Ст. преп. Иван Петев

Темата за познанието изобщо и за богопознанието в частност има своята твърде стара история. Тя води началото си още от първосъздадените хора в Едемската градина, минава през годините на историята и стига до наши дни. През цялото си историческо съществувание и през всички етапи на своето духовно и културно развитие любознателният човешки ум е търсил отговор на въпросите: кой стои зад констатираната от него неописуема красота, дивна хармония и удивителна закономерност на заобикалящата го природа, както и на собственото му битие?

Темата за познанието и богопознанието присъства като съществен елемент в съдържанието на всички религии и религиозни течения, както и в учението на повечето философи и философски системи. В основата на всички еретически движения лежи именно въпросът за богопознанието или, казано иначе, ересите в историята на християнството са един макар и несполучлив опит да се отговори на въпроса що е Бог и какво е отношението Му към света и човека. Повечето от църковните отци и писатели като най-задълбочени тълкуватели и разяснители на Богооткровеното учение спират вниманието си върху темата за богопознаннето.

Оценявайки важността и значението на гносеологическата проблематика за развитието на богословската наука, кападокийските светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски отделят в своите научно-богословски творения значително място и обръщат сериозно внимание на въпросите, свързани с християнската гносеология.

Учението за богопознанието е един въпрос в системата на християнската богословска наука. Още от самото начало на християнската ера истинското познание за Бога, за Неговото битие и същност било почувствано като необходимо условие за цялостното устройство на църковния живот; за правилното разкриване на християнството като богословска система и социално учение; за регулиране личното поведение в живота на отделния християнин, дори и за отделния християнин, дори и за външното устройство на Църквата, което трябвало да бъде нагласено така, че да подпомага човека в неговото нравствено усъвършенстване и духовно възвисяване.

Богопознанието обаче като важен елемент в богословието е свързано и обусловено от общото развитие на богословската наука, което както и всички други науки, е бавен и труден, но постоянен и непрекъсващ исторически процес. Развитието на богословската наука не е вървяло гладко и спокойно. То не било един градивно-последователен и планомерен процес на цялостно и системно разработване на богословието, поне що се отнася до патрологическия му период, а една непрестанна и остра конфронтация на християнството с враждебно настроения към него и около него свят. Светите църковни отци и писатели не са имали необходимото спокойствие и възможност свободно и самостоятелно да разработват богословската наука, а винаги творели в една нестихваща и безкомпромисна борба със съществуващите тогава философски течения и възникналите еретически движения. В първите векове на християнската ера, включително и никейския период, въпреки не малкия успех на богословието, църковните отци не са могли да постигнат пълно и цялостно разкриване на богословско-догматическите и християнско-гносеологическите въпроси. Ако е възможен парадоксът – на отрицателното да се даде положителна оценка, то това напълно подхожда да се направи по отношение на езическите философски доктрини и еретическите движения през тази епоха, които са предизвикали църковните отци да пристъпят към разработването ако не на цялата богословска наука, то поне да изяснят и защитят засяганите и атакуваните от езическите философи и еретиците църковни богословски въпроси.

През първия светоотечески период, така наречения в Патрологията период на апостолските мъже, развитието на богословската наука е минимално. Ударението в техните литературни творения пада най-вече върху религиозно-просветната, нравствено-възпитателната и организационно-дисциплинарната страна от живота на вярващите и устройството на църквата с оглед да се опази и заздрави нейното единство[1].

Към по-задълбочено макар и непланомерно занимание с богословските проблеми се заемат християнските апологети. Техният успех бил значителен[2], но все още недостатъчен за пълното изясняване на въпросите за богопознанието. Двете крайни разбирания в езическата и еретическата философия – за пълната познаваемост или пълната непознаваемост на нещата и по-специално на Божията същност – са оказвали влияние и върху богословските схващания на някои от древните църковни писатели, особено като се има предвид, че повечето от тях са минали през някоя от съществуващите по тяхно време философски школи[3]. Освен това, противопоставяйки се на опитите на някое крайно течение да проникне в църковния живот или в богословската наука, църковните писатели твърде лесно и неусетно можели да изпаднат в противоположната крайност, какъвто е например случаят с Ориген и Тертулиан. Противопоставяйки се на философския принцип за Безкрайното (апирона), Ориген стигнал до неверния извод за Божията самоограниченост като предпоставка и условие за успеха на християнската гносеология, защото според него безкрайното е необхватно, а необхватното от само себе си е и непознаваемо[4], или погрешните схващания на Тертулиан, привнасящи материален елемент дори и в самото Божие естество[5].Съществени непълноти в християнската гносеология се забелязват в ученията и на църковните отци ересиолози, при които чуждият на християнската триадология субординационизъм не бил напълно преодолян. Поради липса на яснота в използваната терминология, необходима в догматическата проблематика и в богопознавателния процес, пълнота не била постигната и в никейския период от развитието на богословската наука. За изясняването на тези и други въпроси се налагало Църквата да свиква вселенски събори, на които с общи усилия и с благодатната помощ и просветляващото осенение на Светия Дух да решава възникналите богословски спорове и проблеми. Почти всички догматически вероопределения и формулировки, съставени на вселенските събори, пряко или косвено носят белега на християнската гносеология, защото сами по себе си те са светоотеческо изяснение на Богооткровеното учение или по-скоро, те са едно уточняване и конкретизиране на църковно-богословското разбиране по въпросите на богопознанието.

Богословската наука встъпила в своята решаваща фаза на развитие едва по времето на кападокийските светители. Уточнявайки на първо място съдържанието на употребяваните тогава термини и понятия, от една страна, и от, друга, изяснявайки доколко чрез имената може да бъде постигната Божията същност, кападокийците полагат здрава основа за развитието на догматическата мисъл, която пък от своя страна става предпоставка за успеха и на християнската гносеология.

По въпроса за теорията на имената кападокийците са в остър спор с еретика Евномий, според който имената на предметите са вложени в човека от Бога, което според него означава, че те от само себе си изразяват същността на нещата[6]. Придавайки такава гностическа същност на думите и имената, Евномий цели да оспори божественото достойнство на Бог Слово, Който се ражда от Отца, защото раждането показва факт във времето, а което е във времето, то не е божествено. Кападокийските светители аргументирано опровергават становището на Евномий и обосновано доказват, че Бог вложил в човека не самите думи и имена, с които той означава предметите, а вложил в човека способността, с помощта на която той сам да измисля думите и имената на нещата, а това вече от само себе си говори, че не Бог е техен автор, а човекът[7]. По мнението на кападокийците, имената са само знаци, по които се отличават предметите помежду си, и промяната на имената на предметите не води до промяна и на тяхната същност. Ако се възприеме за вярно твърдението на Евномий, че Бог е автор на думите и имената, то според кападокийците би се изпаднало в твърде неудобно положение, защото има толкова и такива непристойни думи, употребата на които не прави чест дори на човека, макар той да е несъвършено същество, а още по-малко би било достойно да се смятат за произведения на абсолютно Съвършение[8].

От приписваните на Бога имена едни са положителни, други отрицателни. С първите от тях се изтъква положителното в Божието естество, това, което в Бога е, което е присъщо на Неговата природа, а с вторите се отрича това, което е неприсъщо на Божието естество или товa, което в Бога не е. „Всякакъв вид наименование, по думите на св. Василий Велики, ни научава или за принадлежащото на Бога, че то е в Бога, или за непринадлежащото, че това го няма“[9]. По общото обаче мнение на кападокийците, както положителните имена, приписвани на Бога, не показват Неговата същност, така и с отрицателните имена само се подчертава несвойственото на Бога и неприсъщите на Неговата природа, без да се показва с това каква е Божията същност. „Защото, според заключението на св. Григорий Нисийски, което не съответства на Божието естество, разумът разбира, а какво именно трябва да мисли за Него, това не разбира. Той не е в състояние да познае самата същност на това, за което именно разсъждава, но с помощта на разбирането на онова, което е присъщо и което не е присъщо на Божието естество, той познава единствено това, което е достъпно за познание, а именно, че Той пребивава далеч от всяко зло и се мисли като пребиваващ във всяко добро“[10].Чрез използваните положителен – катафатически, и отрицателен – апофатически, методи в християнската гносеология за определяне на това, което може да бъде мислено за присъщо на Божията природа и онова, което не може да бъде мислено като такова, кападокийците дават вече правилна и вярна насока на богопознавателния процес.

В спора между гностицизма и агностицизма, пренесен от философска на богословска почва, за пълната познаваемост или пълната непознаваемост на Божията природа, светите кападокийци заемат средно положение, което най-добре отговаря на духа на Богооткровеното учение за частичната познаваемост на Божията същност. Опитите на човешкия разум да проникне в Невидимото и Непостижимото остават безрезултатни и незнанието за Бога се превръща вече във вид знание у човека. По думите на св. Григорий Нисийски „в това е истинското познание на Търсеното, в това е и нашето познание, че не знаем, защото Търсенето е над всяко познание“[11]. Св. Григорий Богослов, искайки да подчертае непостижимостта на Божията природа, като я сравнява с „безпределно и безкрайно море, простиращо се за пределите на всяка представа“[12].

Учението за частичната познаваемост на Божието естество кападокийските отци развиват в полемиката си с Евномий, който открито заявявал, че Бог е напълно познаваем за човека. На евномианското предизвикателство, че християните се покланят на това, което не знаят, св. Василий Велики, анализирайки многозначителния смисъл на думата „зная“, отговаря: „Ние твърдим, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост, благост и промисъл…, но не самата Негова същност. Защото, който твърди, че не знае същността, той още не признава, че не знае Бога, тъй като понятието за Бога се състои от много от нас събираеми“[13]. Св. Василий Велики препоръчва на християните да не обръщат внимание на евномианските хитрости, че „ако не знаеш същността, то не знаеш и Бога“[14], защото, казва той: „Аз знам, че Бог съществува, но каква е Неговата същност, това поставям по-високо от разбирането… Следователно, заключава св. Василий, съзнанието за Божията непостижимост е познание за Божията същност и се покланяме не в това отношение, каква е тази същност, но в това, че има такава същност“[15]. На тези, които самонадеяно говорят, че познават същността на Бога, св. Василий Велики твърде откровено заявява: „Ние си признаваме, че знаем познаваемото в Бога, знаем също и това, което избягва нашето разбиране“[16].

Подчертавайки, че Божията абсолютна същност е непостижима не само за човешките познавателни сили, но и за праведниците, и за богоизбраните мъже, та дори и за безтелесния духовен свят, в същото време кападокийските светители учат, че човек не е и напълно лишен от каквото и да е познание за Бога, защото пълната пък непознаваемост на Неговото естество би обезсмислила всякакъв опит и стремеж към богопознание. Макар Божията същност да остава скрита и недостижима за човешката мисловна способност, все пак, според учението на кападокийците, частично богопознание е напълно възможно, защото Бог се открива на човека чрез Своите действия и енергии, проявени в Неговата творческа и всемогъща сила, както и в промислителната Божия грижа насочвана към всичко сътворено от Него. От различните Божии действия, които се наблюдават в живота и света, човек по мнението на кападокийците може по пътя на умозаключителните разсъждения да си състави понятие и за Действащия, т. е. от тези действия човек си съставя не само понятие за Бога, но вече придобива и оформя в себе си някакво макар и непълно познание за Него. „Божието естество, пише св. Григорий Нисийски, като съвършено непостижимо се познава единствено по действията“[17].

Изхождайки от общото становище за трудния път на богопознанието, св. Василий Велики в едно от писмата си също твърди, че „при изследванията на Божието естество по всяка необходимост сме длъжни да се ръководим от Божиите действия“[18]. Но в действията, чрез които Бог се открива на света, се показват само някои от Божиите свойства, но не и самата същност Божия. При възнесението на пророк Илия „леката прохлада била белег на Божието присъствие, но само на присъствието, казва св. Григорий Богослов, а не на естеството“[19]. Според кападокийското учение Божията същност не се изчерпва в свойствата показвани от Бога, затова и познанието получавано чрез тях е частично и непълно. „Действията са многообразни, а същността е проста – подчертава св. Василий Велики. Ние твърдим, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата същност. Защото Неговите действия и да слизат до нас, същността Му обаче си остава недостъпна“[20].

В основата на богопознавателния процес св. Василий Велики поставя естественото и свръхестественото Откровение. Той заедно с другите двама кападокийци насочва мисълта на човека към изследване на творението и към изучаване на видимото в света, в което Бог се открива на хората, оставяйки следи от Своята всемогъща творческа воля и промислителна дейност, посредством които човек може да си състави някакво понятие за Бога, колкото слабо и далеч несъвършено да е то[21]. Вземайки предвид поразяващото впечатление, което грандиозният космос със своята необхватност и величие прави върху човешкия разум и респектиращото въздействие, което вселената със своята красота и хармония прави върху човешкия дух, св. Григорий Богослов наставлява вярващите, слушайки Божия глас чрез пророка, да се вглеждат на небето горе и на земята долу (Ис. 8:22) и да вникнат в законите на творението. „Небето, земята, морето, с една дума, казва назианският богослов, целият този свят, това е велика и преславна книга Божия, в която се открива проповядваният с истинско безмълвие Бог“[22]. Четейки тази необикновена книга – Природата, съзнанието и на учения, и на обикновения човек открива в нея следите на нейния автор. Това от своя страна означава, че по такъв начин всеки човек създава в себе си понятие за Бога като Творец, т. е. придобива някакъв вид знание за Него. Подобно сравнение се среща и у св. Василий Велики. „Изучавайки щателно красотите на творението, казва той, по тях, като по някакви писмена разбираме Божия велик за всички промисъл и Божията премъдрост“[23]. Подчертавайки положителното значение на космологическо-телеологическия път на богопознание за човека, на друго място великият светител повтаря мисълта си: „Целият този свят като някаква написана книга ти разкрива за Божията слава и от себе си възвестява на тебе тайното и невидимо Божие величие, на тебе, който имаш ум за познаване на истината“[24]. Св. Григорий Нисийски в предисловието си към „Голямото огласително слово“ препоръчва на православния мисионер в беседите си пред своите слушатели да говори за природата и нейната красота, за хармонията и порядъка в нея, да насочва мислите им към Виновника на това, което виждат, за да има той успех в делото си, защото „описанието за сътворяването на света, казва той, служи като някакво въведение за начинающите в богопознанието, и могъществото на Божието естество се представя в черти най-пригодни за разбиране“[25]. Св. Григорий Нисийски с особена убедителност изтъква тази безгласна и безсловесна космическа проповед за Бога. „Самите небеса, пише светителят, толкова повече показват премъдростта на Създателя, че едва ли не гласно говорят, възпяват и проповядват премъдростта на Твореца без (помощта) на гласа“. Свидетелството на природата за Бога не е „членоразделна реч, по думите на св. Григорий, но посредством видимото… влага в душите познание за Божието всемогъщество повече, отколкото, ако би проповядвало слово, изразено със звукове“[26].В старанието си подробно да изследват и основно да изучат същността на битието, доколкото, разбира се, това е по силите на човешките възможности; в желанието си да разгадаят причинната обусловеност и да обяснят появата на творението с неговата красота и порядък; в стремежа си да проникнат в дълбочина и да опознаят в широта съществуващото, да открият вътрешните механизми на неговото движение и устойчивост с цялото му разнообразие и форми, както и опитите да бъде доказан сегашният смисъл и целесъобразност на света, а чрез това да бъде обяснено и неговото бъдещо предназначение и значение, кападокийските отци стигат до констатацията за разумност в устройството на света или за логосна основа на битието, нещо, което говори вече за един висш, стоящ над всичко Логос, и позволява да се придобие познание за Него, като разумна и всемогъща творческа Сила.

По мнението на кападокийците цялото творение с най-разнообразните и различни по форма и съдържание големи малки предмети и същества през всички сезони на годината и по всяко време на денонощието свидетелства за разумното си устройство, показва логосния характер на своята същност, прославя премъдростта на Твореца и води към познание за Него, защото, казва св. Василий Велики: „Който колкото повече се вдълбочава в законите, по които е устроена и по които се управлява вселената, толкова по-ясно съзерцава красотата Господня и според мярката на силите си възвеличава Господа“[27].

В третирането на въпроса за космологическо-телеологическия път на богопознание светите кападокийци проявяват особено голяма бдителност и внимателно се предпазват от каквито и да било странични увлечения и крайни изводи, които неминуемо водят до погрешни представи за Бога и до невярно познание за Него. От една страна, те правят ясно разграничение на абстрактното философско мислене за Бога като някаква безлична, отвлечена идея или Разум чужд на света и далеч от света, от традиционното църковно-богословско учение което приема Бога за непосредствен Творец и Промислител на света и човека, и, от друга страна, подчертавайки Божието космическо вездесъщие, богоозарените кападокийски светители внимателно се предпазват и от пантеистически увлечения и схващания по отношение на Бога и света, от сливането или отъждествяването на Бога с вещественото битие.

В крайна сметка, познанието получавано по космологическия физико-телеологически път се свежда според кападокийците до едно неоспоримо и логически добре обосновано доказателство за Божието съществуване или до представяне на Бога като Творец и Промислител, без обаче да се постига цялостно познание за Неговата същност.

Начинът, по който кападокийците разглеждат въпроса за произхода на човека и същността на неговата природа, показва, че антропологическата проблематика в техните богословски концепции се явява нов, качествено по-висш етап в богопознавателния процес.

Като изходно положение за антропологическите изследвания на кападокийските светители се явява съществуващото вече битие в неговите две различни по естеството си форми на съществуване – духовното битие, от една страна, и материалното битие, от друга. Това очевидно между тях различие по естество, освен че нарушавало единството и целокупността на творението, но правело безцелно и обезсмислело съществуването на веществения свят. Но, според разсъжденията на кападокийците, ако в цялото битие всяко сътворено нещо има свое логосно начало и в живота си осъществява някаква определена цел, каквато материалният свят сам по себе си не показва, може със сигурност да се предположи, че той е създаден не случайно и произволно и не сам за себе си, а за някаква друга далеч по-голяма и много по-важна цел. Това особено положение на сетивното битие се разкрива ясно и напълно се обяснява със създаването на човека, който по съставните елементи на своята природа еднакво принадлежи и на двата свята, обединява тяхното различие и в действителност осъществява стройното единство и целесъобразност в красотата и хармонията на цялото творение.

В своите научни изследвания светите кападокийци си поставят за цел да направят едно по-широко и доколкото е възможно достатъчно научно обосновано, в светлината на Откровението, разбира се, разкритие на свързаните с антропологическата проблематика въпроси, започвайки с началото на човешкото битие и стигайки до неговия край. Констатацията от техните научни изследвания показва, че още преди появата на човека последователният етапен творчески процес на вещественото битие с всички необходими в него условия за живеене изглеждал някакси завършен, но като че ли все още нещо липсвало, все още в него нещо недостигало, за да се види крайният завършителен финес на творението. „Цялото богатство на тварите било готово и на земята, и в морето, казва св. Григорий Нисийски, но нямало още кой да се възползва от това“[28], защото „тази така велика и досточтима твар – човекът, още не обитавал в съществата на света“[29]. Целият материален свят без присъствието на човека губел по преценката на кападокийците своя смисъл и значение или, казано обратно, с появата на човека придобива смисъл вече и другото творение.

След приготвените за живеене условия човекът е въведен последен в творението, отчасти като зрител, отчасти като владетел, но тъкмо, начинът, по който станало това, подтиква кападокийците към по-задълбочени размишления. Пристъпвайки вече към разяснение на Богооткровеното учение за човека, те съвсем методично поставят в отношение двете категории на творението – свят и човек, и сравняват произхода на вещественото битие с този на човека, за да се види и очертае огромната разлика в тяхното нравствено-духовно измерение и ценност. Докато звездите, слънцето, луната, морето, земята и всичко, което ги украсява, се появило по Божие слово, чрез Божията заповед „да бъде“, и по силата на вложените в недрата на първоматерията закони то се появявало, първият човек дошъл в битие не по силата на някаква заповед, а с личното Божие участие в неговото сътворяване, в което се състои и достойнството му над другите твари[30].

В творческия акт при създаването на човека кападокийците виждат два важни и неотделими един от друг моменти или две различни страни на едно и също извършващо се действие. В единия случай става дума за истинско творчество, за привеждане в битие на нещо, което по-рано не е съществувало, а в другия случай няма творчество в собствен смисъл, защото се взема за употреба материал, създаден преди появата на човека. Според думите на св. Григорий Богослов, Бог „създава… човека и от сътвореното вече вещество взел тялото, а от Себе си вложил живот“[31]. Св. Василий Велики обосновава това мнение и по етимологически път. С употребените в случая термини επλασεν – устроил, моделирал, изваял, и εποίησεν – сътворил, създал, е показан психофизическият паралелизъм в структурата на човешката природа. С първия от тях е посочено външното, физическото оформяне на човека, а вторият говори за създаването на вътрешната духовна същност на човека, която до този момент не е съществувала[32].Личното участие на Бога при създаването на човека вече отделя човека от реда на другите същества и го поставя по чест и достойнство на по-високо място от тях.

Като вземат предвид, че за човека предварително се създават подходящи за неговия живот условия; на човека Бог обръща особено внимание; удостоен е той с личното участие на Бога при неговото създаване; различен е той и от всичко създадено преди него, от една страна, и, от друга, като виждат, че той е физически по-слаб и по-лесно уязвим в сравнение с някои същества от другото творение, кападокийците искат да открият какво в действителност има в човека, което да заслужава честта, която му се оказва от страна на Бога.

Цялото достойнство на човека кападокийските светители виждат в това, че той е създаден по образ и подобие Божие. Колкото жалък и нищожен да изглежда човек в сравнение с огромния космос, колкото самотен и изоставен да се вижда сред необятната вселена, в достойнството си обаче, в това, че е създаден по образ и подобие Божие, той, преценката на кападокийците, стои над всичко в света. Поставяйки на изяснение употребените в Писанието понятия „образ“ и „подобие“ Божие в човека, кападокийците виждат, че тези две понятия не означават едно и също нещо, че те не са синонимни, не се отъждествяват и покриват, но имат различно съдържание и смисъл: Съдържанието на библейския текст „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Бит. 1:26) според св. Василий Велики се разбира в смисъл, че „едно ние имаме в резултат на творението, а друго придобиваме по своя воля. При първоначалното творение ни се дава да бъдем родени по образа на Бога, по своя воля пък придобиваме битие по Божие подобие“[33]. Докато св. Василий Велики и св. Григорий Богослов виждат образа Божи в човека, отразен във всички или в някои от свойствата на човешката душа, като разумност, свободна воля, безсмъртност, господствено начало[34] и др., св. Григорий Нисийски, без да пренебрегва това мнение, вижда образа Божи в човека отразен в цялостната съвкупна духовност на човешката природа. По принцип в духовността, взета като общо понятие, св. Григорий Нисийски не вижда никаква разлика. Каквато е тя в Бога, такава е и в човека, каквито са чертите на духовността в Божието естество, такива са те и в духовността на човешката природа. Разликата в духовността на Бога и духовността на човека се състои не в същността на духовността, а, така да се каже, в нейното качество. Божията духовност е вечна и абсолютно съвършена, а човешката духовност е ограничена и несъвършена[35]. Докато образът Божи в човека е даден наготово, без усилия от страна на човека и към него той не може да прибави нищо от себе си, то подобието Божие в човека е нещо строго индивидуално, което всеки сам за себе си постига. Според св. Григорий Нисийски всички хора по света, от първосъздадените в началото до последните в края на света, по образа Божи в себе си са еднакви и си приличат[36].

Вложените в човека образ и подобие Божие сближават според кападокийците човека с Бога. Тяхното научно-богословско изяснение определено сочи, че в природата на човека има божествена частица, която го сродява с неговия творец, а това до известна степен улеснява процеса на богопознанието, защото според кападокийските светители сродно се познава чрез сродното. Познавайки добре собствената си природа, човек по-лесно може да стигне до възможното за него познание и за Бога.

Макар понятията „образ“ Божи и „подобие“ Божие в човека да са различни по същество и мислено или теоретически да са отделими едно от друго, практически обаче те, според учението на кападокийците, се оказват в голяма степен взаимозависими и обусловени. Докато образът Божи в човека има в себе си белега на догматическа даденост и определеност, то подобието Божие в него се явява като основа и начало на християнската етика. Подобието представлява цел в живота, която всеки християнин сам за себе си постига и в тази именно целеустременост на човека Божият образ служи вече като условие за нейното осъществяване. Ако Божият образ в човека е помрачен, той от само себе си вече се явява като пречка и препятствие за постигането на подобието Божие, а това от своя страна означава осуетяване на нравственото издигане и усъвършенстване на човека.

Според възгледите на кападокийците важен способ в процеса на богопознанието и необходимо условие за богоуподобяването се явява нравствената чистота на човека. По думите на св. Григорий Богослов „Бог е видим и познаваем според мярката на чистотата“[37]. В подкрепа на същата мисъл се изказва и св. Григорий Нисиийски. „Бог, казва той, се предлага на зрението на чистите по сърце“[38]. За да се постигне обаче нравствената чистота, която спомага за усвояването на възможното за човека богопознание, са необходими не малко добродетелни подвизи. Всяка добродетел си има според кападокийците свое място и дава свой принос в процеса на богопознанието. Човешката устременост към доброто, като и целият добродетелен живот на човека, не само го приближава към Бога, но вече подсказва и за сродните му с Него нравствени черти. „Вървящият по пътя на истинската добродетел, казва с. Григорий Нисийски, не е причастен на нещо друго, освен на Самия Бог, защото Той е всесъвършена добродетел“[39].

Цялата нравствена дейност на човека с всичките ѝ многообразни форми на изява има за краен резултат да даде на човека знание за Твореца, да го улесни в неговото духовно възвисяване и да го доведе до уподобяването му на Бога. Но всичко това не изчерпва цялото знание за Бога. Това не е всичко, което може да се мисли за най-съвършеното Същество. И чрез нравствения път на богопознанието се получава само частично знание за Бога.

От всички извори за богопознание кападокийците отреждат особено място на свърхестественото Откровение, защото познанието, което то дава за Бога, е съобщено от Самото въплътено Божие Слово, от приелия човешки образ Син Божи. Вярата пък в Божия Син става твърда и сигурна гаранция за достоверността на съобщеното от Него богопознание на човека.

Според общото мнение на кападокийците всички пътища на богопознанието не са в състояние да достигнат крайната си цел, т. е. не могат да стигнат до пълно познание на Божията същност, защото, казва св. Василий Велики, тя „превишава всякакъв разум. Тя, според светителя, е неизказана и непостижима за всяка сътворена природа“[40]. Чрез тях могат да се постигнат и познаят само някои от свойствата на Божието естество и то дотолкова, доколкото Сам Бог е пожелал да разкрие Себе Си на човека.

Въпреки частичната познаваемост на Божията същност обаче възможното постижимо за човешките сили познание е напълно достатъчно, за да може той успешно да върви по пътя на нравственото усъвършенстване и духовно издигане, да стигне да богоуподобяване, което ще му осигури спасение и ще го направи наследник на вечния блажен живот.
______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 11, с. 18-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Архиеп. Филарет Черниговски и Нежински, Историческое учение об отцах Церкви, т. I. Спб. 1859, с. 52; Антология раннехристиянские отцьI Церкви, Брюссель, 1978, c. 13, 32, 149; Доц. А. Иванов, Вяра и знание по учению християнских философов I и II в.в., ЖМП, Москва, 1955, кн. 5, с. 53; Н. Д. Медведев, Антропологический зтюд, Богословские трудьI, № 16, Москва, 1976, с. 188; Архим. Киприан, Антропология св. Григория ПаламьI, Париж, 1950, с. 84.

[2]. Срв. А. А. Спасский, Эллинизм и христинство в его историко-практическом вьIражении, Богословский вестник, т. II, Спб.. 1913, с. 644.

[3]. Eusebius Caesariesis, Historia eccelastica, lib. V, c. 28. MPG. t. 20, col. 516; Проф. д-р Илия К. Цоневски, Древните християнски апологети и гръцката философия, ГДА, т. VII, 1957-1958, София, 1958, с. 37, 44, 52; Проф. д-р Е. м. Поснов, История на християнската Църква (До разделението в 1054 г.), ч. I и II, София, 1933, с. 167 и сл.

[4]. Origenes, De principiis, lib. III, c. V. 2. MPG, t. 11, col. 326.

[5]. Tertulianus, De Carne Christi, c. 26, MPL, t. 2, col.819-820.

[6]. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. XII. MPG, t. 45, col. 1093.

[7]. Ibidem, col. 994.

[8]. Ibidem, col. 992.

[9]. S. Basilius Magnus, Arversus Eunomium, lib. I. MPG, t. 29, col. 536.

[10]. S. Gregorius Nyssenus, Cont. Eunom. lib. XII. MPG, t. 45, col. 956.

[11]. S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, MPG, t. 44, col. 377.

[12]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38, In Theophania, sive Notalitia Salvatoris. MPG, t. 36, col. 317.

[13]. S. Basilius Magnus, Epistola 234, Amphilochio. . . MPG, t. 29, col. 868.

[14]. Ibidem, col. 869.

[15]. Ibidem.

[16]. S. Basilius Magnus, Epistolla 235. Ampholochio… MPG, t. 32, col. 872.

[17]. S. Gregorius Nyssenus, Cantica саnticorum, homil, XI, MPG, t. 44, col. 1013.

[18]. S. Basilius Magnus, Epist. 189, Eustathio erhiatro. MPG. t. 32. col. 692.

[19]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 28, Theologica secunda. De theologia. MPG, t. 36, col. 49.

[20]. S. Basilius Magnus, Epistol. 234. MPG, t. 32, col. 869.

[21]. S. Basilius Magnus, Homiliae. De gratiarum actione, homil. IV. MPG, t. 31, col. 221-224.

[22]. S. Gregorius  Theologus, Orazio 6. Prima de pace. MPG, t. 35, col. 740.

[23]. S. Basilius Magnus, Homil. De gratiorum… MPG, t. 31, col. 221.

[24]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme, homil, (II, n. 4. „Surces Chretinnes“ N 160, Paris, 1970, p. 234.

[25]. S. Gregorius Nyssenus, Cont. Eunom. lib. XII. MPG. t, 45, col. 988.

[26]. Ibidem, соl. 985.

[27]. S. Basilius Magnus, In Psalmum 33. MPG, t. 29, col. 357.

[28]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis opifitio, с. I. MPG, t. 144, col. 132.

[29]. Ibidem, c. II, col. 132.

[30]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme… p. 172.

[31]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38. MPG, t. 36, col. 321.

[32]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme, homil. II, p. 230.

[33]. Ibidem, homil. I, n. 16, p. 206.

[34]. S. Basilius Magnus, Homil. De gratiarum… MPG, t. 31, col. 21; срв. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38. MPG, t. 36, col. 321.

[35]. S. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione… MPG, t. 46, col. 41.

[36]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis… c. XVI. MPG, t. 44, col. 178.

[37]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 40, In sanctum bartisma. MPG, t. 36, col. 424.

[38]. S. Gregorius Nyssenus, De Beatitudinibus, Oratio VI. MPG, t. 44, col. 1264.

[39]. S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, MPG, t. 44, col. 301.

[40]. S. Basilius Magnus, In Psalmum 7, MPG, t. 29, col. 241.

Изображения:

1. Св. Василий Велики

2. Св. Григорий Богослов

3. Св. Григорий Нисийски

4. Бог създава Адам

5. Бог създава Адам по Свое подобие