св. Теодор пише: „Са ли те икона или истина? Ако те са икона (образ), каква заблуда! Вие минавате от хула в хула…, но ако те са истината – каквато те наистина са, защото ние изповядваме, че вярващият получава истинското тяло и кръв на Христа, в съгласие с казаното от Самия Бог – защо говорите глупости, като казвате, че тайнството на истината било обикновен символ?“[95].

Като се противопоставя на етимологическия аргумент на иконоборците, св. Теодор пише: „Опасността от идолопоклонство идва от двете — икона и идол… Ние ползваме думата „икона“ по-скоро във връзка с телесната форма на Христа; както в началото, при сътворението на света, това бе вече посочено при формирането на първия човек. Затова Бог каза: „Да сътворим човек по Наш образ (εικώνα) и подобие“ (Бит. 1:26). И пак думата е употребена в евангелския въпрос – „Чий образ (εικώνα) е този“ (Мат. 22:20). Така от тези пасажи ние придобиваме уместната употреба на думата „образ“ или „икона“; по закона на прехвърлянето ние употребяваме и думите „форма“ (χαρακτηρ) и „подобие“ (ομοίωμα); но ние никога не употребяваме думата „идол“, дори когато тя има същото значение — „подобие“. Защото тя се прилага към древните поклонници на творението и към всеки, който сега не почита Троицата неразделна по природа, по слава и по власт, или към оня, който не изповядва въплъщаването на Словото“[96]. На въпроса, зададен му от евреите: „Как вие хем се кланяте на идоли, хем се правите на богоугодни?“ Константин Философ отговорил: „Първо трябва да се научите да правите разлика в думите какво е „икона“ и какво е „идол“, защото на вашия език има десет думи за това. А така, без да ви мигне окото, не нападайте християните! Ще ви попитам и аз: Нали Моисей направи скинията по образеца, който видя на планината (Изх. 26:30, 25:9), и нали от този образец направи с художество съответен образ – от дърво, кожа и вълна – изряден херувим? И понеже той така го сътвори, можем ли поради това да кажем, че вие сте почитали и сте се покланяли на дърво, кожата и вълната, а не на Бога, Който бил дал образеца в онова време? Същото трябва да кажем и за храма на Соломон, който имаше икони на херувими, ангели и много други (3 Цар. гл. 6; 2 Парал. гл. 3 и 4). Така и ние християните правим образи на Божиите угодници и ги почитаме, но правим разлика между доброто и демонските образи“[97].

Св. Фотий подчертава, че езическите идоли са материя, т. е. злато, сребро или дърво, докато християнските символи са от материя, т. е. те са направени от злато, сребро или дърво. Но докато идолите на езичниците, макар да имат същата база като християнските символи, не могат да бъдат осветени – ни от този, който ги създава, нито пък от ония, които те представляват, иконите на християните са свети, честни, славни и покланяеми, и всичко това не зависи от материята, от която са направени, а от силата, която иде „свише“, т. е. от Божията благодат, несъздадената Божия енергия и от божествената енергия на ония, на които иконите са посветени и чиито имена и образи те носят[98].Отците на Седмия вселенски събор отрекоха обвинението на иконоборците, че иконата е идол, а поклонението на иконата – идолопоклонство, затова с догматическото си решение постановиха да се правят икони. В ороса им четем: „Честнѝте и свети икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се правят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища“[99].

4. Христологически аргумент

Според иконоборците изобразяването на Иисуса Христа противоречи на основния догмат на християнството – въплъщението на Сина Божи: личността на Христа не може да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябва да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Христа. Божеството не може да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа е смесена с човешката природа, което е монофизитство, или, ако само човешката природа е зографисана, двете природи са разделени, което пък е несторианство. Според тях, разделяйки плътта от божеството, иконопочитателите постъпват така, като че ли става дума да се представи образът на един обикновен човек и приписват на плътта лично съществувание и следователно вмъкват в Св. Троица четвърто лице. Цялата тази христологическа дилема на иконоборците се гради върху тяхното разбиране, че една истинска икона трябва да бъде единосъщна (по природа и ипостас) с нейния първообраз.Освен това иконоборците сочили различията при зографисването на Христа от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни и задавали въпроса: „Коя от иконите на Христа е истинската?“

В ороса на иконоборския събор от 754 г. четем: „Ние се убедихме, че незаконното изкуство на рисуването е хула против основния догмат на нашето спасение, сиреч за въплъщението на Христа, и е в противоречие с шестте свети събора: Тези събори осъдиха Несторий, който разделяше Христа на два сина, Арий, Диоскор,  Евтихий и Севир, които учеха за смесване на двете природи в Христа. Това е единодушното учение на светите отци и на шестте вселенски събора, че никой не бива да си представи начин на разделение или на смесване в мястото на неизследимото, неизразимото и неразбираемото единство на двете природи в единствена ипостас или личност. Какво прави, прочее, невежият художник, който чрез светотатствен дух за облага представя това, което не бива да се представя и иска със своите скверни ръце да дава форма на това, което трябва да се вярва само със сърце и да се изповядва само с уста? Той прави икона и я нарича Христос. Името на Христа означава Бог и човек. Следователно това е икона на Бога и на човека; от това следва, че той по един безразсъден начин е представил Божеството, което не може да бъде представено, и смесва в своята рисунка Божеството със сътворената плът – смесване, което никога не бива да става. Така той става виновен за двойна хула: първата, защото той е пожелал да представи Божеството, което никога не бива да бъде представяно, и втора, защото той е смесил божественото с човешкото. Този, който почита тази икона, става виновен в същата хула; нейният автор и този, който ѝ се покланя, са достойни за същото състрадание, защото се лъжат, както са се излъгали Арий, Диоскор и Евтихий; когато ги упрекват, че претендират да представят божествената природа на Христа, която не бива да бъде представяна, те отговарят по този ловък начин: Ние представяме плътта на Христа, която виждаме и пипаме. Но това е една несторианска заблуда, защото тази плът е едновременно плът на Бог Слово: без никакво разделение, тя бе напълно поета върху себе си от божествената природа, и напълно обожествена. Как би могла да бъде разделена и представена отделно… Как, прочее, тези безумци смеят да разделят Божеството от плътта и да представят само последната, като че става дума да се представя образът на обикновен човек? Те прочее падат в бездната на светотатството, когато разделят Божеството от плътта, приписвайки на последната лично съществувание, или личност, собствено казано, която се опитват да представят, и по такъв начин вмъкват четвърто лице в Троицата. Освен това те представят като да не е обожествено това, което бе прието от Божеството и което бе реално обожествено. Следователно, който прави икона на Христа, представя Божеството, Което не бива да бъде представяно, и Го смесва с човешкото (както го правят монофизитите), или рисуват тялото Христово като да не е било обожествено, като отделно, и като една отделна личност, както го правят несторианите. Единственото законно представяне на човешката природа на Христа е хлябът и виното при св. Литургия“[100].Този събор анатемосва всеки, който „смее да представи с материални цветове божествения образ на Логоса след въплъщението… поради въплъщението, смее да представи с материални цветове, и в икони, които спомнят човека, същността (ουσία) и ипостаса на Логоса, Който не може да бъде представен, и който не признава, че Той (Логосът, бел. моя) не може да бъде представен, дори и след Неговото въплъщение… смее да представи в икона ипостасното единство на двете природи, и наричайки тази икона Христос, извършва по един лъжовен начин смесването на двете природи…, отделя от личността на Логоса плътта, която е една с Него, и иска да представи тази плът в икона…, разделя Христа в две личности и иска да представи оная личност, която е родена от светата Дева, и следователно приема само едно относително (σχετική) единство на природите…, представя чрез иконата обожествената плът чрез нейното единство с Логоса и я отделя по такъв начин от Божеството…, желае да представи с помощта на материални цветове Бог Слово, Който, макар че има формата на Бог, при това прие в Своята Собствена личност формата на раб, ако някой иска да Го представи под чисто човешка форма и претендира да Го раздели по такъв начин от Неговото неразделимо Божество, така щото да въведе четвъртата личност в Троицата“[101].

Оросът на иконоборския събор от 815 г. не формулира свое богословие, а прие христологическия аргумент на събора от 754 г. Но когато осъди решенията на Седмия вселенски събор, представяйки ги за решения на една слаба жена (императрица Ирина), той отбеляза: „Той (т. е. съборът от 787 г.) декретира, че трябва да се рисува върху гнусните елементи на материята неразбираемото Слово Божие“[102].Срещу тези софизми православните изхождали от съображения, свързани с реалността. Ако Христос не може да бъде рисуван, тогава Му липсва или истинска човешка природа (което е докетизъм), или Неговата човешка природа е била погълната от Неговото Божество (което е монофизитство). Ако Христовата човешка природа не е изменена или смесена с Неговата божествена природа, тогава Той може да бъде рисуван като всяко човешко същество. Ако Неговите две природи не са разделени, тогава рисуваният би трябвало да бъде въплътен Бог, макар и самата божествена природа да не може да бъде рисувана. В случая не се рисуват природите, а ипостасът. Според православното учение Логосът приел човешка природа въобще, а не човешка ипостас, сиреч няма човек Иисус отделен от въплътения Бог. Ето защо Христовата човешка природа не може да бъде рисувана като природа, а само както тя се среща в ипостаса, която комбинира двете природи. И в тази ипостас Христовото човечество има свойства на индивидуален човек, в това число и едно явление, което е било видяно и може да бъде рисувано[103].

Св. Теодор Студит, който разглежда основно този христологически аргумент на иконоборците, пише: „Съгласно играта на думи, която вие (иконоборците, бел. моя) наричате аргумент, ни Богоначалието, Което е неразбираемо, може да бъде разбираемо – но То бе повито в пелени! Нито, бидейки То невидимо, да бъде видимо – но То бе видяно! Нито, бидейки То неосезаемо, да бъде пипнато – но То бе пипнато! Нито, бидейки То безчувствено, да страда – но То бе разпнато! Нито, бидейки безсмъртно, да умре – но То бе отдадено на смърт! По същия начин вие трябва да разберете, че Богоначалието, бидейки неописуемо, бива описвано. Защото това са свойства тъкмо както са и другите; но свойствата на неописуемата природа са ония, в които Христос е познат, че е Бог, докато свойствата на описуемата природа са ония, в които Той е изповядан, че е човек. Ни едното прави другото да бъде нещо ново, нито отклонява от това, което бе само по себе си; нито пък едното се променя в другото (защото такава една промяна би предизвикала смесването, което ние отказваме да приемем); но Той е един и същ в Своята ипостас с Нейните две природи, необъркани в техните собствени сфери. Ето защо вие трябва или да приемете „описуемостта“, или, ако не, тогава махнете и прилагателните „видим“, „осезаем“ и „хващан“ и пр. Тогава ще стане ясно, че вие напълно отричате, че Словото стана плът, което е връх на неблагочестието“[104].На обвинението им, че православните, рисувайки Христа, приемат, че Той е обикновен човек, защото рисуването е характерно за обикновения човек, св. Теодор възразява: „Христос не стана обикновен човек, нито е православно да се каже, че Той прие един отделен човек, а че Той прие човека въобще, или цялата човешка природа. Може да се каже обаче, че тази цялостна човешка природа бе съзерцавана по индивидуален начин (иначе как би могъл да бъде виждан), тъй че Той е видим и описуем, пипан и очертаван, яде и пие, узрява и расте, работи и почива, спи и става, усеща глад и жажда, плаче и се поти, и върши всичко друго, или страда, което показва, че е човек. Затова ние трябва да приемем, че Христос е описуем, макар че не като обикновен човек (защото Той не е един от многото, а Бог, станал човек); или иначе ние ще бъдем атакувани от бързите змии на ереста, която вие следвате, именно ония, които казват, че Той дойде само в явление и фантазия[105]. Същевременно ние трябва да приемем, че Той е неописуем, ако наистина Той е Бог, станал човек, така че да отпъдим неблагочестивото куче, което бърбори, че Христос получил Своето начало от Мария[106]. Защото това е новата тайна на икономѝята, че божествената и човешката природа се съединили в една ипостас на Словото, която задържа свойствата от двете природи в неразделяемо единство“[107].

Иконоборците считали, че един истински образ трябва да бъде адекватен, да има същата същност, както неговият оригинал, затова задавали въпроса: „Какво е онова, което се вижда (в иконата)? Образът на Христа или Сам Христос, защото сянката и истината не са едно и също. И как може да се каже, че всяко е в другото?“[108].Св. Иоан Дамаскин отговаря на това възражение така: „Един образ е едно подобие на оригинала с известна разлика, защото не е едно точно представяне на оригинала“[109].… „Един образ е едно подобие и представяне на някого, който съдържа в себе си лицето, което е изобразено“[110]. „Иконата е едно, а първообразът – друго; огромна е отликата между причината и зависещото от нея… Иконата, без съмнение, е подобие, и образ, и отпечатък на нещо; тя показва онова, което е изобразено на нея и не е адекватна на първообраза във всичко; изобразеното лице или предмет е едно, а изображението му – друго“[111].

Св. Теодор Студит по този въпрос пише: „Никой не може да бъде тъй умопобъркан, че да предполага, че сянка и истина, природа и изкуство, оригинал и копие, причина и действие са едно и също нещо по същността си; или да каже, че „всяко е в другото“. Това може да каже човек, който предполага или поддържа, че Христос и Неговата икона са същите по същност. Напротив, ние казваме, че Христос е едно, а Неговата икона е друго по природа, но при това у тях има една тъждественост, когато се обозначават с едно и също име. Когато някой разглежда природата на иконата, не само че не може да каже, че това, което вижда, е Христос, но той не би могъл да каже дори, че тя е образа на Христа. Защото тя може да бъде дърво или боя, или злато, или сребро, или някакъв друг материал… Но когато някой разглежда подобието на оригинала посредством едно представяне, това е едновременно Христос и образа на Христа. Това е Христос по тъждество на име, но и икона на Христа по тяхната взаимовръзка. Защото копието е копие на своя оригинал, тъкмо така, както едно име е името на това, което е назовано. Ето доказателството: писано е: „Иосия погледна към гроба на човека Божи, който бе предсказал тия събития. Тогава той каза: какъв е тоя паметник, който виждам? Отговориха му градските жители: това е Божият човек, който дойде от Юдея… И той каза: оставете го на мира, никой да не безпокои костите му“ (4 Цар. 23:16-18). Разбирате ли какво казва Писанието? То нарича гроба „Божият човек“, именувайки паметника, след като тялото бе легнало в него. Колко по-законно е да се назове първообразът по неговия образ! Другаде Бог казва на Моисея: „Направи Ми два херувима от злато“ (Изх. 25:18), не „образи на херувими“. Така, сега, когато виждам как копието е наречено като оригинала по тъждество на име, спри… да се опитваш да ползваш логиката нелогично против истината“[112].Св. Фотий се занимал с въпроса за различните начини на изобразяването на Христа от отделните народи. Той казва, че изповедта на иконоборците за употребата на икони от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни идва да посочи, че практиката да се ползват икони е всеобщ факт и следователно говори за правилността на употребата им в съборната Църква. И тогава той им задава два въпроса: един във връзка със св. Евангелие, и друг във връзка с честнѝя Кръст, които те почитали. Ако различията в рисуването на личността на Христа става повод те да отричат иконата Му, то не трябва ли да отрекат св. Евангелие и честнѝя Кръст, когато знаем, че Евангелията са писани на разни езици и с различни буквени знаци, а символите на честнѝя Кръст имат различни форми. И св. Фотий заключава, че при св. икони, св. Евангелия и символите на честнѝя Кръст по-важно е съдържанието, вътрешното и по-дълбоко тяхно значение, а не формата и външното им очертание[113].

5. Въпросът за иконите на св. Богородица, ангелите и светиите

Иконоборците били против зографисването и на св. Богородица, на св. ангели и на всички светии.

Св. Иоан Дамаскин пише: „Противникът казва: направи икона на Христа или Неговата Майка Богородица и стига. О, каква глупост!… Вие сте напълно против светиите… Ние рисуваме Христа като наш Цар и Господ и не Го лишаваме от Неговата армия. Светиите съставляват армията на Господа…”[114].

В ороса на иконоборския събор от 754 г. членовете са вписали причините, по които те отричат и иконите на светиите, въпреки че светиите са били обикновени човеци и не били съставени от две природи като Христа. Там четем: „Щом като се отхвърлят иконите на Христа, няма нужда и от другите… Християнството напълно отхвърли езичеството, не само езическите жертви, но и езическите изображения… Кой, прочее, смее да представи с помощта на едно езическо изкуство Божията Майка, която е над всички небеса и по-честна от херувимите, и светиите? Не е разрешено на християните, които вярват във възкресението, да възприемат обичаите на тези, които се молят на демоните и да оскърбяват чрез мъртва и безславна материя светиите, които сияят в едно такова голямо величие“[115].

В същия орос се анатемосва всеки, който „иска да представи изображенията на светиите в мъртви и неми икони от материални цветове…, а не полага усилия да възпроизведе в себе си техните добродетели чрез онова, което бе писано за тях в книги, подобни на живи икони, следователно да възбужда в себе си ревността да стане като тях“[116].

Оросът от 815 г. гласи, че съборът от 787 г. „догматизира зографисването (чрез средствата на безжизнената материя) на пресветата Божия Майка и на светите подражатели на Словото… и на светиите, които участваха в Неговата (Христовата, бел. моя) форма, да бъдат зографисвани и богопочитани“[117].

Св. Теодор така формулира позицията на иконоборците по този въпрос: „Еретиците казват, че не е правилно да се рисуват и да се отдава поклонение на икони на светии. Защо? Защото, казват те, то не прави чест на ония, които са постигнали небесна слава, да бъдат представени в материални рисунки. Вместо това, казват те, да пазим тяхната памет в думи, което е по-ценно, отколкото това, което е в зографията, понеже е по-полезно“[118].

След като била установена догматически възможността да се правят икони на Богочовека, логически следвала и възможността да се изобразяват св. Богородица и светиите. И тази мисъл е защитена догматически от закрилниците на иконопочитанието. Обединяващата всички мисъл е, че човешката природа е осветена и прославена чрез въплъщаването на Сина Божи. „В Стария Завет, пише св. Иоан Дамаскин, не въздигали храмове в чест на израилтяни и не празнували паметта на човеци, защото човешката природа била под проклятие, и смърт била отсъдата за нея… А сега, след като Бог неслитно се съедини с нашето естество, то е станало прославено и придобило нетление. Заради това въздигаме храмове на светиите и им правим изображения“[119].

Светите отци от Седмия вселенски събор в съгласие с православното становище, че е възможно да се зографисват както Господ Иисус, така и св. Богородица и всички светии, в догматическия си орос вписаха: да се рисуват „както иконите на Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже“[120].

6. Въпросът за иконопочитанието

Иконоборците са отричали не само направата на икони въобще, но те са отричали най-вече тяхното почитание и поклонение.

В ороса на иконоборския събор от 754 г. иконите се наричат „бездушни и безмълвни“[121], „материя мъртва и безславна“[122], „просто дело на зограф“[123]. Съборът от 815 г. обвинява Седмия вселенски събор в лудост, задето дръзва да каже, че „те (иконите, бел. моя) са изпълнени с Божия благодат“[124].

В противовес на иконоборците, иконопочитателите учат, че честнѝте икони са полезни, че те са дидактически мистагогични средства, които водят християните към религиозна просвета, към спомняне, почитане и поклонение на първообразите. При това, според тях, иконите са участници в благодатта и божествените сили на първообразите, които последните предават на вярващите. Следователно иконите са средства за предаване на благословение и освещение. Чрез иконите християните се приобщават с първообразите им и стават участници в божествената им светост. Зографисаният, макар и да липсва в иконата по същност, той присъства в нея по благодат и енергия. Божествената енергия, в която участва зографисаният, присъства в иконата му и обединява мистично вярващите, почитащи нея с него, а чрез него и Бога, Който е и единствената причина на светостта, на зографисания и на неговата икона[125].

Св. Иоан Дамаскин пише: „Аз се покланям на иконата на Христа като на въплътен Бог; на тази на св. Богородица, Майка на всички нас, като на Майка на Божия Син; на тези на светиите, като на приятели Божии“[126]. И още: „Това, което аз почитам, не е материята, а Господарят на материята… Аз я (иконата, бел. моя) почитам не като Бог, а като един канал на божествена енергия и благодат“[127].

Във второто заседание на Седмия вселенски събор било прочетено писмото на папа Адриан до патриарх Тарасий, в което, между другото, папата пише: „Ние ги (иконите, бел. моя) почитаме с един относителен култ…, но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение и нашата вяра”[128].

На четвъртото заседание на Седмия вселенски събор бил подписан догматически декрет, в който, между другото, се казва: „Ние приемаме, отдаваме чест и целуваме светите и покланяеми икони, съгласно древната традиция на светата съборна Църква на Бога и по-специално съгласно преданието на нашите свети отци, които приеха тези икони и заповядаха да бъдат поставени в църквите и навсякъде. Тези икони са иконата на Иисуса Христа, нашия Спасител, станал човек, после, на нашата Владичица винаги Дева и пресвета Майка Божия, и на нематериалните ангели, които се явявали на праведниците под човешка форма; също така иконите на светите апостоли, пророци, мъченици и пр., с цел тези копия да ни спомнят оригинала и за да можем да бъдем доведени в известно участие на тяхната святост“[129].

Св. Теодор Студит подчертава, че чрез икона, Евангелие, Кръст или друг осветен предмет ние служим Богу „с дух и истина“ (Иоан 4:24). Грешката на идолопоклонците е в това, че техният разум остава при материалните неща, докато у християните „разумът, чрез материалните предмети, се издига до първообразите: това е вярата на православните“[130].Като се спира на факта, че иконоборците отказват правото да се рисуват икони на светиите и да им се отдава поклонение, св. Теодор казва, че „еретиците твърдят същото и за Христа и че опровержението е очевидно“, та няма защо. да повтаря своите аргументи. „Защото, казва той, слухът е равен на зрението и е необходимо да се ползват и двете сетива. При това, да се махне едното ще наложи премахването и на другото. А чрез премахването на двете би могло да се стигне до премахване поклонението на всяка покланяема личност…“ Но, възразявали еретиците, не всеки, който е зографисан, е достоен за поклонение, на което св. Теодор отговаря: „Но тук ние имаме светии, които са покланяеми и славими, защото те припечелиха чест чрез кръвта на мъченичеството или благодарение на светия си живот“[131].

Св. Фотий смята, че най-важното в иконата е нейната способност да води вярващия към първообраза. Това, според него, става чрез надписа на иконата, т. е. написаното на нея име на зографисания. Надписът свързва икона и първообраз[132].

Знаейки тази позиция на иконопочитателите, иконоборците задавали въпроса: „На надписа ли трябва да се покланяме, или на иконата, върху която стои надписът?“ На което св. Теодор отговаря: „Това е по-скоро като да се пита: на светото Евангелие ли да се покланяме, или на неговия титул? На изображението на Кръста ли, или на надписа върху него? Бих могъл да прибавя за нашия случай „на човека, или на неговото име“?… Има ли пред вашите очи неща, които нямат имена? Как може това, което е именувано, да бъде разделено по чест от своето собствено название, така че ние да можем да се поклоним на едното и да лишим другото от поклонение“[133].В съгласие с тая исконна вяра на Църквата, след изреждането на лицата, чиито икони могат да се правят, отците на Седмия вселенски събор отбелязали в ороса: „Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ кръст, на светото евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея“[134].

С това се изчерпват темите от ороса на Седмия вселенски събор. В заключение на гореизложеното ще кажем:

За нашето десакрализирано съвремие, когато иконата за протестантите е идол, за повечето католици „книга за неграмотните“[135], а за мнозина номинални православни – модерна украса на секуларизирания им дом, Седмият вселенски събор е ново откровение за целия християнски свят:

– Той ни разкри, че иконопочитанието не е странична изповедна форма, а догмат на вярата, произтичащ от основния догмат на въчеловечаването на Второто Лице на Св. Троица — Божието Слово, и че премахването на иконата от религиозно-литургическия живот на християнството е най-лошата от всички познати ереси, „защото понижава икономѝята (т. е. въплъщението) на Спасителя“, както правилно заявил при откриването на Седмия вселенски събор Иоан — един от представителите на Източните патриаршии[136].– Той ни увери, че ценността на иконата не е в нейната материална и художествена стойност, а в способността ѝ да ни издига мистично до нейния първообраз, да ни прави съобщници на неговото благословение и светост, а чрез него да ни свързва с Източника на благодатта и божествените сили – Бога. Следователно иконата може да бъде за съвременния „земен“ човек един прозорец към широките хоризонти на небесните, духовни и божествени реалности, да върне небето над земята, сакралността на живота, спасението на човека и света от все по-безумно подготвяната световна катастрофа.

– Той ни даде указание за методите, простотата и дръзновението, чрез които светата Православна църква, и не само тя, днес трябва да поставя на разглеждане и разрешение всички догматико-дисциплинарни и църковно-обществени проблеми, които възникват в нейното лоно или в междуцърковни граници, независимо от сложността им.

В тази богословска перспектива виждаме Седмия вселенски събор, чийто дванадесетвековен юбилей Бог ни удостои да честваме (бел. на автора на блога – това честване е било през 1987 година – изпълването на 1200 години от провеждането на Седмия вселенски събор).
_______________________
[77]. Sahas, op. cit., p. 27.

[78]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698, 700.

[79]. ibid., p. 703.

[80]. St. John Damascene, op. cit., p. 2.

[81]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 20.

[82]. Ibid., p. 35-36.

[83]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1219-1220.

[84]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 40.

[85]. Ibid., p. 43.

[86]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[87]. Ibid., p. 671-672.

[88]. Ibidem.

[89]. Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[90]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 763.

[91]. Ibid., p. 768.

[92]. Ibid., p. 769-770.

[93]. Ibid., 773.

[94]. St. Theodore the Studite op. cit., p. 20-21.

[95]. Ibid., p. 30.

[96]. Ibid., p. 36-37.

[97]. Жития на българските светии, София, 1974, т. I, с. 85.

[98]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-396.

[99]. Православен катехизис, с. 234.

[100]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698-700.

[101]. Ibid., p. 702; Sahas, op. cit., p. 154-160.

[102]. Ibid., p. 1220; Cyril Mango,op. cit., p.168.

[103]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 11-12.

[104]. Ibid. p. 22.

[105].Докети, може би манихеи и павликяни вж. Ouspensky, Theology of the icon, p. 132; Ibid., p.   23, not. 11.

[106]. Bepоятно Арий, вж. Ibid., p. 23, not. 12.

[107]. Ibid., p. 23.

[108]. Ibid., p. 31.

[109]. St. John Damascene, op. cit.,p. 10.

[110].Ibid., p. 92.

[111]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, Учебник по мисионерство, София, 1937, с. 224.

[112]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 31-32.

[113].Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 386.

[114]. St. John Damascene, op. cit., p. 20-24.

[115]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 700-701.

[116]. Sahas, op. cit., p. 161.

[117]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1220; Cyril Mango, op. cit., p. 168-169.

[118]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 37.

[119]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, поc. съч., с. 224-225.

[120]. Православен катехизис, с. 234.

[121]. Sahas, op. cit., p. 116.

[122]. Ibid., p. 103.

[123]. Ibid., p. 105

[124]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 1220; Cyril Mango, op. cit.,p. 169.

[125]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-397.

[126]. St. John Damascene, op.cit., p. 20-21.

[127]. Ibid., p. 72-73.

[128]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 763.

[129]. Constantine Cavarnos,op. cit., p. 52-53.

[130]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 34.

[131]. Ibid., p. 37-38.

[132]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 390.

[133]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 23.

[134]. Православен катехизис, c. 234.

[135]. Ouspensky, Theology of the icon, p. 133-134.

[136]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 762.

(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

Седмият вселенски събор (787), свикан във връзка с иконоборската ерес, с догматическото си определение (орос) разреши по принцип богословския спор, който разтърси Византийската империя в продължение на повече от един век (726-843), и даде на съборната Църква теоретическа обосновка на нейната изначална практика да ползва икони в своя богослужебно-религиозен живот.Изследователите на иконоборството сочат най-различни причини за неговата поява и развитие, между които са: борба срещу действително идолослужение или срещу опасност от суеверие[1], желанието на император Лъв III да реорганизира Църквата и държавата[2]; влиянието на юдаизма и на някои ереси от манихейски тип, отричащи иконопочитането[3], павликянството[4]; бедствията, които обхванали империята, смятани за наказание Божие за идолопоклонството на народа[5]; желанието на императорите да проведат поземлена реформа и отпочването на борба с богатите манастири и монасите, които печелели от рисуване на икони[6]; решението на властите да се стигне до компромис с мюсюлманството[7]; класовата борба[8].

Не ще съмнение, че всички тези причини ще да са подпомогнали за появата и развитието на иконоборството в православна Византия, но, както правилно подчертават някои по-нови изследвания, диспутът около иконите се е появил първо в самата Църква и много по-късно в него се е намесила държавната власт[9].

Тук ще се спра само върху богословския диспут около иконите и иконопочитанието в първото християнско хилядолетие, за да се схване значението на Седмия вселенски събор.

Трудността на посочената задача произтича от факта, че липсват сведения от първите седем века по този въпрос. Като се изключат някои единични изказвания за иконите, общото мълчание на св. отци и учители идва да ни подскаже тяхното съгласие с църковната практика. От епохата на спора липсват основни документи: писмото на св. патриарх Герман Константинополски (715-730) и двете писма на император Лъв III (717-721) до папа Григорий II (715-731) не са дошли до нас; актове на иконоборските събори от 754 и 815 г. са били унищожени от православните, а актовете на събора от 861 г., свикан за борба с остатъците от иконоборците, били унищожени от игнатианците. За щастие до нас са стигнали отговорите на папата до патриарха и императора, оросът на събора от 754 г., запазен в актовете на Седмия вселенски събор[10], оросът на събора от 815 г., запазен в един труд на св. патриарх Никифор Константинополски[11], актовете на Седмия вселенски събор[12] и творенията на водачите на православната партия — св. Иоан Дамаскин (+749)[13], св. Никифор Константинополски (+829)[14], св. Теодор Студит (+826)[15] и св. Фотий Константинополски (+895)[16].Древната Църква, съставена предимно от повярвали в Христа юдеи, ще да е продължила практиката на синагогата да не рисува обектите на своята почит и поклонение. В разпространението на християнството извън Палестина и с организирането на специални места за богослужение, например катакомбите, виждаме по тях да се появяват отделни изображения. Те не са икони на Христа, на св. Богородица, на светци, на събития от свещената история на Стария и Новият Завет, а израз на идеи за Христа и за Църквата[17]. Такива изображения са били рибата във водата, което символизирало спасението чрез кръщението, Добрият пастир, Агнето, Лозата, Орфей, Алфата и Омегата, които символизирали Христа, котвата – надеждата, маслината – безсмъртието и мира, еленът при извора – християните, бързащи към изворите на Евангелието, корабът сред вълни – Църквата, фениксът – възкресението, Ной в ковчега — спасението чрез кръщението, жертвата на Исаака – Христовата жертва, нахранването на 5000 души — св. Евхаристия и други.

През това най-ранно време на християнството, когато Църквата водела борба с всичко езическо, между което и с идолите и идолопоклонството, не липсват гласове против изображенията, като на авторите на Дидахи[18] и Посланието на Варнава[19], на апологетите Юстин, Аристид, Атинагор и Тациан, както на Тертулиан, Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски[20]. Но техните изказвания са във връзка с изображенията, наречени simulacra и които имат за обект култа към Самия Бог. Текст, който да отрича почитанието и поклонението на иконите от това време, няма[21]. Що се отнася до решението на Елвирския събор (ок. 300 г.): „Не трябва да има в църквата икони, за да не се зографисва по стените онова, което се богопочита и се покланя“ (прав. 36)[22], то забранява стенописите по дисциплинарни, а не по догматически причини[23].След подписването на Миланския едикт (313), когато Църквата напълно свободно организира своето богослужение в новопостроени за своите религиозни нужди величествени храмове, тя преминала към рисуване обектите на своето почитание и поклонение, а оттук и към почитането и поклонението на тези образи (икони). Св. Писание, Мартирологиите на мъчениците и Житията на светиите станали богат извор на теми за развиващото се християнско свещено изкуство.

Един от колосите на Православието, св. Василий Велики (330-379), насърчава историческата живопис в омилията си за мъченик Варлаам с думите: „Възкресете сега пред мене, вие, зографи на делата на светиите…, изумете ме чрез вашите икони, представящи смелите действия на мъченика! Да видя бореца най-живо зографисан във вашата икона… Нека и Христос, Който тури начало на тази борба, също бъде рисуван във вашата икона“[24].

Историческата икона, навлязла в християнския храм като негова естествена украса, интегрирана в богослужението, придобива многолико значение. Св. отци от IV-V в. вече подчертават нейното дидактическо, възпоминателно, мистагогично и високоназидателно значение.

Св. Василий пояснява дидактическото ѝ значение с думите: „Това, което словото предава чрез слуха, зографията го показва мълчаливо чрез зрението“[25]. По-късно тази мисъл ще бъде възприета от Седмия вселенски събор и той ще я впише в ороса си с думите: „Когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[26].

Св. Григорий Нисийски (330-395) набляга на възпоминателния характер на иконата, когато във връзка с една иконопис, представляваща жертвоприношението на Исаака, развълнувано изповядва: „Аз често гледах едно рисувано представяне на страданието и никога не отминавах тази гледка, без да пророня сълзи, защото изкуството живо предава на очите разказа”[27].

Св. Василий Велики подчертава мистагогичния характер на образа, когато във връзка с трите Лица на Пресвета Троица ползва примера с императора. Той казва: „Този, който поглежда образа на императора на обществения площад и нарича изписаното в портрета „император“, не различава двама императори, понеже ни властта се разделя, ни славата се разкъсва. Тъкмо като властта и владеещото ни началство е едно, така също славословието, което ние му принасяме, е едно, а не много. Затова почитта,отдавана на образа, минава върху първообраза“[28]. Това заключение св. Иоан Дамаскин ще го отнесе и към християнската икона[29], а след него ще го възприеме и Седмия вселенски събор[30], както и св. Теодор Студит и св. Фотий Константинополски. През V в. тази мисъл вече е общоцърковна. Псевдо-Дионисий Ареопагит я формулира така: „Истината в подобието, архитипът в образа; всяко едно от тях се намира в другото, освен същността“, т. е. въпреки различието в същността, иконата и архитипът, всяко се намира във всяко: иконата в архитипа, а архитипът в иконата; иконата, бидейки характерният вид на архитипа, го показва, а архитипът съществува в иконата не по същност, а по подобие, благодат и енергия[31].

От осъзнаването на мистагогичния характер на иконата до нейния преобразяващ и осветителен характер оставала една крачка и тя била направена твърде рано, както се долавя от цитираното по-горе свидетелство на Псевдо-Дионисий. Паралелно с това, интегрирана в богослужението, иконата била обект на почетно поклонение (τιμητικης προσκυνησεως) по подобие на св. Евангелие и на честния Кръст. Още св. Василий Велики в писмо до император Юлиан изповядва: „Характерните черти на техните (на светите бел. моя) икони почитам и се покланям, най-вече на ония, които са предадени от апостолите и не са забранени, а зографисани по всички наши църкви“[32].През седмия век иконопочитанието било общоустановен факт в живота на Източната Църква. Леонтий Неаполски в Кипър (+702) пише: „Аз скицирам и рисувам Христа… на всяко място… така че хората да могат да го виждат ясно, да ги помнят и да не ги забравят… И както ти, когато правиш поклон пред книгата на Закона, се покланяш не на същността на кожата и на мастилото, а на онова, което Бог е казал и което се намира вътре, така и аз се покланям на Христовата икона. Не на същността на дървото и на боята…, а чрез извършване поклон пред един неодушевен образ на Христа… аз мисля да целуна Самия Христос и Нему да извърша поклон… Ние християните чрез телесно целуване на икона на Христа, или на апостол, или на мъченик, целуваме духовно Самия Христос или Негов мъченик“[33]. Като вземем предвид решението на Пето-Шестия събор от 692 г., а именно Христос да се рисува не под формата на агне, а в Неговия човешки образ (правило 82)[34], трябва да приемем, че от края на седми век Христос е бил рисуван навсякъде в Своя исторически образ.

От всичко казано дотук е ясно, е Църквата е считала иконата не като самоцел, а като средство, т. е. като сетивен образ, подпомагащ душата на вярващия да се издигне до дадена, духовна и невидима действителност, за да хвърли мост между себе си и обектите на своeто поклонение[35].

Това чисто богословско разбиране на иконата едва ли би смутило и най-духовно настроения християнин. Но често между учение и практика се получават разминавания. Вероятно това ще се е случило и по отношение на християнската икона.

Ще илюстрирам горната си мисъл с интересното писмо на императорите Михаил II (820-829) и Теофил (829-842) до Людвиг Благочестиви от 824 г. Те му пишат: „Ние декларираме пред твоите христолюбиви чувства, че много клирици и миряни, отчуждавайки себе си от апостолската традиция и не спазвайки определенията на отците, станаха изобретатели на лоши прояви. Първо те изхвърлиха честнѝте и животворящи кръстове от светите църкви и на тяхно място изографисаха икони, пред които поставиха кандила и кадяха тамян и им отдаваха същата почит, която дължим на честнѝя и животворящ кръст, на който Христос, нашият истински Бог, благоволи да бъде разпнат заради нашето спасение. Те пееха химни на тези икони и им служеха и търсеха помощ от тях. Много хора ги обличаха в дрехи и ги правеха възприемници на своите деца. Други, които желаеха да получат монашеско пострижение, не прибягваха до лица, напреднали в религиозния живот, които някога желаеха да получат косите от тяхната глава, а ползвайки икони, позволяваха техните коси да падат като че ли в пазвата на същите. Някои свещеници и клирици (служители бел. моя) стържеха боята от иконите и я смесваха с евхаристийния хляб и вино, и караха причащаващите се да се приобщат с това приношение след отслужването на Литургията. Други пък поставяха тялото на Господа в ръцете (на нарисуваните, бел. моя), на иконите, и караха причаващите се да го приемат от там. Други още, пренебрегвайки църквите, ползваха панелни икони вместо олтари и в обикновени къщи върху тях отслужваха светите тайни и вършеха по църквите много незаконни неща от тоя род, които бяха противни на нашата вяра и изглеждаха да бъдат всички заедно неподобаващи за човеци с наука и мъдрост“[36].Че императорите изредили реални случки, се вижда от факта, че водачът на иконопочитателите от тоя период, св. Теодор Студит, пише за една от тях, а именно за ползване на икона вместо възприемник. На спатариуса Иоан той пише: „О, човече Божи, ние чухме, че твоя Светлост извърши едно божествено дело и ние се удивихме на твоята наистина голяма вяра. Защото моят информатор ми каза, че при извършване кръщението на твоето Богоспасаемо чедо, ти прибягна до една света икона на великомъченик Димитър вместо до възприемник… Великомъченикът духовно присъстваше в своята собствена икона и така възприе младенеца. Тези неща, бидейки невероятни, са неприемливи за профанните уши и невярващите души и по-специално за иконоборците…“[37].

Имало ли е и други злоупотреби? До нас не са стигнали конкретни свидетелства, но и гореизнесеното говори за крайности не само в благочестието на миряни, но и в това на клирици, каквито стигат до границата на суеверието — достатъчно, за да смути по-слабите във вярата, да ги отклони от традицията и да ги хвърли в друга крайност, която пък граничи в ереста.

Писмото на императорите е от втория период на иконоборството, но както правилно отбелязва Бейнс, „на практика всички аргументи за и против (на спорещите страни, бел. моя) са били антиципирани в предшестващите векове“[38].

Подобни протести и акции са били отбелязани на Изток. Разни групи или личности са взели позиция срещу иконите въз основа на своето специално богословие. Не само евреи, мохамедани, монофизити или докети са се противопоставяли на иконите. В шестия век епископите на Мала-Азия декларирали, че те самите „нямат отношение към иконите“. Те са станали причина за спора през осми век[39].

При това, както е известно, с догматическото решение на Втория Никейски събор (787) не се е сложил край на богословския спор между иконоборци и иконопочитатели. Той продължил не само до 843 г., когато императрица Теодора свикала събор, който завършил с „Триумфа на Православието“, но продължил дълго след това. Св. Фотий (858-867, 877-886) свикал събор в 861 г. срещу остатъците от иконоборството, което е свидетелство, че то било още живо.Освен това, Вторият Никейски събор (787) не бил признат от Рим и от Източните патриаршии (във връзка с проблема на представителствата) за вселенски. Това е станало по настояване на св. Фотий (в енциклика от 866 г. и пред Цариградския събор от 867 г.) едва на Цариградския събор от 879/80 г., т. е. Вторият Никейски събор бил обявен официално за Седми вселенски събор след съзнанието на цялата Църква — главният критерий за безгрешността на авторитета, — засвидетелствано посредством нейния опит за православието на нейния орос[40].

Ето защо ще изложа богословския спор във връзка с иконите и иконопочитанието така, както го намираме в изворите от първата половина на осми век докъм края на девети век, не хронологически, а по аргументи от едната и от другата страна, като спазвам хронологичния ред на обвиненията и възраженията на спорещите.

1. Библейски аргумент

Всички иконоборци поставят като крайъгълен камък на своите убеждения Втората Божия Заповед (Изх. 20:4-5) и други места от Св. Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички извори, дошли до нас, които имат отношение към спора между иконоборци и иконопочитатели.

Папа Григорий II в отговора си до Патриарх Герман пише: „По отношение на това (поклонението на иконите, бел. моя) ние не бива да виждаме трудност в думите на Св. Писание“[41].

На император Лъв пише: „Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява, на това, що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята“[42].

Св. Иоан Дамаскин отразява същия аргумент на иконоборците. Той пише: „Сега противникът казва: Бог заповядва на Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему единому ще служиш, и не си прави кумир на онова, що е горе на небето и долу на земята“[43].

В ороса на иконоборския събор (754) четем: „Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творенията вместо на Твореца“[44]. Моисеевият Закон и пророците осъдиха този грях[45]. Иконоборците посочили следните текстове от Св. Писание в своя полза:а) „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24);

б) „Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе, и що е на земята долу“ (Второз. 5:8).

в)  Бог говори на израилтяните изсред огъня и от върха на планината, но не им показа образ (Второз. 5:4);

г) „И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:23, 25) и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните“[46].

Оросът на иконоборския събор (815) засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: „Императорите Константин (Копроним, бел. моя) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Св. Писание, бел. моя) и (светоотеческа, бел. моя)  традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[47].

Св. Теодор Студит поставя в началото на своя труд този основен аргумент на иконоборците. Той пише: „Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой“ (Изх. 20: 4-5)[48].

За същия аргумент на иконоборците говори и св. Фотий[49].

Православните противопоставят на тези отделни библейски текстове цялостното учение на Писанието и с цитати и факти от Библията доказват на противниците си, че посочените от тях забрани имат за цел да предпазят Израиля от заразата на идолослужението, а не се отнасят до направата на ръкотворни неща въобще, които да служат за славата и в служението на истинския Бог, каквито по заповед на Бога сам Моисей е наредил да се направят.

Папа Григорий II в писмото си до патриарх Герман и в отговора си на първото писмо на император Лъв III оборва този аргумент на иконоборците. На Лъв Ш той пише: „Бог даде тази заповед поради идолослужителите, които владееха Обетованата земя и които се покланяха на златни животни… Тъй като съществуват ръкотворни неща (χειροποίητα), за да се служи и почита Бог, Господ избра сред Израиля двама мъже Веселиил и Ахолиав (Изх. 35:30, 34) за направата на тези ръкотворни неща, които да служат за славата и служението на Господа“. И папата изрежда тези неща: херувимите и серафимите, златната трапеза и ковчегът на Завета, каменните скрижали, съда с манната и Аароновия жезъл, и пита императора: „Са ли това да или не, изображения и неща, направени от човешка ръка?[49]a

По същата тема пише и св. Иоан Дамаскин, който гради своето възражение върху невъзможността Бог да заповядва противоречащи неща. Той задава следния въпрос на противниците си: „Отговори ми на този въпрос: има ли един Бог? Ти отговаряш: „Да, има само един Законодател“. Защо тогава Той заповядва противоречащи неща? Херувимите са ли извън творението…, бихте ли могли да кажете, че ковчегът на Завета, жезълът и очистилището не бяха направени…? Какво представляваше скинията сама по себе си? Не бе ли тя едно изображение?“[50] и още: „А какво да кажем за прочутия Иерусалимски храм? Не бе ли той построен от човешки ръце и сръчност?“[51]Четвъртото заседание на Седмия вселенски събор посветило своята работа на библейските доказателства в полза на култа към иконите. За такива били посочени:

а) Изх. 25:17-22 и Числ. 7:88-89, където се говори за ковчега на Завета, очистилището и херувимите;

б) Иезек. 41:17, 18, 19, където се описват херувимите с човешки лица и палмите, които пророк Иезекиил видял във видение в новия храм на Бога;

в) Евр. 9:1-5, където св. апостол Павел говори за ковчега на Завета и за предметите, които се намирали в него: златния съд с манната, Аароновият жезъл, скрижалите, както и за херувимите.

Във връзка с горните текстове патриарх Тарасий (784-806) отбелязал: “Старият Завет е имал вече своите божествени символи: херувими, например, които от там преминали в Новия Завет; и ако Старият Завет е имал херувимите, които са хвърляли сянка върху престола на благодатта (очистилището, бел. моя), и ние би трябвало да имаме иконите на Христа и на светиите, които закрилят със сянката си нашия престол на благодатта“[52]. Патриархът обърнал вниманието на присъстващите, че в Стария Завет херувимите имали човешки образ и че според Св. Писание ангелите постоянно се явявали на човеците под този образ. „Моисей е представил херувимите под тоя образ, казал той, защото така му се явили на планината (Изх. 25:49)“[53]. Иоан, викарий на Изтока, отбелязал, че Сам Бог се явил на Якова в човешки образ и се борил с него (Бит. 32:24)[54].

Св. Теодор Студит разглежда системно и основно библейския аргумент на иконоборците. Той пише: „Кога и кому бяха казани тези слова? Преди времето на благодатта на ония, които бяха „под стражата на Закона“ (Гал. 3:23), на човеците от древността, за да бъдат закрилени от чуждите идоли. Този закон трябваше да се даде на ония, които чрез своя праотец Авраам станаха избран народ и отбягнаха бездната на многобожието, защото има един Бог и Господ на всички, „Когото никой от човеците не е видял, нито може да види“, както е писано (1 Тим. 6:16). За Него няма име, подобие, описание, определение… Минавам към факта, че каквото бе напълно забранено в случая с Бога, не бе забранено за всички други случаи. Защото Той, Който даде забраната на Боговидеца Моисей, веднага след това му заповяда: „Направи два херувима от злато…“ (Изх. 25:18-22)… „Направи си змия и я окачи на върлина и ухапаният, щом я погледне, ще остане жив. И направи Моисей медна змия и я окачи на върлина и кога змия ухапваше някой човек, тоя щом поглеждаше медната змия, оставаше жив“ (Числ. 21:8-9). Сега ти виждаш цялото учение на Писанието… Макар че змията се различава от нас по своята форма на влечуго, тя бе приета фигуративно като символ на Христа (Иоан 3:14). Ако някога Бог снизходи да бъде символизиран от змия, за да излекува ония, които бяха ухапани, как няма да Му бъде угодно и подходящо да се изобрази в телесна форма, която бе Неговата откакто Той стана човек? И ако символът в животинска форма лекуваше ония, които бяха ухапани чрез неговото поглеждане само, то как иначе би подействало светото представяне на истинската Христова форма, освен лечително за ония, които го поглеждат?“[55]

След тия библейски примери св. Теодор преминава към естествено възникващото възражение на иконоборците: „Тогава Бог изпада в противоречие и се противопоставя на Себе Си?“[56]

„Каква лудост, се провиква той, забраната се отнася до уподобяването на Богоначалието с всички тези създадени неща, като слънцето, луната, звездите, или що и да е друго, по което идолите са моделирани (Второз. 4:19), но заповедта цели да води Израиля символично чрез някои скулптурни и моделирани форми към съзерцание и служение на единия Бог…”[57]

Св. Фотий Константинополски не излиза вън от рамките на казаното по този въпрос от неговите предшественици в защита на православното учение за иконите и иконопочитането. И той се спира на факта, че същият Този Бог, Който е дал Втората Божия заповед, заповядва на Моисей да уреди скинията, да постави над чистилището два херувима и да ползва за скинията многоцветни платове, макар че другаде бе характеризирал многоцветните платове, като „фалшификация“. И понеже според него не е възможно Бог да изпада в противоречие и да опровергава Себе Си, в такива случаи винаги трябва да се търси по-дълбокият смисъл на Писанието и да се намират особените цели, за които Бог е дал тия закони. А „скритата в дълбочина Теософия“ на отделните забрани във връзка с изображенията, според св. Фотий, е: чрез тях Бог е целял да предпази склонния към идолопоклонство израилски народ, да го отклони от опасността да се поклони на идолите като на божества. И следователно, според него, всички тези забрани на Св. Писание нямат никакво отношение и врьзка с честнѝте икони[58].Седмият вселенски събор в догматическият орос, който изработи, засегна въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитането в съгласие с казаното по този проблем от св. Иоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена (αγραφος)[59]). На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Св. Писание, той възразява: „Къде намирате с Стария Завет или в Евенгелието понятието „Троица“ или „единосъщие“ или „едно Богоначалие“ или „три Лица (Ипостаси)“ или „една същност“ на Христа или „две природи“? И все пак, понеже те се съдържат в онова, което Писанието казва и св. отци определят, ние ги приемаме и анатемосваме ония, които не ги приемат“[59]а.

Ето защо 367-те отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: „Пазим без нововъведение всички с писания или без писания установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бога Слово и за други подобни ползи. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[60].

2. Светоотечески аргумент

Освен към авторитета на Св. Писание, иконоборците прибегнали и към светоотеческото предание, за да докажат, че иконата и нейното поклонение е нововъведение в Църквата, без патристична основа.

Император Лъв III във второто си писмо до папа Григорий II запитва: „Как е станало така, че шестте (вселенски, бел. моя) събора не са казали нищо за иконите?“[61].

След като цитирали текстове от Св. Писание, членовете на иконоборския събор от 754 г. в защита на своето учение са цитирали светоотечески материал, а именно: а) Едно апокрифно писание на св. Епифаний Кипърски; б) Един интерполиран текст на Теодот Анкирски; в) Отделни мисли на св. Григорий Назиански, на св. Иоан Златоуст, на св. Василий Велики, на св. Атанасий Александрийски, на св. Амфилохий Иконийски и на Евсевий Кесарийски[62].

В предишния параграф цитирах казаното по този въпрос в ороса на иконоборския събор от 815 г., а именно, че „Император Константин (Копроним) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Писанието) и (светоотеческа) традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[63].

В писмото си до Лудвиг Благочестиви императорите Михаил II и Теофил наричат иконопочитанието „отчуждаване от апостолската традиция“[64].

Св. Теодор Студит влага в устата на еретиците следния въпрос: „Какво ако приведа по-авторитетни текстове от светите отци? Как бихте ги опровергали, ако те абсолютно забраняват направата на икони на Господа или на св. Богородица или на който и да е светия?… Епифаний е един от тях, човек, който е известен и прочут между светиите“[65].

Св. Фотий отразява в писанията си тезата на иконоборците, че иконопочитанието не е апостолско и светоотеческо предание и че в началната Църква икони са имали само еретиците[66].

Православната страна опровергала тези твърдения, като разгледала и обяснила правилно приведените от иконоборците светоотечески места и привела и други, които говорели за законността на иконите и на иконопочитанието.

Папа Григорий II отговорил на император Лъв кратко и убедително: „Не виждаш ли, че те (шестте вселенски събори, бел. моя) не са се занимали с това, което е било прието и допускано от всички“[67].В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците привели следните патристически свидетелства в полза на иконите и иконопочитанието, а именно от:

а) Св. Иоан Златоуст (347-407), който в панегирика си за Мелетий Антиохийски казва, че вярващите са поставили навсякъде неговата икона; същият св. отец в друго едно свое слово говори за една икона на ангел, която обърнала в бягство варварите.

б) Св. Григорий Нисийски, който изразява вълнението си във връзка с иконата — жертвоприношението на Исаака.

в) Св. Кирил Александрийски, който също говори за една икона – жертвоприношението на Исаака.

г) Св. Григорий Назиански, който разказва за обръщането към вярата на една жена с леко поведение, когато тя видяла иконата на св. Пантелеймон.

д) Антипатър от Бостра, който в едно свое слово говори за Христовата статуя, издигната от евангелската кръвоточива жена по случай оздравяването си.

е) Астерий Амасийски, който описва в детайли една икона, представляваща мъченичество на св. Евфимия.

ж) Два фрагмента от мъченичеството и чудесата на персийския мъченик Анастасий, загинал през 627 г. Тези фрагменти свидетелствали за приетия обичай да се поставят икони по църквите и за почитането на св. мощи.

з) Св. Атанасий Велики, който в едно приписвано нему слово говори за чудото в Берит, където евреите проболи с копие Христовата икона и от нея веднага протекло кръв и вода, и тъй като чрез тях мнозина оздравели, градът приел христинството.

и) Св. Нил, който в писмото си до Елиодор споменава за един монах, комуто св. мъченик Платон се явил в същия образ, в който монахът го виждал по иконите. Тъй като иконоборците прочели в своя събор (754) писмо на св. Нил до Олимпиодор в защита на своята теза, в събора (787) се прочело автентичното му писмо, в което св. Нил наистина осъждал някои стенописи, които се виждат по църкви и манастири, като например с образи на зайци, на кози и на всякакви други животни, картини на лов, на риболов, и препоръчал те да се заменят с кръстен знак. В същото писмо обаче той възхвалявал изписването на сцени от Стария и Новия завет, зографисаните по стените на църквите за поука на неграмотните. И тъкмо тази част съборът от 754 г. отминал в мълчание.

Освен горните светоотечески места, в четвъртото заседание на събора били прочетени и други светоотечески свидетелства в полза на иконопочитанието[68].

В петото заседание на Седмия вселенски събор прочели и творенията на св. отци, приведени от иконоборците в защита на тяхната теза. Такива били творенията на:

а) Св. Кирил Иерусалимски, който във втората си катехеза осъждал не иконите, а Навуходоносор, задето отнел херувимите от Иерусалимския храм.

б) Св. Симеон Стълпник, който в писмото си до император Юстин II искал наказанието на самаряните, които са унищожили св. икони.

в) Два диалога между езичник и християнин и юдеин и християнин, писани в защита на иконите.

г) Две места от апокрифа „Пερίοδοιτων αγίων αποστόλων“, които отразявали еретически мисли.

д) Евсевий Кесарийски, който осъдил желанието на Констанция, жена на император Ликиний, да притежава икона на Христа. Отците на събора не се спрели на него, защото всички го познавали като човек със съмнително православие.

Тъй като времето напреднало и отците на събора сметнали, че изнесеното е достатъчно, за да се види светоотеческата практика, решило се останалите 15 страници с подобен материал да не се четат. На всички станало ясно, че цитираните от иконоборците творения на св. отци са или апокрифи, или осакатени, или фалшифицирани, или пък зле изтълкувани[69].

Св. Никифор Константинополски е в хармония със св. отци на Седмия вселенски събор. Във връзка с твърденията на иконоборците, че иконопочитанието няма поддръжката на св. отци, той пише: „Изписването или представянето на Христа не получи своето начало от нас, то не започна от (времето на, бел. моя) нашата генерация, нито пък е скорошно изобретение. Изписването е възвеличено във време, отличено с древност, по-възрастно е от евангелската проповед…, то е изобретено от апостолите и е подпечатано от отците“[70]. Св. Теодор Студит разглежда и това твърдение на иконоборците. Той им заявява, че посочените от тях текстове „не са от св. отци, а от еретически интерполатори; иначе, казва той, те биха били съгласни с боговдъхновените отци“. Що се отнася до посочения от тях авторитет на св. Епифаний Кипърски, той им възразява: „Ние знаем, че Епифаний е светец и голям чудотворец. Сабин, неговият ученик и член на неговия дом, издигна църква в негова чест след смъртта му и я украси с картини от всички евангелски истории. Той не би извършил това, ако не бе следвал учението на своя учител. Леонтий, тълкувателят на писанията на божествения Епифаний, който и сам бе епископ на църквата в Неаполис, Кипър, също учи много ясно в своето слово за Епифаний, как той е бил твърд по отношение на светите икони и не съобщава нищо унизително за тях. Ето защо произведението против иконите е фалшиво и съвсем не е творение на божествения Епифаний“[71]. Но понеже знае, че ще има хора, които ще продължават да считат въпросното произведение за автентична работа на св. Епифаний, той цитира св. апостол Павел: „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде!“ (Гал. 1:8) и продължава: „Освен това, за доказателство, че ние приехме от самите апостоли и запазихме досега традицията за направата на иконата на нашия Господ Иисус Христос, на Богородица и на всеки от светиите – вдигнете очи, погледнете наоколо и вижте, навсякъде под небето, по свещените здания и по светите паметници в тях, тези икони, нарисувани и непременно покланяеми по местата, където те са нарисувани. Дори ако нямаше догматическа причина, ни гласове на боговдъхновени отци да подкрепят както направата, така и почитанието на иконите, господстващата древна традиция би била достатъчна за потвърждаването на истината. Кой може да си позволи да се противопостави на тази традиция?”[72].

Св. Фотий се присъединява към казаното по този въпрос от неговите предшественици в православната вяра. В писмото си до св. княз Борис I, покръстител на българите(865), когато говори за догматическото решение на Седмия вселенски събор, между другото пише: „Що се отнася до иконата на Христа, нашият истински Бог, според изначалните апостолски и отечески предания и изказванията на свещените учени, в чест и почитание на Изписания, (съборът, бел. моя) единодушно ратифицира и подпечати тя (иконата, бел. моя) да бъде предмет на поклонение и почитание…”[73].

Св. Фотий се спира и на друг един въпрос, който не е бил засегнат от неговите предшественици в борбата с иконоборството. Според иконоборците, когато преданието на „видни отци“ говори за ползване на икони на Христа от страна на Симон Влъхва и от гностиците-карпократиани (към края на II в.)[74], това означавало, че икони не са се ползвали в Църквата и че тези еретици ги употребявали „по езически навик“, затова и те били осъждани от Църквата. Св. Фотий възразява, че истината е друга: Симон и карпократианите не са били осъждани задето са ползвали икони на Христа, както ги е ползвала Църквата в ония времена, а затова, че са ги ползвали „по езически навик“, т. е. защото са ги боготворели (ελάτρευον), както езичниците са боготворели идолите, а не им се покланяли почетно, подобно на Христовата Църква[75].

В съгласие с изначалната вяра на Църквата и светоотеческата практика, Седмият вселенски събор отбелязал и изработения от него догматически орос: „Ние, ходейки както по царски път и следвайки от Бога внушеното учение на светите наши отци и преданието на вселенската Църква, с пълна достоверност и грижливо изследване определяме“. А накрая завършват с думите: „Така се потвърждава учението на светите отци, сиреч Преданието на вселенската Църква, която открай-докрай земя е приела Евангелието“[76].
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 7 и кн. 8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия и нейното продължение тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Вж. справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/history/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm

[1]. Thriskevtiki kai lthiki enkiklonedia, 5 tomos, Athine, 1964, col. 395-405.

[2]. J. Pargoire,Saint Method et la persécution, Echos d’Orient, VI, 1903, p. 183-191.

[3]. P. J. Alexander, An ascetic sect of Iconoсlasts in seventh century Armenia, Late classical and medieval Studies in honor of A. M. Friend jr., Princeton, 1955. p. 151-160.

[4]. Vasiliou K. Stefanidou,  Ekkliastiki historia, Athine, 1948. s. 231-233.

[5]. Brehier, Sur un texte relatif au debut de la querelle iconoclaste, Echos d’Orient, XXXVII, 1938, p. 17-22.

[6]. P. Uspenski, Sedmiy vselenskiy sobor i dogmat o Ikonopochitanii, Journal Mlskovskoy Patriarhii, Moskva, 1958, p. 40-48.

[7]. Alexander Schmemann, Historical road of eastern Orthodoxy, Craestwood, N. Y.. 1977, p. 200.

[8]. M. Sjuzjumov, Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., p. 396.

[9]. Alexander Schmemann, op. cit., p. 200.

[10]. Mansi, t.XIII, col. 205-363. Hefele-Leclercq, Historire des conciles, t. III. 2e partie, p. 697-703.

[11]. Elenhos kai anatropi tou athesmou kai aoristou kai ontos psevdonimou horou tou ektethentos para ton apostisanton tis katholikis kai apostolikis ekklisias k.t.l. Hefele-Leclercq, op. cit., 1371-1221.

[12]. Mansi, op. cit., col. 205-364; Hefele-Leclercq, op. cit. w p. 760-775.

[13]. St. John Damascene, On the holy images, translated from Mary Hl. Allies, London, 1898.

[14]. Nicephorus, Antirrheticus, Migne, PG. 100, 380. Cyril Mango, The art of the Byzantine Empire 312-1453,  Englewood Cliff, New Jersey, p. 175-176.

[15]. St. Theodore the Studite, On the holy Icons, translated bv Cantharine P. Roth, Crestwood, N.Y., 1981.

[16]. Vas. Gianopoulou, Ikon kata ton hieron Fotion. Theologia, Athine, 1980, tevonos, 1 kai 2, s. 158-185; 379-405.

[17]. Alexander Schmemann, op. cit., p.200-201.

[18]. Didaché, III, 4.

[19]. Epist. Barnabas, XX, 1.

[20]. Dictionnaire d’Archologie Chretienne et Liturgie (DACL), VII, 207-215.

[21]. DACL, VII, 181.

[22]. “Placuit picturas in ecclesia esse nonbedere, ne quod colitur et adrotur in parietibus depingatur“, DACL, VII, 215.

[23]. DACL, VII, 215.

[24]. Constantin Cavarnos, Orthodox iconography, Belmont, Massachusetts, 1977, p. 13 (Migne, PG, 31, 489 a-c).

[25]. Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., s. 409 (Migne PG, 31, 509 A).

[26]. Православен катехизис, второ издание, преработено от Тотю Коев, София. 1985, с. 234.

[27]. Const. Cavarnos, op. cit.. p. 14, (Migne, PG, 94. 1269).

[28]. St. Theodore the Studite, op. city., p. 48, 57 (Migne, PG, 31, 608); Pan. Trembelas,  Dogmatiki, t. 3, s. 404-405 (Migne, PG, 32, 149).

[29]. St. John Damascene. De fide Orthodoxa IV, 16. Cyril Mango, op. cit., p. 169.

[30]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 773.

[31]. Eccl. hier., 4.3.1, Migne, PG. 3, 473; St. Theodore the Studite, op. cit., p. 48; Vas. Gianopoulou, op. cit , p. 392, not. 136.

[32]. Epist. 360, Migne, PG, 32, 1100; Pan. Trembelas , op. cit., 403.

[33]. Alexander Schmemann, op.cit., p. 202-203.

[34]. Cyril Mango, op. cit., p. 139-140.

[35]. Pan. Trembelas, Arhe kai haraktir tis hristiavikis latrias,
Athine, 1952, s. 32.

[36]. Cyril Mango, op. cit., p. 157-158.

[37]. ibid., p. 174-175.

[38]. Cyril Mango, op. cit., p. 150; N. H. Baynes, „Idolatry and the Early Church”, „The icons before iconoclasm“, Byzantine Studies and other Essay, London, 1955, p. 116, ff., 226 ff.

[39]. Daniel J. Sahas, Icon and Logos, Toronto. . . , 1986, p. 21-22.

[40]. Sahas, op. cit., p. 41.

[41]. , Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[42]. ibid., p. 660-669.

[43]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 6.

[44]. Sahas, oр. cit.. p. 55.

[45]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 701.

[46]. ibidem.

[47]. ibid., p. 1218.

[48]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24.

[49]. Vas. Gianopoulou. op. cit., p. 380.

[49a]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 660-669.

[50]. St. John Damascene, op. cit., p.14-15.

[51]. St. John Damascene, De fide Orthodoxa, IV, 16; Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[52]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 765.

[53]. ibid., p. 765-766.

[54]. ibidem.

[55]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24-25.

[56]. ibid., p. 25.

[57]. ibidem.

[58]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 382-383.

[59]. Cyril Mango, op. cit., p. 171.

[59a]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 88.

[60]. Православен катехизис, с. 234.

[61]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 671-672.

[62]. ibid., p. 701.

[63]. Cyril Mango, op. cit. H p.   1218.

[64]. ibid., p. 157.

[65]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 73-74.

[66]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[67]. Hefele-Leclercq, op. cit.. p. 671-672.

[68]. ibid. p. 766-767.

[69]. ibid., p. 769, 771.

[70]. Cyril Mango, op. cit.. p. 175.

[71]. St. Theodore the Studite,op cit., p. 73-74.

[72]. ibid., p. 74-75.

[73]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[74]. Irineou, Kata Hereseos, A, 25, 6, Migne PG, 7. 685CD; Hipolytou, Elenhos, z. 32. VEP. 5, 333, 30-31; Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 383, not. 117.

[75]. Vas. Gianopoulou,op. cit., p. 383-384.

[76]. Православен катехизис, с. 234.

Следва…

Архимандрит Методий

Когато говорим за книгата на пророк Иона, ние обикновено имаме предвид поразителния случай с поглъщането на този човек и повръщането му обратно от кита — този пречуден предобраз на Христовото възкресение.Но тази книга е не по-малко знаменита и с това, че тя дава истинско откровение на чудната Божия любов към каещия се човек. Тази книга е обвинителен акт против късогледия национализъм на тогавашното еврейство, което, въпреки наложеното му наказание чрез вавилонския плен, въпреки че е продължавало да е лишено от политическа самостоятелност, все още гледали отвисоко на останалите народи. Съдържанието на тази книга в това отношение бихме могли да изразим с новозаветните положения: „Бог не гледа на лице“, сиреч на расов и национален произход, „но у всеки народ оня, който се бои от Него и върши правда, и приятен Му е“ (Деян. 10:34-35); „Бог и на езичниците даде покаяние за живот“ (Деян. 11:18); голяма радост бива на Небето, когато един грешник на Земята се кае (Лука 15:7, 10), независимо от каква раса и националност или от каква социална класа е.

И едновременно с това случаят с пророк Иона представлява ярък пример на конфликт между свободната човешка воля и широтата на Божия промисъл, за който няма непреодолими пречки.

Изглежда, че Иона е бил истински евреин на своето време, който напълно е споделил убеждението, че само еврейският народ е избран от Бога и че само той има някакво значение в плановете на небесния Владетел, а всички останали народи са само материал за използване. С особена любов Иона говори за светия храм в Иерусалим (Иона 2:5, 8), очевидно за отново, издигнатия след плена храм, и в такъв случай той навярно е бил убеден, че всички изпитания на избрания народ вече са завършени и скоро ще настъпи тържеството на неговото земно царство.

И ето, Божият промисъл избира този човек за пророческо служение, но не в лоното на еврейския народ, а го праща за такова служение в езическия град Ниневия, столицата на тогавашната владетелка на Близкия Изток — Персия. Ниневия е един от най-старите градове на света, той е бил основан от Асур, правнук на патриарх Ной (Бит. 10:11). След завладяването на Вавилон, персите разрушили неговите крепостни стени, за да го омаловажат, и запазили като главни административни центрове на своята държава Суза и Ниневия. И ето, в единия от тях единият истински Бог Израилев изпраща пророк Иона с определена задача:

„Стани, иди в Ниневия, град голям, и проповядвай, в него, защото злодеянията му достигнаха до Мене“ (Иона 1:2).

Но Божият зов не срещнал готовност в душата на пророка. Иона не бил съгласен с възложеното му поръчение и решава да се отклони от него с бягство. В това решение на Иона прозира лъжливото тогава у мнозина убеждение, че израилският Бог е силен само върху територията на Иудея (срв. 3 Цар. 20:23) и че, следователно, ако избяга вън от границите на Израиля, ще може да се отърве от това поръчение. Колко слаба е била представата на този пророк за неговия Бог! Но тъкмо затова той е бил избран, за да се покаже колко се заблуждават мислeщите като него.

Пристигнал в пристанището на Иопия (днешната Яфа) и намерил кораб за Тарсис, тоест в противоположна на Ниневия посока, Иона си купува билет, след това слиза чак в дъното на кораба и там ляга и заспива, вероятно смятайки, че там Бог не ще може да го намери.Но едва корабът тръгнал, разразила се страшна буря. Mоряците започнали да изхвърлят натоварените стоки, за да олекне. Но бурята бушувала с още по-голяма ярост въпреки отчаяните молитви на моряците към разните техни езически божества. И в тия минути на всеобщ смъртен страх долагат на капитана, че един човек най-спокойно спи на дъното на кораба. Разбуждат го и го карат да се помоли и той на своя Бог, та дано намерят спасение. Смутеният изглед на Иона им дава основание да се усъмнят, че той нещо е извършил и затова ги е постигнала тая беда. Силно заинтригувани, те решават да хвърлят жребий и жребият посочва името на Иона. Изобличен по такъв начин и смъртно уплашен от това, Иона публично признава своя грях, което направило на моряците поразително впечатление. След това сам Иона им прави едно страшно предложение:

Вземете ме и ме хвърлете в морето и — морето ще утихне“ (Иона 1:12).

Излишно е да правим догадки защо пророкът предлага това: дали е бил напълно отчаян, та е смятал, че за него няма никакво спасение? Или пък по-скоро се е подчинил на едно непреодолимо Божие внушение, което вероятно му е подсказало какво ще стане по-нататък? От неговото убеждение, изказано в молитвата му в утробата на кита, че той пак ще види светия Божи храм (Иона 2:5), можем да приемем второто.

Смаяните моряци, уплашени до смърт, не могли да се решат на такова страшно дело. Но когато, от една страна, бурята ставала все по-яростна, а от друга страна, сам Иона ги умолявал да го хвърлят, тогава, след трогателна молитва към този всесилен Бог на Иона: „Молим Те, Господи, да не загинем поради душата на тоя човек и да не ни зачетеш невинна кръв; защото Ти, Господи, си направил, което е Тебе угодно“ (Иона 1:14), дигат го и го хвърлят в морето, което веднага утихва.

Сега ще прескочим неописуемите преживявания и трогателната молитва на тая живо погребана в утробата на звяра душа и как след три дни китът го изхвърля жив обратно на сушата. Върнат отново на белия свят, беглецът повторно чува Божията заповед: “Стани, иди в Ниневия, град голям, и проповядвай в нея каквото аз ти заповядах” (Иона 3:2).И, покорен на тая безпрекословна заповед, Иона тръгва и пристига в Ниневия. Авторът обръща внимание на размерите на града: „А Ниневия беше град голям у Бога, на три дни ход“ (Иона 3:3). Да обърнем и ние внимание на това как е казано: „град голям у Бога“ – „у Бога“, защото не само Иерусалим е Божи град, но всеки град, в който живеят хора, е такъв.

И ето, започва Иона да ходи из този голям град, колкото може да се и ходи за един ден, и да проповядва с висок глас заповяданото му: „Още четиридесет дена — и Ниневия ще бъде разрушена!“ (Иона 3:4).

Бил ли е Иона уверен в неизбежността на своето предсказание, знаел ли е той това, което ще стане? Нека засега оставим тия въпроси настрана, защото отговорът на тях ще дойде по-късно, и нека погледнем на трогателния плод на тая проповед. Известието за появата на странния пророк и за неговите думи достига до царя на Ниневия и той веднага става от престола си, съблича царското си облекло, облича вретище и сяда на пепел, а след това заповядва да съобщят на всички жители на града: щото ни човеци, ни добитък, ни волове, ни овци да не ядат нищо, нито да ходят на паша, и вода да не пият; човеци и добитък да бъдат покрити с вретище и силно да викат към Бога; всеки да се отърве от лошия си път и от насилието на ръцете си. Кой знае, може би, още Бог ще се умилостиви и ще отвърне от нас пламтящия Си гняв и не ще загинем“. И действително, Бог вижда, че тия хора са се разкаяли и не пратил върху тях наказанието, за което предсказвал пророкът (Иона 3:3—10).

И сега започва третата част от това поразително събитие, именно затихналият в душата на Иона конфликт избухва с нова, неподозирана сила: пророкът силно се огорчил от това, че неговото пророчество не се сбъднало! И той започнал да натяква на Бога:

„О, Господи! Не говорех ли това, когато бях още в моята земя? Затова и побягнах в Тарсис, защото знаех, че ти си Бог благ и милосърден, дълготърпелив и многомилостив и съжаляващ за бедствието. И сега, Господи, вземи душата ми от мене, защото по-добре е да умра, нежели да живея“ (Иона 4:2—3).

Опасен е човекът, когато се разсърди поради засегнато честолюбие; тогава той загубва нишката на самоконтрола, започва да постъпва необмислено и е способен на всякакво безумие. От тая изповед на Иона се вижда, че той в началото не е искал да изпълни даденото му поръчение, защото не е искал ниневийци да се покаят и да бъдат помилвани. И заставен да проповядва, той все пак се е надявал, че израилевият Бог, макар и многомилостив, може би ще накаже тези политически врагове на Своя народ — тогава евреите политически са били под властта на персите! И вероятно е имало минути, когато пророкът си е представял какви гръмове ще се изсипят върху този грешен езически град и може би е изпитвал и не малко гордост от това, че нему се паднала тая велика чест да бъде известител на Божия гняв върху „тия необрязани“! И когато очакванията рухнали, той се връща на тезата, че е бил прав, когато е бягал от това поръчение и основателно излива сега лошите си чувства на завист и недоволство пред Всеблагия.

Наистина безкрайно благ и дълготърпелив е Бог. Но и е премъдър. Той дал на Своя разсърдил се и обезумял от това пророк добър урок, който е записан от него, в тази кратка, но изумителна по своята дълбочина книга, за да бъде полезен на хората през всички времена.Когато проповедта на Иона завършила не тъй, както той очаквал, той излязъл вън от града и седнал срещу него, все още очаквайки дали в последния момент няма все пак нещо да стане. Жегата от палещото слънце отгоре и горчилката от несбъднатите му желания вътре страшно го измъчвали. И Бог направил да изникне едно растение, което бързо порастнало така, че можело да прави хубава сянка. Иона много се зарадвал на това растение, настанил се под дебелата му сянка, изтегнал се и скоро заспал. През нощта Бог изпраща един червей, който прегризал растението и на сутринта силен вятър го свалил. Иона много се огорчил от това. И Бог му задава този въпрос:

– Нима тъй се огорчи за това растение?
– Да, твърде се огорчих, дори до смърт — отговаря пророкът.

И тогава Бог му казва тези думи, които са и изводът на цялата тази история:

„Тебе ти е жал за растението за което не си се трудил и което не си отглеждал, което в една нощ израстна и в една нощ пропадна. Аз ли да не пожаля Ниневия, тоя голям град, в който има повече от сто и двайсет хиляди души, които не могат да различат дясна ръка от лява — и много добитък?“ (Иона 4:9-11).

Кои ли са тези 120,000 души, които не могат да различат дясна от лява ръка?

Не са ли това малките деца, децата от оная възраст, когато те наистина още не знаят що е дясна и що е лява ръка, но които именно заради своята немощ и невинност са от всички човешки възрасти най-близки до сърцето на Създателя? И ето сега изводът от всичко това:

Бог обича всички хора, без разлика на пол и възраст: Бог обича не по-малко езичниците от евреите, защото всички са Негово творение; Бог обича с голяма отеческа любов каещите се за своите грешки; Той показва как обича тези ниневийци, които имат това преимущество пред избрания народ, че трогателно се покаяха от проповедта на първия изпратен им пророк, тогава когато евреите избиваха своите пророци. И още нещо: Бог обича и добитъка, животните на човеците, защото и те са Негово творение. Бог се трогва от покаянието, Той се радва за всеки покаял се грешник и го награждава с велика милост. Той не иска наказанието на никого, милост иска, а не жертва, Той не благоволи към войнолюбците и насилниците. Той се противи на гордите и само на смирените дава благодат (Иак. 4:6; 1 Петр. 5:5).

Въпреки този прекрасен урок, даден на Иона, а чрез неговата книга на своите водачи, те си останаха слепи и твърдоглави, за да чуят от Него страшното пророческо предупреждение:

„Ниневийци ще се изправят на съд с тоя род и ще го осъдят, защото те се покаяха от проповедта на Иона, а ето, тук е повече от Иона“   (Мат. 12:41; Лук. 11:32).

Да, нашето бурно време на агресии и посегателства има голяма потребност от поуката, която дава Книгата на пророк Иона: за равноценността на човеците и народите пред Бога, за необходимостта от повече взаимно уважение и братолюбие,  без които мирното съжителство и духовният растеж са немислими, без които, вместо мир и радост, скръб и жалост ще покрият земята и нейните обитатели.
___________________
*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 2, с. 1-4.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Проф. д-р Илия К. Цоневски

Въпросът за изворите на нашата вяра е бил винаги жизнен в историята и живота на Църквата Христова. Но той има особено важно значение в днешната икуменическа епоха, когато се водят или подготвят диалози между Православната църква и другите християнски църкви и изповедания за сближение и съединение, защото от неговата правилна постановка и от правилното му разрешение зависи до голяма степен успешното провеждане и завършване на тия диалози. Този въпрос е бил предмет на разглеждане още от древно-християнско време в литературно-богословското творчество на светите отци и учители на Църквата, които са „били не само изповедници на правата вяра, но заедно с това велики богослови, тънки мислители, дълбоки духовници и зрители на божествените тайни“[1]. В своите съчинения св. отци излагат и изясняват истинското Христово и църковно учение и по този начин се явяват авторитетни тълкуватели на Св. Писание и верни и точни изразители и пазители на Св. Предание. Затова тяхното учение и тяхното свидетелство на истината има за членовете на Църквата авторитетно значение. Между всички тях обаче особено ярко блести тризвездието на бележитите и ненадминати проповедници и защитници на православното учение великите вселенски учители Св. Три Светители Василий Велики, Григорий Богослов и Иоан Златоуст – патрони на всички православни висши богословски училища.Какво учат те за Св. Писание и Св. Предание като изява и начин на разкриване и съхранение на единствения извор на вярата – Божественото откровение?

Според св. Василий Велики главен извор на вярата в широк смисъл и оттук авторитета, върху който почива тя, е Св. Писание. Него трябва да имат вярващите като неотменно ръководство в борбата си със заблудите на еретиците. От него предимно е изхождал и върху него е изграждал своята защита на вярата, особено на богооткровеното и църковно учение за Св. Троица и за единството на Църквата, сам св. Василий, напълно убеден в неговата боговдъхновеност[2].  Автор на пророческите думи според него е Св. Дух[3], цялото Св. Писание е написано по Негово вдъхновение[4]. „Трябва да вярваме на Писанията, подчертава той, като съдържащи в себе си Божия мисъл и по такъв начин да пристъпваме към разбиране на написаното в тях… Преди всичко трябва да вярваме с простата вяра, че Писанията са боговдъхновени и полезни, а след това в тънкост и с всичката задълбоченост да изследваме съдържащите се в тях мисли“[5].  В своя библейски разказ за сътворението на света Моисей излага това, което му е открито от Бога, и неговите думи са думи на истината, понеже са му открити от Св. Дух[6]. Сам св. Василий иска във всички случаи – и в живота, и в учението си — да следва Св. Писание, понеже то съдържа божествените слова, божествената мъдрост[7]. Затова то трябва да се пази чисто и неповредено, за да не се стигне до отпадане от вярата. „Ако пък е верен Господ във всичките Си слова, подчертава св. Василий с думите на Псал. 144:13, „всички Негови заповеди са верни, твърди отвека-довека, основани върху истина и правота“ (Псал. 110:7-8), то да се отхвърля нещо от написаното или да се вмъква нещо от ненаписаното е явно отпадане от вярата и изобличаване на своята гордост, понеже нашият Господ Иисус Христос е казал: „Моите овци слушат гласа Ми“ и преди това: „подир чужди човек не вървят, а бягат от него, понеже гласа на чуждите не познават“ (Иоан. 10:27,5); и апостолът строго запрещава да прибавяме нещо към боговдъхновените Писания или да отмахваме нещо от тях, като посочва пример, взет от човешките обичаи, когато говори: „и човешко завещание, утвърдено вече, никой не разваля, нито допълня“ (Гал. 3:15)[8]. Затова св. Василий пояснява, че в разкриването на вярата ще се придържа точно към онова, което е дадено в Св. Писание: „Сметнах за съобразно с общата моя и ваша цел да изпълня изискването на вашата в Христа любов в простотата на правата вяра, като говоря това, на което съм научен от боговдъхновеното Писание. При това ще пестя ония понятия и изрази, които не се намират буквално в божественото Писание, макар и да запазват мисълта, която се съдържа в него“[9]. Св. Писание е необходимо за изучаване като неотменно ръководство в живота на вярващите, защото винаги е полезно, винаги дава изобилна храна на душата и сочи пътя на нравственото усъвършенстване и единение с Бога[10]. Ако всички вярващи биха се придържали винаги и неизменно към даденото в Св. Писание богооткровено учение, никога те не биха се отклонявали от истината, не биха изпадали в еретически заблуди и не биха нарушавали единството на Църквата. „Ако всички, върху които е призовано името на Бога (Отца) и на нашия Спасител Иисуса Христа, биха пожелали да не искат нищо друго освен евангелската истина, да се задоволяват с апостолското Предание и с простотата на вярата, то не би било необходимо и ние в сегашно време да говорим, а напротив, и сега, разбира се, бихме възлюбили същото мълчание, което предпочетохме отначало. Но понеже врагът на истината постоянно увеличава злото с нови добавки и към плевелите, които отначало е посял в Църквата, прибавя нови плевели, и сега, като дири оръдия, които да вместват в себе си всичкото негово коварство, под покривалото на християнство внушава мисълта да се отрича божественото достойнство на Единородния, като смущава с тази светска и суетна мъдрост чистотата и простотата на учението на Духа Божи и като въвежда със сладкодумието си в заблуда люде най-вече простодушни, то и ние по необходимост, заради вашата предписваща това любов и заради собствената своя безопасност — като не обръщаме внимание на своята немощ в това дело, макар съвсем да не сме се упражнявали в подобен род речи, — според степента на дадената ни от Бога благодат, се решихме да се застъпим за истината и да изобличим лъжата. Защото разсъждаваме, че непременно ще постигнем поне една от трите добри цели: или да дадем със своето изобличение на заразените вече лекарство против злото, или да доставим на здравите във вярата не малко предпазване, или несъмнено сами ще се сподобим с награда заради това, че желаем на братята най-доброто“[11]. Ония пък вярващи, които не запазват завинаги вероизповедта, която са възприели още с встъпването си в Църквата Христова чрез тайнството кръщение, когато са се освободили от идолите и са пристъпили към живия Бог, сами правят себе си чужди на Божиите обетования, понеже постъпват въпреки своето обещание, което са дали при изповядването на вярата[12]. Затова св. Василий моли „онези, които са възложили надеждата си на Христа, за нищо друго да не се грижат освен за древната вяра; но както вярваме, така и да се кръщаваме, и както се кръщаваме, така и да славословим (Бога). Достатъчно е за нас да изповядваме тези Имена (Отец, Син и Св. Дух, ск. м.), Които сме приели от Св. Писание, и да избягваме в това нововъведения. Защото нашето спасение е не в изобретяването на нови имена, но в здравото изповядване на Бога, в Когото сме повярвали“[13]. И св. Григорий Богослов учи ясно, че Св. Писание е боговдъхновено. „То е начертано, според думите му, от Св. Дух чрез езика на свети мъже“[14]. Всичко в него е написано с определена цел. Целта и на маловажните събития, споменавани и описани в него, е назиданието на приемащите го. „Онова, което се съдържа в Св. Писание, подчертава св. Григорий, е написано не без цел и не е една грамада от думи и предмети, събрани за развлечение на слушащите го, не е някаква примамка за слуха, която служи само за забава. Такава е целта на баснословията на ония елини, които, като не се грижат много за истината, омайват слуха и сърцето с изяществото на измислиците и с разкоша на изразите. Но ние, които старателно извличаме духовния смисъл от всяка черта и буква (на Писанието, ск. м.), ни най-малко не сме съгласни да мислим (това би било несправедливо), че и най-незначителните деяния са били подробно описани без всякаква цел и са съхранени до наше време. Напротив, целта им е да служат като паметници и уроци как да съдим в подобни обстоятелства, та следвайки тези примери като правила и предначертани образци, да можем да избягваме едно, а друго да следваме”[15]. Св. Григорий съветва непрестанно да се чете и изучава Св. Писание, за награда на което Бог ще даде да се прозре в съкровения му смисъл[16]. При тълкуването на Св. Писание трябва еднакво да се избягват крайностите на буквалното и алегоричното му разбиране и изясняване[17]. През времето на св. Григорий очевидно са били твърде много разпространени апокрифните писания (евангелия, апостолски деяния, апостолски послания и апокалипсиси), та е станало нужда в едно от писмата си да подчертае, „че не всяка книга, която носи достоуважаемото име писание, несъмнено го заслужава. Защото има и лъжовни и крайно съмнителни книги, които несправедливо някои причисляват към Писанието[17а]. Затова, за да предпази вярващите от опасността да изпаднат в заблуда и да бъдат измамени от тези лъжовни книги, св. Григорий посочва канона на боговдъхновените Писания, като изброява пo ред старозаветните и новозаветните книги. Ако се спазва даденото в тях учение, ще се избягнат примките на света[18].

Св. Иоан Златоуст е най-видният представител на Антнохийската богословска школа. Той е бил обаче чужд на крайностите на някои нейни представители в прекомерното буквално тълкуване на текста на Св. Писание, а също и на противоположните крайности на Александрийската богословска школа с пресиления ѝ алегоризъм. За него, както и за другите двама светители, Св. Писание е боговдъхновено, божествено Писание[19]. То съдържа божествена философия, божествени слова. В него са дадени в пълнота основните истини на нашата вяра[20]. Авторите на свещените книги според него са живи оръдия на Божия Дух. Чрез тях беседва с човеците Сам Бог, истините на божественото учение им възвестява Св. Дух[21]. Както в Стария Завет Св. Дух е говорил чрез устата на пророците, така в Новия Завет св. апостоли не говорят нищо човешко, но всичко е дело на Св. Дух[22]. Мислите, изразени от боговдъхновените писатели в написаните от тях свещени книги, са дело не на човешкия ум, а на божествената благодат[23]. Сам Господ съпътства авторите на свещените книги и говори чрез техните слова[24]. Вярващите не само влизат в общение с Христа в св. тайнство Евхаристия, но и слушат гласа Му, защото Той говори чрез евангелистите[25]. Най-силното доказателство за боговдъхновеността на Св. Писание според св. Иоан Златоуст е бързото разпространяване по целия свят на божественото учение, което се съдържа в свещените книги. Още по-удивително е това, че авторите на тези книги са били почти неуки люде, рибари, митари и занаятчии[26]. Обаче проповедта на тези гонени, презирани, подлагани на мъчения ученици Христови са приели еднакво и прости люде, и мъдреци, роби и свободни, варвари и елини[27]. „Как са придобили вяра Писанията на тези люде? – пита св. Иоан Златоуст.- Как са могли да придобият удивление, вяра и слава по цялата вселена неуки човеци? Мнозина са били свидетели на тяхната проповед. Те имали при това много врагове и противници. Светите евангелисти, като написали Евангелията, не ги скрили в някое кътче на вселената, а ги разпространили навсякъде, по суша и море, та всички да ги узнаят. И сега те се четат в присъствието на врагове и нищо от написаното в тях никого не е съблазнило. И това е напълно естествено, понеже навсякъде една и съща божествена сила всичко е произвеждала и извършвала. Защото иначе по какъв начин са могли така да мъдърствуват митничарят, рибарят и неукият? Каквото някога езичниците не са могли и насън да си представят, това те са проповядвали с голяма увереност и убедителност…, не на двама, не на двадесет човеци, не на сто, не на хиляди и на десетки хиляди, а на цели градове, племена и народи, по суша и по море, на Елада и на варварските страни, в обитаемия свят и в пустинята, като възвестявали учение, което превишава много нашето естество”[28]. С простотата на съдържанието, не може да се обясни бързото разпространение и необикновеното въздействие на Писанията и проповедта на такъв род люде. Те дават такива понятия и знания за Бога и възвишените божествени истини, каквито не са дали древните философи. Тяхното учение е отживяло, забравено. А възвишеното учение на боговдъхновените писатели е било прието, заслужило е вяра, процъфтява досега, възраства с всеки нов ден[29]. Необикновеният успех на свещените книги и възвишеността на изложените в тях основни истини на вярата могат да се обяснят само с това, че техните автори и проповедници са били изпълнени с божествена благодат и са били ръководени от Св. Дух. Боговдъхновените Писания съдържат необорима божествена сила, непобедима крепост на догматите, съчетание на безчислени блага[30]. Всичко това е могла да извърши само божествена, а не земна сила[31].

Не по-слабо доказателство за боговдъхновеността на свещените книги според св. Иоан Затоуст е и точното изпълнение на съдържащите се в тях пророчества[32]. В подкрепа на това той изтъква, че едни пророчества са се изпълнили още в Стария Завет, други — в Новия Завет, а трети са изречени от Самия Спасител Иисус Христос и се изпълняват в историята на Църквата. Пророчествата на Христа се отличават с голяма яснота. Като блестят по-светло от слънчевите лъчи, тези пророчества се намират пред погледа на всички люде[33]. Боговдъхновеността на свещените новозаветни книги св. Иоан Златоуст доказва главно от изпълнението на две пророчества: за непо-бедимостта на всемирната Христова Църква (Мат. 16:18) и за разрушението на Иерусалим и иерусалимския храм (Мат. 24:12)[34].

Като изхожда от думите на Спасителя: „… Ще съградя Църквата Си и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Мат. 16:18), св. Иоан Златоуст отбелязва, че тези думи на Христа се отличават с краткост, но затова пък са се оправдали блестящо с дела: „Като дим са изчезнали езическите жертвеници, капищата, идолите, безчинните тържества и навсякъде са издигнати олтари на истинския Бог: в Римската империя, в Персия, Скития, Мавритания, Индия. И на британските острови са издигнати олтари и църкви; следователно и те са почувствали силата на Господните слова. Удържана е победа не само над порочните навици на човечеството, но и над преданията на най-древните предци, философи и ритори. Своята Църква, разпространена по цялата вселена, Христос устроил чрез единадесет души, неуки, прости, незнаещи езици, бедни, нямащи нито отечество, нито богатство, нито физическа сила, нито слава, нито знаменитост на предците, нито изящно красноречие, нито голяма ученост, чрез рибари, майстори на палатки…[35]. В Църквата е достойно за удивление не само това, че тя победила, но и това, че тя победила по такъв начин. Като била гонена, преследвана, терзана по безчислени начини, тя не само не се намалявала, но възраствала и самото ѝ търпение поразявало домогващите се да ѝ причиняват тези страдания. Такова е действието на адаманта по отношение на желязото: със самото това, че той получава удари, той унищожава силата на удрящия… Макар да е изпитвала жестоки и чести нападки, Църквата никога не е била покорявана от ръцете на нападащите, а напротив, особено от враговете е ставала още по-силна и славна. Тогава е имало сонм от мъченици, тогава е имало изповедници, тогава се явявали души по-крепки от желязо и сияели по-светло от самите звезди; телата им били разсичани, но душите им не били побеждавани, а побеждавали…”[36]. „Нека чуят елините, нека чуят юдеите за нашите дела и за превъзходството на Църквата. Колко врагове са въставали против нея, обаче никога тя не е била победена!… Август, Тиберий, Кай, Клавдий, Нерон, люде образовани, силни, толкова много въставали против нея още от основаването ѝ, обаче не са я изкоренили. Не гледай на това, че Църквата се намира на земята, а на това, че тя жителства на небето. Откъде се вижда това? Показват самите дела. Имало е войни против единадесетте ученици (Христови, ск. м.); цялата вселена е воювала против тях; но тези, против които воювали, победили, а воюващите били победени… Езичникът може би ще ме обвини в надменност; но нека почака доказателства и ще познае силата на истината…“[37].Доказателство за боговдъхновеността на Св. Писание според св. Иоан Златоуст е и благотворното, възраждащо въздействие върху душите на човеците на съдържащите се в него слова Божии. Със свойственото му красноречие той описва могъщото въздействие на словото Божие върху ония, които го четат и слушат. Божията благодат така е устроила, че свещените книги са написани от рибари, митари, майстори на палатки, пастири, люде прости, неуки. Затова за всички е достъпно и разбрано съдържанието им: и образованият, ученият и най-необразованият еднакво могат да получат полза, назидание и утеха от четенето и слушането му[38]. Четенето на свещените книги е духовен лъч, рай на блаженството, по-превъзходен от първобитния рай[39]. При внимателното четене на словото Божие душата като че ли навлиза в тайнствено светилище, очиства се и става по-добра, понеже чрез Писанията беседва Сам Бог[40]; тя се окрилява, става възвишена, понеже се озарява от светлината на Слънцето на правдата[41]. „Ако словото има голяма сила, как може да се пренебрегва Св. Писание? Ако простото увещание действа така силно, много по-силно ще действат увещанията, съпроводени от действието на Св. Дух. Словото на Св. Писание смекчава по-силно от огъня ожесточената душа и я прави способна за всичко прекрасно”[42].

Св. Писание въздейства благодатно и върху човешкото сърце Каквито злини да сполетят човека, каквито и да било бедствия да се струпат върху човешката душа, може да се намери достатъчна утеха в него. Нито величието на славата, нито висотата на властта, нито присъствието на най-добрите приятели – нищо не може да утеши при скръб така, както четенето на боговдъхновените Писания, защото то е събеседване с Бога[43].

Възраждащо е въздействието на Св. Писание и върху човешката воля. Понякога само четенето на словото Божие е достатъчно за очистване от всякаква греховна гнилост[44]. Чрез четене на Св. Писание душата се въвежда в спокойно и безбурно пристанище. Като прогонва унинието, словото Божие прави бедния по-богат от богатите, грешния прави праведен, праведния поставя в безопасно убежище, изкоренява съществуващото зло, насажда несъществуващото добро, прогонва злобата, възвръща към добродетел[45].

Красноречиво и убедително говори св. Иоан Златоуст за въздействието на словото Божие и върху човешкия ум. Вглъбяването в св. Евангелие откъсва ума от всичко житейско[46]. Като духовна храна, Св. Писание укрепва ума, прави душата на човека силна, твърда във вярата, мъдра, като че ли я възнася на самото небе[47]. Четенето на Св. Писание светителят сравнява с придобиването на съкровище[48]. Според него неизчерпаемата дълбочина на мислите е едно от най-съществените свойства на Св. Писание. То е непресъхващ извор на божествени мисли, които се отличават с яснота, достъпност и убедителност[49]. Всичко това се дължи на неговата боговдъхновеност.

Св. Писание е изява на Божественото Откровение. Оттук се определя според св. Иоан Златоуст и неговата цел. „В божественото Писание, подчертава той, нищо не е казано без цел, понеже всичко е изречено от Св. Дух“[50]. А тази цел и на двата Завета, особено на Новия, се състои в изправянето, възраждането и спасението на човешкия род. Тя обаче не би могла да се постигне без вяра от страна на човека. „Нека вярваме на божественото Писание, съветва той, и, като следваме това, което е казано в него, да се стараем да пазим в душите си здравите догмати, а заедно с това да водим правилен живот, та и животът да свидетелства за догматите, и догматите да предават твърдост на живота… Ако искаме да получим спасение, трябва да се украсим и с едното, и с другото, и с правотата на догматите, и със строгостта на живота. Каква полза, ако дървото се издига високо и се е покрило с листа, но не дава плодове?[51]. Така и на християнина не ще принесат никаква полза правилните догмати, ако той се отнася небрежно към своя живот… Поучаването с дела е много по-убедително и по-достоверно, отколкото поучаването с думи…“[52] Четенето и изучаването на Св. Писание умъдрява и облагородява душата, възвисява ума, подбужда към благородни подвизи и добродетелен живот.Като възражда човешките души, боговдъхновеното Писание съдейства и на високата цел на божественото домостроителство за спасението на човеците. Св. Иоан Златоуст с решителност и убеденост твърди, че не можем да се спасим без постоянно упражняване в духовно четене и изучаване на Св. Писание[53]. Цялото му съдържание е дадено за полза и спасение на човека[54]. Чрез боговдъхновените писатели са ни изпратени от небето божествени закони – основните истини на вярата – догматите и основните истини на нравствеността. Догматите са божествени, те не съдържат нищо човешко, освен самата формулировка. Според светителя цялото Св. Писание е орган за преподаване и разпространяване на висше религиозно знание[55]. Св. Писание преподава на човеците и съвършено учение за нравствеността. Словото Божие е истинска храна за душата, извор на всеки живот[56]. На всички основни въпроси – за човека, за света, греха, добродетелта, безсмъртието и целта на живота – в боговдъхновените Писания на Новия Завет са дадени необходимите напълно задоволителни и убедителни отговори с голяма точност и убедителност[57]. Дадените в Св. Писание основни начала и правила за нравствен живот са тъй възвишени, че до тях не са могли да се издигнат и най-добрите езически философи и моралисти[58].

Св. Писание е съкровищница на всякакъв вид лечебни средства: ако е необходимо да се смири надменността, да се обуздае похотта, или да се надмогнат сребролюбието и користолюбието, да се преодолее скръбта, или да се насочи по пътя на нравствения възход, за всичко това всеки ще може да намери в него голяма помощ[59]. „Както ароматите издават благоухание не по своето количество, а по своята природа, така и божествените Писания ни доставят всяка полза не по множеството на думите, но поради съдържащата се в тях сила“[60]. Защото те ни предлагат не смесено с пръст злато, но чисто злато. Като изхожда от думите на пcалмопевеца: „Думите на Господа са думи чисти, сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псал. 11:7), св. Иоан Златоуст подчертава, че книгите на Св. Писание „не са метали, които изискват обработка, но те доставят готово съкровище на тези, които търсят съдържащото се в тях богатство. Достатъчно е само да се обърнем към тях, за да си отидем изпълнени с всяка полза: достатъчно е само да ги отворим, за да видим веднага блясъка на тези скъпоценни камъни“[61].

Такова е в общи черти учението на св. Три Светители за Св. Писание като изява на Божественото Откровение. Но Сам Спасителят не е оставил нищо написано. Неговото учение е предадено на Църквата от св. апостоли, които са го записали в свещените новозаветни книги. Не всичко обаче, което е учил и извършил Христос във връзка с изкупителното Си дело, е записано в тях. Затова редом със Св. Писание тримата светители и велики вселенски учители поставят като втора изява на Божественото Откровение и извор на вярата Свещеното Предание.

Св. Василий Велики пояснява, че „измежду догматите и възвестените истини, които се пазят в Църквата, едни ние притежаваме в учението, изложено в Писанието, а други, дошли до нас от апостолското Предание, ние сме приели тайно[62]. Но едните и другите имат еднаква сила за благочестието. И никой не ще ги оспорва, макар и малко да е сведущ в църковните наредби. Защото, ако бихме помислили да отхвърлим незаписаните в Св. Писание обичаи въз основа на това, че те нямат особена значимост, то по незабележим за самите нас начин бихме изопачили най-същественото в Евангелието, нещо повече, бихме обърнали проповедта в празна дума“[63]. Когато духоборците обвинявали св. Василий, че употребяваното от него славословие при богослужението: „Слава на Отца със Сина, заедно със Св. Дух“ не е засвидетелствано в Св. Писание, той се позовава на Св. Предание и отговаря: „Ако не се приема и всичко друго, което не е изложено в Писанието, то нека да не се приема и това. Но ако голяма част от това, което се отнася до тайнствата, се приема у нас, макар това и да не е изложено в Писанието, то заедно с многото друго, нека приемем и това. Смятам за апостолско правило да се придържаме и към неизложените в Писанието Предания. Защото казано е: „Похвалявам ви братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал“ (1 Кор. 11:2), и „стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез ваше послание“ (2 Сол. 2:15)[64]. И по-нататък св. Василий посочва някои св. отци (Климент Римски, Ириней Лионски, Григорий Неокесарийски-Чудотворец), които са употребявали същото славословие и с това са засвидетелствали неговия църковен произход.

В Св. Предание са засвидетелствани много основни истини на вярата, за които в Св. Писание нищо не се говори. Затова Св. Предание допълва по съдържание и обем Св. Писание. „Ще напомня, отбелязва св. Василий, отначало за първото и най-главното: кой ни е научил писмено щото онези, които се надяват на нашия Господ Иисус Христос, да се осеняват с кръстно знамение? Кое Писание ни е научило през време на молитва да се обръщаме на Изток? Кой светия ни е оставил писмено думите на призоваването при посочването на хляба на благодарението и чашата на благословението (в св. Евхаристия, ск. м.)? Защото ние не се задоволяваме с тези думи, за които са споменали Апостолските послания и Евангелията, но и преди и след тях произнасяме други като такива, които имат голяма сила за извършване на тайнството, като сме ги приели от неизложеното в Писанието учение. Ние благославяме и водата на кръщението и елея на помазването и дори самия кръщаем. Въз основа на какви правила, записани в Св. Писание? Не е ли въз основа на пазеното в мълчание и тайнствено Предание?… Научило ли ни е някакво записано слово на самото помазване с елей? Откъде е и трикратното потапяне на кръщаемия? От какво Писание е взето и другото, което се отнася до кръщението — отричането от сатаната и неговите служители? Не от това ли незаписано и съкровено учение, което са съблюдавали нашите отци в чуждо на любопитството и скромно мълчание, като са разбирали много добре, че висотата на тайнствата се запазва с мълчание“[65]. „Не би ми достигнал цял ден, за да изброя всички неизложени в Писанието тайни на Църквата“.

Както Св. Писание, така също и Св. Предание трябва да се пази чисто и неповредено, тъй както е прието по приемство от св. апостоли, без да се внася в него каквато и да било промяна. „У всички противници и врагове на здравото учение, подчертава св. Василий, като подразбира последовниците на Арий и на Македоний, едно е общото намерение – да разколебаят твърдостта на вярата в Христа, като съборят и унищожат апостолското Предание. Поради тази причина като привидно честни длъжниците гръмко изискват доказателства от Писанието и отхвърлят непотвърденото от Писанието свидетелство на отците като нямащо никаква сила… Бихме били достойни за голямо съкрушение, ако сега бихме се оказали по-далеко от своето спасение, отколкото когато сме повярвали, ако сега бихме се отрекли от това, което тогава сме приели. Еднаква е загубата – да умрем без да се сподобим с кръщение, или да приемем такова кръщение, в което не достига нещо от предаденото. А който не запазва завинаги тази вероизповед, която сме произнесли при първото наше въвеждане, когато, като сме се освободили от идолите, сме пристъпили към живия Бог, и който не я пази през целия си живот като в безопасно хранилище, той сам се прави чужд на Божиите обетования, като постъпва въпреки своето собствено обещание, което е дал в изповядването на вярата. Защото, ако кръщението е за мене начало на живота, и този ден – денят на обновлението, е първият от дните, то очевидно е, че от всичко по-драгоценно е и това слово, което съм произнесъл в благодатта на синоположението. И тъй, нима като бъда измамен от убежденията на такива люде, ще изменя на това Предание, което ме въвежда в светлината, дарувало ми е познание за Бога и чрез което съм станал чедо Божие — аз, който съм бил такъв враг Божи поради греха? Напротив, и на себе си желая да отида при Бога с тази вероизповед и тях съветвам да запазят неповредена вярата в деня Христов, да запазят Св. Дух неотлъчен от Отца и Сина, като съблюдават учението за кръщението и чрез изповядването на вярата, и чрез извършването на прославата“[66].

Св. Григорий Богослов свидетелства, че още в детските си години придобил високо понятие за Св. Предание от благочестивата си майка, която, „като наследила от отците богоугодната вяра, предала и на децата си това златно съкровище“[67]. Това високо понятие за Св. Предание укрепнало и се затвърдило в душата му и се изявило в зрялата му възраст в литературно-богословското му творчество. Много пъти той подчертава в съчиненията си, че не той пръв проповядва учението на Православието за Св. Троица, но че върви по стъпките на отците[68]. С това той несъмнено изтъквал значението на Св. Предание като изява на Божественото Откровение и извор на спасителните верови истини редом със Св. Писание[69]. В похвалното си слово за св. Василий Велики, като споменава за успешната борба на светителя против духоборците, св. Григорий отбелязва, че това той достигнал и „с думите на Писанието, и с несъмнените свидетелства, които имат такава също сила“[70]. Очевидно св. Григорий има предвид това място от съчинението на св. Василий „За Св. Дух“ (27 гл.), където светителят направо говори за двата извора на християнското вероучение – Св. Писание и Св. Предание – и, като се опира на тях, опровергава духоборството. С това св. Григорий изявява и своя собствен възглед върху Св. Писание и Св. Предание като основа на правата вяра и възгледа си за еднаквото им значение като извори на веровите истини защото едното и другото са изява на Божественото Откровение.

Като изтъква, че Св. Предание има еднакво достойнство със Св. Писание като извор на богословско знание, св. Григорий подчертава и важното значение на Св. Предание. В първото си послание „До презвитер Кледоний против Аполинарий“ св. Григорий поставя в основата на оборването на аполинарианството следната мисъл: „Нашата вяра е проповядвана писмено и неписмено, тук и в отдалечените страни, в опасности и в безопасности“[71]. В тази вяра няма нищо, за което учат аполинарианите и затова тяхното учение е нововъведение в Църквата, т. е. ерес. Като посочва начина на приемането на аполинарианите в църковно общение, св. Григорий говори, че приемането на еретиците е възможно само в този случай, ако те докажат съгласието си с правото учение „или със съборно определение, или с общителни послания, защото такъв е законът на съборите“[72]. Ясно е, че и в двата случая – и при разглеждане на аполинарианството, и при посочване начина на приемането на еретиците в църковно общение – св. Григорий свидетелства за действителността и действеността на Св. Предание.

В „Петото слово за богословието – за Св. Дух“, като е трябвало да отговори на редица въпроси на еретиците-духоборци във връзка с почитането на Св. Дух, св. Григорий заявява, че задоволителни отговори ще представи впоследствие, когато ще разсъждава за неписаното[73]. По-нататък той действително се обръща към Св. Предание, като посочва на кръщението и на разсъжденията на богоносните мъже, които са живели малко време преди него, именно на св. Василий Велики, който ясно доказал, че учението за божественото достойнство на Св. Дух не е нововъведение, но древно Предание, и на св. Григорий Неокесарийски-Чудотворец, из чиито съчинения извлича думите: „Бог-Отец, Бог-Син, Бог-Св. Дух, Три Лица, едно Божество, неразделно в славата, честта, същността и царството“ – думи, в които ясно се изповядва божественото достойнство на Св. Дух“[74]. Всичко това според св. Григорий може да каже всеки, който се основава и на неписаното, т. е. на Св. Предание[75].

Важното спасително значение на Св. Предание св. Григорий е имал предвид и в прощалната си реч пред константинополското си паство с призива: „Чеда, запазете Преданието“[76], като е имал предвид преди всичко вярата в Св. Троица, която той така убедено изповядвал и проповядвал. На много места в съчиненията на св. Григорий се дават сведения за изразителите и пазителите на Св. Предание, за неговите признаци, за съдържанието му, за мястото на съхраняването му и за отношението му към Св. Писание. В древността на Св. Предание той е виждал най-надеждното и достоверно свидетелство за истинността на вярата и на самото Предание. Това се изявява най-много в борбата му против лъжеучението на Аполинарий. Защото „нашата вяра (за личността на Иисуса Христа, ск. м.) води началото си не отпреди тридесет години (като аполинарианството, ск. м.), но почти четиристотин години са се изминали от Христовото явяване. В продължение на толкова дълго време са я изповядвали много велики предстоятели, запечатали са я с кръвта си мъчениците…[77]” Затова тази древна права вяра трябва да бъде предпочетена пред аполинарианството, което в своето новаторство съдържа лъжа. Много често, особено в петте си слова за богословието, св. Григорий, като посочва най-напред учението на Вселенската църква, се обръща след това към места от Св. Писание. С това той подчертава, че има пълно съгласие на истините, които се съдържат в Св. Писание с тези, които се пазят в Св. Предание[78].

В своите съчинения св. Иоан Златоуст говори повече за Св. Писание, а по-малко за Св. Предание. Но това съвсем не означава, че той е подценявал значението на Св. Предание и че не го е смятал за извор на християнското вероучение. То свидетелства само, че той се е стараел да обоснове основните положения на своята проповед с текстове от Св. Писание, за да подчертае съгласието ѝ със записаното Божествено Откровение[79]. Че действително св. Иоан Златоуст не се е отнасял отрицателно към Св. Предание, а напротив го е смятал за равностоен със Св. Писание извор на вярата, се вижда ясно от тълкуванията му на онези места от посланията на св. апостол Павел, в които той говори за Св. Предание.

Като изяснява думите на св. апостол Павел от Второто послание до солуняни (2:15): „И тъй, братя, стойте и дръжте преданията, които получихте било чрез наше слово, било чрез наше послание“, той допълва: „Оттук става очевидно, че апостолите предали не всичко чрез посланията, но много неща съобщили не писмено, а устно; при това и едното и другото е еднакво достоверно. Затова трябва да признаваме за достоверно и църковното Предание. Има ли Предание, не търси нищо повече“[80].

Във връзка с думите на св. апостол Павел (2 Тим. 1:12): „… Не се срамувам, понеже зная в Кого съм повярвал и съм уверен, че Той е мощен да запази моя залог (Предание) за оня ден“ св. Иоан Златоуст пита: „Какво значи залог (Предание)”[81]? и отговаря: „Вяра, проповед. Самият този, който я предал, казва, ще я запази неизменна. Аз търпя всичко, за да не бъде разграбено това съкровище и не се срамувам от нищо, само то да се запази в цялост”[82]. А във връзка с 13 стих: „Имай за образец здравите думи, които си чул от мене, с вяра и любов в Христа Иисуса“, св. Иоан Златоуст пояснява: „Не само с послания апостолът внушава на ученика какво трябва да прави, но и с думи. Това той изтъква и в много други места, когато, например, казва: „било чрез наше слово, било чрез ваше послание“ (2 Сол. 2:15), но много по-ясно тук. И тъй, да не мислим, че учението е предадено на тях недостатъчно: много нещо той предал на ученика и без послание, за което му и напомня, като казва: „Имай за образец здравите думи, които си чул от мене“. А какво означават тези думи? — Както правят живописците, казва, така и аз ти нарисувах образа на добродетелта и всичко угодно на Бога и вложих в душата ти като някакво правило първообраза и основата. Това именно имай: нужно ли ти е да се посъветваш за вярата, или за любовта, или за целомъдрието, вземай образци оттам; няма да имаш нужда да търсиш образец у други, защото там се съдържа всичко“[83].

Във връзка със съвета на св. апостол Павел към Тимотея да пази онова, що му е предадено (1 Тим. 6:20), светителят допълва: „Не го намалявай, то не е твое; на тебе е поверено чуждо, не го смалявай“[84].

Като изяснява думите на св. апостол Павел: „Похвалявам ви, братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал“ (1 Кор. 11:2), св. Иоан Златоуст прави извод: „Следователно той им бил предал още по-рано много неща не писмено, както изтъква това и на много други места; но по-рано той само им оставил предание, а сега добавя и причината. По такъв начин той още повече затвърдява послушните и поваля гордостта на непослушните“[85].

И тъй, според учението на св. Три Светители Св. Писание и Св. Предание са различни начини на изразяване, различни изяви на Божественото Откровение — единственият извор на вярата в собствен смисъл. Те са неразделни. И двете са дело на Св. Дух, „Който действа в Църквата, като се проявява в Св. Предание и вдъхновява свещените писатели”[86]. За св. Три Светители е важало като неизменно ръководно правило това, което важи за цялата Църква — казаното в 21 правило на Гангърския поместен събор около 340 година: „В Църквата трябва да се запазва всичко, което е предадено чрез Свещеното Писание и апостолското Предание“.
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 12, с. 7-18.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор доктор Илия К. Цоневски (1903-1991), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо богословие и Патрология в Богословския факултет при СУ (от 1950-1991 – Духовна академия; от 1991 г. насам отново Богословски факултет при СУ).

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Архиепископ Василий (Кривошеин), Символические тексты в Православной церкви, в: Богословские труды, сб. 4, Москва, 1968, с. 9.

[2]. Срв. S. Basilius Magnus, De Spiritu Sancto, c. 21, n. 57; Migne, PG, t. 32, col. 133.

[3]. Срв. Comment, in Isaiam proph., c. 1, n. 45; t. 30, col. 204.

[4]. Срв. Homil. in Psalmum 1, c, 1; t. 29, col. 212.

[5]. Comment in Isaiam proph., c. 7, n. 197; t. 30, col. 457

[6]. Срв. Homil. 1 in Hexaem, c. 11, t. 29, col. 5.

[7]. Срв. Homil. in Psalm. 44, с. 2 (vers. 1); t. 29, col. 389.

[8]. De fide, c. 11; t. 31, col. 680.

[9]. Пак там, col. 677.

[10]. Срв. Epist. 2 ad Gregorium, 3; t. 32, col. 228. — Epist. 269ad conjugem Arinthaei, c. 1; t. 32, col. 1000.

[11]. Adversus Eunomium, lib. 1, с. 1; t. 29, col. 497 — Срв. Moratia, reg. 39, 40; t. 31, col. 760.

[12]. Срв. De Spiritu Sancto, c. 10, n. 25-26; t. 32, col. 112 sq.

[13]. Epist. 175, 1; t. 32. col. 652.

[14]. S. Gregorius Theologus, Poemata historica: De seipso, 275 sq.; t. 37, col. 990 sq.

[15]. Oratio 2, 104-105 t. 35, col. 504 sq.

[16]. Срв. Poemata dogmatica 12: De veris Scripturae libris; t. 37, col. 471.

[17]. Срв. Oratio 45, 12; t. 36, col. 637.

[17a]. Epist. ad Seleucum.

[18]. Срв. Poemata dogmatica 12: De veris Scripturae libris, t. 37; col. 473.

[19]. S. Ioannes Chrysostomus, Contra anomaeos, hom. 2, 6; PG., t. 48, col. 717.

[20]. Срв. In Ioann. hom. 2, 1; t. 59, col. 30.

[21]. Срв. Contra anomaeos, hom. 4, 4; t. 48, col. 732.

[22]. Срв. In Ioann. hom. 1, 2; t. 59, col. 26.

[23]. Срв. Exspositio in Psalmum 44, 1; t. 55, col. 184.

[24]. Срв. In epist. ad Romanos, hom. 30; t. 60, col. 666.

[25]. Срв. In Matthaeum, hom. 50, 2; t. 57, col. 507.

[26]. Срв. In Matthaeum, hom. 1, 6; t. 57, col. 20.

[27]. Срв. In Matthaeum, hom 1, 5; t. 57, col. 10.

[28]. In Matthaeum, hom. 1 ,4; t. 57, col. 18.

[29]. Срв. In Matthaeum, hom. 1, 5; t. 57. col. 18.

[30]. Срв. In Ioann., hom. 2, 1, 3; t. 59. col. 30, 33.

[31]. Срв. In Matthaeum, hom. 1, 4; t. 57, col. 18.

[32]. Срв. Expositio in Psalm. 4, 11; t. 55. col. 57.

[33]. Срв. Adversus iudaeos et gentiles demonstratio 2, 16; t. 48, col. 834.

[34]. Срв. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста о боговдъхновенности Библии, „Вера и разум“, 1912 г., т. I, № 3, с. 353 сл. сл.

[35]. Adversus iudaeos et gent. demonstr. 2, 12; t. 48, col. 830.

[36]. In Isaiam, homil. 2, 2-3; t. 56, col. 29 sq.

[37]. In Isaiam, homil. 4. 2; t. 56, col. 121

[38]. Срв. Homil. de Lazaro 3, 2; t. 48, col. 994.

[39]. Срв. De utilitate lectionis sacrarum Scripturae 1; t. 51, col. 87.

[40]. Срв. Hom. de Lazaro 3, 2;  t. 48. col. 994.

[41]. Срв. In Genes., cap. 9, hom. 29, 2; t. 53, col. 262.

[42]. In Matthaeum, hom. 2, 6; t. 57. col. 31.

[43]. Срв. De utilitate lectionis sacrarum Scripturae 2; t. 51. col. 89.

[44]. Срв. De poenitentia 6, 3; t. 49. col. 317.

[45]. Срв. Expositio in Psalm., 18, 17, n. 1; t. 55. col. 513.

[46]. Срв. Homil. de Lazaro 3, 2;  t. 48, col. 993 sq.

[47]. Срв. In Genes., cap. 9, homil. 29, 2; t. 53, col. 262.

[48]. Срв. In Genes., cap. 1, homil. 3, 1; t. 53, col. 32.

[49]. Срв. Homil. de Lazaro 4, 1, 5; t. 48, col. 1007, 1013.

[50]. In Ioann, homil. 1, 1; t. 59, col. 277.

[51]. In Genes., cap. 2, hom. 13, 4; t. 53. col. 110.

[52]. Срв. In Genes., cap. 14, hom. 35, 1; t. 53, col. 322.

[53]. Срв. Homil. de Lazaro 3, 2; t. 48. col. 993.

[54]. Срв. In Genes., cap. 17, homil. 39. 1; t. 53. col. 361.

[55]. Срв. In Ioann, homil. 53, 3; t. 59, col. 295.

[56]. Срв. In Ioann, homil. 41. 1; t. 59, col. 255.

[57]. Срв. In Ioann, homil. 2. 1-2; t. 59. col. 30 sq.

[58]. Срв. In Matthaeum, homil. 1, 4-5; t. 57, cot. 19.

[59]. Срв. In Matthaeum, homil. 57, 1; t. 59, col. 311.

[60]. Homil. in 2 Timotheum 3:2; t. 56, col. 273.

[61]. Interpret. in Isaiam proph. 2, 2; t. 56, col. 110.

[62]. Св. Василий има предвид вероятно тъй нар. disciplina arcana, по силата на която в древно-християнско време, особено през време на гоненията срещу християните, основните истини на вярата, изложени в кратки вероизповедни формули (символи), не били достъпни за всички.

[63]. S. Basilius Magnus, De Spiritu Sancto, c. 27. n. 66; t. 32, col. 188.

[64]. Ibid., с. 29, n. 71; t. 32. соl. 200.

[65]. Ibid., с. 27, n. 66; t. 32, соl. 188 sq.; Ibid., с. 27, n. 67; t. 32, col. 192 sq.

[66]. De Spiritu Sancto, c. 10, n. 25-26; t. 32, col. 112 sq.

[67]. S. Gregorius Theologus, Poemata historica 1: De rebus suis; t. 37, col. 979.

[68]. Срв. Oratio 36. 1; t. 36. col. 265.

[69]. Срв. П. Пономарев, Из истории Св. Предания, в: „Православный собеседник“, 1904, т. II, с. 364 сл.

[70]. Oratio 43 in laudem Basilii Magni, 68; t. 36, col. 588.

[71]. Epist. 101 ad Cledonium 1; t. 37, col. 176.

[72]. Ibid., col. 177.

[73]. Срв. Oratio 31, theologica 5: De Spriritu Sancto 11; t. 36, col. 145.

[74]. Ibid., 28; t. 36, col. 164.

[75]. ibid.

[76]. Oratio 42, Supremum vale 27; t. 36, col. 492.

[77]. Epist. 102 ad Cledonium 2; t. 37, col. 200.

[78]. Срв. Oratio 33 contra Arianos et de seipso 25 sq; t. 36, col. 233.

[79]. Срв. П. Пономарев,  поc. ст. и сп., с. 745 сл.

[80]. In Epist secundam ad Thessalonicenses hou. 4, 2; t. 62, col. 488.

[81]. В гръцкия текст стои „parakatiki“, което значи „нещо, предадено за пазене“.

[82]. In Epist. secundam ad Timotheum hom., 2, 2; 62, col. 606 sq.

[83]. Ibid., hom. 3, 1; t. 62, col. 613.

[84]. In Epist. primam ad Timotheum hom. 18. 1; t. 62. col. 598.

[85]. In Epist. primam ad Corinthios hom. 26. 1; t. 61, col. 213.

[86]. Прот. Сергий Булгаков, Православие, Париж, б. г. с. 49.