Тайната на богопознанието – продължение 8

Публикувано на 03.08.200701.06.2025 от Dragan Bachev

3. Предпоставки и начин на богословстване

В светлината на гореказаното не е чудно, че за св. Григорий Назиански богословието не е за всекиго: „Не на всекиго, не на всекиго е дадено да разсъждава за Бога” (Първо слово за богословието, 3). Св. Григорий, подобно на другите двама Кападокийски отци, следва аскетическата традиция на Александрия, която води началото си от Ориген. Очистването от страстите е основоположна предпоставка за богопознанието. Св. Григоий Назиански изтъква, че човек трябва да се издигне над страстите в живота и да придобие чистотата чрез очистване, ако иска да стане богослов и да бъде достоен за Боожеството. За това е необходимо спазване на заповедите, следване на Божия закон, защото действието води до видение (θεορíας) (Слово 20, 12).

На друго място в същото слово св. Григорий посочва, че никой не е достоен за великия Бог, жертва и Първосвещеник, ако предварително не се представи като жива жертва Богу, или не стане жив храм на живия Бог. За да общува с Чистия, човек първо трябва да очисти себе си. Очистването няма само негативен характер, а и позитивен. Това не е еманация на страстите, а придобиването на добродотелност (Слово 20, 4).

Според св. Григорий Нисийски онзи, който наистина ангажира себе си с богословие доказва, че животът е в съгласие с вярата. Това той не може да стори по никакъв друг начин, освен чрез премахване на съпротивата на страстите чрез култивирането на добродетели. А целта на добродетелта не е нищо друго, освен съгласие с Бога. Така човек става достоен, предназначавайки себе си чрез своя живот на божественото помазание (За надписанието на псалмите).

Освен очистването (κάθαρσις), св. Григорий Богослов смята свободното време (σχολή) като необходима предпоставка за богословието. Σχολή означава оттегляне от активност, освобождаване на волята от външния свят. Св. Григорий подчертава, че човек трябва да богословства, само когато е отпочинал от външната бъркотия и шум, тоест когато неговото ръководно начало (το ηγεμονικóν) не е смущавано от арогантни форми и измами (Слово 24, 3).

Богословието не е нещо измежду другите неща, обект на нашите занимания. Не е възможно човек да богословства така както „бърбори” за „яздене на коне”, „зрелища”, „песни” и т. н. Защото необходимо е наистина да си отдъхнем и да познаем Бога, и когато имаме време да обясняваме правилно богословието (Δεĩ γάρ το οντι σχολάσαι καí γνωναι Θεóν καí οταν λάβωμεν καιρóν κρíνειν θεολογíας ευθúτητα (Слово 24, 3).

Σχολή е мир и спокойствие на вътрешния човек, а не състояние, което заличава спомена за собственото аз и Бога. Св. Григорий казва, че „Да се помни Бог е по-важно дори от това да се диша (μνημονευτέον Θεοũ μαλλον η αναπνευτέον) (Първо слово за богословието, 4). Св. Григорий изразява негативното си отношение спрямо обичая да се говори за Бога не на място (ακαíρως) и без всякаква мярка (αμέτρως), без лична ангажираност и спокоен диалог с Бога.

„Ето защо аз забранявам не това да се помни постоянно за Бога, а да се богословства, и не богословието изобщо като нещо неблагочестиво, а онова, което не е на място (τήν ακαιρíαν); нито изобщо беседването за Него, а само беседване, което не знае никаква мяра. Медът, бил той и мед, приет в излишък и до пресита, предизвиква повръщане. Разсъждавайки като Соломон: за всичко си има време. Дори прекрасното не е прекрасно, ако не е на място (τό καλóν ου καλóν οταν μή καλως γíνηται)” (Св. Григорий Назиански, Първо слово за богословието, 4).

Св. Василий казва, че да се помни Бога е благочестиво (ευσεβές) и боголюбиво (φιλóθεον), а да се говори за Него е дръзко (τολμηρóν). Причината за това е, че умът не е в състояние да обхване истинската стойност на нещата. Що се отнася до разума (логоса) той представя неясно (αμυδρως) възприемането на ума. В такъв случай, ако силата на ума е ограничена и капацитетът на разума дори още по-стеснен, мълчанието (σιωπή) става необходимо, така че чудото на богопознанието (τό θαũμα τής θεογνωσíας) да не е изложено на опасност от нищетата на думите (Беседа 15).

Накрая св. Григорий Назиански говори за участието (μετουσíα) като същинска богословска категория. Той учи, че чистото, без примес богословие (истинската философия) става притежание на човека дотолкова, доколкото той влиза във връзка с Бога и е във вътрешно общение с най-чистата светлина (συγγενέσθαι θεω καí τω ακραιφνεστάτω φοτí) (Слово 21, 2). Според св. Григорий Нисийски „познанието е участие” (γνωσις δε…εστíν η μετουσíα) (За преждевременно умиращите деца до Хиерий)[46]. Участието е най-сигурният път към познанието на Бога и богословието. Човек не може да се издигне до сферата на божественото познание единствено по пътя на разума. Той намира Бога в Троицата, „едва щом богоподобното и божественото в нас, тоест умът и разумът, се слее със Сродното и когато образът се издигне към Първообраза, към Който в настоящия живот се стреми” (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 17). Следователно, пътят на богословието е постоянно изкачване на човека към Бога. Преди човек да стане достоен (способен) да срещне и да получи Божията слава е нужно очистването на вътрешния човек. В проникновения богословски трактат „За живота на Моисей” св. Григорий Нисийски пише, че богословието е трудна и малко достъпна планина, която болшинство хора приближават само до нейното подножие. Призива на пророк Исаия, „дойдете, и ще възлезем на планината Господня, в дома на Бога Иаковов” (2:3) св. Василий парафразира по следния начин: „Елате и да възлезем на върха на богословието” (Коментар на книгата на пророк Исаия, ІІ).

Пътят до върха на богословието обаче не е само човешки подвиг посредством аскетизъм. Това е главно дар на Светия Дух. Както отбелязва св. Василий Валики, Св. Дух осветява пътеката на богопознанието, вдъхновява пророците, дава мъдрост на законодателите, води свещениците към съвършенство. Ако Той приема митар, прави го евангелист. Ако Той влиза в рибаря, прави го богослов. Ако Той намира каещ се гонител, прави го апостол на народите, проповедник на вярата (Беседа 15). Когато пише срещу Евномий, водача на радикалните ариани, св. Василий подчертава действието на Св. Дух, Който издигнал ума на св. евангелист Иоан над предметите, възприемани чрез сетивата и над времето. Следователно човек, подготвен по пътя на личното очистване, укрепен и просветен от Светия Дух, влиза в „божествената тъмнина” (θεĩος γνωφος), добива усещане за Божието присъствие и е въведен в неизречимото познание на Бога (η άρρητος θεογνωσíα). Според св. Григорий Назиански „божествената тъмнина” или бездна, която лежи между Бога и човека (или творение изобщо), е древен догмат, водещ началото си от богословието на израилтяните. Най-чистата светлина на Бога е покрита от тъмнина и облаци. Св. Григорий Нисийски посочва, че това, което дирим лежи отвъд всяко разбиране (υπέρκειται πάσις ειδήσεως τό ζητοúμενον), защото е обгърнато от всички страни (така да се каже) от непонятност (ακαταληψíα), подобна на облак (οιòν τι γνωφον). Затова боговдъхновеният Йоан, който влязъл в този облак, казва, че „Бога никой никога не е видял” (Иоан 1:18). Познанието на божественото битие е недостижимо (ανέφικτον) не само за хората, а и за всяко духовно същество (За живота на Моисей).

По-нататък св. Григорий отбелязва, че колкото умът се доближава до Бога чрез съзерцание, толкова повече осъзнава невидимостта (τó αθεωρητον) на божествената природа (За живота на Моисей).

Класически израз на този богословски принцип намираме у св. Григорий Богослов, който изтъква, че Бог е безграничен и не може да бъде видян; това, което човек единственто може да разбере за Него, е Неговата безкрайност (Слово, 55, 3).

4. Католичността на богословието

Богословието според Кападокийците има свой път, който съответства на неговия характер. Това включва вътрешния духовен опит на човека, който се постига по пътя на възраждането отгоре, тоест когато човек се освободи от „външната „тиня” и бъркотия” (Св. Григорий Назиански, Първо слово за богословието, 3) и се удостои с трансцендентно общение.Това означава, че богословието не нито лесно, нито за всекиго, особено за онзи, който е впримчен в творението. Въпреки това, богословието има католичен характер, понеже е открито за всички хора. Св. Василий Велики тълкува алегорически Божията заповед към първите създания, „плодете се и множете се” (Бит. 1:28), и отбелязва, че „плодете се” означава прирастът, който е богоугоден, съвършенството на вътрешния човек. „Множете се” – благословията на Църквата. Богословието не е предназначено за един или двама. Евангелието на спасението трябва да се проповядва по цялата земя.

Следователно богословието, като Евангелие на спасението, има универсален характер. То се простира „над цялата икумена от единия край на небесата до другия” (Св. Григорий Нисийски, Писмо 20). То включва всички хора от всички поколения – мъже, жени, деца и възрастни, които намират утешение в този велик дар (Св. Григорий Нисийски, За написването на псалмите). То свързва хората с ангелите (ανθρωποι τοíς αγγέλοις εγενóμεθα σúμφωνοι) (ср. Св. Василий Велики, Писмо 42).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 9″, който трябва да се активира).

____________________________________

[46]. Относно употребата на понятието μετουσíα у св. Григорий Нисийски вж. Balas D. L. Μετουσíα Θεοũ. Man’s Participation in God’s perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Studia Anselmiana, 35, Romae, 1966.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-21

Тайната на богопознанието – продължение 7

Публикувано на 02.08.200701.06.2025 от Dragan Bachev

Под молитва тук се разбира молитвата на ума (на νοũς-а, оттук – νοερά προσευχή), която е свързана или има връзка с Бога. Това предполага безстрастие (απάθεια) и свобода от празни мисли (φιλά νοήματα). Само когато умът е напълно лишен (γυμνóς) от мисли, той е в състояние да стане проводник на божествената светлина (Гностик или гностически проблеми, VІІ, 30). Това, разбира се, изисква усилие и постоянна вътрешна борба, защото „едни от демоните се противят на религиозните (τή πρακτική) заповеди, други на познанието на физическите реалности (τή φυσική)”, а трети „на божествените слова (τή θεολογíα)” (Гностик или гностически прооблеми, І, 10). Другаде Евагрий отбелязва, че в нашия живот е полезно и достойно да се занимаваме с τής πρακτικής, τής φυσικής или да говорим за τής θεολογικής чак до смъртта си.

Следователно, богословието е възкачване, път на човека към Бога, и оттук молитвата, която е „мястото” (така да се каже) на богословието, се определя като „възкачване на ума към Бога” (За молитвата). „Молитвеното състояние е упражнение в безстрастие, което бързо превзема с най-висш ерос към умствена възвишеност философския (тоест онзи, който обича божествената мъдрост) и духовен ум” (За молитвата). Разбира се, човек не навлиза напълно в Божието величие и не добива цялостно разбиране за божествената красота. Евагрий предупреждава, че не трябва да се богословства повърхностно, като на Бога се приписват някакви определения, защото определенията (οροι) се отнасят само до сътвореното и съставното.

Спирайки вниманието си върху общението и участието на човека в Бога, Евагрий посочва, че християнинът влиза в общение с тялото и кръвта на Христа и става „участник” в Неговия „логос и мъдрост”. Думите на Иисус Христос „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене и Аз в него” (Иоан 6:56), Евагрий тълкува в смисъл, че плътта и кръвта означават Христовото тайнствено идване и Неговото учение, което се състои от три части: практическа, гностическа и богословска. Тази мисъл намираме развита и на друго място в учението на Евагрий:

„Плътта Христова са практическите добродетели,

и който я яде, става безстрастен.

Кръвта Христова е видението на събитията,

и който я пие, ще помъдрее чрез нея.

Гърдите Господни са познанието на Бога,

И който си почива под тях, ще бъде богослов”.

Следователно, познанието на Бога и богословието са действителното човешко участие в тайната на божественото домостроителство и въплъщението, с неговите спасителни последици. Идеята за участието като метод на богословие въвежда св. Григорий Богослов, който бил учител на Евагрий. Както у св. Григорий, така и у Евагрий, това участие предполага „подготовка” (παρασκευή), тоест придобиване на практически добродетели и освобождение на ума. Очистен и свободен от празни мисли (φιλά νοíματα), умът се окъпва в светлината на божествената Троица (Антиеретик или осемте главни пороци), разкрита в Христа, влиза в сферата на богословието и взема участие в τής θεωρíας на Св. Троица (Гностик или гностически проблеми, ІІІ, 6).

Синтезът на Кападокийските отци (ІV-ти век)

1. Целта на истинското богословие

Кападокийските отци придават на термина „богословие” и неговите производни специфично съдържание. Би могло да се каже, че това съдържание в известен смисъл е най-разбираемо, доколкото включва разнообразната семантика на богословието, която срещнахме в по-ранните отци. Това става възможно, защото Кападокийското богословие представлява нова „школа”, съчетаваща александрийските и антиохийски традиции в богословието. Тази „школа” включва св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Назиански (329-389), св. Григорий Нисийски (около 330-395) и св. Амфилохий Иконийски (около 340-395).

Богословието е обяснение на Бога, Неговата природа, енергии и преди всичко учение за Света Троица, както се подчертава в най-известния труд на тази „школа” – Пет богословски слова на св. Григорий Назиански. Предмет на тези слова, произнесени срещу арианите в Константинопол през 381 година, е знанието за Бога изобщо и по-конкретно начинът, по който това знание се свързва със знанието за Отец, Син и Свeти Дух. За тези богословски слова св. Григоий е удостоен с титлата „богослов” на Църквата. Това го поставя редом до св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пръв в евангелието си разкрива истинското учение за Бога, като въвежда читателите в тайната на Логоса на Бога като Син на Отец, чрез Когото получаваме Светия Дух.

Св. Василий, в духа на учението на св. Атанасий Велики, говори за съвършеното богословско знание, което е в Света Троица (τήν Τριάδι τής θεολογíας επίγνωσν) (Коментар на книгата на пророк Исаия). В Беседа върху Псалом 28 той подчертава, че истински богослов е този, който принася слава и чест на Бога. Той е упътен (от Бога) да богословства и никога не отпада от истинското разбиране за Отец, Божеството на Единородния и славата на Св. Дух.

Св. Григорий Назиански прави разлика между домостроителство (οικονομοíας) и „богословие” и посочва, че второто има непосредствено отношение към Бога. Когато казваме Бог, имаме предвид Отец, Син и Светия Дух. Да се каже повече от това не е необходимо, за да не се появи нуждата от множество богове. Не е необходимо и те да бъдат дефинирани, за да не бъдем упрекнати в изчерпване на Божеството. Така ще избегнем монархизма на юдеите и многобожието на елините (Слово 38).

„Цялото творчество на св. Григорий – казва J. Plagnieux, – е белязано с тринитарния догмат, класически израз на който са петте богословски слова – литературното и догматическо съкровище на Източното християнство”[40]. На друго място Plagnieux отбелязва, че „Средоточният момент, изворът на богословското учение на св. Григорий, е Света Троица. Това е и отправната точка на неговите стихотворения и беседи, най-възвишеният проблясък в цялата християнска история, конституиращ окончателната рамка, границите на формулировките на Веруюто, това, което е естествено, прието, традиционно”[41].

И накрая, за св. Григорий Нисийски „истинското богословие” се заключава в „единствената слава на Троицата”. В трактата „Да сътворим човек” той казва, че има едно Божество, защото това Божество, което виждаме в Отца и в Сина,и това, което виждаме в Светия Дух, виждаме и в Сина, понеже една е природата на двете. По същия начин за нас едно е поклонението и доксологията, истинското богословие; една слава, неразделна в поклонението, неделима на много богове.

Следователно, богословието е прослава и поклонение на Бога – Отец, Син и Светия Дух. Богословието е триадология. В основата на всяко богословско учение лежи тайната на животворящата и божествена Троица. Или както се изразява св. Григорий Нисийски: „Всяка енергия, която води началото си от Бога, се разпространява в творението и е наименована според разнообразните й проявления. Тя извира от Отец, явява се чрез Сина и се усъвършенства в Св. Дух” (До Авлавий, че няма трима богове).

Тринитарният акт на Бога (в откровението и спасението) в посока на човека намира отговор в тринитарното поклонение и доксология на човека. Тринитарният догмат свързва откровението и поклонението, Троичния Бог и човека, Неговия поклонник.

„Догматът за Св. Троица” или „истинското учение за Троицата” е живо предание в Църквата. Това не е творение на човека, а се основава на Божието откровение, записано в Свещеното Писание или незаписано в Църквата. Вероятно този момент има предвид св. Григорий Назиански, когато казва: „Желая нищо да не мисля по своя инициатива за Бога, нито да говоря”. Само когато човек стане съсъд на божеството и най-съвършен в мъдростта, като Соломон, и участник в живота на Бога, като боговдъхновения Павел (ср. 1 Кор. 2:16), той решава да говори за божеството (Слово 20, 5).

Кападокийското тринитарно богословие се гради върху учението на Свещеното Писание и Църквата и се намира в такова тясно взаимоотношение, че когато искаме да разберем едното, това не може да стане без да се вземе пред другото. Това особено се вижда от начина, по който кападокийците, подобно на другите отци на Църквата (преди и след тях), подчертават личния елемент или присъствие в Свещеното Писание. Това не е абстрактно слово или абстрактно учение, които човек намира в Свещеното Писание, а думи, които имат лично предназначение и които предават лични разбирания. Това не са просто изказвания на някой си Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, които човек открива в Свещеното Писание, а думи на самия Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, тоест хора, които „богословстват”, защото са видяли и са били в лично общение с истинския Логос на Бога, и така станали богослови. Както, за да се богословства е необходим богослов, така и за да се направи богословът, е необходим Логосът на Бога. Богослов, богословие и Тео-Логос (Бог-Слово) означават „функции”, защото предполагат „лица” и „лични взаимоотношения”. Тяхната житейска ситуация (Sitz im Leben) в Църквата на Бога не е само живо общение, а също и междуличностно общение. Богословието не е просто действие или разбиране – то е освен това, и дори главно, личност. Тук се вижда разликата между, от една страна, хуманистичния логос на гръцката философия, или легалистичния логос на юдаизма, и от друга, логоса на кападокийците и патристичното богословие. Гръцкият логос е концептуален. Юдейският логос е действен. Кападокийският християнски логос е концептуален и действен, защото в основата си е личен логос. Човек не е богослов, защото знае богословие, или защото върши благочестиви дела, а защото самият той става и е богослов. По такъв начин той разбира (знае) и оделотворява (върши практика) богословието и религията. Този личен богословски приоритет, в който се заключава изключителното наследство на християнството, има основоположно значение за човешкото съществуване. Той е sine qua non на християнското патристично богословие. Да забравим този момент е все едно в разбиранията си да проявяваме пристрастие (хуманист или набожен, учен или политик, грък или юдеин), тоест в нас да има нещо недоразвито. У Бога няма никакво пристрастие, защото Той се грижи за пълнотата на истината: човекът и целият му живот, изразени в мисъл и действие. Ако у Бога няма никакво пристрастие, не трябва да има никакво пристрастие и в богословието или богослова. Наличието на пристрастие означава проблем за богословието, лично отпадане от универсалния характер на християнството!

Св. Григорий придава особено значение на личностния момент на богословието в Св. Писание. Той нарича Стария Завет „пророческа река”, изпълнена с води, а Новия Завет – „река”, пълна с „благоухания”. „Тази река с благоухания – казва той, – течаща от градината на Църквата чрез Духа, бил великият Павел, чийто поток бил Христовото благовоние; друга подобна били Иоан, Лука, Матей, Марк и всички други благородни растения от градината на невястата; те като се разпръсквали от тамошния светъл южен вятър ставали извори на благоухания, правейки да избликне благовонието на евангелията” (Тълкувмане на Песен на песните, Слово 10).

За св. Григорий Назиански Plagnieux казва следното: „Почитта, която св. Григорий Назиански приписва на Писанието обяснява мястото, което той му отрежда в трудовете си. Старият Завет, забележителен хор, е толкова пълно и ясно цитиран, колкото Новия Завет. Размислите на Соломон, риданията на Иеремия, възгласите на псалмиста и преди всичко несравнимите видения на Моисей са пресъздадени по същия начин, както думите на Иисус и Неговите ученици, особено тези на св. Павел, херолд и защитник на откровението”[42].

На друго място Plagnieux отбелязва: „Кападокийските отци свързват здраво своята духовност с Библията. Св. Григорий Нисийски, следвайки св. Василий, потвърждава хармонията на трите пътя, вече известни като класически, като се позовава на трите книги на Соломон: Притчи отговаря на дейното видение (θεωρία πρακτική), Еклисиаст – на естественото богословие (φυσική θεολογíα) и накрая Песен на песните – на богословието (θεολογíα)”[43].

Кападокийците откриват съвършеното богословие в Троицата още в Стария Завет. Двамата братя, св. Василий и св. Григорий Нисийски, намират свидетелство за Света Троица в думите на книга Битие (1:26): „Да сътворим човек”. „Открива се догмата на истината (τό τής αληθεíας δóγμα παραδηλοúμενον)” – казва св. Василий Велики, – сякаш през някакви прозорци, просияла светлината на богословието (ωσπερ διά θυρíδων τινων τó τής θεολογíας φως)” (Шестоднев, 9).

Според св. Григорий Нисийски в Бит. 1:26 не е написано „да бъде човек”, а „да сътворим човек”, за да се разбере върховната власт, тоест че не може да се пренебрегне Сина, познавайки единствено Отец. Това е сторено също и за да се разбере, че Отец творил чрез Сина и Синът творил по волята на Отца. Така човек трябва да прославя Отец в Сина и Сина в Светия Дух. Двете лица вършат общо дело, за да може и човек също да стане поклонник на двамата, като не разделя поклонението, а свързва Божеството. Тук имаме разказ (ιστορíαν) по форма, а богословие по сила (”Да сътворим човек”).

По-нататък св. Григорий Нисийски отбелязва, че в Бит. 1:27 не е написано „боговете сътвориха”, а „Сътвори Бог човека, за да съединиш в едно цяло божеството, а не лицата (υποστάσεις), със силата, за да имаш една слава, неразделна в поклонението, неразделна в многобожие” (ср. Василий Велики, Шестоднев, 9).

За кападокийците Старият Завет не може да бъде правилно четен и изясняван вън от живия контекст на Църквата. Бит. 1:26 и 27 са „прозорци”, които водят до съвършеното богословие на Църквата, което е в Троицата. Това разбиране св. Григорий Нисийски обобщава в труда Да сътворим човек: „Лична ипостас на Отца, и лична на Сина, и лична на Св. Дух, едно Божество. Защото това Божество виждам в Отца, същото и в Сина и него в Св. Дух, същото и в Сина, защото същността на всеки е една. И същото начало (αρχή) от Отец има в Сина, и поради това и за нас има едно поклонение и доксология. Прелюд на нашето раждане, истинско богословие (θεολογíα αληθινή)”.

В Стария Завет има и други примери, където е разкрита Троичната тайна на богословието (ср. Св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 1; св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 3; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V). Въпреки това, според кападокийците в старозаветните книги тази тайна е представена по-неясно (αμυδρóτερον), сякаш през огледало (εν εσóπτρω). Своята пълнота и сила богословието достига в Новия Завет. Тук имаме откровението на Отец, Син и Духа на истината. Както посочва св. Григорий Назиански: „С това мога да сравня и положението при богословието, макар и в противоположно отношение. Защото там (в Стария Завет) промяната се достига чрез отмяна (via negative, където се движиш от по-малкото отрицание към по-голямото), а тук (в Новия Завет) съвършенството – чрез добавяне. Ето как стоят нещата: Старият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа” (Пето слово за богословието, 26).

Новият Завет се нарича „Нов”, защото разкрива пълнотата на тайната, която е „скривана от векове в Бога” (ср. Еф. 3:9; Кол. 1:26), и защото се основава на благодатното откровение на Троичния Бог. Новият Завет „откри” Сина, „посочи” (υπέδειξεν) Духа на истината и ни научи „да почитаме Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, едно Божество, неделимо по слава, чест, същност и царство” (Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 28). Това съвършено богословие на Новия Завет е предадено чрез евангелистите и апостолите (ср. Св. Василий Велики, Беседа 16; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ІV), „не от човеци, нито чрез човек” (както казва св. апостол Павел в Гал. 1:1), а е възвеличено „чрез силата на Духа” (ср. Василий Велики, Опровержение на защитителната реч на Евномий).

Тримата велики кападокийци правят разлика между домостроителство и богословие. Св. Василий въвежда тази разлика, когато обяснява значението на думите на св. апостол Петър в Деян. 2:36: „Бог направи Господ и Христос”. Въплътеният Син и Логос на Бога е центърът на домостроителството. Благословената Троица е центърът на богословието. Домостроителството включва кеносиса, най-величавата тайна на Христа, тоест въплъщението, раждането от девица, страданията, смъртта на кръста, слизането в ада, възкресението, възнасянето на небесата и славното второ идване, парусията[44]. Богословието съдържа думи за вечната слава, тоест за Отец, Син и Св. Дух (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Трябва, разбира се, да се отбележи, че богословието и домостроителството не могат да се разделят, а обратното – тайната на Св. Троица се разкрива в тайната на Христа и vice versa. Тази идея е изразена по прекрасен начин от преп. Максим Изповедник (530-662), който в съчинението Върху различни трудни въпроси в Св. Писание до Таласий посочва, че Отец не пренебрегнал въплъщението на Сина, нито пък Св. Дух, защото целият Отец бил по природа в целия Син, Който оделотворил тайната на нашето спасение чрез въплъщението Си. Отец не се въплътил, но бил благоразположен към въплъщението на Сина. Той макар и невъплътен стори със Сина неизказаното въплъщение за наша полза (60).

Мисълта на кападокийците се движи около два фокуса: единството на Божеството и различието между трите божествени Лица. Предмет на богословието е едното Божество, Което е „единящо разделено” (ενικως διαιρουμένη) и „разделно съединено” (διαιρετως συναπτομένη) (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Или, както казва св. Григорий Назиански на друго място: „Божествеността в делимото е неделима” (αμέριστος έν μεμεριςμένοις η θεóτης) (Пето слово за богословието, 14). Думите от Йоановото евангелие (1:9) „Съществуваше истинската светлина”, св. Григорий Назиански изяснява по следния начин: „Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Отец; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Син; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – другият Утешител. Той беше, но беше и Той, и Той беше, но бяха Едно – Светлина, Светлина и Светлина, но единна Светлина и един Бог. Същото по-рано си представи и Давид, казвайки: в Твоята светлина ние виждаме Светлина (Пс. 35:10). И сега ние изповядваме и провъзвестяваме сбитото и без излищества богословие за Троицата, от Светлината-Отец, приемайки Светлината-Син в Светлината на Духа” (Пето слово за богословието, 3).

Следователно, истинското богословие включва както изповядването на трите ипостаси (ср. Св. Василий Велики, Писмо 258), така и провъзгласяването на единството и тъждеството на битието (substantia/ουσíα) на тези три Лица (св. Григорий Нисийски, До Авлавий, че няма трима богове). „Когато насочваме вниманието си към природата на божественото, към Първата причина и Единоначалието, представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в които божествената природа е дадена, които са от Първата причина и съществуват в нея извънвремево и равночестно – Те, на Които се покланяме, са Трима” (св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 14). Отец е, Който ражда и извежда (γεννήτωρ καí προβολεúς) (става въпрос за безстрастно, извънвремево и безтелесно раждане и извеждане). Синът е γεννμα: Ражданият. Св. Дух е πρóβλημα: Извежданият (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 2). Има общи наименования на Божествеността (τα κοινά της θεóτητος ονóματα) като Бог, Вседържец, Цар, Господ и т. н. И собствени наименования, отнасящи се до всяко Лице (τα κúρια, ίδια ονóματα) като Отец, Син, Св. Дух (ср. Св. Григорий Назиански, Четвърто слово за богословието, 19).

2. „Богословие” и „технология”

Богословието като провъзгласяване на трите ипостаси, или възхвала и доксология на собствените имена на Божествеността, Отец, Син и Св. Дух е безгранично. Имената не изчерпват Истината. Истината на богословието, едното Божество в три Лица, е неизмерима и неизчерпаема. Св. Григорий Богослов припомня известното Платоново изказване: „Да се постигне Бог с ума е трудно” и добавя: „В действителност, смятам аз, да се изрече е невъзможно” (Второ слово за богословието, 4). В този смисъл богословието остава невъзможна задача. То не може да се сведе до обективните истини на разбиране. То не може да се постави в някаква рамка. Затова кападокийците говорят за „тайната на богословието” (св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 115; Коментар на кнвигата на пророк Исаия, ХІV; св. Григорий Нисийски, Против Евномий). Тук думата „тайна” не означава нещо неопределено, а по-скоро нещо, което е идвестно като трансцендиращо разбирането и следователно обективирането. Да „познаваш Бога” е по-скоро да „бъдеш във връзка с” Неговата тайанаа, отколкото да притежаваш тази тайанаа в твоя ум чрез разбиране, камо ли да Го държиш в устата си чрез езика. Неправилното разбиране на тази апофатична дълбочина на богословието, неговият мистичен аспект, води, според кападокийците, до превръщане на богословието в „технология”! Както изтъква проф. H. E. W. Turner, „в светския начин на мислене думата технология означава коментар според правилата на изкуството или систематична трактовка, отговаряща на дадени правила. В съчиненията на отците обаче, в тази дума обикновено се влага прерогативно значение, предполагащо известен начин на мислене или настроение на духа. Технологът не е достойният за уважение майстор. Той е философ, станал софист, който използва своята логическа екипировка като средство само по себе си, което се прилага към всеки дискусионен въпрос без ограничения или задръжки. Св. Григорий Нисийски често заменя думата τεχνολογíα (технология) с κακοτεχνíα (измама) и приписва нейния произход на Аристотел”[45].

Св. Григорий Нисийски, като се позовава на неизречимото раждане на Христос в отговора, който дава на Евномий, който се опитвал да изясни божественото раждане от логическа гледна точка и да „смесва с думи това, което не се смесва”, категорично подчертава, че една е тайната на богословието, а друга – физиологията на променливите тела. Как смесваш с думи това, което не се смесва (именно Божественото домостроителство с тварните неща?) Как с мръсни думи оскверняваш чистотата на божественото раждане? Как посредством страстите на тялото технологизираш нетварното? (Против Евномий; ср. Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 18).

Св. Григорий Нисийски говори за „технологията” като κακοτεχνíα (измама) и като „аристотелова измама”, под което той разбира субординиране на божествените тайни на богословието и домостроителството спрямо аристотеловата логика (Против Евномий). Тази идея срещаме и у други св. отци след кападокийците. Римският презвитер Фаустин смята Аристотел за „епископ на арианите” (вж. За троичността, ІІ, 12). Богословието престава да бъде богословие, когато човешкият логос замени, обхване, доминира или субординира спрямо себе си Логоса на Бога. Интересно е, че св. Григорий нарича Евномий „плътски богослов” или „новак богослов” – тварен, защото, поради ограничените разбирания на неговия ум, твърди, че е схванал Бога, и новак, защото не тачи преданието на мистическото богословие.

Св. Василий казва, че „тайната на богословието се нуждае от съгласието на неизследваната (τής αβασανíστου) вяра”, защото трябва да вярваме, че има Бог, а не да изследваме или да спорим относно това, което е Бог. Ако вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда (Евр. 11:1), не се старай да узнаеш това, което лежи настрана далеч, нито това, в което се надяваш, ти изглежда съмнително, защото не си властен да ги докоснеш с познанието (Беседа върху Пс. 115). Св. Василий говори с негодувание за по-новите човешки изобретения (νεωτέρων ανθρωπον εφευρέματα) и изтъква с упрек, че догматите на отците се презират, апостолските предания се отслабват, по-нови човешки изобретения стават правила за поведение в Църквата. Така хората по-скоро технологизират, отколкото богословстват. Мъдростта на този век първенствува над славата на Кръста (Писмо 90).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 8″, който трябва да се активира).

__________________________

[40]. Plagnieux J. Saing Gregorie de Nazianze Theologien, ESR, VII, Paris, 1957, 171

[41]. Ibid., 172

[42]. Ibid., 39

[43]. Ibid., 40. Ср. Danielou, J. Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, 10.

[44]. Ср. Plagnieux, op. cit., 176

[45]. Turner, H. E. W. The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, London, 1954, p. 229

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-22

Тайната на богопознанието – продължение 6

Публикувано на 01.08.200701.06.2025 от Dragan Bachev

Освен за древните богослови и Моисей, Евсевий говори за пророците-богослови (Подготовка към Евангелието, Х, 1, 5; VІІ, 15, 10; Доказателства в полза на Евангелието, І, 1, ІІ). Пророческото, подобно на Моисеевото и древното израилско богословие, е теоцентрично. Пророците не са философи или „митоисториографи”, а инструменти на „Божията свята сила”, на Духа, Който ги просвещава и вдъхновява (θεοφοροúμενοι) (Подготовка към Евангелието, VІІ, 15, 10). Думите от Изх. 3:14 имат централно значение по отношение на Моисеевото богословие и илюстрират теофаничния откровен характер на израилското богословие. „Бог отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият. И рече: тъй кажи на синовете Израилеви: вечно Съществуващият ме изпрати при вас”. Друг сходен пророчески теофаничен текст е този от Иеремия 23:23-24 (Подготовка към Евангелието, VІІ, 11, 5; ХІV, 1, 3). Иеремия, подобно на другите пророци, говори от името на Бога (εξ αυτοũ τοũ θεíου λέγοντες πρωσοπου): „Аз съм Бог отблизо, казва Господ, а не Бог отдалеч. Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял? Не изпълням ли Аз небе и земя? – казва Господ.

Израилското богословие спада към съвършено различно ниво от това на богословието на езичниците. „Между двете няма нищо общо” (Подготовка към Евангелието, VІІ, 10, 8; Х, 2, 1-16). Това не е някаква изкуствена богословска система, в която се смесва Единият Бог с множеството реалности в света. Израилското богословие провъзгласява основните и истински догмати ясно и тържествено. Това е божествено (ενθεος) учение. Пророците не говорят сложно, а с ясен език. Те не сни служат с косвени, сложни и неясни силогизми. Учението им е нелъжовно (απάνουργος), истинско, ясно, кохерентно, тясно свързано с личната добродетелност и непосредствено знание за Бога (Доказателства в полза на Евангелието, І, 1, 9).

Що се отнася до съдържанието, израилското богословие спира вниманието си върху върховната и неродена първопричина, която надвишава човешкия разум и от която всичко води началото си и се управлява. Тази първопричина е върховното благо, което, макар и неизразимо, съществува и се грижи за света и го води към спасение. Както Евсевий посочва в Доказателства в полза на Евангелието, думите на израилските богослови и пророци ни въвеждат в това, което е утвърдено отгоре. От тях научаваме, че има една първопричина на всичко, или по-скоро, че това е повече от първопричина и съществува преди началото. Тя е по-древна от монадата и по-велика от всяко име, неизречима, неизразима, невъобразима, добра, причина на всичко, творческа, действаща, провиденциална, спасяваща, Единственият и вечно Съществуващ Бог, от Когото и за Когото е всичко (ІV, 1, 4-5).

В Подготовка към Евангелието Евсевий набляга на двата полюса, около които се движи израилското богословие, а именно, учението за Бог като Творец и учението за Бог като върховно действащо лице в историята, Който се грижи и спасява. Богословието на израилтяните – отбелязва Евсевий – най-напред учи, че цялата вселена не била изоставена като сирак, лишен от от баща от Единият, Който я устроил, но, че тя е насочвана от Божия промисъл към вечността, тъй като Бог е не само творец и създател на всичко, но също така спасител, управител, цар и хегемон, грижейки се за слънцето и луната и звездите и цялото небе и света през всички векове. Който разглежда всичко като с голямо око и божествена власт и ръководене и управление на всичко в света (Подготовка към Евангелието, VІІІ, 11, 4).

Излагайки израилското богословие, Евсевий се движи от монотеизма към учението за Света Троица. Според него великият богослов и пророк Моисей подчертано богословства относно два Господа, когато казва: „Тогава Господ изля върху Содом и Гомора като дъжд жупел и огън от Господа от небето. Давид, който бил и пророк и цар на израилтяните повтаря същото, когато казва: Рече Господ Господу моему: седни от дясната ми страна; най-висшият Бог бил засвидетелстван от първия Господ и този, който е втори след него бил засвидетелстван от последния”. Какво тогава е благоприлично за нас досежно съществото, което получило място от дясната страна на нероденото божество, ако не Него, Когото пророкът другаде нарича Слово на Отец, творец на всичко съществуващо, Който трябва да се прославя, както той казал, чрез словото на Господа са сътворени небесата (Подготовка към Евангелието, ХІ, 14)? И Евсевий добавя: „Давид смята същия Логос за Спасител на онези, които се нуждаят от Неговото изцеление, когато казва: (Той) прати Своето слово (Логос), изцели ги и ги избави; а Соломон, Давидовият син и наследник на трона, предава същата мисъл в друго изказване, говорейки по-скоро за премъдростта, отколкото за Логоса, съобщавайки следното от нейно име: „Аз, премъдростта, живея с разума и диря разсъдъчно знание” (Подготовка към Евангелието, ХІ, 14).

В труда За църковното богословие Евсевий твърди, че древните Божи пророци почитали същия Логос с подобно богословстване. Един Го нарича Божи Дух, когато казва, че ще прокара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израстне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум; други, отново сред пророците, го (Логоса) наричат светлина, когато се обръщали към Бога и казвали, защото у Тебе е изворът на живота: в Твоята светлина ние виждаме светлина (І, 20).

В заключение Евсевий отбелязва, че израилските богослови не пропускат да богословстват за третото лице на Св. Троица: „Словата на израилтяните говорели за Св. Дух, трети поред след Отец и Син, и по този начин внушавали за Светата и Благословена Троица, тъй като третата сила изглеждала, че трансцендира цялата тварна природа и че била преди всички същества, които били създадени чрез Сина и заема трето място по отношение на първата причина” (За църковното богословие, ХІ, 20, 1).

В подкрепа при излагането на израилската триадология Евсевий цитира Филон Александрийски (За църковното богословие, ХІ, 14, 10-15), Платон (За църковното богословие, ХІ, 16, 1-4), Плотин (За църковното богословие, ХІ, 1-11) и Нумений (За църковното богословие, ХІ, 18, 1-26). Той оспорва мнението на Климент Александрийски, че тези философи говорели за „три управляващи ипостаси” (τρεĩς αρχικάς υποστάσεις) (За църковното богословие, ХІ, 20), понеже подражавали на израилското богословие (За църковното богословие, ХІ, 16, 3).

Ясно се вижда, че Евсевий твърдо вярвал в превъзходството на израилското богословие по отношение на гръцкото. Израилските догмати – казва той, – които ние предпочитаме пред политеистичната и демонична измама на гърците, говорят само за Единия Бог и Него единствено почитат, Него самите небеса и всичко, което е в тях и отвъд тях било преподадено да прославят, възхваляват и богословстват” (За църковното богословие, VІІ, 15, 18).

И обратно, „Древните гърци били не само лишени от истинско богословие, но също и от философските учения, които дават решения и на общите и граждански умения. Следователно ние предпочетохме израилското богословие пред варварската гръцка философия” (За църковното богословие, Х, 4, 30-31).

Израилското богословие не е просто размишление, а „благочестиви догмати и учения” (θεοσεβη δóγματα καí παιδεúματα), засвидетелствани и потвърдени от „богообични мъже” (θεοφιλεíς άνδρες). Израилското богословие не е митологическо построение на човешкия разум, а „благочестие и истина”, които изисква еросът и силното желание (За църковното богословие, VІІІ, 1, 1).

3. Църковното богословие

3.1. Превъзходството на църковното богословие

Третият тип богословие, богословието на Църквата, довежда до пълнота истината на израилското богословие. Израилските богослови виждат и се уверяват в общенията отдалеч (πóρρωθεν ιδóντες τάς επαγγελíας καí ασπασσάμενοι) (ср. Евр. 11:13). Богословите на Църквата я обявяват като живот, който е в Отец и който сега е разкрит. „Словото на живота, което сме чули, видели и ръцете ни са попипали” (ср. 1 Йоан 1:1-7). Евсевий поставя особен акцент върху акта на въплъщението на Логоса на Бога като откровение на тайната, която не била съобщена на Божия народ (Израил) от древните (Против Маркел). Само Въплътеният Логос ни дава благодатта на познанието на Св. Троица чрез тайнственото рождество и нито Моисей, нито някой от пророците предал тази благодат на древния Божи народ; защото само в Божия Син е благодатта на Отец съобщена на всички, защото чрез Моисей законът е даден, докато чрез Иисус Христос единствено благодатта и истината произлизат (Против Маркел). На въпроса, „Как евангелистът научил тези неща?”, Евсевий дава следния отговор:

„Самият евангелист изтъква, че това било обяснено от Единородния Син, Който е в недрата на Отца. Нито Моисей, нито някой от пророците, а Единородният Син го обяснява. Нито дори невидимият Бог го обяснил, а Единородният Син, Който станал видим и дал на хората тълкуването относно Отец” (За църковното богословие, І, 20).

Евсевий съпоставя провокативния характер на християнското богословие спрямо израилското с това на израилското богословие vis-а-vis гръцкото. Както юдеите осъждат гръцката политеистична измама чрез изповядване на Един Бог, така превъзхождащото знание на Църквата относно Сина ражда нещо по-велико и превъзходно: учението за Бог Отец, Който познава Единорнодния Син, Който е истински Син и живее и съществува (Против Маркел, І, 1).

Следователно Църквата „се движи по царския път” (βασιλικήν οδóν κατέχουσα) и „предава знанието за божествената благодат” (τήσ ενθέου χάριτος παραδíδωσι τήν γωσιν) (За църковното богословие, І, 8). Това не е система, или обикновено учение относно истината, а самата истина, Логоса на Живота, в Когото „могат да се намерят всички скрити съкровища на премъдрост и знание” (За църковното богословие, І, 20). В това Евсевий съзира „тайната на новото раждане” (το τήσ παλιγγενεσíας μυστήριον), основата на „съвършеното, точно и цялостно богословие” (τελεíα, ακριβής καí ολóκληος θεολογíα) (За църковното богословие, І, 8), което изповядва Един Бог срещу гръцкия политеизъм, Бог Отец срещу юдейското учение и Всемогъщ Бог срещу еретиците атеисти (За църковното богословие, І, 8). Очевидно решаващият момент е този, който диференцира християнството от юдаизма, тоест въплътеното откровение на Сина Божи, Който разкривайки Себе Си, разкрива Бог Отец. Присъствието на Сина съхранява благодатта на керигмата на Неговото богословие, с което Църквата, която включва цялата икумена, е облечена скромно, защото го получава като древна, скрита и пазена в мълчание тайна (За църковното богословие, І, 20).

Както изглежда, Евсевий прави разлика между древните богословски предания на израиляните, особено тези на Моисей и пророците, и по-късното юдейско богословие. Първите в известна степен притежавали „знанието за Единородния Син Божи”, „тайната, пазена в мълчание” (το σεσιγημένον μυστήριον), така че пророческият дух богословствал за Сина тайнствено (τω προφητικω πνεúματι μιστικως αυτóν εθεολóγουν). Обаче, „множеството от юдейските колена изпаднали в незнание за скритата тайна” (το πλητοσ τοũ Ίουδαíων εθνοũ εν αγνοíα ετúγχανε τοũ κεκριμμένου μυστηρíου) (За църковното богословие, І, 20). Това не означава, че израилското старозаветно предание е идентично с това на Новия Завет. В Стария Завет намираме скрита и пазена в мълчание тайна. В Новия Завет тя е напълно разкрита в цялата й слава. Както Евсевий се изразява: „Ние виждаме Неговата слава, неизречима слава, която надвишава всяко разбиране на смъртните” (За църковното богословие, І, 20). Пророците виждат благодатните дарове отдалеч. Църквата притежава цялото съвършено и точно богословие. Тази тайна е съхранявана за Църквата, събирана от народите, дарена по силата на изобилната благодат, защото в нея съществуват, според апостола всички скрити съкровища на премъдрост и знание (За църковното богословие, І, 20).

Църковното богословие не само надвишава гръцкото, израилското и юдейското богословие. То е самата истина, доколкото е основано върху присъствието на Христос, Който е „пътят, истината и животът” (Иоан 14:6). Църковното богословие води началото си от Христос. Чрез новото раждане в Него Църквата получава светата и благословена Троица на Отец, Син и Свети Дух и я пази като нейна спасителна надежда. В това се изразява евангелието, което никога не трябва да бъде подлагано на промени (Против Маркел, І, 1).

3.2. Предметът на църковното богословие

Съдържанието на църковното богословие се заключава в истината, разкрита от Логоса на Бога, Който се явил в плът. Каква точно е същността на тази истина, Евсевий не посочва. Той казва, че славата на Бога, която е „пълнота на благодат и истина”, е „неизречима и трансцедира всяко човешко разбиране” (За църковното богословие, І, 20; Доказателства в полза на Евангелието, ІV, І, 5). Богословието не е знание за даден обект. Истината на Бога не е обективна в смисъл, че човек може да влезе в нея и да я изследва по същия начин както изследва тварите, които го заобикалят. Бог става обект на човешкото знание едва тогава, когато Той намери за добре. Всъщност богословието се основава на Божия акт и присъствие, изпълнени в Христос. Без Божието домостроителство в Христос богословието е невъзможно.

В началото на труда За църковното богословие Евсевий говори за „чистото учение на Църквата на Бога”, тоест „богословието на Спасителя” (τήν αδιάφθορον διδασκαλíαν τής εκκλησíας τοũ Θεοũ τήν τοũ Σωτήρς θεολογíαν), което Църквата получила отгоре и от самото начало от очевидците и слушатели на Логоса и което тя пази непроменено. Евсевий категорично подчертава, че към това учение не трябва да се добавя нищо ново, мъдро или особено (νεωτερον μεν λέγειν εχο ουδέν ουδ εμαυτοũ σοφóν τι καí οικεĩον ευρημα ξένον τι χρημα παρά τά εγνωσμένα) (За църковното богословие, І). Някои учени считат тези Евсееви думи за израз на консервативно отношение към въпроса. Несправедливо е обаче да се отъждествява този консервативен тон с обикновен библицизъм. Евсевий, както и всички св. отци от неговото време, високо цени Свещеното Писание. Подобно на другите св. отци неговата почит се корени в разбирането, че Св. Писание е главно и непосредствено свидетелство за откровението на Бога в историята и особено в християнското домостроителство. Именно фактът на изпълнението на Божието откровение в Христа обяснява Евсевиевото акцентуване върху Новия Завет.

За да изтъкне това „превъзходство” на Новия Завет Евсевий обръща внимание на три основни богословски идеи в пролога на Иоановото евангелие: „Логос”, „Бог” и „светлина” (За църковното богословие, І, 20). Тук думата „Логос”, посочва Евсевий, не се среща в обичайната ѝ употреба. „Евангелистът въвежда непознат нюанс, различен от известните вече” (За църковното богословие, ІІ, 14). Този Логос не прилича нито на:

а) логоса, запечатан в нашата душа, който ни кара да мислим;

б) нито на членоразделния логос, който излиза през езика и гласа и изразява едно или друго нещо;

в) това не е логосът, съставен от писателя чрез неговите писания;

г) нито логосът, който сме свикнали да наричаме σπερματικóς или φυσικóς, благодарение на когото вещите, които все още не са произлезли, лежат в семената, бидейки предназначени да бъдат изведени наяве постепенно чрез силата на енергията;

д)това не е логосът, който се нарича научен, поради неговата връзка с изкуството или науката, например медицинския логос, архитектурния, геометричния и така нататък. (За църковното богословие, ІІ, 13). Този Логос, както евангеалистът изрично подчертава е Бог. С това изказване, което е богословстване за Логоса, евангелистът добавя непозната и парадоксална черта към силата на този Логос. Той ни учи не да разбираме този Логос по отношение на нещо друго (μή τό πρόσ τι νóμιζε ειναι τοũτον), като например логоса на душата, на гласа или зародишния логос, внедрен във веществените семена, или дори логосът, който поддържа математичните теореми, защото всички тези логоси, бидейки в отношение към нещо, се разбират единствено разбирани в контекста на друга предсъществуваща субстанция. Божият Логос не се нуждае от нещо предсъществуващо (ουχ ετέρου δεíται τοũ προΰποκειμένου), което го поддържа. Той е жив и съществува, защото е Бог (За църковното богословие, ІІ, 14).

Новата идея, която боговдъхновеният евангелист предава, може да се види от думите му „и Бог беше Словото”. Св. Иоан не казва, че Логосът е Богът (ο Θεóς), защото няма предвид Единия, Който е над всичко (За църковното богословие, ІІ, 14). Също така той не казва, че Логосът е в Бога, защото това би означавало съществуване на нещо съставно в Бога, вероятно субстанция без логос или за която логосът е нещо случайно (За църковното богословие, ІІ, 14). Това, според Евсевий, е проблемът, пред който се изправя Маркел, като сближава Отец и Син, наричайки Отец същност, а Синът – Логос, съществуващ в Него. Маркел не разбира, че като твърди това, той допуска мисълта, че в известно време Бог съществувал без Логоса. Така той изпада в нелепото учение за ирационален Бог, Чийто логос е по-скоро нещо случайно в Него, отколкото Бог, Който е наистина Логос (За църковното богоскловие, ІІ, 14). Важно е, че евангелистът дори не казва, че Логосът е на Бога. Той ни предпазва от мисълта за Логоса от гледището на нашия логос (За църковното богословие, ІІ, 14) и така изключва възможността за отъждествяване на Логоса с някаква божествена енергия, която има значение по отношение на нещо, което е сътворено (За църковното богословие, ІІ, 14). От друга страна св. Иоан ясно посочва, че „Бог беше Логосът. Всичко чрез Него стана”; „чрез Него”, а не от Него, така че да можем да разберем творческия авторитет на Отец над всичко (За църковното богословие, ІІ, 14). След това св. Иоан се спира на друга идея, свързана с доксологията на Божия Логос, името „светлина” (За църковното богословие, І). Това е „светлина, която просветява всеки човек”, който идва в света и чрез която светът е сътворен. Следователно светлината и Логосът означават едно и също нещо и както Логосът е божествен, така и светлината не е осезаема като тази на слънцето, която осветлява плътските очи, защото в нея може да участва дори ирационалната природа на животните (За църковното богословие, І). Това е светлината на Божествения Логос (Λογικóν φως), Който, облечен във власт, сътворява разумните и мислещи души по Свой образ и подобие (За църковното богословие, І). Тази божествена светлина на Логоса не се отнася до Бога, Който е над всички творения, защото Той, Бог Отец, живее в непристъпна светлина, „Когото никой от човеците не е видял, нито може да види” (ср. 1 Тим. 6:16). Светлината на Логоса, за която говори св. Иоан, се отнася до Единородния Син и Логос на Бога, чрез Когото Отец сътворява света и Който е в света, просветявайки всеки човек, идващ в него. Това видение на Божествената Светлина на Логоса е възможно особено чрез въплътеното явяване на Единородния, Който ни удостоява да видим Неговото божество (За църковното богословие, І). С други думи, чрез Своя божествен кеносис Логосът дава възможност да бъде видян от човека, тоест Той разкрива Своята „слава” на човека. „Ние не гледаме – казва Евсевий – Неговата плът, защото това е видът на раб, а Неговата слава, която е различна от тялото Му и която се разглежда с непокварен ум”, или както апостолът се изразява – „ние видяхме славата му, която била неизречима и неразбираема за простосмъртните, слава като на Единороден от Отца”. Това видение постоянно ще присъства в бъдещия живот в царството, където божественият Логос, Единородното чедо на Царя на всичко съществуващо, ще бъде светилото. Затова Той е наричан „Слънцето на правдата”, според думите на неизразимо великите богословия, пише Евсевий до император Константин. Св. Иоан не казва, че Логосът е светлина единствено по силата на Своето въплъщение и кеносиса; Той е Бог и светлина като Единороден Син на Отец преди Своето въплътено явяване, разкриващо истината на хората (За църковното богословие, І). Евсевий отправя това православно учение срещу савелианските възгледи на Маркел Анкирски (починал 374 година), когото нарича „новия Савелий”, „чуждия богослов, който въвежда ново учение” (За църковното богословие, І). Евсевий изтъква факта, че „чрез божественото явяване на Единородния Син на Отец, Духът на истината, който изхожда от Отца, бил даден на Църквата” (За църковното богословие, І). Пълнотата на истината на Преблагословената Троица се разкрива чрез въплъщението на Логоса и след това пребивава в Църквата. Тя ръководи Църквата и я дарява с различни благодатни дарове – мъдрост, знание, вяра и любов. „Всъщност това е Отец – казва Евсевий, – Който притежава целия авторитет и превъзходство в благодатта. Синът станал неин раб, както е казано в Библията, че благодатта и истината произлезли чрез Иисус Христос. Що се отнася до Светия Дух, Утешителя, Той е благодатта на Отец чрез Сина, и се разпределя като дарове, така че на един се дава чрез Духа слово на премъдрост, другиму – слово на знание, чрез Същия Дух, а на трети вяра, чрез Същия Дух и така с останалите дарове. Така Светият Дух влиза само в светиите като дар чрез Сина за онези, които Отец смята за достойни” (За църковното богословие, І).

Очевидно е, че чрез новото раждане в Христа Църквата получава „богословието” на „Светата, Благословена, Тайнствена Троица на Отец, Син и Св. Дух” (Против Маркел, І, 1). Следователно като говори за богословието на Сина, Евсевий има предвид този тип богословие, в който термините „богословствам”, „богословие” и „теологумен” се използват главно за обозначаване на православното учение относно Божия Логос. Евсевиевото учение за Логоса не въвежда някаква монистична идея в богословието, нито разделя Логоса от другите Лица на Св. Троица. По-скоро Евсевий подчертава богословието на Логоса с цел да разкрие съвършеното, точно и завършено богословие на цялата Троица (За църковното богословие, І). От друга страна, не трябва да се забравя, че Евсевий живее в период на богословски ереси и спорове, и това налагало той да се изправи лице в лице срещу заплахата от т. нар. „домостроителен тринитаризъм”, която лежи в основата на учението на Маркел Анкирски. Маркел поддържал възгледа, че Божеството първоначално било Монада и впоследствие станало троица, състояща се не от три различни лица, а от три енергии. Логосът, Който бил у Бога, станал Син чрез въплъщението. Според Евсевий, обаче, Синът и Логосът на Бога не е отделен от другите божествени Лица, а се прославя наравно с тях (Отец и Светия Дух). Отговорите на Евсевий до Маркел Анкирски – именно трудовете Против Маркел и За църковното богословие – биха могли да се включат сред най-ранните и умели изложения на тринитарното богословие. Фундаменталната разлика между Маркел и Евсевий лежи в техните различни разбирания за Отец, Син и Светия Дух. За първия те били просто енергии на една единствена субстанция, чиито различни дейности са следствие от необходимостта на нашето спасение; за втория те били вечни Лица, Които са явени в плътта на Христос чрез единствената спасителна благодат. Въплъщението на Единородния Син Божи е откровението, а не основата на едната вечна Троица. Тази истина, твърди Евсевий, Маркел не успял да разбере. Христос чрез Своята благодат, внесъл и поставил в Църквата Си, като в съкровищница, тайната, която била сктрита преди векове и родове, в която може да се открие разбирането относно Св. Троица на Отец, Син и Св. Дух (ср. Еф.1:9; 3:9).

3.3. Методът на църковното богословие

Що се отнася до метода на църковното богословие, важно е да се отбележи, че Евсевий не се опитва да създаде система на богословска методология. Въпреки това, начинът на неговото богословско мислене, от една страна, и представата му за богословие – от друга, дават възможност да се открие известна методология. Вече се отбеляза, че за Евсевий отправен момент на богословието не е човешкият логос, а Самият Бог, Който се разкрива на човека и става предмет на богословието. В такъв случай богословието не следва обичайния метод на изследване, където човекът е отправният момент. Или с други думи, човекът не изследва божественото, а божественото се явява и разкрива на човека. Това се осъществява, par excellence, в акта на въплъщението на Божия Логос. В Доказателства в полза на Евангелието Евсевий отбелязва, че въчовеченият Син Божи учи Своите ученици, че Той е живот, светлина, истина и към Него могат да се отнесат всякакви други представи, които имат връзка с богословието за Него. Той дава екзегетиката относно Отец и изпраща Духа на истината; както казва Евсевий в Против Маркел, единствено Той чрез тайнственото ново раждане дава на хората тази благодат на познание на Св. Троица. Този принцип издига богословието на съвсем ново ниво; да се богословства, не е за всекиго. Идеята, която се прокарва в труда За църковното богословие, предполага неразрушимото единство на богослова с Логоса на Бога, Който се явил в плът. Това общение, именно приемането на „акта” на спасение, не е просто индивидуална дейност, а събитие, което се осъществява в Църквата и чрез Църквата. За Евсевий не е възможно християнско богословие извън Църквата на Христос, защото, както казва той, „тайната на спасението е разкрита само на Христовата Църква чрез Неговата благодат”. В Църквата керигмата на богословието, която е разкрита чрез Словото, станало човек, ехти из цялата икумена, която пази благодатта на Утешителя: „Чрез Неговото присъствие, благодатта на керигмата относно Неговото Божество била пазена; това е благодатта, която Неговата Църква, разпръсната из цялата икумена, получила и почитала като някаква древна, скрита и пазена в мълчание тайна” (За църковното богословие).

Да се богословства означава да се учавства в новото творение. Кръщението е началото, първата точка, първите плодове на богословието и на видението на Бога. Както казва Евсевий, всеки който премине искрено през тайната на банята на възраждането, получава богословието относно Христа, вижда Неговата слава и повтаря със св. апостол Павел: „Ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Кор. 5:16) (Доказателства в полза на Евангелието, ІХ, 6, 10). Следователно, да се богословства означава да се живее по определен начин, следвайки стъпките на Христа. Чистият живот тук е изложен на риск. Само с неопетнен, неразстроен ум, може да се „богословства” за Царя на всичко, Божия Логос, и Той да се почита от дъното на душата. Нечостата предполага неблагочестие, а последното, според Евсевий е равнозначно на мрака на заблудата. И обратно, чистотата на ума и благочестието осигуряват видението на Бога (ср. Мат. 5:8).

В заключение на нашите разсъждения върху смисъла, който Евсевий влага в понятието „богословие” и неговите производни, може да се каже, че истинското богословие е Божи дар, отправен към човека, в Христа, и следователно в Църквата. Това е реалност, която обхваща целия човек и целия свят, защото го издига до ново ниво. Богословието е път, който реинтегрира човека и обръща неговия поглед към същинската му пълнота и място.

Следвa…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 7″, който трябва да се активира).

_________________________________

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2e

Тайната на богопознанието – продължение 5

Публикувано на 31.07.200701.06.2025 от Dragan Bachev

Обобщението на Дидим Александрийски (Слепият) (ок. 313-398) на учението за „богословието“ на александрийските богослови

Дидим е един от забележителните александрийски богослови. Неговият ученик блажени Иероним го нарича meus doctor magister. Според Руфин Аквилейски (друг негов ученик) той е пророк и апостолски мъж. Църковният историк Сократ свидетелства, че преподобни Антоний Велики при едно от своите посещения при него го утешавал с мисълта, че, като изгубил телесните очи, той получил онези очи, с които също ангелите гледат, чрез които дори Бог дава съзерцание и се получава божествената светлина (Църковна история, 6, 25[34].

Дидим следва вдъхновението на великия Ориген и е така привързан към него, че Петият вселенски събор (553), който осъжда Ориген, осъжда също така и Дидим. Присъдата е повторена на Шестия (680-681) и Седмия (787) вселенски събори.

Дидим често си служи с термините „богослов“, „богословие“ и „богословствам“, които в основата си отнася към старозаветните и новозаветни писатели. На две места в своите съчинения, обаче, Дидим говори за богослови сред древните гърци. Той поставя сред богословите на Стария и Новия Завет псалмопевеца, апостолите Петър, Яков и особено любимия ученик Иоан, който свидетелствал за Логоса и Неговото единосъщие с другите две лица на Света Троица; Иоан е ο πολúς εν θεολóγοις, най-велик сред богословите. Следователно би могло да се отбележи, че в изричното отнасяне на титлата богослов към старозаветните и новозаветни писатели Дидим следва св. Атанасий Велики. Богословието се основава на боговъплъщението. Въплътеният Логос, разкривайки Себе Си, разкрива богословието, което Той предава на Своите ученици и апостоли.

Според Дидим, евангелист Иоан, получавайки дара на богословието от най-желания и безгрешен Спасител, Чиято милост изпълва земята, и учението относно вярата в Него, формулира общ догмат за всички хора: „В начало беше Словото“, тоест Словото е безначално, несъздадено.

В Коментар върху Псалмите Дидим изтъква, че богословието не е просто учение за Бога, а Негова сила и слава, Негова енергия, която върши чудеса. Макар и да води началото си от въплътения Логос, отправен момент на това богословие е Отец, защото Отец е Онзи, Който дава израз на най-възвишените слова на богословието и Сам разкрива Сина, когато казва: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“. В откриването на Своя Син Отец основава богословието върху Собствения Си глас, а не върху плът и кръв.

Богословието на Сина е обобщено в богословието на Света Троица. Това е тринитарен принцип, който Дидим споделя с Ориген и особено със св. Атанасий Велики. Според Дидим свещените автори на Писанието богословстват за трите лица на Света Троица: Отец, Син и Светия Дух. Трите ипостаси на Отца, Сина и Духа са в еднакво движение, сила и чест. Това става ясно особено от думите на Господ Иисус Христос за кръщението, което означава, че Троицата е една или има една природа. Именно в единството на Троицата богословието е изпълнено. Този принцип основателно се смята за важен момент на богословието (τó καíριον της θεολογíας).

Би могло да се отбележи, че учението на Дидим за Света Троица е много близко до това на св. Атанасий Велики. Дидим разглежда Троицата в два контекста: единство на битието (ομοοúσιος) и единство на действието (ενέργια). Тъй като трите лица са единосъщни, това предполага, че тяхното действие е едно и неразделно[35]. В подкрепа на разсъжденията си Дидим привежда множество места от Свещеното Писание. Той разглежда двата Завета като две планини, които са пълни с плодни дръвчета. Плодовете – това са думите, които свидетелстват за тринитарното богословие и въплъщението (Коментар върху книгата на пророк Захария, 5, 22-24).

Що се отнася до метода на богословието, Дидим следва Ориген. Богословието не е предмет на външен интерес, а на вътрешно лично видение. За да подчертае този момент и да обърне внимание на обстоятелството, че богословието не трябва да се използва между другото, повърхностно (δεĩ γάρ μή παρέργω κεχρησθαι τη θεολογíα), Дидим припомня Божиите слова „вашите новомесечия и вашите празници: те са бреме за Мене“ (Исаия 1:14 и сл.). Религията е незадоволителна, ако ѝ липсва действително познание за Бога. С други думи, богословието не е продукт на „религията“, а е свързано с най-съвършеното познание за Бога (η τελεωτάτη θεογνωσíα), което Бог открива на човека и което е предназначено за целия човек. Това предназначение предполага за Дидим, както и за Ориген, очистване (κάθαρσις). Както Дидим посочва в Коментар върху псалмите, за да може човек да прослави Бога с химни и богословия, необходимо е той да има чисто сърце. Богопознание има само там, където има удовлетворение и мир. Подчертавайки доксологичния характер на богословието, Дидим казва, че небесните сили пеят и богословстват, а множествата на изкупените хора се събират като водите на реката, за да възхваляват с богословски език царството на Господа. Небесната и земната Църква богословства, въздавайки слава на троичния Бог за разлика от синагогата, която възхвалява само Бог Отец. Богословието като „песен на Бога“ предполага или завършва „практическото действие“. Като такова, богословието не е явен акт, а се намира дълбоко в тайните на човешката личност, откъдето струят (ехтят) милост и истина (ελεους καí αληθεíας).

Богословстващият не описва даден предмет, а изразява учудване, което е присъщо на вътрешните му глъбини. Това съкровено преживяване е истинска доксология, похвала. В Коментар върху Псалм 91 Дидим казва, че когато човек възхвалява Бога, той богословства, тоест спомня си за чудесните неща, които Бог извършва в него. Защото Бог го въздига и му дава сили, за да може да избегне смъртта и да живее, свидетелствайки за Неговите дела.

В заключение може да се отбележи, че Дидим обобщава размислите върху богословието на александрийците. Богословието не е просто антропоцентрично, или резултат на човешки силогизми и доводи. Богословието е Богоцентрично. Това е тайната на общението на божественото и човешкото в Христа. Богословието е вътрешен личен опит, оделотворяване в живота на истината на Бог Слово. Център или отправен момент на това богословие е неповторимото събитие на въплъщението на Логоса. Както се изразява Ориген, нашето „богословстване“ води началото си от това събитие – въплъщението. Дидим придава още по-силен нюанс на този момент: „От най-желания и безгрешен Спасител ние получаваме дара на богословстване“. Това учение на александрийските богослови става основа на цялото патристично и православно богословие.

Трите богословия на Евсевий Кесарийски (263-339/40)

1. Трите пласта на богословието у Варон

Сред сирийските и палестински богослови, които спират вниманието си върху семантиката на термина „богословие“, на първо място бихме могли да поставим бащата на църковната история, Евсевий Кесарийски. Евсевий често използва термина „богословие“ в своите съчинения. Изглежда, че той е запознат с ученията на Климент Александрийски и Ориген по този въпрос, защото в труда Подготовка към Евангелието нарича двамата александрийци необикновени (θαυμάσιοι) богослови (ІІ, 2, 64). Това е разбираемо, тъй като Ориген е основател на богословската школа в Кесария, където Евсевий се възпитава. Евсевий познава александрийското разграничаване между лъжливо и истинско богословие и го употребява на много места в трудовете си. Най-общо казано, Евсевий разграничава три типа богословие: богословие на философите, богословие на израилтяните и църковно богословие.

Първият тип богословие заема важно място в учението на Евсевий. От методологическа гледна точка това богословие се разделя на три дяла: „митическо“, „физическо“ и „политическо“ (μυθικóν, φυσικóν, πολιτικóν) (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2). Първото е свързано с гръцките поети и трагици, второто с гръцките философи, и третото е утвърдено като закон във всеки гръцки град. Що се отнася до характера на тези дялове богословие, той е съответно исторически, теоретически и научен, и граждански, като последният има основоположно значение при формирането и конституирането на градовете и държавите (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2).

Това тройно деление на гръцкото богословие се среща във Варон, който, според свидетелството на блажени Августин, го заимствал от Панетий (Tria genera theologiae dicit esse, id est rationis quae de diid explicaturum eorumque unum mythicon apellari, alterum physicum, tertium civile) (За Царството Божие). Тертулиан също така бил запознат с това деление (Две книги до народите). Целта на Евсевиевото аналитично изложение на гръцкото богословие е пропедевтична. Той иска да изтъкне противоречията и проблемите, съществуващи в гръцката богословска традиция преди да запознае читателите си с църковното богословие, което, както казва той, „ни е предадено чрез явяването на нашия Спасител и Бог Иисус Христос“ (Подготовка към Евангелието, ІІ, 5, 1)[36].

При анализа на първия дял гръцко богословие, Евсевий твърди, че то вероятно води началото си от източните богословия, египетско и особено финикийско. Евсевий разказва, че поетът Ферекид богословствал в контекста на финикийските традиции (Подготовка към Евангелието, ІІ, proem. 1, 1-56) от поета Орфей (срв. Подготовка към Евангелието, ІІІ, 9, 12). В тази връзка той споменава за свидетелството на Диодор Сицилийски (60-30 година преди Христа), според когото „гърците заимствали тяхното богословие от другите народи“ (Подготовка към Евангелието, ІІ, 2, 35; І, 6, 9).Евсевий е твърде критичен към това богословие, „пълно с патос, злословие и други лоши неща“ (Подготовка към Евангелието, І, 9, 22). В него е твърде подчертан антропоморфизмът: боговете се женят и имат деца, напиват се и са мамени, гневни са и страдат от различни бедствия и причини (Подготовка към Евангелието, ХV, 1, 2).

Този груб антропоморфизъм понижава божественото и го пропъжда от обиталището на доброто. Според Евсевий това е „по-скоро безобразно безбожие, отколкото богословие“ (ασχημον αθεóτης μαλλον η θεολογíα) (Подготовка към Евангелието, ІІ, 1, 51). Богословите, обладани от това безумие (φρενοβλάβεια), са нечувствителни към злините (Подготовка към Евангелието, ІІ, 6, 14). Евсевий смята, че гръцките и варварски богословия водят началото си от демоните, чиято измама е разрушена от истинското богословие посредством присъствието на нашия Спасител Иисус Христос, Който изкупил хората от смъртта в света и от измамата, която държала хората в плен от началото на времената (Подготовка към Евангелието, ІV, 4, 1; ср. ІІ, 2, 63; ІV, 17; ІІІ, 1)[37]. Eвсевий безмилостно критикува това богословие, наричайки го суеверие (δεισιδαιμονíα) (Подготовка към Евангелието, І, 5, 10; ІІ, 1, 52; ІІІ, 14, 2),, „политеистично заблуждение“ (πολúθεος πλάνη) (Подготовка към Евангелието, ІІ, 3; ІІІ, 14, 1; ІV, 5, 1; ІV, 5, 1,; Х, 4, 10) и „дяволска работа“ (δαιμονικη ενέργια) (Подготовка към Евангелието, ІІІ, 17). Чрез въплъщението на Божия Логос ние сме освободени от това митическо богословие.

Вторият дял гръцко богословие, естественото или философското, е в известен смисъл свързан с първия. То представлява рационален опит да се обясни или тълкува по-дълбокото значение на митовете. То надвишава митовете (τό επαναβεβηκóς τοúς μúθους), както се изразява самият Евсевий (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2). По думите на Jean Perin „естественото богословие не е произволно построение на философите, а плод на старанията им да съхранят богословието на поетите посредством тълкуване на митовете и култовете, което е рационално и благоразумно“[38]. Това естествено богословие е опит да се представи „по-естествена и философска интерпретация на митовете“ (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 6) и така се коригира грешката на предците. Разбира се, естественият тип богословие има вариативен характер в зависимост от философите и техните школи. За някои то е оправдание и прикритие за въвеждането на всякакви груби митове и като такова е поставено редом с гатанките и мъглявостите (Подготовка към Евангелието, ІІІ, 1, 1). Други изпадат в такова диалектично положение, че един път твърдят, че митовете не могат да дадат решение на богословския проблем, а друг път проявяват подчертана привързаност към митологизмите на „древните богослови“. Според Евсевий Платон е най-красноречивият пример в това отношение. Понякога той излага противоречивостта и общата непълнота на митологическото богословие по-добре от всички други философи, а друг път представя митовете като единствено възможни отговори на богословския проблем. Понякога той става така догматичен, че забранява всякакви разговори за боговете на древните, понеже това нямало нищо общо с истината. В други случаи обаче, когато възхвалява законите, приема, че ние трябва да се доверяваме на митовете на боговете, сякаш в тях няма никакъв фантастичен елемент. Това може да се види в неговото най-известно съчинение „Тимей“, където той говори за небесата, слънцето, луната, звездите и цялата вселена по един психологически (естествен) начин и въпреки това продължава да изрежда родословията на древните богове. Въпреки тези критики, които илюстрират вариативния характер на естественото богословие, Евсевий не пропуска да отбележи приноса на това богословие за напредъка на гърците по отношение на истината на Бога. Той характеризира Порфирий, критика на митологичното богословие и древното суеверие, като „храбър философ“, „чуден богослов“ и дори „мистик на тайните“. Платон е наречен „добрият“, „забележителният“ или „най-големият“. Заключението на Евсевий, обаче е, че въпреки стремежа към усъвършенстване, естественото богословие е неприемливо, защото е антропологично обусловено. Философите се опитват да тълкуват митовете и да се обръщат към божественото по пътя на разума. Те са пример на желанието на човека да намери Бога и истината на богословието. В крайна сметка обаче, божественият елемент липсва в това богословие, защото крайният продукт не е достоен за Бога (θεοπρεπής). Това естествено богословие, казва Евсевий в Подготовка към Евангелието, не съдържа нищо божествено, достойно за Бога или възкресението. Поради тази причина ние изоставяме дори това по-естествено богословие относно боговете и влизаме в единственото и истинско богословие.

Последният дял на гръцко богословие, според Варон, е държавното или гражданското. Както казва Евсевий, то включва древните нрави и обичаи, които били приети в селата и градовете и които създали традиционните закони, на които гражданите били задължени да се подчиняват. Характерно за този дял на гръцкото богословие е неговият абсолютен, свещен характер, който е подчертан до такава степен, че нито поетите, нито философите му противоречат, да не говорим за коригирането му. Следователно гражданското богословие не се различава радикално от другите две богословия. То също е толкова измамно и заблуждаващо. Традиционните закони на оракулите, които гражданите са длъжни да уважават, не прославят Бога, а съдържат измами, интриги и машинации. Евсевий счита този тип богословие за „демонична тирания“, от която сме освободени чрез великата тайна на „евангелското домостроителство“. Тази тайна ни кара да въстанем срещу традиционното суеверие и да станем привърженици на набожното и истинско благочестие.

Целта на Евсевиевото аналитично представяне на гръцкото богословие е подготовка за християнската истина. Той излага вярата на гърците относно Бога, за да я сравни с християнското откровение и да докаже величието на неговата истина и превъзходство на разбиране. Макар и историк, Евсевий не се интересува от историята като такава; при характеризирането на гръцкото богословие обаче историята му дава възможност да оцени по-добре християнското богословие, да изтъкне превъзходството на Евангелието и да покаже как евангелското учение на Спасителя ни освобождава от най-големите злини.

2. Богословието на израилтяните

Вторият тип богословие, именно богословието на израилтяните, е свързано, според Евсевий, с вярата в Твореца на всичко видимо и невидимо (Подготовка към Евангелието, VІІ, 3). Тук не откриваме догатки или човешки спекулации, които да придават на това богословие толкова разнороден и разнообразен характер, както богословието на гърците и езичниците. Неговият характер е по-догматичен (δογματικωτερον), макар и не по-малко назидателен (διδασκαλικωτερον), защото израилското богословие е ръководено от Светия Дух. Това ясно се вижда от местата в Свещеното Писание, където боговдъхновеният Моисей (буквално облечен с божествена сила=θεοφοροúμενος) поставя началото на това богословие.

„В начало Бог сътвори небето и земята. И тогава Той казал: Рече Бог: да бъде светлина и биде светлина. И рече Бог: да има твърд; тъй и стана“ (Подготовка към Евангелието, VІІ, 11, 1-2).

Израилското богословие не е резултат на човешкия опит да открие и изследва произхода на света и човека, а Божие откровение. В противовес на антропоцентричното и космоцентрично богословие на древните гърци, разбиранията на израилтяните за богословието са ориентирани теоцентрично.

„Сам Бог разкрива знанието на догматите и ученията, които са достойни за Него, не по пътя на размишления и догатки, а чрез просвещението на τη εκφάνσει на самата истина, която осветява човешкия ум“ (Подготовка към Евангелието, VІІ, 5, 1).

Божието откровение се простира в историята и така богословието придобива по-обективни и реални проявления и изражения. Чрез „творческата сила“ на Бога на израилтяните всичко е сътворено. Неговата „царска справедливост“ (δεσπóτου δíκην) овладява, нарежда и ръководи всичко сътворено, така че вселената, като цялостна картина на света, свидетелства за Неговото битие (Подготовка към Евангелието, VІІ, 8, 3). Божието откровение се простира из цялата история на Неговия избран народ както в израилския, така и в юдейския период[39].

Израилтяните преди Моисей (например Енох, Ной) познавали Бога, въпреки че не били запознати с Моисеевото законодателство (νομοθεσíα) (Подготовка към Евангелието, VІІ, 6, 4). Най-възвишеният пример е този на Моисей, който като истински боговдъхновен (θεοφοροúμενοσ) пророк получава богословието на израилските праотци и му придава ново разбиране в съгласие с новите си видения. Моисей е израилски богослов par excellence (Подготовка към Евангелието, ІV, 17, 2; VІІ, 7, 1; ХІ, 14, 2). В тези си разбирания Евсевий следва Филон и Климент Александрийски. Следователно за Евсевий думата богослов (θεολóγος) не означава човек, който говори за Бога, а такъв, чрез когото Сам Бог говори! (Подготовка към Евангелието, ІV, 17, 2).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 6″, който трябва да се активира).

____________________________

[34]. Вж. Цоневски, Илия, Патрология, С., 1986, с. 236.

[35]. Дидим е първият богослов, който изрично употребява формулата μíα ουσíα έν τρισíν υποστάσεσιν.

[36]. Относно трите категории на гръцкото богословие, вж. Pepin, J. La theologie tripartite de Varron. – REAug., II, 1956, 283-284.

[37]. Ibid., 282.

[38]. Ibid., 284.

[39]. Евсевий прави разлика между израилтяни и юдеи (Подготовка към Евангелието, VІІ, 6, 1-2).

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1W

Тайната на богопознанието – продължение 4

Публикувано на 30.07.200701.06.2025 от Dragan Bachev

4.“Богословието на Троицата“

Богословието на Ориген не е свързано с инперсонален и абстрактен Бог, а с трите ипостаси или лица на единия Бог – Св. Троица. То е „богословие на Троицата“, както той самият го нарича в Коментар върху Евангелието от Лука. Това богословие (триадология) отхвърля всякакъв монизъм и, подчертавайки единството в действието на трите лица, води до учение за единството на Бога, което не почива на идеологичното разбиране за Божието неизказано битие.

Ориген говори за богословие на Отец, богословие на Сина (или богословие на Спасителя) и богословие на Духа. Неговият отправен момент е винаги откровението на трите Лица и следователно богословието е субординирано спрямо всяко едно то тях и спрямо всички тях едновременно. Ориген открива този елемент в Св. Писание и особено в евангелията. В доказателство той привежда думите на Иисус Христос: „вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“. Иисус, отбелязва Ориген, сменя вярата в Бога с вяра в Сина и Отца или с други думи, променя богословието в богословие на Сина и богословие на Отца (Коментар върху евангелието от Йоан, VІІ). В труда За молитвата Ориген споменава за онези, които погрешно разбират евангелските изказвания, защото градят богословието върху различна основа от тази на евангелското учение за Сина и Отца. Този, който не мисли правилно за Бога и Неговия Христос, отпада от истината на Бог Отец и Неговия Единороден Син. Другаде Ориген категорично изтъква, че човек, който не вярва в богословието на Духа, се отказва от кръщението си. С други думи, човек не може да се спаси ако не вярва и не отдава себе си на цялата Троица. По подобен начин Ориген подчертава важността на тринитарното богословие. Дори в старозаветните имена на Бога, като Саваот и Адонай, Ориген намира по-дълбоко и тайно (απόρρητος) богословие, което предуказва или пази свято богословието на Троицата.

В заключение може да се отбележи, че Оригеновите тринитарни богословски разбирания играят важна роля в развитието на християнското богословие. Ориген напълно се дистанцира от богословието на древните гръцки философи и превръща християнското откровение на Бога в отправен момент на богословието. В неговата концепция са характерни три елемента:

1) Богословието е действително лично познание и видение на Бога, раждащо се в най-съкровената част на човешкото сърце; то е свързано със съществуването и живота на човека.

2) Богословието се изразява в доксология, акт на прослава, който включва различните измерения на човека и целия космос.

3) Богословието е триадология, откровение на Св. Троица, дадено в Христа за спасението на човека. Богословието в човешкото сърце е началото; доксологията е пътят; триадологията е завършекът на християнското богословие. Тези три етапа, в цялостната богословска интуиция на Ориген, са развити в един еклезиологичен контекст.

Ориген упражнява силно влияние върху по-нататъшното патристично богословие – гръцко и латинско. Той преподавал приблизително 47 години: 30 години в Александрия и 17 години в Кесария и имал множество ученици. Ориген е наричан както баща на православието, така и баща на ереста. Въпреки че това звучи парадоксално, причината вероятно е, че той е първият християнски изследовател, който се заема сериозно с проблемите на старото богословие и който проправя (с Божията благодат) пътищата на новото.

Св. Атанасий Велики (около 296-373)

1. За „съвършеното в Троицата богословие“

Както за Ориген последната дума в богословието е триадологията, така за св. Атанасий Велики триадологията е отправният момент. Според св. Атанасий учението за Св. Троица е основата на цялото богословие. Спорно е твърдението, че подтикнат от историческите обстоятелства на времето и особено избухването на богословски спорове (арианството и духоборчеството) той спира вниманието си върху този въпрос. По-скоро тази концептуална ориентация е плод на неговите лични разбирания.

В най-голяма пълнота богословското учение на св. Атанасий (което се превръща в основна християнска догматическа норма за всички времена) е изложено в първото му слово Против арианите, където той говори за „съвършеното в Троицата богословие, и това е истинското и единственото благочестие и то е най-доброто, и е самата истина“[32]. Това богословие св. Атанасий определя като „единствената вяра на вселенската Църква“. Това е „вярата, която предал Господ, проповядвали апостолите, съблюдавали отците. Защото на нея е основана Църквата“. В Посланието до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий заявява категорично: „Господ Иисус Христос с тези Свои думи учил самарянката, а чрез нея и нас, за съвършенството, неделимостта и единното божество на Св. Троица“ (605).

В тринитарното си богословие св. Атанасий подчертава триединството и единството. Триединството на лицата на Отец, Син и Св. Дух и единството, битийното тъждество и действие (енергия) на трите лица. Отправният момент е Троицата, разкрита в домостроителството на спасението. В това домостроителство Троицата действа хармонично. Отец спасява, Синът спасява, Духът спасява, тоест Троицата се разкрива в едно действие и това единство в действието насочва вниманието към единството на Божието битие. Единството не е основано на познанието на Божието битие, а на познанието на спасителтните действия на троичния Бог. Св. Атанасий изрично посочва, че Божието битие е непонятно (ακατάληπτος). Бог се познава чрез Неговите действия (откровение). Ние знаем, че Той съществува, защото Той действа. Ние знаем, че Той е Отец, Син и Св. Дух, защото Той действа като Отец, Син и Свети Дух. Но ние също така знаем, че Отец, Син и Светия Дух не са три бога, а един, защото действието на Отец не се различава от действията на Сина и Светия Дух. Нито Отец, нито Синът, нито Светия Дух могат да се субординират спрямо едното божествено битие (сякаш те са негови феноменологични аспекти), нито едното битие (действие) трябва да се подчинява на Отец, Син и Св. Дух, сякаш единството е просто резултат от сътрудничеството на трите. Следователно утвърждаването на единството в Троицата и обратно не означава отъждествяване на едно лице с друго.

Факт е, че домостроителните проявления на Света Троица и единството по отношение на света, особено конкретните форми, които лицата получават в евангелието на апостолската керигма (тоест Новия Завет), биха могли да се интерпретират по начин, който предполага субординация. По подобен начин могат да се разбират и някои изказвания на св. Атанасий. Така например, когато той казва, че „Отец е извор (πηγή) или начало (αρχή) на Сина, макар и Отец да няма начало (αρχή)“; или че „Духът изхожда от Отца и остава в Сина или е на Сина, или е изпратен от Сина“ и категорично изтъква, че тези твърдения са неотменими, няма ли той предвид, че Синът е в някакъв смисъл субординиран спрямо Отец, а Духът – субординиран спрямо Отец и Син? Положително точното значение на представата за субординиране се нуждае от изяснение, но на поставените въпроси трябва да се отговори отрицателно поради следните причини. Макар че „Отец е αρχή на Сина“ вследствие откровение, защото Отец няма αρχή (Той е άναρχος), думите на св. Атанасий могат да се представят (или изяснят) както следва: Отец е началото без начало (άναρχος αρχή) на Сина, или както той другаде се изразява (използвайки идеята за раждането) – Синът е αγεννητογενής (израз, който води началото си от Александър Александрийски, предшественик на св. Атанасий).

Сходен начин на мислене откриваме и по отношение на пневматологията. Духът не е „по-долу“ от Сина, защото е изпратен от Сина. Той е също така даден на Сина от Отец. На първо място Духът изхожда от Отец. Той не е нито по-долу от Отец или Отец и Син, защото открива Сина и Отец, като по този начин завършва богословието на Троицата.

В Първото послание до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, пазнаваема в Отец и Син и Светия Дух, нямаща нищо чуждо или прибавено отвън, не от Съзидателя и тварта съставена, но изцяло Творяща и Съзиждаща. Тя е подобна сама на Себе Си, неразделна по естество, и едно е Нейното действие. Защото Отец твори всичко чрез Словото в Св. Дух. Така се съблюдава единството на Света Троица. Така се проповядва в Църквата: един е Бог, Който е над всички, и чрез всички, и във всички (Еф. 4:6) – над всички, като Отец, начало и източник, чрез всички – чрез Словото, във всички – в Светия Дух. Троица не само по име и начин на изказ, но в самата истина и действителност е Троица. Защото, както Отец е Вечносъществуващ, така Вечносъществуващият над всичко Бог е Неговото Слово, и Светия Дух не е лишен от битие, но действително съществува и пребивава. И вселенската Църква нищо не намалява от тази мъдрост, за да не изпадне в учението на съвременните юдеи, подражаващи на Каиафа, и в учението на Савелий, и не мисли нищо повече, за да не се проникне от езическото многобожие. А в потвърждение на това, че такава е вярата на Църквата, нека научат, че Господ, изпращайки апостолите, такова именно основание на Църквата заповядал да положат, казвайки: идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19); така и учили тръгналите апостоли, такава е тяхната проповед в цялата поднебесна Църква“ (28).

Такова ясно и стегнато изложение на тринитарното богословие (формулирано по подобен начин) можем да намерим и в изказванията на други свети отци след св. Атанасий Велики. Тринитарното богословие е противопоставено на монистичното богословие (савелианството, разглеждащо Отец, Син и Светия Дух като три аспекта на единия Бог) и плуралистичното богословие (езичеството, смесващо Бог с елементите на света и водещо до пантеизъм). Всяко лице на Света Троица е съвършен Бог. И въпреки това няма три Бога, а „едно вечно божество в Троицата, и една слава на Троицата“ (Против арианите, І, 18). Трите лица са отделни, макар и тяхното различие да не е пречка за единството им по същество.

В първото слово Против арианите св. Атанасий по прекрасен начин илюстрира различието, което той прокарва между трите лица на Света Троица. Тази апология е насочена срещу арианския тритеизъм, отстояван върху рационални съображения и силогизми.

„Ако ние Го (Логоса) наричахме само вечно присъщ на Отца, а не на Сина, то би била още отчасти правдоподобна лицемерната им (на арианите) богобоязливост. Ако, именувайки (Го) вечен, Го изповядваме като Син от Отца, то по какъв начин Роденият може да бъде почитан като брат на Раждащия? Но това е юдейски претекст. Не от някакво предсъществуващо начало се родили Отец и Син, за да Ги именоваме братя; но Отец е начало и родител на Сина, и Отец е баща, като на никой не е бил син, и Синът е син, а не брат. Ако се нарича вечен Роденият от Отца, то прекрасно се нарича; защото същността на същността на Отца никога не е била недовършена, така че собствено принадлежащото й да е прибавено към нея впоследствие. Синът е роден не като човек от човека, така че да се яви по-късно Отческото битие; Той е Божи потомък и като истински Син на винаги истинския Бог съществува вечно“ (І, 14).

Така св. Атанасий подчертава вечното битие на Св. Троица срещу арианската позиция, която приема едно тринитарно богословие, но го субординира както спрямо времето, така и вътрешно. Арий учи, че отначало Бог бил монада, едничък, по-късно Той създал Сина, а още по-късно бил създаден Духа. Проблемът на арианското богословие може да се отъждестви с гръцкия онтологичен монизъм. Бог е Едната, нетварна, вечна причина на всичко съществуващо, която е неизменна и безкрайна. В Него няма нещо, което да се случва. Да се твърди, че Синът е роден, а Духът изхожда е все едно да се каже, че Божието битие „става, случва се“. Ставащото е винаги във времето и включва промяна. Въз основа на тези философски предпоставки арианите отхвърляли църковното учение за вечното раждане на Сина и вечното изхождане на Светия Дух. Тяхната статична платоническа концепция за божественото битие не им позволявала да видят каквато и да било „жизнена динамика“ в Бога, тоест някаква лична тайна.

Предмет на най-голям спор между св. Атанасий Велики и Арий било учението за вечното синовство на Логоса. Синовството, ставането и творчеството били тъждествени понятия в Ариевото мислене. Св. Атанасий изтъква, че в Св. Писание се прави разлика между раждане и сътворяване. Да бъдеш роден не означава да бъдеш сътворен. Едно е роден по природа, друго сътворен или направен от нищо. Раждането на Сина се отнася до Божествената природа. Това е присъщо на нея и като такова трябва да се разграничи от раждането у хората. Божеиствената природа е вечна и следователно божественото раждане трябва също така да бъде вечно. Човешкото раждане е във времето, защото човешката природа е сътворена и съществува във времето. Освен това човешката природа съществува в пространството и има определен материален аспект. Божественото е нематериално и просто. То е непознаваемо и следователно начинът на вечното раждане е също така непознаваем. Църковната позиция по отношение на вечното раждане на Сина се гради не върху рационални основания (сякаш Църквата знае начина (механизма) или има доказателства за божественото раждане), а върху словата, предадени от Господ Иисус Христос чрез Неговите апостоли, и се разкрива в историческия опит на църковното определение на истината на откровението.

„Така на Божественото Писание е известно това различие между раждане и произведения, и това показва, че раждането е Син, Който няма някакво начало, но е вечен; за произведението, като за дело външно по отношение на Твореца, дава да се разбере, че неговото начало идва в битие. Така и Иоан, богословствайки (θεολογων) за Сина и знаейки това различие на изразите, не казал: в начало получило битие, или било сътворено, но: в начало беше Словото, така че в самия израз „беше“ да се подразбира думата: раждане, и за да не направи извод някой за Сина, сякаш Той произлязъл в течение на времето, но вярвал, че Той съществува винаги и вечно“ (Против арианите, ІІ, 58).

В същия дух са и следните думи на св. Атанасий: „И делата имат начало в своето сътворяване, началото предшества съзижданото; Божието Слово пък, не спадайки към числото на създаденото, Самото става Градител на всичко, имащо начало. Битието на създаденото се измерва от мига на създаването, и от някакво начало Бог започва да твори това със Словото, за да знае всеки, че това не е било, доколкото не е сътворено. Словото има битие не в друго начало, а в Отец, и според учението на еретиците, е безначално, защото Самó безначално пребивава в Отец, бидейки не твар, а раждане от Отец“ (Против арианите, ІІ, 57).

Според св. Атанасий Ариевото отричане на богословието на Сина неминуемо съдържа в себе си отричане на богословието на Троицата, а това не е нищо друго освен атеизъм! Защото богословието на Троицата е истината. В началото на Първото послание до Тмуитския епископ Серапион той изтъква: „Арианите, отричайки Сина, отричат и Отца, хулят и Сина. Те и другите (пневматомахите) разделили помежду си жребия за противене на истината, и за своето неправомислие, едните за Словото, а другите за Духа, са виновни в еднаква хула срещу Св. Троица“ (1). По-нататък св. Атанасий отбелязва: „А ако Бог е троичен (което е и действително), доказано е, че Той е неразделна и не неподобна на Себе Си Троица; то необходимо е единна да бъде и светостта на Троицата, и единна Нейната вечност и непреходно естество. Защото, както предадената ни вяра в Троицата е единна, и тя ни съединява с Бога, а който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца, или само в името на Сина, или в Отца и Сина без Духа, той нищо не приема, но и кръщаемите остават немощни и непосветени, и който смята себе си за преподаващ кръщението, защото тайнството се извършва в името на Троицата: така и който отделя Сина от Отца, или Духа принизява до тварите, той няма нито Сина, нито Отца, но е безбожник, по-лош от неверник, и е всичко друго, освен християнин. Както едно е кръщението, преподавано в Отца и Сина и Св. Духа, и една е вярата в Троицата, както е казал апостолът (Еф. 4:5); така Св. Троица, сама в Себе Си тъждествена и пребиваваща в единение, няма в Себе Си нищо създадено. Такова е неразделното единство на Троицата, такава е единната в Нея вяра“ (30).

Основоположно за триадологията на св. Атанасий е Никейското изповедание за единосъщието (ομοοúσιος). В трудовете се той най-напред утвърждава единосъщието на Сина с Отца (особено в Четири слова против арианите, Послание за постановленията на Никейския събор, Послание за съборите в Аримина в Италия и Селевкия в Исаврия и други противоариански трудове), след това на Духа със Сина и следователно с Отца[33]. Неговият главен аргумент срещу арианите и пневматомахите в защита на единосъщието е, че богословие, което смесва несътворено и сътворено не е истинско богословие. Защитата на ομοοúσιος почива на библейското откровение и особено на домостроителството на Христос. Първоизточникът, който ръководи Божието откровение както в Стария Завет, така и в християнското домостроителство, е троичното неразделно действие на Света Троица. Домостроителството разкрива, че Божието действие, започнало с Отец, е основано чрез Сина и усъвършенствано в Светия Дух. Това едно действие изисква едно битие, ουσíα, тоест единосъщие.

Подчертаването на общението, или единството на действието и същността (битието, ουσíα), е изключително важно, защото показва, че богословието не е изолирано от домостроителството. Богословието на Троицата не е абстрактно, а се преживява в домостроителното спасително действие на Св. Троица по отношение на нас самите. Истинският фокус на това тринитарно богословие е въплътеното домостроителство на Логоса. По пътя на нашето единство и общение в Христа (тоест в Неговото тяло) ние преживяваме и познаваме Троицата. Св. Атанасий придава особено значение на Църквата като контекст, където богословието на Троицата се преживява и познава. Това означава, че еклезиологията в тесен смисъл на думата се разбира от гледището на христологията, сотириологията и триадологията. Всъщност основният термин, с който св. Атанасий нарича „съвършеното богословие“ и „единствено благочестие“ е триоадологията (Първо послание до Тмуитския епископ Серапион, 29).

2. За „богословите“

Съвършеното богословие на Троицата не е следствие на рационално размишление от страна на човека. То е Божи дар или Божия благодат. Познанието на Троицата е основано на благодатта на Троицата. Св. Атанасий често говори за „богословите“ (αγιοι θεολογοι), които са научени от Бога на съвършеното богословие и които го записват в Св. Писание. Той също така говори за боговдъхновените учители, които четат Писанията правилно и свидетелстват за божеството на Христос. Именно от богонаучените богослови и боговдъхновените тълкуватели (св. отци) ние се учим на богословие, казва св. Атанасий (Слово за въплъщението на Бог-Слово). В Слово против езичниците св. апостол Павел е споменат като един от тези богослови и в тази връзка има бележка относно думите му в Рим. 1:20, че Божията невидима сила и Божество „се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“. Това предполага, че св. Атанасий приема идеята за „богословие на природата“. Първата истина, която тези богослови учат, посочва св. Атанасий, е, че Бог е Творец и пазител на всичко (Слово против езичниците). Йоановият пролог свидетелства за това първоначално учение („Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“) (Слово против езичниците). След това тези богослови ни учат, че Логосът на Бога, Който сътворил всички неща, е в същото време техен пазител. Тук учението за промисъла или благодатта на промисъла е изложено на опасност и следва кохерентно началната благодат на творението. На трето място богословите говорят за въплътеното проявление на Божия Логос, благодарение на което смъртта и тлението са разрушени. Така богословите стават богослови на Спасителя-Логос, подчертавайки както Неговото божество, така и Неговото човечество, тоест единството на Бога и човека, завършено и установено завинаги в Него. Очевидно, за св. Атанасий богослов е онзи, който разкрива Логоса на Бога, защото този Логос най-напред се открива на него. Откровението на Логоса е благодатта на Логоса и това има тройно значение, отнасящо се до творението, промисъла и новата твар. С други думи, в това откровение се съдържа цялата история на спасението – от нейното начало „от създание мира“ до завършека й с възкресението на Христос и унищожението на смъртта и тлението, тоест обожението на човешката природа. Това е славата и похвалата на богословието. Богослов е онзи, който осъществява и разкрива в живота си трите велики тайни на Божия акт и откровнение едновременно, тоест творение, creatio-continua (промисъл) и нова твар (съвършенство).

Свещеното Писание не е цел на богословието, а само средство. Целта е човекът, личността, светиите. Защото в човек Бог полага всички Свои цели, правейки го богослов по Свой образ и подобие. Богословието е екзистенция (човешка екзистенция), а не теория. Във всеки богослов съществува център на тайната на Божията благодат в света. Богословът е микрокосмос (малък орнамент), който разкрива макрокосмоса, огромната и безкрайна красота на Божието творение. Цялото тук е една част! Св. Атанасий открива този образ в пророците, апостолите и светите Божи човеци от Св. Писание.

Св. Атанасий обръща особено внимание на нравствената чистота като предпоставка за богословието. В Слово за въплъщението на Бог-Слово той казва: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията, са необходими добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да може умът, преуспял в това, да бъде в състояние да достигне желаемото и да придобие другото, в каквато степен е възможно за човешкото естество позанието на Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере думите на светиите. Който иска да види слънчевата светлина, той без съмнение ще избърше и ще направи ясни своите очи, привеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което желае да види, за да може по такъв начин самите очи да станат светли и да видят слънчевата светлина. Или, който пожелае да види град или страна, той без съмнение, за да ги види ще се отправи на самото място. Така и желаещият да постигне мисълта на богословите трябва да очисти и избели душата си чрез живота, и уподобен в делата на светиите да се приближи към тях, за да може, водейки еднакъв с тях начин на живот, да разбере и откритото им от Бога, и накрая, като съединил се с тях, да избегне греховните опасности и огъня за греха в деня на съда“ (І).

Това изказване е от първия труд на св. Атанасий и разкрива тайната на неговия успех. Или казано с други думи, необходимо е човек да омие душата си през време на живота, за да стане достоен за богословието. Sub specie aeternitatis, богословието е благодат, благодатта на Троицата. От гледната точка на човека, то е скъпо платено ученичество.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 5″, който трябва да се активира).

_____________________________

[32]. Срв. Св. Афанасий Великий, Творения в четырех томах, М., 1994, том ІІІ, с. 200

[33]. Посланията до Тмуитския епископ Серапион.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2d

Тайната на богопознанието – продължение 3

Публикувано на 27.07.200701.06.2025 от Dragan Bachev

Както се спомена, Ориген обръща особено внимание на мястото на вярата (πíστις) в богословието. Вярата е необходима предпоставка за богословието, а не е тъждествена с него. Човек може да вярва в Бога, но да не Го познава (Коментар върху Евангелието от Йоан, ХІХ, 3). Връзката между вярата и знанието е добродетелта (αρεθή) или по-скоро добродетелите. Това означава, че редът на богословието е воля, действие, слово. Разбирането за тях никога не е откъснато от живота, а по-скоро предполага богословието. В този дух Ориген говори за необходимостта от очистване (κάθαρσις), тоест очистването на човек от желанията и греха преди да постигне или по-скоро да стане достоен за получаването на знанието за Бога. Богословието (познанието на Бога) се дава само на очистените от желанията и греха. Нечистият човек е свързан с незнанието на Бога (αγνοια Θεοũ). В Коментара върху книга Притчи Ориген казва, че единствено онзи, чието сърце блести от чистота, може да разбере Божествените думи, практическите, софистичните (онези, които правят човека мъдър) и преди всичко богословските (тоест онези, които обожествяват). Този катарзис на чувствата не е нещо мигновено, което се извършва веднъж завинаги, а постоянна аскеза (άσκησις), един динамичен непрекъснат процес, който Ориген отъждествява с μετάνοια. Това е актът, който упътва ума (νοũς) към обръщане (μεταστροφή) от естественото или иманентното към свръхестественото и трансцендентното. Това е непрекъсната битка и човекът, който се впуска в нея, е като атлета, който не трябва да престава да тренира, за да постигне целта си. Мисълта на Ориген по този въпрос е идентична с тази на Климент Александрийски, неговия предшественик. Климент много често употребява образа на атлета в Стромати, където обяснява християнския аскетизъм като подготовка и предварително условие за познанието на Бога (VІІ, ІІІ, 2, 3). Ориген отива още по-нататък – отвъд κάθαρσις-а (очистването, което е пасивно), към εργασíα των εντολων (делото на заповедите, което е позитивно) като предварително условие за богословието. В Коментар върху книга Притчи той казва, че който обича Бога, обича Неговия закон и върши предписаното от закона. А този, който съблюдава закона, придобива хладнокръвие (απàθεια) и знание за Бога. Този, който очиства себе си от желанията и спазва Божиите заповеди, неговата душа ще бъде изпълнена с премъдрост и знание за Бога. А онзи, който страни от изпълнението на Божиите заповеди, ще се изпълни с нищета. Другаде Ориген казва, че добродетелите са потоци, които извират от живата вода на божествените думи, ρήματα, което е познанието на Иисус Христос. В Оригеновите трудове има много изпълнени със сила пасажи върху очистването и спазването на заповедите. В някои от тях той подчертава, че резултатът от тяхното оделотворяване е човешкото уподобяване на божествения образ, в смисъл, че човекът е готов да стане участник в божественото блаженство (Коментар върху Песен на Песните). На други места той изтъква, че спазването на заповедите е като обличане в „дрехите на богословието“, тоест Христос или милост, доброта и смирение (Коментар върху Песен на песните). Άρεθή (добродетелта), казва Ориген, дава криле на онези, които искат да станат мъдри, и действа като водата, която съживява растенията. Благодатта на Светия Дух е като река, която носи неспирно леещата се премъдрост на триж или тройно сияещото, но единно Божество (Коментар върху книги Притчи). В сцената на Христовото преображение, описана в Евангелието от Лука, Ориген открива мистически смисъл в дрехите на Христос, които станали пред учениците бели, бляскави. Това се случва с учениците, които са облечени с добродетелите на Христа, когато се възкачват с Него на планината на Преображението. Те самите са преобразени, защото обличат багрите на Неговия характер, които, съчетани помежду си, дават белия, бляскав цвят. Логосът се явява по различни начини на учениците. Но на онези, които се изкачват по планината на съвършенството, Той се явява в ослепително бяла светлина. В такъв случай основната форма на богословието, която срещаме в Христа, е свързана със светлината. И Ориген прави поразяващо, но изключително решаващо изказване: „Който говори правилно за богословието на Иисус, неминуемо ще говори за дрехите на Иисус, които станали ослепително бели като светлината. На тази планина Иисус е Бог, или е видян като Бог“. Богословието, особено богословието, което е в Христа, се придобива или осъществява на планината на Преображението, където учениците се изкачват по пътя на κάθαρσις и εργασíα. На тази планина Христос се явява като Бог. Само на онези, които се изкачват по тази планина, е явена Божествената тайна на богословието, тоест богословието на Христос. Подчертаването на видението на светлината е характерна особеност на Оригеновата мисъл. Тя е приета и развита от св. отци особено в тяхното мистическо богословие. Особено важен тук е фактът, че богословието е събитие, среща, изправяне лице с лице и общение, което не нещо обичайно, а е проникнато от тайнствен блясък, присъщ на Божията тайна.

Обобщавайки Оригеновото учение за богословието, може да се отбележи следното:

1) Първото богословие е митологията, развита от древните гръцки философи.

2) Гръцките философи търсят богословието по пътя на разума. Резултатът е философско богословие, което в известен смисъл е казуално свързано с творението. По такъв начин това богословие се изражда в космогония, с Бог като имперсонален, вековен елемент или принцип.

3) Юдейското богословие говори за трансцендентен Бог и сътворяване ex nihilo, но светът не е необходим за Бога. По такъв начин юдейското богословие се изражда в легализъм.

4) В посочените богословия (Платоновото и юдейското) има зрънце истина. Необходимо е обаче откровение, особено откровението на Бога в Христа. Христос е пълнотата на откровението на богословието, тоест на Отец, Син и Свети Дух.

Видението на Божествената светлина – която не е материална, а нетварна, – което се придобива по пътя на очистването и изпълнението на заповедите, не е просто задача, оставена за човека, а процес, който се осъществява в Църквата с благодатта на Св. Дух и човешкото съдействие. В Коментар върху книга Притчи Ориген по прекрасен начин изразява тази идея: Църквата, нашата Майка, казва той, която Бог Отец съедини с Христа чрез Светия Дух, непрестанно дава живот на синове и дъщери и се радва за онези, които растат в познанието и мъдростта на Бога.

Следователно, знанието за Бога не е резултат от обикновен акт на познание, а процес, който се осъществява в Църквата и във вътрешнодуховно отношение на Бога и човека. Това обаче преди всичко е живот на пречистване и послушание, който ни подготвя за възрастването в духовното познание и следователно за видението на Божествената нетварна светлина.

В Оригеновото разбиране за богословието има още два аспекта. Първият може да се нарече доксологически, а вторият – тринитарен. Тук ще ги разгледаме последовател но.

3. Доксологичният характер на „богословието“

Че знанието за Бога има за резултат възхвалата и славословието на Бога, е фундаментален догмат в Св. Писание. Ориген, чието творчество е подчертано свързано със Св. Писание (пример за което са обширните му коментари), намира и изтъква този догмат нееднократно. Писанията, казва той, богословстват относно Бога и прославят Неговото величие, тоест за Бога няма граници, Той притежава цялото творение – от ангелите до звездите и тварната светлина – да Му въздадат похвала и чест. Богословието и славословенето имат за резултат вътрешното обновление на човека (Коментар върху пророк Йеремия, ХVІІІ). В Коментар върху книга Притчи Ориген по забележителен начин рисува вътрешните си преживявания: „Дълго призовавах Бога в хваление и така, богословствайки от сутрин до вечер, нищо в мен не остаря, а беше предмет на постоянно обновление. Но когато спрях да говоря това, което богословието изискваше от мен, тоест славословенето, незабавно остарях и моята старост проникна в самите кости и частите, които изглеждаха, че са най-здрави у мен. Тогава аз почувствах, че Божията ръка става все по-тежка върху мен. Трябва да призная, че аз достойно изстрадах всичко това, защото не се поддадох на страстите, богатствата и безполезните удоволствия“.

Следователно, богословието като доксология е свързано с човешкото съществуване. Колкото повече човек навлиза в богословието, толкова повече той претърпява екзистенциално обновление. Това означава, че богословието не е свързано само с нашето битие, но и с нашето благополучие. И обратно, богословието, лишено от доксология, води до екзистенциално страдание и унищожение. Тълкувайки думите на св. апостол Павел от Посланието до Ефесяни 5:19 („като се назидавате сами с псалми и славословия и с песни духовни, пеейки и възпявайки в сърцата си Господа“), Ориген прави извода, че химните провъзгласяват в пълнота силата и абсолютното божество на Бога, така че истински богослов е онзи, който може да роди тези хваления, тоест химнографът (например св. Григорий Назиански). Подобни изказвания, продължава Ориген, могат да се родят и на практическо ниво от човек, който си служи с тялото като с арфа и неговите дела са подобни на строфите на Псалтира. Това е човекът, който възвестява богословието в духовни псалми, псалмистът. Накрая е човекът, който ражда духовни песни (ωδαí). Той е истинският „учен“, който различава Божиите действия и промисъл в света, тоест онзи, който разбира богословието на природата. Следователно за Ориген човешкият логос, човешките действия и световните дела са форми на доксология и богословие (химни, псалми и духовни песни), които изпълват човешкото (богословско) сърце. Най-висшата представа за това Оригеново доксологично богословие е свързана с Църквата. В Коментар върху Песен на песните, Ориген говори за „Невестата, Църквата на Христа, която има множество шаферки, тоест хоровете, които възхваляват Божеството посредством същото богословие. Тези хорове се връщат от битката и пеят победни песни, възхвалявайки Господа, Който ги увенчава с Неговата ευδοκíα (благоволение)“. Очевидно Ориген има предвид небесното видение на Църквата като Невеста Христова, в която ние участваме посредством дела на поклонение и накрая посредством общественото богослужение.

В заключение, Ориген не учи, че богословието е само въпрос на логос, разум и реч. Богословието е главно израз на целия човек, обърнал своя ум към вътрешния екзистенциален опит на Божията слава и светлина. То е доксология и прослава, която включва целия човек и всички аспекти на неговото битие.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 4, който трябва да се активира).

_______________________________

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2c

Тайната на богопознанието – продължение 2

Публикувано на 26.07.200701.06.2025 от Dragan Bachev

Климент Александрийски (около 150-215)

1. За „богословието“ на идолите

Климент говори за два вида богословие: „богословие на идолите“ и „правилно“ или „истинско богословие“. „Богословието на идолите“ лежи между две крайности: атеизъм и суеверие (αθεĩα δεισιδαιμονία). Атеизмът е незнание на истинския Бог, а суеверието – почитане на лъжливи богове вместо единия истински Бог (Увещателно слово към езичниците, ІІ, 25, 2). Атеистът мисли, че няма Бог, а суеверният човек се страхува от демоните и смята за богове всичко: дървото, камъка и духа (Стромати, VІІ, 4, 3). „Богословието на идолите“ (Увещателно слово към езичниците, VІІ, 74, 3) е фактически отстъпление от истината, което сваля човека от небесата в бездната (Увещателно слово към езичниците, ІІ, 27, 1). Климент разграничава седем вида (ειδη) идоло-богословие. 1) Богословие, свързано със звездите, например слънцето (при индийците) и луната (при фригийците), 2) богословие, свързано с плода на земята (атиняните обожествявали житото и го наричали Дио (Διω), а тиванците виното и го наричали Дионис), 3) богословие, свързано със зло възмездие или съдба (тоест Еринии, Евмениди и Аластори), 4) богословие, свързано с човешки чувства (страх, ерос, радост, надежда); изброените богословия водят до богословия, свързани с хора (Дика, Клото, Лахезис, Атропос, Имармени, Авхо и Талес, атицистите), 6) митовете за 12-те богове на Хезиод и Омир, и 7) богословие, свързано с някой благодетел (Диоскурите, Херакъл, Ескулап).

Климент характеризира някои от тези богословия като „богословия на високомерието“ (της υβρεως αί θεολογίαι) (Увещателно слово към езичниците, ІV, 60, 1-61). Богословите, които са създатели на тези богословия, са древногръцките поети и Климент поставя сред тях Орфей (митологически образ), Пиндар (518-438 година преди Христа), Омир (VІІІ-ми век преди Христа?), Хезиод (VІІІ-ми век преди Христа?), Лин (митологичен образ), Музей (VІ-ти век преди Христа) и Ферекид (456 година преди Христа). Въпреки че Климент разглежда трудовете на тези богослови като подготвителни за християнското богословие, общо взето той е критичен към тях и ги смята за суеверие, имащо за последствие неуважение към Бога. Фактически Климент твърди, че езическите богословия наистина съдържат елементи на истина и доказва това с цитати от съчиненията на Клеант, Питагор, Хезиод, трагиците, Еврипид (около 484-406? година преди Христа), Софокъл (около 496-406 година преди Христа) и Орфей. Той изтъква, че истината е често скрита зад символи и алегории и човек трябва да търси скрития смисъл в тях, за да я открие. Относно произхода на тези истини в езическите богословия, Климент не се съмнява, че това е Свещеното Писание! Гръцките богослови са заимствали много истини от юдеите. Този възглед най-вероятно води началото си от юдейски кръгове и техните апологетични трудове срещу гърците. Нумений, неопитагореец (2-ра година след Христа), който знае за тези юдейски апологии, твърди, че съчиненията на Платон не са нищо друго, освен Моисеевите писания на атически гърци!

2. За „правилното“ или „истинско богословие“

Климент придава особено значение на два библейски източника на истинско богословие: богословието на пророците и богословието на Моисей, което той счита за най-възвишено. Климент разделя Моисеевото богословие на четири дяла: историческо, законодателно (нравствено), свещеническо-литургическо и накрая богословско, което е наречено εποπτεία (Платон) и θεολογική (Аристотел). Съвсем ясно е, че Климент заимства това четворно деление от Филон Александрийски, който, изглежда, е един от неговите основни източници. Климент обаче свързва Филоновото деление с тройното деление на Платон (физика, етика и диалектика). Климент прави връзка между първите два дяла на Филоновото богословие и първия от Платоновото и другите два съответно. Очевидно, най-важната част от богословието е последната, която се отъждествява с Моисеевото видение на Бога, Платоновата диалектика и Аристотелевата метафизика. Но Климент отива по-нататък от тези три определения и ги редефинира, като ги свързва с откровението на тайната в Христа. В такъв случай истинското и основно богословие е дадено от Спасителя. Богословският характер на Моисеевата традиция не е само пророческото учение на Моисей, а пълнотата на откровението на това пророчество в Христа. В края на краищата за Климент истинско богословие е това, което е преподадено от Сина Божи. Този христоцентричен богословски акцент е специфичен за Климент и от историческа гледна точка (тоест в технически смисъл) Климент е първият, който въвежда този характерен християнски нюанс в богословието. Той връзва богословието към христологията, без да отхвърля напълно връзките на първото с космологията, космогонията и провиденциализма. Новият елемент тук е безкористната същност на богословската истина и нейният конкретен израз и решителност в Христа.

Тези богословски разбирания на Климент са приети и развити от неговия велик последовател Ориген. Именно в Ориген намираме завършека на ранните християнски богословски дирения и отправния момент за ясните и категорични богословски формулировки на Никейските отци, започвайки от св. Атанасий Велики и приключвайки с великите кападокийци.

Значенията на термина „богословие“ у Ориген (около 185-254)

1. „Древните богослови на елините“ и варварите

Ориген често употребява термина богословие и влага в него най-различен смисъл. Когато говори за „богословите у гърците“ (οί παρ’Έλλησιν θεολóγι) (Против Целз, ІV, 89) или „древните богослови на гърците“ (οί αρχαĩοι θεολóγι Έλλήνων) (Против Целз, І, 25), той запазва старото значение на термина (тоест богословие=теогония). Между тези богослови Ориген включва Сократ, Платон, Питагор и Ферекид (Против Целз, ІV, 97, 89), като смята Платон за най-велик учител по богословие сред тях (ο εναργέστερος διδάσκαλος της θεολογίας πραγμάτων) (Против Целз, VІІ, 42,). Наред с богословието на древните гръцки философи Ориген споменава и „богословието на персите“ (Περσων θεολογίαν), което е основано на култа към Митра (Против Целз, VІ, 22) и „богословието на египтяните“ (Αιγυπτίων θεολογία), което включва множество митове и използва образи на животни, за да обозначи божеството (Против Целз, І, 20). Тук той поставя ударение на животинската образност в египетското богословие, защото привежда доводи против труда на Целз Истинско слово (ο Άληθής Λóγος), който разглежда животните като по-божествени и по-свещени от хората (Против Целз, ІV, 89-97). Макар и да критикува гръцкото, персийското и египетското богословие, Ориген, подобно на Климент Александрийски, неговия предшественик, е склонен да приеме, че в тези богословия има някои добри страни, които водят началото си от Бога (ο θεóς γαρ αυτοĩς ταũτα καί οσα καλως λελέκται εφανέροσεν) (Против Целз, ІV, 3; VІІ, 4). Обаче, Оригеновият главен аргумент е, че тези богослови не били достойни (αξιοι) за разкритата истина на Бога[25], а били заблудени и превърнали тази истина в лъжа (εματαιωθησαν εν τοĩς διαλογισμοĩς αυτων) (Против Целз, VІ, 4). Дори Платон, който говори добре и правдиво относно първото Добро, не довежда своите читатели до благоговението пред Бога (Против Целз, VІ, 5). Позовавайки се на някои изказвания от посланията на апостол Павел (Рим. 1:21, 23, 25; 1 Кор. 10:27-29), Ориген издига възгледа, че богословието е предадено от Самия Бог и че най-висш пример за тази комуникация е Евангелието. Бог избира онези, които нямат мъдрост, знатен произход и сила, за да съкруши онези, които смятат себе си за по-велики по мъдрост и богословие (Против Целз, VІ, 5; ср. 1 Кор. 1:27-28).

2. „Знанието за Бога“ и „богословието“

Ориген разграничава три типа мъдрост или знание: етическо, физическо (естествено) и богословско. Всички те, подобно на мъдростта, са един вид духовно знание (γνωσις πνευματική), съчетаващо размишлението за Бога, невеществените неща, наказанието и промисъла. Това е, както той се изразява, знанието за веществените и невеществени неща, включващо наказанието и промисъла, които са свързани с него (Коментар върху Притчи). В труда Върху книга Битие Ориген говори за ηθικóν, η γυσιολογοúμενον, η θεολογοúμενον. Изглежда, че той заимствал това тройно деление от Климент Александрийски, който в Стромати споменава за етика, физика и богословие (І, 38, 176, 1-2). Вероятно в основата си това деление води началото си от Платон. Особено важно тук е Оригеновото твърдение, че това знание е „духовно“. На други места той добавя към него повече определения. То е „божествено“ (θεία), „боговдъхновено“ (ενθεος), „свето“ (αγία), „теоретическо“, тоест съзерцателно (θεωρητική), „истинско“ (αληθής), и никога лъжливо знание (αψευδής). В противовес на това знание, което завършва с богословие, Ориген говори за „лъжливо знание“ (ψευδής γνωσις), или „знание според плътта“ (κατά σάρκα γνωσις) (Коментар върху евангелието от Матей, ХІІ, 37).

Проблемът, пред който се изправяме тук, е да се определи същността и смисълът на прилагателните „духовно“, „истинско“ и така нататък, определящи знанието, за което говори Ориген. Не е ли това рационално научно обективно знание на гръцката философска идеалистична традиция или нещо друго? Самият Ориген казва, че „знанието за Бога е Негова пазва, в която Той поставя и държи всички богоразбиращи хора, сякаш те са Негово злато, което Той пази в Своята пазва“ (Коментар върху книга Притчи). Това е нещо като мистическо-екзистенциално-лично разбиране за знание, което не се поддава на обективиране! То е също така „диалогично“, в смисъл, че се движи от Бога към човека и от човека към Бога. Най-напред Ориген го определя като Божия пазва, тоест Божие притежание, а след това прилагателното богоразбиращи хора (θεόφρονας) навежда на мисълта за движение в посока към Бога (човека Бог). Сходен момент намираме в думите на св. апостол Павел: „сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога“ (Гал. 4:9). Както в апостол-Павловото изказване, така и у Ориген, човешкото знание за Бога е резултат от Божието знание за човека. Божието знание за човека е първостепенно. То не е изолирано в отдалечена независима субективност. Божието знание за човека намира съответствие в човешкото знание за Бога. Оригеновото духовно и истинско знание е теантропично и включва личното свързване на Бог и човек, което е епистемологично, защото е едновременно екзистенциално и онтологично. Това е великата тайна на истинската божествена и човешка субективност, която не може да се обективира, а винаги остава първостепенна, суверенна, себеутвърждаваща се. Би било погрешно да се смята, че в това духовно знание има само божествена субективност, а човешкият елемент е просто обект на Божията активност. Когато Ориген казва, че не е наше постижение да станем достойни за духовното знание (το καταξιοθηναι γωσεος πνευματικης ουκ εστιν ημĩν) (Коментар върху Псалмите), той не премахва човешката субективност. Ориген по-скоро отхвърля рухналия човешки субективизъм, който третира Бога като обект, който може да бъде познаван или определян от човека, без каквато и да било среща-диалог или воля. От Своя страна Бог не е обект, задоволяващ човешкото любопитство, а свободно и суверенно битие. Той допуска да бъде познаван от тварния човек, който е еднакво почитан поради собствения си субективен интегритет и който свободно и с желание търси връзка с Бога. В този свободен акт на човека по отношение на Бога се заключава същността на вярата (πίστις), която заема централно място в учението на Ориген. Според Ориген „вярата събрала заедно хората от Изток, Запад, Север и Морето в познанието на Бога и им дала духовно видение“ (Коментар върху книга Притчи). По-нататък Ориген специфизира значението на тази вяра, свързвайки я с личността на Христос. „Вярата в Христа дава небесните води, които извират от извора на живота“ (Коментар върху книга Притчи). Христоцентричният характер на вярата и богословието е най-отличителен белег на Оригеновото учение. Това е завещанието на Климент Александрийски – напълно приспособено и авторитетно изложено. Следващият текст от Против Целз показва ясно христоцентричния характер на Оригеновото богословие: „Христос ни учи за Него, Който Го изпратил, казвайки: никой не познава Отец, освен Сина и никой никога не е видял Бога, освен Единородният Бог, Който е в недрата на Отца и Който Го обясни. В такъв случай Господ дал богословието на Своите истински ученици и ние намираме следите на това богословие в написаното от тях и, следвайки ги, ние също така се учим да богословстваме“ (ІІ, 7).

Не трябва да се прави извод, че Оригеновият христоцентризъм води до христомонизъм. Ориген ясно подчертава, че знанието за Бога е дело на Света Троица, разкрито във времето в Христос Иисус и в историята чрез Светия Дух. Синът разкрива Отец и Отец – Сина (Коментар върху евангелието от Матей, ХХ, 15). По същия начин Светият Дух съобщава на света и на онези, които дирят Бога, познание за Бога (επίγνωσις θεοũ) (Коментар върху книга Притчи) Ориген вярва, че съвършеното знание за Бога (съвършеното богословие) е известно единствено на Бога. Ние Го познаваме слабо (αμυδρως), казва той, като през огледало, докато Той не се нуждае от никакво средство за разбиране. В действителност „Той е разбирането и разбираемото“ (Коментар върху евангелието от Иоан, ХІІІ)! Това означава, че богословието (тоест богословието, което може да притежаваме) е резултат от Божията енергия. Това е блясък, или еманация, идваща от Бога и достигаща до нас, озаряваща и позволяваща ни да се доближим до Него. Тази енергия е винаги първостепенна и суверенна. Фактичесики тя е свързана със Сина на Божията любов и премъдрост – Христос. Това е енергията, чрез която познаваме Сина, казва Ориген, която има по-голямо значение от нашето естествено отношение към Бога, което означава, че тази енергия е свръхестествено познание (Коментар върху книга Притчи). В такъв случай това знание не е знание за външен обект, а знание, произтичащо от вътрешно съединение и общение (συναψις и οινωνία) между Бога и хората – знание напълно разкрито в Иисус Христос. Така според Ориген Господ е светлина за онези, които Го познават. Ако светлината на Господ „е знанието за Господ и светлината на Господ е диханието на хората, то знанието на Господ трябва също така да бъде диханието на хората“ (Коментар върху книга Притчи). Очевидно Ориген иска да подчертае факта, че Бог не може да бъде познаван (или богословието е невъзможно) по пътя на последователни силогизми, а по пътя на общението и личното участие на човека в Неговите енергии. Богословието не е само резултат на логоса (разума), а е свързано с целия човек. Това означава, че човек не е просто пасивен получател на богословието, а активен участник в свободно дарувания дар. Има един великолепен текст в Оригеновия коментар върху Евангелието от Йоан, където той изрично подчертава, че знанието е подобно на общението и съединението (ХІХ, 4). Тези свои разсъждения Ориген основава върху стиха у св. апостол Павел – „сега, като познахте Бога, или, по-добре, като бидохте познати от Бога“ и думите „Бог знае онези, които са Негови“. Св. Григорий Нисийски, един от най-добрите ученици на Ориген, се изразява по подобен начин. Знанието е участие (μετουσία). За да познаем Бога, трябва да участваме в Бога. Представата за знание и участие се разбира не в субстанциален пантеистичен смисъл, а на езика на енергията, енергии и субективност[31]. Тези свръхестествени енергии на Бога, в които човекът участва, се превръщат в естествени добродетели, когато човекът-богослов се обръща към творението и света.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 3, който трябва да се активира).

__________________________________

[30]. Той говори за τους τα αληθι περί θεοũ υπολαβóντας καί μη τήν αξίαν της περί αυτοũ αληθείας ασκήσαντας αξιος, тоест проблемът бил не толкова в липса на познание на истината, колкото в липса на приложение на истината в живота – любима тема на Ориген. Относно Оригеновата употреба на думата αξιος – ключово понятие в Ориген и неговите последователи, вж Против Целз, ІV, 3.

[31]. Ср. Weisswurm, A. A., The nature of human Knowledge according to Gregory of Nyssa, Washington, 1952

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2b