Иван Г. Панчовски

Короната в добродетелния образ на светеца е християнската любов, която обгръща цялото Божие творение и го облива с милващите дарове на своето неизчерпаемо изобилие. Безпределна и неуморна, универсална и все­обхватна е обичта на светците, каквато е Божията любов, която е богата с всяка милост и е пълна с всяка нежност. Поради това тя се простира не само към всички хора, но и към всички живи същества, към всички твари.

Светецът е дълбоко убеден, че всичко, което Бог е създал, от любов го е сътворил, следователно то е добро и следва да бъде обичано. Според разказа на първата библейска книга („Битие“), Бог е създал земните зверове, добитъка и всички пълзящи животни и е видял, че това е добро (Битие 1:25). Ако то не щеше да бъде добро, Бог нямаше да го направи предмет на животворната Си любов и нямаше чрез творческата Си десница да го повика от небитие към битие и да го приведе към живот. „Ти – обръща се към Бога премъдрият Соло­мон – обичаш всичко съществуващо и не се гнусиш от нищо, което си сът­ворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25). Бог не само е сътворил всичко, но и с нетленния Си дух пребъдва във всичко (Премъдрост Соломонова 12:1). Чрез устата на Псалмопевеца Господ говори: „Мои са всички зверове в гората, и добитъкът по хилядите планини“ (Псалом 49:10). Като е създал всички живи твари от любов, Бог не ги лишава от все­кидневна топла грижа. Той дава водите, от които утоляват жаждата си пол­ските зверове и дивите осли; Той създава планините за обиталища на небе­сните птици; Той прави да расте трева за добитъка; Той е насадил дърветата и ги насища; Той дава убежище и храна на всички животни – както четем в прекрасния предначинателен (103-ти) псалом. В израз на своята благодарност не само хората са призвани да хвалят Бога, но и плодородните дървета, и всички кедри, зверове и всякакъв добитък, влечуги, птици крилати и големи риби (Псалом 148:7-10). Според пророк Исаия полски зверове, чакали и ка­милски птици ще прославят Бога (Исаия 43:20). Затова още в законодателните книги на Библията чрез устата на пророк Моисей се изисква да се проявява внимание и да се оставя на свобода птичката, която мъти яйца или се грижи за малките си птиченца (Второзаконие 22:6-7). А в Притчи Соломонови четем: „Праведник милует душы скотов своих“ (Притчи Соломонови 12:10).

Новият Завет включва във великото изкупително дело на Месия не само човешкия род, но и всички твари. Според думите на апостол Павел „и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който го покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). Може би, поради това при раждането на Спасителя са присъствали и един вид са Му се по­клонили представители не само на човешкия род, но и на цялото творение – било небесно, било земно, представено главно от ангелския хор, от чудната звезда и от стадата на витлеемските пастири. Заслужава внимание също известието на евангелист Марк, че при 40-дневния си престой в пустинята, гдето бил подхвърлен на изкушения, Господ Иисус Христос бил със зверовете (Марк 1:13). Може би, въз основа на това известие иеросхимонах Зосима от „Братя Карамазови“ на Фьодор Михайлович  Достоевски, като се възхищава от красотата и незлобието, от доверчивостта и кротостта на коня и вола, казва, че „Христос е с тях, преди да бъде с нас“; „защото за всички е Словото, всяко създание и всяка твар, всяко листче се устремява към Словото, пее слава на Бога, плаче пред Христа, незнайно за себе си, с тайната на своето безгрешно житие извършва това“.

Имайки предвид богосъздадеността на цялото творение, промислителната грижа на Всевишния за неговото запазване и за осъществяване пред­назначената му цел и най вече изкупителната саможертва на Иисус Христос за примиряване всичко с Бога – било земно, било небесно (вж. Колосяни 1:20), светците обичат със свята любов всички твари, цялото Божие творение. Но както по отношение на хората, така и по отношение на останалите живи същества и на целия свят, светецът ги обича в Бога и заради Бога, а не с греховна привързаност, с порочна заслепеност и с идолопоклонническо обоготворяване. На християните наистина е заповядано да не обичат света, нито което е в света, понеже ако някой обича света, няма любовта на Отца (1 Иоан 2:15; срв. Иаков 4:4). Но тук се има предвид любовта, с която човек се пристрастява към света и заради него забравя дълга си към Бога и към ближния, с която служи повече на творението, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), а не любовта, която извира от боголюбието и е насочена към божественото сия­ние в света, чрез размисъл върху което се открива вечната сила и божеството на Твореца (Римляни 1:20) и Му се въздава слава. Светецът обича богосъздаденото в света, неунищожимите следи от Божията премъдрост и сиянието на Божията слава в него, или според израза на някои западни църковни учи­тели, обича света в Бога, обича всичко в Бога (amare mundum in Deo, amare omnia in Deo). Cв. Иoан 3латoуcт бил проникнат от безгранична обич към всички създания. Той изповядва: „В такова изобилие е вложено у нас милосърдието, че ние милваме и зверовете“. А преподобни Исаак Си­рин отговаря на въпроса „какво е милващо сърце“ по следния начин: „Възпламеняване сърцето на човека за цялото творение, за човеците, за пти­ците, за животните, за демоните и за всяка твар. Когато човек си спомня за тях и ги погледне, очите му проливат сълзи от голяма и силна жалост, обземаща сърцето. И от голямо търпение свива се сърцето му и то не може да понесе или да слуша, или да гледа каквато и да е вреда или малка печал, претърпявани от тварите. Поради това ежечасно възнася молитва със сълзи и за безсловесните, и за враговете на истината, и за причиняващите му вреда, за да бъдат запазени и очистени; също и за природата на влечугите се моли с голяма жалост, която се поражда в сърцето му без мярка, уподобявайки се по това на Бога.“

В „Житието на о Бозе почившия иеросхимонах старец Зосима“ Фьодор Михайлович Достоевски разказва как отишла веднъж мечка при един велик све­тец, който се спасявал в гората, в малка килийка, и се умилил над нея вели­кият светец, излязъл безстрашно при нея и ѝ подал късче хляб: „Върви си – казва, – Бог да ти е на помощ!“ И отмина свирепият звяр послушно и кротко, без да стори пакост.

Светецът гледа на всяко живо същество с обич, умилно и с жалост, понеже невинност и спокойствие идва от него. Но той никога не позволява, подобно на ловеца от разказа на Елин Пелин „Грях“, покрай нежните чув­ства, които възбужда в душата кроткото, мило и красиво животно, да го обземат дивашки чувства на жестокост, да го овладее духът на някой негов прадядо, живял преди много години. Жалостта на светеца за прекрасните Божии твари не е мимолетно сантиментално настроение, както у спомена­тия ловец. Агонията и кръвта на убитите жертви никога не мъчат съвестта на светеца, понеже той не е извършил грях към тях, какъвто изповяда и все пак продължава да извършва споменатият герой на Елин Пелин.

Нравственият образ на светеца цял сияе от духовната красота и незем­ната пленителност на небесната любов, на свещената обич. И при все това светците никога не са считали, че са постигнали пълнотата на божествената любов. Затова по свидетелството на св. Ефрем Сирин, светците не­престанно измолват от Бога свещената любов и всячески проявяват ревност да придобиват ежедневно небесната любов при помощта на Божията благо­дат. Своята любов те винаги считат за недостатъчно чиста, възвишена, съвър­шена. В 26-тата си беседа преподобни Макарий Египетски говори: „Това, което ти сам вършиш, макар и да е добро и приятно на Бога, е все пак не­чисто. Например, обичаш Бога, ала несъвършено. Но идва Господ и ти да­рява любов неземна, небесна.“

Все по-възвишаващата се и преизобилна любов потопява светците в Бога, Който е чиста любов и извор на всяка истинска обич. В океана на бо­жествената любов светецът се измива от греховните петна и от порочните мисли и става нравствено чист. В самата си същност, в цялото си съдържание нравствената чистота е толкова неземно качество, толкова божествено свойство, че дори един съвременен философ, Николай Xартман, заявява: „Съвършената чистота граничи със светостта“. В чистия човек доб­рото се е въплътило в толкова ярка форма, че на него се гледа като на Божи човек, като на човек от другия свят. С това може да се обясни морално-пре­образователната и творческа сила на нравствено чистия човек. Чрез безгра­ничната си вяра в доброто и чрез всепреданата си служба нему той въздейства върху другите: подтиква ги към очистване, възпламенява любовта им към доброто, импулсира ги към нравствена борба, вдъхновява ги към морален героизъм. Никой не може да се освободи напълно от привлекател­ността и от покоряващото въздействие на нравствено чистия човек. Тук именно се намира скритата причина за обаянието на детската невинност и на морално-възпитателното влияние върху възрастните на общението с деца. Тайната на чистия, неговата истинска мистерия, която едностранчиво се вижда само в неговата морална сила, ще остане вечна тайна, непостижима мистерия за затворения в текущата етична дейност, защото тя има последните си корени в отвъдната действителност на Божественото, тя е отблясък от Божията святост.

Като илюстрация за възродителното въздействие на нравствената чи­стота да си послужим с един пример от художествената литература – от романа „Братя Карамазови“ на Фьодор Михайлович Достоевски. Няма съмнение, че този писател е изобразил герои, наблюдавани в действителния живот или най-малкото е вложил в поведението на героите си подбуди и постъпки, които са били свойствени на негови съвременници. Аграфена Александровна – Грушенка, която по собствено признание е бясна, зла и презла като кучка, мръсна и гадна твар и имала подлата мисъл, да прелъсти чистия и невинен послушник Альоша Карамазов, да го лапне, да го изяде, да го погуби и да му се надсмее, като го вижда, изведнъж се обзема от възторжена радост, от възвишени и благородни чувства и мисли, от сърдечна доброта. Той ѝ дей­ства като нейна съвест и тя – „безсрамницата“ – се срамува от него; той я нарича своя сестра, съжалява я и тя никога няма да забрави това; той не я укорява, нито я съди и тя се разкайва за греховния си живот, за­крива лицето си с ръце, хвърля се на дивана върху възглавницата и заридава като малко дете. Тя е обновена и иска да прости на измамника, който я е подхвърлил на нечовешки страдания, на позор и мъка. На запитването на Ракитин какво ѝ е казал Альоша, тя отговаря: „Не зная, не разбирам, не разбирам какво точно ми каза той, той на сърцето ми го каза, сърцето ми обърна той“. И тя внезапно пада на колене пред него, сякаш в изстъпление, и казва: „Аз през целия си живот такъв като тебе съм чакала, знаех, че такъв един ще дойде и ще ми прости.“

Поради божествената си същност нравствената чистота на светците придава особена прелест и сила на вярата им в Бога и я превръща в съзерцаване на Бога, в непосредно духовно общение с Него и в богомъдрие. Чистите по сърце са блажени – по думите на Господ Иисус Христос от „Проповедта на планината“,- понеже ще видят Бога (Матей 5:8). Нравствената чистота кара да утихват бурните влечения и страсти и създава такова вътрешно спокойствие, при което се долавят най-нежните и съкровени копнежи, вълнения и трепети в човешката душа към пречистия Бог. Още Сократ бил убеден, че намиращите се във волята на Всевишния последни и най-висши причини могат да бъдат схванати само с очистен дух; поради това чо­век трябва да се освободи от подтискащите го страсти, за да може да се из­дигне към Вечното и да съзерцава същината на нетелесната и неизменяема светлина, в която живеят непременно причините на всички създадени съще­ства. Сократ от Платоновия диалог „Федон“ казва: „На тоя, който сам не е чист, не е позволено да се допира до това, което е чисто“. Според Плотин душата трябва да се очисти, да отхвърли от себе си всичко, което е чуждо на Божественото, за да може да го съзерцава в Неговата самост и в Неговата съществуваща сама по себе си чистота. Озарен от евангелската истина, блажени Августин обосновава същата истина по следния начин: „Безразсъдните сърца не могат да доловят  божествената светлина, понеже те се подтискат от греховете си, така че не могат да я видят.“ Поради това християнските мистици считат очистването на сърцето като първо предусловие за полета на душата към Бога: първото и основоположно стъпало на мистическия път е via purgativa. Мистикът-поет Ангелус Силезиус казва: „Ако ти искаш да видиш бялата светлина такава, каквато е, то ти сам трябва да бъдеш такъв, иначе няма да сполучиш“.

Прочетете още „Светост и безгрешност*“ →

Костадин Нушев

„Мир ви оставям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй както светът дава“ (Иоан 14:27).

На второ място, възприемайки наследството на Августиновото учение за справедливата война,но допълвайки го с разработките на средновековните канонисти, Тома Аквински формулира три основни предпоставки, които определят моралните условия, които позволяват една война да бъде определена като справедлива.

Три изисквания определят характера на човешките действия и спомагат за оценката на справедливото или несправедливо използване на сила:

1.Първото условие е авторитетът на владетеля (auctoritas principii), който има право да носи меч и да го използва срещу вътрешни метежници и външни врагове.

2.Второто изискване е наличието на справедлива причина (causa justa) за водене на война. Освен отбраната от агресията на врага и освободителната война, в своите морални аргументи Тома Аквински включва и виновността на врага като причина и мотив за водене на военна кампания срещу него, като допълва мотива за освободителната война с мотива за наказанието на врага;

3.Третото условие за справедлива война е справедлива цел (intention recta) като изискване една война да бъде призната за справедлива. Тук в учението на Тома Аквински се посочва на първо място като правилна или справедлива цел възстановяването на мира. Както и при блажени Августин, у воюващите страни като мотив и цел на водене на военните действие не се изключва наличието на миролюбие, но Тома Аквински включва към тази цел и стремежа да се получи справедлива компенсация за нанесените щети[1].

Като обобщаващ извод от направения общ преглед на най-важните християнски етически принципи и нравствени изисквания за оценка на употребата на сила като справедлива и морално оправдана биха могли да се посочат следните по-важни твърдения:

1.Християнството не тълкува буквално и не абсолютизира евангелските принципи за непротивене на злото, както това се извършва в учението на толстоизма, например, което се опитва да се представи за християнско.

2.Любовта към ближния, в чийто обсег влиза и любовта към врага, предполага не на всяка цена търсене на собственото удоволствие и спокойствие, а понякога изисква усилие и борба за благото на ближния и за интересите на някой друг. Според древните гърци този принцип обозначава приятелството, но според християнската етика той изисква подвижничество в съвършената форма на християнската любов-любовта към врага.

Рицарското съсловие и неговите морални правила за мъжествено противопоставяне и борба срещу злото и несправедливостта допринасят за оформянето на християнските принципи за водене на война, които се свеждат до два основни казуса:

1)отбранителната война и противопоставянето на заплахата от въоръжена агресия и нападение и

2)освободителната война, при която справедливата кауза за водене на въоръжена борба се изразява в отхвърлянето на властта на тираничен владетел и освобождаването на поробеното население.

3.Коя от воюващите страни в съвременния свят е на страната на Божията правда? Как при военните конфликти в днешно време се прилага християнското учение за справедливата война?

Войната е духовно и метафизично зло за човеците, нравствено зло за обществото и трагедия за народите. Войната е плод на враждебност и липса на мир и тя се проявява с агресия и насилие, които са вражда не само срещу човеците, но и срещу Бога. Чрез войната се нарушава справедливостта и любовта към ближния, но и Божият закон – закона на Божията правда и Божията любов.

Причината за възникване на войните, конфликтите и раздорите между хората, провокирането на спорове, несъгласия и проявите на насилие в отношенията между отделните личности, между обществените групи или отделните народи, нации и държави в международен план е нарушаването на принципите на справедливостта, грубата и войнстваща агресия, беззаконието и онеправдаването. Извършването на различни неправди и беззакония, системното потъпкване на човешките права, достойнството и честта на отделната личност или агресията и заплахата срещу цели народи и държави предизвикват законна и морално оправдана съпротива срещу подобно насилие и беззаконие и водят до справедлива употреба на сила с цел самозащита.

Търпимостта към извършването на неправди – на беззакония, несправедливости насилие над отделната личност или системно онеправдаване на отделни обществени групи и общности, наличието на незаконни, неморални и нехуманни условия, в които е поставен отделният човек или определена страна от обществените и договорни отношения, се свързва винаги със ситуация на несправедливост и предполага или усилия за мирно разрешаване на потенциалните конфликти, предизвикани от несправедливостта, в границите на правото и чрез механизмите на закона, или използването на сила, а понякога и на груби форми на насилие, което винаги е съпътстваща проява на несправедливостта. В съответствие с това разбиране, и в духа на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, в християнската етика и учението на Църквата винаги се е изтъквало основополагащото значение на справедливостта като най-силна гаранция за истински и траен мир в междучовешките, обществените и международните отношения.

Според християнската етика справедливостта е по-дълбоката ценностна основа и определяща аксиологична реалност, върху която се изгражда и основава мирът. Отсъствието на справедливост понякога е по-нетърпимо за човека или по-нежелано от човешките общности от наличието на конфликти или борби, които се водят в името на справедливостта. От християнска гледна точка един конфликт може да бъде морално оправдан само и единствено ако е средство в борбата за справедливост и неговата цел е премахването на съществуваща несправедливост и установяване на правда и мир. В рамките на християнската етическа традиция темата за неразривната връзка и диалектическото отношение между справедливостта и мира има своето историческо значение и многовековно развитие.

Конфликтите на различно равнище – междуличностно, обществено и международно – са оправдани от морално гледище, ако тяхната цел е премахването на някоя неправда, поправянето на съществуваща несправедливост и борбата срещу фрапиращите форми на неправда и беззаконие. За придобиването на истинска свобода, човешко достойнство и благоденствие всеки човек се нуждае от справедливост и справедлив обществен ред, в условията на които да се стреми да постигне всяко друго благо, което е полезно за индивидуалния и обществения живот[3].

След Реформацията и религиозните войни в Европа, появата на доктрината за естествените човешки права и началото на модерната система на международни отношения традиционното християнско учение за справедливата война навлиза и в сферата на гражданското и международното право. През XVI-ти и XVII-ти век редица християнски теоретици и моралисти като Суарес, Джентиле и Гроциус започват да модифицират и да внасят известни промени в унаследената средновековна християнска традиция за справедливата война и да формулират и извличат от нея определи принципи, които полагат началото и теоретичната основа на съвременното международно право.

Опитите за изграждане на единна теория и систематична доктрина за „справедливата война“ поставят началото на развитие на тази тема и в рамките на модерната международно-правна теория за справедливите основания и причини за обявяване и водене на война (casus belli). Тя се отразява и върху съзнанието за императивно изискване за спазване на приетите юридически норми и правила за водене на „ограничена“ война при задължителна защита на правата на цивилното население и строго санкциониране на военните престъпления от международната общност [1].

През XIX-ти и XX-ти век позитивното право възприема и видоизменя принципите на християнската традиция за справедливата война и предлага серия от международно признати правни принципи и юридически норми, които регламентират въпросите за войната и мира. Принципите за „имунитет на цивилното население“ по време на военни действия, човешките права и възможността да не се изпълнява военната дисциплина и заповеди при наличие на престъпления срещу човечеството са залегнали в международното право за водене на война. То се регулира от Женевските конвенции, като реципира и конкретизира всички тези принципи за справедливост в международните отношения, за водене на ограничена война и за минимизиране на щетите от военни действия.

Тоталитарните политически идеологии и движения през XX-ти век век отричат част от тези християнски принципи и лансират своите виждания за „тотална война“, което води до масови убийства, геноцид, изтребване на цивилно население и промяна на правилата за водене на война. Създаването на надеждни международни принципи и институции за гарантиране на международното право след края на Втората световна война и по времето на така наречената Студена война не намаляват опасностите от злоупотреба с оръжие или възникване на локални конфликти, които се характеризират с нехуманни прояви, ожесточеност и масови убийства.

Прочетете още „Християнските нравствени възгледи за войната и актуалните проблеми в съвремения свят – продължение и край*“ →

Костадин Нушев

„Мир ви оставям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй както светът дава“ (Иоан 14:27).

Библейските понятия за войната и мира са много по-дълбоки в своето духовно измерение и широки по своето съдържание от обикновените политически или формално юридически понятия и възгледи за войната и мира. Според Библията мирът не е само отсъствие на война и липса на вражда и конфликти между хората. Мирът е съгласие и плод на справедливост, Божие благословение и пълнота на правдата и щастието, на благословението и блаженството за човека, а войната е враждебност и неправда, греховно дело и зло, което е плод на духовен конфликт между човека и Бога и на дълбок духовен разрив в междучовешките отношения.

Без удовлетворяване на изискванията на Божията правда и спазване на принципите на справедливостта в човешките отношения лесно се нарушава мирът и настъпват враждебност, несъгласие и недобронамереност, които прерастват, пораждат и преминават в агресия и насилие. Войната, според Библията, е плод на греха и на последиците от греха в отношенията на човека с Бога и с неговите ближни. Войната е зло, което е проява, действие и състояние греха и неправдата – нарушаване на Божия закон на любовта и на Божията правда.

Този доклад има за цел да представи кратко изложение по темата „Справедливата война в новозаветното християнство и съвременните реалности“, като предлага отговор на някои основни въпроси, свързани с тази трудна и болезнена тема на нашето съвремие в светлината на християнската вяра, библейското предание и съвременния критичен духовен и политически контекст.

1.Библейският подход към войната и съвременните войни

За да разберем библейския възглед и подход към войната, ние трябва да вземем като отправна точка и да осмислим противоположното състояние в човешкия живот и междучовешките отношения, което е едновременно духовен плод и на отношенията между човека и Бога – мирът, който е не само отсъствие и липса на война, но пълнота на човешкото земно благополучие, щастие, праведност и блаженство. Като дълбоко духовно състояние и безспорна нравствена ценност, мирът според Свещеното Писание на Стария и Новия Завет е дар от Бога, защото Сам Бог е Бог на мира (Битие 26:4 – 28:14), а Неговото благословение облагодетелства човека с даровете и благата на мирно и спокойно съществуване и благоденствие на земята. Божият мир дава истинска сигурност и правда, спокойствие и благоденствие за човека, за неговото семейство и за народа, а оттук – и за обществото и международните отношения.

1.1. Мирът като духовно благо и основа на човешките отношения

От гледна точка на Библията – на библейските истини и нравствени принципи на Свещеното Писание, мирът е Божий дар и благодатно състояние, произтичащо от изпълнението на Божията правда. Мирът е Божие благословение и духовен дар за човека в неговия личен, семеен и обществен живот. Мирът (евр. Shalom; гр. Eirine ат. Рах) е състояние, което произтича от справедливостта – от Божията справедливост и човешката справедливост, и се основава върху принципите на справедливостта, зачитане на човешкото достойнство и свобода, на правата на човека и уважението и защитата на неговата сигурност и неговото благосъстояние[1].

В Свещеното Писание на Новия Завет и учението на Църквата мирът се възприема и разглежда в неговата пълнота и дълбока духовно-екзистенциална същност. Ценностните измерения на мира и аксиологичната структура на мира като всеобхватно благо в живота на човека се разкриват в следните по-важни аспекти:

1.Състоянието на мир е плод на Божието благословение и резултат от живота на човека според универсалните изисквания на Божията правда. Грехът и неправдата нарушават мира между човека и Бога и между човека и неговите ближни и от това противоестествено състояние произтичат множество духовни и социални злини. Възстановяването на мира е възможно чрез удовлетворяването на изискванията на справедливостта и този акт има както религиозно-нравствено измерения – помирение между човека и Бога, така и чисто земни и иманентни измерения на помирение и възстановяване на справедливостта между хората.

2.Мирът е добро, установено от Бога и произтичащо от Него естествено за човека състояние, резултат от неговата добронамереност и справедливо отношение с другите хора. Това естествено и справедливо отношение обхваща както формалните чисто правни принципи и правила на поведение, така и по-дълбоките и широко обхватни етически ценности и нравствени норми на отношение към ближните. В това морално измерение на мира между човеците се отразява също изпълнението на Божията правда и спазването на изискванията на човешката справедливост в обществото.

3.На трето място, мирът като вътрешно духовно-нравствено състояние за човека – като вътрешен покой или духовен мир в сърцето – е плод на справедливостта и праведността като индивидуално състояние и добродетел, той е резултат на спокойната съвест и съзнанието за изпълнен нравствен дълг. Този мир, за който говори Иисус Христос, е духовен мир, който идва от Бога, а не от „света, който в зло лежи“, и е духовна сила у човека, която го прави силен и несъкрушим пред житейските бури и неблагополучия, при различните скърби и изпитания на тукашния живот. От сърцето на човека този мир се разпростира и към неговите ближни и обхваща отношенията между хората, като допринася за по-добрите взаимоотношения и в обществен план.

4.Четвъртото значение и смисъл на мира като морален принцип и духовно благо се отнася към обществените и държавните политически отношения. В тази сфера на обществено-политическия живот мирът има основно значение за благоденствието и развитието както във вътрешен социален план, така и във външнополитически и международен план. Без справедливост няма траен мир и стабилност както във вътрешното устройство на едно общество, така за международните и междудържавните отношения на отделните нации.

1.2. Войната като плод на греха и нарушение на Божията правда

От своя страна войната е плод на греха и враждата, породена от грехопадението на първите хора и враждата между човека и Бога. Тази вражда е плод на прародителския грях и нарушава духовния мир както вътре в сърцето на човека, така и между човека и Бога води до вражди и насилие между човеците. Войната е нарушаване на мира и Божията правда като изначално и естествено, установено и благословено от Бога съгласие в отношенията между човека и Бога и между човеците. Този нарушен мир с Бога води до вражда и неправда, до злини и нещастия в живота на човека и отношенията между хората. Космическата катастрофа на грехопадението внася в света и човешкия живот духовното противоборство между греха и Божията правда, между доброто и злото и превръща този конфликт в насъщна реалност и екзистенциално състояние на човешката история и на човешкото съществуване. Тази реалност на грехопадението превръща и войната в „естествено зло“ за човечеството, което се намира под властта на греха, и като феномен, който съпътства исторически човешкия живот от момента на първото братоубийство, извършено от Каин. Войната в историята на човечеството е неизбежно и банално зло, което се възприема често и като необходимо и естествено социално зло, което присъства в хода на човешкото развитие и съпътства човека от хилядолетия до днес. Както в междучовешките и обществените, така и в международните отношения, мирът се нарушава и възникват войни и конфликти заради нарушена или потъпкана справедливост. Поради грубото нарушаване и потъпкване на правдата, различните актове на насилие и агресия, накърняването на правата и законните интереси или заплахата за живота и здравето на конкретна личност или определена човешка общност, които могат да бъдат разглеждани като страна в различни междучовешки, правни или междудържавни отношения, възниква всеки един конфликт или избухва определен сблъсък и война[1].

Прочетете още „Християнските нравствени възгледи за войната и актуалните проблеми в съвремения свят*“ →

Ивелина Николова

Светооточеското богословие на очакването ни въвежда в новата концепция за живота на човека тук, на земята, а също и във вечността. Нашата надежда се осмисля още в този живот, но истинската ѝ ценност се открива във вечния живот (εσχάτου αιώνα). Приносът на светоотеческото богословие към този момент се изразява в това, че светите отци виждат настоящето през призмата на надеждата в бъдещото изпълнение на всички Божии обещания, през призмата на края виждат историческия промисъл на Бога за Неговото домостроителство. По този начин очакването се открива като основен аспект на съществуването на християнството, с център – личността и изкупителното дело на Иисус Христос. Според св. Симеон Нови Богослов „всичко във всичко е Христос. Той е началото, средата и края на всяко съвършенство”. У Него се срещат не само тварното с нетварното, но и времето с вечността. Според надеждата на Църквата временния земен живот, който завършва с биологичната смърт, се възвисява на качествено различно ниво чрез живота във вечността. Тя е изразена в пасхалния химн: „Христос възкръсна от мъртвите, със смърт смъртта победи и на тези, които са в гробовете живот дари”. Срещата на времето с вечността Църквата преживява във всеки настоящ момент чрез тайнството евхаристия. Евхаристийното общение пренася християнската общност от това време в така нареченото „литургично време”, тоест в постоянно пребиваващото време. Тази част от живота на Църквата е доказателство, че надеждата за достигането на есхатологичния живот е не само бъдеща, но и настояща действителност. В евхаристийното общение очакването на бъдещия век се схваща в битиен и еклесиологичен план, изразен много точно в Символа на вярата: „Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век”. Нашата надежда е отразена отчетливо и в „Дидахи (Поучения) на дванадесетте апостоли”: „Благодарим Ти, Отче Свети, за Твоето име, което си вселил в нашите сърца… Ти, Владико, Вседържителю,… Който си ни дал духовна храна и питие за вечен живот чрез Твоя Син. Преди всичко ти благодарим за това, че Ти си всесилен и Твоя е славата вовеки. Помени, Господи, Твоята Църква и я избави от всяко лукавство и я усъвършенствай в Твоята любов и събери я от четирите краища, осветена, в Твоето Царство, което си приготвил за нея, защото Твоя е силата и славата вовеки”.

2. Христологичния смисъл на надеждата в римокатолическото и реформаторското богословие

През изминалите няколко десетилетия римокатолическото богословие обръща особено внимание върху темата за надеждата. Към имената на по-известните теолози в това направление трябва да споменем имената на Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz, и папа Бенедикт XVI. Според тези и други Западни богослови християнската надежда е вкоренена в личността и учението на Иисус Христос, търси се нейния библейски смисъл, без той да се дистанцира от аретологичното ѝ значение, като това е наложително по практически съображения. В съвременното общество мнозина смятат, че тази християнска добродетел е загубила своята ценност или изобщо нейните прояви липсват между хората. Това провокира мнозина богослови да изтъкнат нейния смисъл и да представят обновено учение за надеждата, което да съчетава в себе си традиционните възгледи за надеждата, но разгърнати в един съвременен контекст. По този начин те желаят и да окуражат християните, но и да я разкрият като полезна и ценна и за нехристияните.

Без преувеличение бихме могли да кажем, че същинския вътрешен мотив на цялото реформаторско движение е обединен около надеждата: надеждата за ново бъдеще, за нова Църква, за ново богословие, за нов християнски живот. Целия този стремеж към очакването на нова надежда оказва огромно въздействие върху духовния живот, но и върху цялостния живот на обществата във времето на Реформацията: политически, социален, културен и така нататък.

Целият призив към възвръщане към Свещеното Писание, към личността и учението на Иисус Христос и към едно ново разбиране за християнската духовност в своята същност е търсене на една нова надежда. Следователно, що се отнася до мястото на темата за християнската надежда в периода на Реформацията ще кажем, че тя не притежава толкова теоретичен израз, както например това се среща в епохата на Средновековието, а е подчинена по неповторим начин на историческата ситуация, в която се заражда реформаторското движение. Основния изразител на това разбиране е Мартин Лутер. Forsyth Torrance дефинира неговото есхатологично учение като „есхатология на надеждата[13]” и поставя специален акцент върху учението на Дж. Калвин за надеждата във възкресението[14] и обещаното обновяване на цялото творение (Деяния на светите апостоли 3:21): „Нека тази надежда ни насърчава, че Иисус Христос ще дойде скоро, за да възстанови цялото творение”[15]. Голям акцент се полага върху връзката на есхатологичния смисъл на християнската надежда с нейния обект – Иисус Христос. Тази нова „теология на Словото Божие” се разгръща от Карл Барт, Рудолф Бултман, Емил Брунер и Фридрих Гогартен. Първоначално техните възгледи създават впечатление за повторно завръщане към средновековния размисъл за Спасителя като център на християнската надежда. Този богословски обрат обаче възниква във време, в което в Средна Европа се преживява тежка културна и духовна криза, която обхваща всички области на изкуството и науката.

В своите размисли за надеждата Карл Ранер изрича силни думи за Спасителя: „Иисус Христос е херменевтичния принцип на всички наши очаквания”. Карл Барт обвързва пряко и размислите си за християнската надежда: „Иисус Христос е нашата надежда”[16]. Чрез Своя живот и смърт Иисус Христос ясно разкрива нов тип взаимоотношения между Бога и човека, както и новото битие на човека, придобито чрез Него. Той схваща Спасителя като есхатологичен „прототип” на новия живот. „Надеждата е основна база, върху която се разкриват пророческите действия на Иисус Христос и… бъдещото Божие царство… Чрез нея и към нея Той насочва цялото придвижване на света”[17].

Размислите на Карл Барт се съсредоточават по-конкретно около един основен център – възкресението на Иисус Христос като най-важната причина за обезсилването на греха и смъртта. Тази е причината надеждата на християните да бъде жива и действена: „Надеждата е очакваното изкупление на света чрез Иисус Христос”.

Основен въпрос в съчинението „Богословие на надеждата” е въпросът за разбирането на есхатологията, реализираща се чрез Иисус Христос. Поради това за есхатологията всичко, свързано с личността и историята на Иисус Христос е нейния краеъгълен камък”[18]. Той определя възкресението на Иисус Христос като историческо не само защото се е случило в историята, но преди всичко, защото създава ново бъдеще за човека, нова история, в която ще придобием вечен живот.

ІІІ. За христологичната надежда в понятия и смисли

Надеждата по някакъв начин е свързана с реда у човека, в света, с подредбата на вътрешния му живот и с преструктурирането на този свят изобщо. Човекът е свободен да направлява както волята си, така и надеждите си, да ги привежда не към интелектуалното проумяване на реда и закономерностите в своята природа и света около себе си, а към вътрешния си опит, като оттам вече би могъл да се опита да ги преформулира. Ние ще вникнем в истинската дълбочина на проблема за надеждата и в случай, че го поставим от гледна точка на реда и закономерностите, които Бог е вложил у човека, една от които е свободата. Силата на тази свобода се разкрива чрез премахването на робството на Закона и въвеждането на съвсем различен морален и духовен порядък с идването на Иисус Христос. Променя се статуса на надеждата, практическото ѝ реализиране и очакването на изпълненето на есхатологичната надежда. Едно от предназначението на човека в този свят е да реализира Христовата надежда в свободата, като по този начин внася съвършен ред в света и у себе си. Всъщност това не успя да постигне старозаветният юдейски народ.

Закостенели в своята религия на спазването на буквата и отричане на духа и свободата техните надежди се движеха в статичната форма на буквата, тоест отвъд духа на закона. Тази е и причината, поради която те не успяха да подредят историята си така, че да я подготвят за най-истинското реализиране на техните надежди чрез идването на Спасителя. Той завари едно безредие, един постоянно роптаещ и неудовлетворен народ, който не въдворява ред, а се опитва да пререди установения от Бога порядък според собствените си разбирания за надеждата и нейния буквален смисъл. Това вероятно е резултат и от човешката ограниченост, която превръща всичко в относително и временно – цялата вечност и абсолютност, които влизат в състава на Божиите заповеди и изисквания – се претопява от ограниченото разбиране на човека и спектъра на неговите надежди, които са преформулирани от самия него.

1. Диалогичен характер на християнската надежда: Богочовек и човек

В християнската писмена традиция битува една представа, според която същината на надеждата в Иисус Христос се разкрива като дълбоко позната на човека, като нещо, което е слято със самата му духовна природа, като дадено още при първото вдъхване в ноздрите му на „дихание за живот” (Битие 2:7). Вероятно тази е първата среща на човека със своя Спасител – във вдъхнатата надежда за живот. Тя довежда по-късно до разкриването на новия (вътрешен) смисъл на надеждата като начин за разгръщането на стратегията на живота на човека във вечността посредством личността на Богочовека. Надеждата не е външен факт, който някои се опитват да натрапят върху човека и да го накарат да свикне да живее с нея. Тя не може да бъде и празна утопия и доказателство за неговото безсилие; тя е скрита в тайнствения живот на човека и по особен начин чрез нея човек узнава за себе си, но и за Този, от Когото той произлиза. Като такава тя се разкрива като начин за трансцендирането на човека към Бога, за излаза му отвъд границите на този свят. Духовната проекция на надеждата не може да бъде задържана в границите на сетивния свят и като такава не може да разкрие само еднопластово битието на човека – откъм неговото физическо съществуване във физическия свят. Ако надеждата не отвежда отвъд, ако не се разгръща като бъдеща перспектива, не само като възможна, но и като реална, то тя губи същината на своя смисъл и цел. Едва когато изходим от позицията на мислещи за надеждата през духовното битие на човека бихме могли да я разпознаем като път, средство и цел за придобиването на неговото ново битие в Иисус Христос.

Християнската надежда е надежда, породена от диалогичността между Богочовека и човека. И само в този случай се поражда така ценния духовен опит, който ни прави причастни към Него, но и чрез който узнаваме смисъла на надеждата. Смисълът на християнската надежда е преди всичко в опита за диалог с Бога. Всъщност тук прозира вечния въпрос за връзката между Бога и човека посредством Богочовека, преекспониран във философията много пъти като отказ на човека от Бога, като възможност на човека да действа сам, без намесата на Бога. Тук прозира и бунтът на човека, изправен лице в лице с Този, Чийто отпечатък носи у себе си и Който постоянно създава у него чувство на гнет, на безпокойство и на примирение. Християнската позиция по този въпрос обаче е различна. Защото, доколкото човекът е образ и подобие на своя Създател, дотолкова той е свободен и способен да докаже своето господство върху своя живот и развитие. Фактът, че открива у себе си висшата ценност на своето богоподобие, което да защитава, но и срещу което понякога да въстава е достатъчно основание да се смята, че той наистина е господар на своето битие. Животът на човека протича под постоянния знак на това да се надяваме, че можем да надскочим себе си, че можем да променим битието си, да бъдем по-добри, по-можещи и по-знаещи. Следователно бунтът срещу нашето богоподобие е позитивен бунт, който не въстава директно срещу Бога, но в дълбочината си е бунт срещу самите нас – срещу собствената ни неблагоустроеност, срещу откритата ни невъзможност все още да не сме достигнали в пълнота това, към което се стремим – собственото ни духовно усъвършенстване. И тук надеждата се проявява не само като повик, като очакване това да се случи, но като действена сила, която всецяло ни приближава към образа, към който поначало се стремим – Бога. Бунтът и поривът към духовно усъвършенстване е израз на копнежа ни за единство с Бога. През целия си живот съзнателно или не, ние се надяваме, че можем да бъдем като Него, че животът ни не е просто низ от събития и ситуации.

Прочетете още „Новата надежда в Иисус Христос – продължение и край*“ →

Ивелина Николова

Темата за смисъла на надеждата се оказва краеъгълен камък за много направления в хуманитарните науки и за изграждането на цели идейни направления, научни системи и учения. У тях могат да се открият много смислени концепции за надеждата, общи насоки на нейните прояви, но и напълно противоречиви – такива, които я разпознават само като особено духовно крепило за човека, но и проява на груб песимизъм и основен мотив за пълното бездействие на човека; надеждата се определя и като утопия, празна идеология и мечтателен оптимизъм.

Християнската надежда не може да бъде схваната в нито една от предложените перспективи; не може да бъде разгледана и като обикновена емпирична даденост у човека. Тя не е дори илюзия, или утопия, както смятат други. Когато търсим нейното същинско значение, нашето внимание се центрира около няколко важни идейни аспекта, чието разбиране предполага разбиране първо на тайнствена връзка на християнина с Богочовека.

По друг начин бихме могли да размислим за надеждата от гледна точка на възприемането и преживяването ѝ от човека (антропологичен аспект). Всеки от нас представлява един малък свят, у който се отразява по особен начин цялата физическа действителност. Защото ние възприемаме външния свят на базата на своя вътрешен опит, избор, въз основа на духовното си богатство и така нататък. Ако надеждата „умира последна”, то тя е и тази, която дава първичния тласък към всичко в този живот, както и към самия живот.

І. Библейски щрихи

В конкретния случай ще се опитаме да размислим за връзката между надеждата и личността на Спасителя в библейски контекст. Ще се опитаме да очертаем значението на личността на Спасителя (като бъдещия Месия) в битуващите представи на древния израилски народ, но също и в християнската концепция за надеждата. Тази гледна точка би могла да се разкрие и като вид припомняне на Божието водителство в историята на човечество и реализиране на неговите надежди. В този случай надеждата се открива като специфична вътрешна памет на историята на Израил и тази на ранното християнство. Между тях несъмнено съществува връзка, каквато съществува между проявите на старозаветната и новозаветната надежда и много естествено те се обединяват около личността на Спасителя.

1. Месианската надежда – центърът на старозаветната надежда

Старозаветният човек постоянно е изправен пред въпроса, който най-дълбоко вълнува неговия дух – въпроса за Бога, за начина, по който Той се явява в историята, за характеристиките и качествата на личността Му, за умението му да общува с Него и така нататък. Бог е обектът на всички старозаветни очаквания – колективни и индивидуални. При всички тези случаи Той е Бог на надеждата – Този, Който е способен да защити Своя народ, но и да изпълни това, на което той се надява. Всяка надежда (колективна или индивидуална) е обвързана с личността на Бога и извън Него е невъзможно нито едно очакване.

Цялата старозаветна епоха обаче е епоха на очакването на изпълнението на старозаветната надежда, свързана с идването на Месия, Който ще изпълни Божиите обещания и ще спаси богоизбрания народ от политическото, културното и религиозното подтисничество на езическите народи. Въпреки общото очакване за Неговото идване, самата месианска надежда в своето съдържание не е еднозначна, което е една от причините за множеството заблуди на еврейския народ. Той не успява да разчете нито духовния й смисъл, нито времето на нейното изпълнение.

Първоначално очакването на Месия не е насочено към личност, която е особен носител на блаженство, а към Самия Бог и прииждането на Неговото Царство. Постепенно надеждите на евреите се насочват към личността на царя, който успоредно със свещеници и пророци се смята за помазан и за земен наместник на Бога на земята[1]. Тези различни и неправилни очаквания продължават и във времето на Иисус Христос, поради което е напълно основателен въпросът на св. Иоан Кръстител, отправен индиректно към Него: „Ти ли Си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме” (Матей 11:3). Самото разбиране за личността и делото на „Месия” остава отворено и многозначно, както остава неразбрано напълно съдържанието на месианската надежда.

Формирането на месианската надежда като политическа или национална не се случва мигновено; тя се реализира във времето от началото на сложния исторически път на завземането на Обещаната земя и продължава във всички последващи моменти, в които богоизбраният народ чувства все по-осезателно необходимостта от силен водач, под чието ръководство да се освободят от враговете си.

Макар неясна по своята същност и изопачавана, старозаветната месианска надежда не е утопична; тя е свързана с конкретни характеристики на самата личност на Месия[2]. По човешки погледнато, със старозаветната история отдавна трябва да е приключил и националния и съдбовния път на юдеите, защото те практически извършват най-голямото предателство на своята надежда с отхвърлянето на Месия. Това е необяснимо за нас явление по пътя към тяхната надежда. Съдбата на този народ е свързана със специалния промисъл на Бога, който е промисъл и за целия свят. Всички беди, които постигат старозаветния Божи народ, оцеляването му въпреки тях, дори мъчителната съдба на народа в по-новото време разкрива тази изключителност на неумиращата надежда и дори потвърждава нейната живост. Когато мнозина поставят въпроса защо и как този народ успява да съществува, въпреки драматичното напрежение в неговата съдба, свързано с това предателство, отговорът е свързан преди всичко с надеждата, която те пазят, но и която предават, която Бог е обещал да изпълни, но и която отклонява от техния път точно по този начин. И с драмата на редица събития ги приближава бавно към нея.

С този въпрос се свързва обаче и друг – този за индивидуалния опит и избор на отделния израилтянин да приеме или не месианската надежда. Това обяснява и защо мнозина от юдеите приемат Спасителя по време на земното Му странстване в еврейската земя, а други се обръщат към Него след Неговото възкресение. Дали тези отделни хора изневеряват на традиционната надежда на своята общност или тепърва са преоткрили нейния смисъл? От нейното решение обаче знаем, че зависи съдбата на цялата общност. Невъзможността да се възприеме индивидуалната съдба вън от съдбата на общността е причина за пренасяне на основния център на всяка надежда върху колективното. Създава се обаче определено напрежение между надеждата на отделния човек и тази, която подхранва цялата общност и това най-добре проличава при осъждането на Иисус Христос. Тези хора, чиито надежди за изцеление са изпълнявани от Спасителя, хората, които още в този живот получават от Него духовни блага сливат надеждите си с очакването на тълпата Той да бъде разпнат. В този драматичен момент надделява очакването на мнозинството и Той бива осъден на смърт. Отговорността за тази трагедия отново пада върху целия народ, а не върху отделни личности. Това е парадоксално, защото точно тези, които страстно желаят да се осъществи Божието царство на земята, да господаруват над другите народи, да царуват, ръководени пряко от Божието владичество не успяват да изградят дълго време своя държава.

Божият народ, който никога не е лишаван от присъствието на Бога дотам, че да бъде напълно изоставян от Него не успява да създаде своя държава по начина, по който редица други държави успяват. Само тази идея е достатъчна, за да срине надеждите на цели поколения и да утвърди техния земен характер. Скептикът би видял в тази съдба Божието наказание за неразкаялите се израилтяни, които разпънаха надеждата в плът. Отхвърлянето на Спасителя е основната причина за противоречивата съдба на юдеите и на превръщането на надеждите им по-скоро в мечти, отколкото в разумни очаквания.

Израилският народ не успява да реализира своята надежда, защото не разпозна Идващия, поради което и сегашния израелски народ продължава да очаква нейното реализиране. Той все още живее обърнат към тази надежда, вероятно по-упорит и настойчив, но не и по-устойчив от старозаветните юдеи. Днешният юдаизъм продължава ревностно да пази своята надежда и е готов да води ожесточена борба, за да я предпази от различни чужди традиции, разбирани като заплаха за неговата цялост и ненакърненост. Това е свидетелство за дълбоките корени на надеждата, които пребивават не само в историята, но и в  съзнанието на нейните носители. Живеейки с очакването за идването на Месия всички напрегнати епизоди от развитието на богоизбрания народ за белязани със страданието по нереализираната все още месианска надежда. Тази надежда определя целия исторически драматизъм на старозаветния Божи народ и в същото време разкрива своята двойствена природа. Надеждата в бъдещето е положена изцяло в Божия промисъл и неговото реализиране в неопределеното бъдеще, като в същото време тя е надежда на настоящето, защото чрез делата на израилския народ тук и сега се определя придвижването му към това далечно бъдеще.

2. Новата надежда в Иисус Христос

2.1. Християнската надежда в синоптичните Евангелия

Темата за християнската надежда в синоптичните Евангелия е пряко подчинена на тяхната основна цел да разкрият живота и делото на Иисус Христос. В Него реално се открива присъствието на Бога като залог за изпълнението на обещаната надежда тук и сега. Същевременно, чрез Своето благовестие за бъдещата надежда Той не открива реалното ѝ присъствие в настоящето, а напротив, говори за нейното пълно реализиране в бъдещето. В този аспект се разкрива двойствения характер на новозаветната надежда: тя започва своето реализиране с идването на Иисус Христос, но цялостното ѝ осъществяване е в бъдещето. От казаното следва, че темата за християнската надежда в Новия Завет е пряко подчинена на двата вида новозаветна есхатология: настояща и бъдеща.

Четирите Евангелия не бива да бъдат възприемани само като източници, в които са описани отделни сведения за живота на Иисус Христос и християнската община, но и като отражение на ситуацията, в която най-напред се формира възгледът за християнската надежда. В синоптичните Евангелия християнската надежда се разкрива в сотириологична перспектива и е тясно свързана с процеса на духовното обновление на човека. И в четирите Евангелия нито веднъж не се среща думата „надежда”, но мисълта за нея присъства постоянно. Самата Господня молитва е молитва на надеждата и за надеждата. И в четирите Евангелия, и по-конкретно в Евангелието от Лука се разкрива предимно христологичното съдържание на християнската надежда и обвързаността ѝ с охристовяването на човека. Тази последна цел много по-детайлно е разкрита в богословието на св. апостол Павел.

Прочетете още „Новата надежда в Иисус Христос*“ →